SACRUL ÎN RELIGIILE INDO-EUROPENE

Cercetarea fenomenului indo-european a debuta în

secolul al XVIII. În anul 1730, misionarul iezuit Jean Calmette
a descoperit în India primele două cărţi ale Vedelor, ale căror
manuscrise le-a trimis la Paris 1. Aproape patruzeci de ani mai
târziu, Anquetil-Duperron (1731-1805) depunea la Biblioteca
Regală din Paris 180 de manuscrise aduse dintr-o călătorie în
India, iar în anul 1771 a publicat textul şi traducerea Avestei,
cartea sacră a religiei persane 2. Într-o comunicare prezentată în
faţa Academiei Inscripţiilor de la Paris, în 1767, părintele
Cceurdoux, confratele lui Jean Calmette, atrăgea atenţia
cercetătorilor asupra anumitor cuvinte din sanscrită, foarte
asemănătoare cu cele europene. Dar cel care a deschis studiul
comparativ al limbilor indo-europene a fost orientalistul
englez William Jones (1746-1794), într-un discurs ţinut în anul
1789 la Asiatic Society of Bengale, demonstrând existenţa
unui strămoş comun al limbilor sanscrită, elină, gotică şi
celtică3.
Acestor lucrări de pionierat le-au urmat cercetările
comparate ale mitografilor aparţinînd curentelor romantic şi
simbolist, care au trezit un mare interes faţă de gândirea
asiatică. În anul 1808 a apărut cartea lui Friedrich Schlegel,
intitulată Ueber die Sprache und die Weisheit der Indier
(Despre limba şi înţelepciunea indienilor), în care,
întemeietorul romantismului german, a popularizat
principalele idei ale lui Jones. În colaborare cu fratele său,
Schlegel a fondat revista Das Athenäum, care prezintă
noutăţile din domeniul artei şi al literaturii. În primii ani ai

1
P. Bosch-Gimpera, Les Indo-Européens, Paris, 1961, ed. a II-a,
Paris, 1980.
2
R. Schwab, Anquetil-Duperron, Paris, 1934.
3
. A. J. Arberry, Asiatic Jones, Londra, 1946.

1
secolului al XIX-lea, alte două lucrări – Symbolik und
Mythologie der alten Völker a lui Creuzer (1771-1858),
apărută în două volume la Paris în anul 1825, sub titlul
Religiile antichităţii privite mai ales sub aspectul formelor lor
simbolice şi mitologice şi Mythengeschichte der asiatischen
Welt (Istoria mitologică a lumii asiatice), publicată în 1810 de
Görres (1776-1848), în care autorul avansează faimoasa teorie
a „migraţiei miturilor” – au trezit interesul Occidentului pentru
gândirea asiatică. Ideile care se desprind din cercetările
amintite relevă faptul că miturile religioase ale Indiei, Iranului
şi Greciei exprimă o învăţătură comună despre Dumnezeu,
suflet şi nemurire.
Studiile întreprinse de romantici au avut o dublă
motivaţie. Pe de o parte, autorii evocaţi au căutat să identifice
primele idei religioase ale omenirii (care a fost religia primară
a omenirii?). Pe de altă parte, ei s-au arătat interesaţi de
transmiterea mesajului religios şi de conţinutul lui 4. Astfel,
cercetările lor s-au îndreptat spre antichitatea greacă, spre
istoria populaţiilor şi migraţii, spre elementele istorice ale
miturilor. Pentru prima oară, asistăm la o critică a izvoarelor, o
critică extinsă, prin studiul genurilor şi al tradiţiilor, dar şi o
critică internă a diverselor origini ale oricărui mit.
Emile Burnouf (1821-1907) a încercat să definească
rolul filologiei comparate în studierea istoriei religiilor. El s-a
opus tezei pe care o consideră exagerată – nomina sunt
numina –, dar considera că, printr-o utilizare corectă a
filologiei comparate, mergând înapoi în timp până dincolo de
cele mai vechi documente scrise, se pot recunoaşte conceptele
religioase care constituiau, în vremurile îndepărtate, legătura
dintre popoarele airiene. Cercetarea religiilor indo-europene
avea să ilustreze diferitele faţete ale acestei gândiri religioase,
iar fondarea periodicului Le Muséon5 a reprezentat un moment
importanta în studiile indo europene.
4
Ch. F. Dupuis, L'Origine de tous les cultes ou Religion universelle,
vol. I-II, Rennes, 1978.

2
 Sfârşitul secolului al XIX-lea a fost marcat de influenţa
lui Michel Bréal (1832-1915), filolog şi lingvist, interesat mai
ales de faptele de gândire şi civilizaţie. După publicarea, în
1878, a lucrării Studii şi cercetări de mitologie şi lingvistică 6,
în care a subliniat încă o dată importanţa cercetărilor istorice
aplicate religiei şi limbajului, Bréal a încercat să corecteze
sistematismul comparatiştilor germani, insistând mai ales
asupra problemei sensului. El a căutat cauzele intelectuale care
au determinat transformarea limbilor. Aşa se face că, în anul
1897, a publicat Eseu de semantică7, care constituie baza unui
studiu ştiinţific al sensului cuvintelor subliniind trei elemente
care au dus la transformarea limbilor: cauzele sociale ale
evoluţiei vocabularului, împrumuturile din limbile străine şi
transformarea instituţiilor.
În Germania, Otfried Müller şi Franz Bopp au format o
Şcoală de cercetări indo-europene, membrii acestora
consacrându-se mai ales religiei germanice. Dacă fraţii Jakob
(1785-1863) şi Wilhelm Grimm (1786-1859) au abordat
chestiuni legate de religia germanică, Adalbert Kuhn (1812-
1881) avea să întreprindă un studiu comparat al mitologiei
germanice şi indo-europene, din perspectiva formării miturilor
care se suprapun în straturi succesive peste un fond primitiv.
Totodată, în lucrarea Zur ältesten Geschichte der
indogermanischen Völker (Despre istoria veche a popoarelor
indogermanice) (1845) a analizat pentru prima oară civilizaţia
ariană anterioară migraţiilor străvechi. Asemănător a procedat
Johann Wilhelm Mannhardt (1831-1880), care sub influenţa
aceloraşi fraţi Grimm şi a lui Kuhn, a abordat mitologia
comparată, mai ales studiul marilor Divinităţi ale Germaniei
păgâne în raport cu zeii indo-europenilor.

5
Le Muséon a fost o revistă de orientalism, lingvistică, filosofie şi
istoria religiilor.
6
M. Bréal, Mélanges de mythologie et de linguistique, Paris, 1877.
7
Idem, Essai de sémantique, Paris, 1897.

3
 În studiul gândirii indo-europene din secolul al XIX-lea,
un loc aparte i-a revenit lui Friedrich Max Müller (1823-
1900). Specializat în sanscrită la Leipzig şi în gramatică
comparată la Berlin, Müller a plecat la Paris, unde a urmat
şcoala lui Burnouf şi a început să traducă Rig-Veda. În anul
1850 a ajuns la Oxford, unde avea să se impună printr-o
carieră universitară solidă.
În opinia lui Müller, religia s-ar fi născut dintr-un
sentiment de dependenţă, dintr-o intuire a Divinităţii, care nu
implică nici unicitate (derivată dintr-o pretinsă revelaţie
primitivă), nici pluralitate politeistă. Această idee a intuirii
Divinităţii, alăturându-se unui sentiment de slăbiciune, dar şi
de credinţă în Providenţă şi într-o viaţă viitoare mai bună, l-a
făcut pe om să caute unicitatea divină 8. Acest drum a sfârşit în
henoteism, adică în credinţa într-un singur Dumnezeu, care
poate fi însă altul pentru fiecare credincios, în funcţie de
opţiunea acestuia. Aşadar, nu este vorba de monoteism în
sensul strict al cuvântului.
În opinia lui Max Müller, mitologia nu este decât un
limbaj defectuos, de care oamenii se slujesc ca să vorbească
despre Divinitate şi ca să comunice eu ea. Datorită rectitudinii
lui intelectuale şi morale, omul arhaic a ajuns să acorde
Divinităţii nume atributive, limbajul nefiind altceva decât o
expresie fonetică a acţiunilor. Omul a elaborat în jurul
acţiunilor sale un limbaj pentru a denumi obiectele. Astfel,
pentru el, râurile au devenit armăsari, norii corabii, soarele
„cel strălucitor”. Cu alte cuvinte, acest limbaj metaforic a stat
la originea miturilor. Prin urmare, mitologia este
personificarea obiectelor, datorată incapacităţii originare a
limbajului de a exprima altceva decât acţiuni sau stări ale
subiectului gânditor. Miturile provin în consecinţă dintr-un
accident de limbaj. Primul mit este unul solar, ceea ce i-a făcut
pe arieni să creeze noţiunea de deva, zeul strălucitor.
Pornindu-se de la nomina, ajungem să aflăm ce sunt numina.
8
M. Müller, Essai sur l'histoire des religions, Paris, 1875.

4
 Plecând de la principiul că limbajul este o mărturie
irefutabilă, singura demnă de a fi luată în seamă atunci când ne
referim la perioada preistorică, Müller a căutat în limba
vorbită de vechii arieni calea către cunoaşterea gândirii lor. În
opinia lui, descoperirile filologice, mai ales filologia
comparată, ne ajută să regăsim zeii şi religia arienilor.
Cercetarea comparată a pornit de la Vede, pe care Müller le-a
tradus şi le-a comentat (6 volume, 1849-1865). El a descoperit
în aceste cărţi sacre gândirea indo-europeană primitivă – cheia
religiei arhaice. Pe baza Vedelor, Müller a clasificat religiile
ariene şi a întreprins, în domeniul religios, o cercetare analogă
celei din filologia comparată indo-europeană. Vedele i-au
permis să înţeleagă brahmanismul, budismul şi zoroastrismul,
trei religii care au ca substrat Vedele. Persia, Grecia şi Roma
se regăsesc, aşadar, toate trei în poemele vedice. Publicarea
Cărţii Sacre a Orientului (51 de volume), terminată înainte de
moartea lui Müller, este realizarea cea mai de seamă a
cercetărilor sale.
Antoine Meillet (1866-1936) a fost primul care a
studiat, în 1912, corespondenţele dintre termenii care
desemnează divinităţile indo-europene şi demonstrează că
termenii devah (în sanscrită), devas (în lituaniană), deiws (în
prusiana veche), deus (în latină), dia (în irlandeză) şi devon (în
galică) provin cu toţii dinţi o rădăcină indo-europeană, dyu,
care înseamnă „lumină”. Astfel, la indo-europeni, Fiinţa divină
este reprezentată ca o fiinţă luminoasă, ca un zeu de lumină.
Meillet mai a constatat şi că, alături de termenii care indică
Divinitatea, alţi termeni, folosiţi de această dată cu referire la
om, confirmă ideea de pământ: latinescul homo este înrudit cu
humus.
Acest studiu l-a determinat pe Joseph Vendryes (1875-
1960) să abordeze mai sistematic corespondenţele din
vocabularul religios. Pe baza unor constatări făcute de o serie
de lingvişti asupra legăturii dintre anumite cuvinte indo-
iraniene şi italo-celtice, două grupuri geografic opuse,

5
Vendryes sublinia, pentru început, un lucru: lista cuprinde
cuvinte care se referă la religie, liturghie, sacrificiu, cult. O
asemenea listă sugerează existenţa unor tradiţii religioase
comune limbilor din India şi din Iran, pe de o parte, şi limbilor
latină şi celtă, pe de altă parte. Cercetarea comparată a lui
Vendryes demonstrează existenţa unor termeni religioşi
comuni la popoarele care se vor numi mai târziu indieni,
iranieni, italioţi, celţi. Impresionantul număr de exemple citate
de autor atestă că un vocabular religios comun s-a păstrat,
secole, ba chiar milenii de-a rândul, la popoare deja separate
geografic.
Astfel de termeni religioşi s-au păstrat la două grupuri
de popoare: în India şi Iran, pe de o parte; în Italia şi Galia, pe
de alta. În aceste patru regiuni ale teritoriului indo-european au
continuat să existe colegii sacerdotale: brahmanii în India,
preoţii avestici în Iran, flaminii şi mai apoi pontifii la Roma,
druizii în Galia. Organizaţiile sacerdotale presupuneau
existenţa şi utilizarea unui ritual, a unei liturghii a sacrificiului,
a unor formule sacre, a unor obiecte şi rugăciuni. Ritualul şi
cultul explică păstrarea unui vocabular al Sacrului. Astfel,
mulţumită colegiilor sacerdotale, s-au păstrat atât o
nomenclatură divină indo-europeană, cât şi un vocabular
religios identic. Vocabularul religios era menit să descrie
drumul străbătut de om pentru a se apropia de Divinitate. Este
semnul existenţei unei credinţe unice, al unei gândiri religioase
comune tuturor indo-europenilor, al unei credinţe identice în
nişte divinităţi9. Vocabularul religios constituie expresia
Sacrului.
Lui Georges Dumézil îi datorăm cunoaşterea Sacrului şi
a funcţiilor lui în gândirea indo-europeană primitivă. Născut la
Paris în 1898, discipol al lui Meillet, Georges Dumézil s-a
dedicat studiului comparat al religiilor indo-europene. După o
9
J. Vendryes, Les correspondances de vocabulaire entre l'indo-
iranien et l'italo-celtique, in Mémoires de la Société linguistique de
Paris 20, 1918 pp. 265-285.

6
serie de lucrări de mitologie comparată, el a reluat dosarul lui
James Frazer pentru a surprinde, pe lângă faptele filologice şi
lingvistice, corespondenţele de gândire care ar permite
înţelegerea ideologiei acestor popoare. Lucrarea sa din 1935,
Flamen-Brahman, încearcă să definească figura preotului
roman şi a celui vedic. Dumézil a constatat că acest preot,
specialist al sacrificiului indo-european, nu acţiona, nu vorbea
şi bea ultimul licoarea sacră, soma. Dacă se comitea o eroare
în timpul sacrificiului, preotul o corija şi înlătura în acest mod
catastrofa. Astfel, flamen-brahman era depozitarul forţei
religioase, reprezentantul Sacrului. Înainte de crearea castelor,
încă de la începuturile societăţii ariene, el era, deci,
consubstanţial cu sacrificiul10.
În anul 1938, în Preistoria flaminilor superiori,
Dumézil a reluat studiul vocabularului religios al lumii
iraniene şi al celei italo-celtice, iniţiat de Meillet 11.
Corespondenţele dintre cele două grupuri sunt importante:
termeni mistici care denumesc credinţa în eficienţa Sacrului;
puritatea rituală care se îmbină cu precizia ritului; ofranda
adusă zeilor şi satisfacţia acestora; protecţia divină,
prosperitatea, sfinţenia; denumirea oamenilor însărcinaţi cu
funcţiile sacre. În plus, brahmanrajan în India şi flamen-rex la
Roma constituie două jumătăţi inseparabile ale unuia şi
aceluiaşi organ – organul suveranităţii. Datorită ungerii sacre
conferite de brahman, regele ieşea din clasa războinicilor şi
forma un grup permanent cu brahmanul. Brahmanul în India şi
flaminul la Roma nu putea primi niciodată pedepse corporale,
fiind mai presus de lege. Le era interzis să poarte arme, să se
prezinte ca martori în instanţă sau să se apropie de un cadavru.
În India, ca şi la Roma, preotul constituia un element capital în
viaţa societăţii: el era garantul echilibrului social şi al Sacrului.

10
G. Dumézil, Flamen-Brahman, Paris, 1935.
11
G. Dumézil, La préhistoire des flamines majeurs, in Revue de
l'histoire des religions, 159, Paris, 1938, pp. 188-200

7
La Roma, flaminul nu avea dreptul să părăsească oraşul:
prezenţa lui era indispensabilă vieţii romane.
Dumézil s-a aplecat asupra a ceea ce el numea
moştenirea indo-europeană. De-a lungul mileniilor al III-lea şi
al II-lea în. Hr. hoarde de cuceritori s-au deplasat către
Atlantic, către Asia, către Mediterană. Forţa le-a dat-o
domesticirea calului. Aceste popoare vorbeau nişte dialecte
derivate dintr-o limbă unică – ceea ce presupune o cultura
comună şi un fond intelectual şi moral identic – şi au avut o
tradiţie orală. Unele dintre ele au dispărut, în vreme ce altele s-
au sedentarizat. Este cazul hitiţilor stabiliţi în Anatolia la
începutul mileniului al II-lea şi care şi-au păstrat arhivele
datorită scrierii cuneiforme, împrumutate de la
mesopotamieni. În grupurile care timp de secole nu au avut
arhive scrise, s-a păstrat un vocabular religios legat de anumite
acţiuni, atitudini, funcţii. Vocabularul religios nu s-ar fi putut
menţine în absenţa anumitor elemente din sistemul de gândire
arhaic. Conservarea sistemului de gândire se explică prin
existenţa colegiilor sacerdotale, păstrătoare ale teologiei şi
ritualului.
Menţinând un limbaj comun, aceste popoare au păstrat
elementele fundamentale ale unei culturi şi ale unei religii. În
studiul comparativ realizat, Dumézil a pus în evidenţă
corespondenţe precise şi sistematice: rituri, mituri, schema
ritualului. Pornind de la aceste date proiectate în preistorie, el
a căutat să regăsească tipul religios arhaic : structura gândirii,
mecanismele şi echilibrele constitutive ale religiei 12.

12
G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1939; Mitra-
Varuna, Paris, 1940; Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941. Idem,
Horace et les Curiaces, Paris, 1942. Idem, Servius et la Fortune,
Paris, 1943 ; Naissance de Rome, Paris, 1944. Idem, Naissance
d'Archanges, Paris, 1945. Idem, Tarpeia, essai de philologie
comparative indo-européenne, Paris, 1947. Idem, L'Héritage indo-
européen à Rome, Paris, 1949.

8
 Din analiza documentelor ce ne-au parvenit, constatăm
prezenţa a trei funcţii sociale în lumea indo-europeană antică.
În India existau trei clase ariene sau vama: brahmana, preoţii
însărcinaţi cu ştiinţa sacră şi cu sacrificiul; kşatriya sau
războinicii, care, cu armele lor, apărau poporul; vaisya,
responsabili cu agricultura, cu creşterea animalelor, cu
producerea de bunuri materiale. Un text din Vede arată că
aceste trei clase au existat din timpurile cele mai îndepărtate 13.
Primele documente ale Avestei, cartea sacră a Iranului,
datează de pe vremea lui Zarathustra. Aflăm aici trei grupuri
de oameni: preoţii sau athaurvan; războinicii sau rathaestar,
luptătorii; vastryo-fshuyant, agricultorii-crescători de animale.
În Iran nu au existat caste, ca în India, dar vocabularul
tripartiţiei sociale a rezistat timp îndelungat.
Un fenomen analog s-a manifestat şi la sciţi, o ramură a
familiei iraniene, stabilită la nord de Marea Neagră şi ale cărei
tradiţii se perpetuează până în zilele noastre în sânul unui mic
popor din Caucaz, oseţii14.
În Galia cucerită de Caesar, druizii ocupau un locul de
vârf pe scara socială, ei fiind depozitarii tradiţiei. O altă clasă,
numită flaith a existat în Irlanda, clasa forţei armate, în vreme
ce oamenii liberi, boairig, se ocupau de turme.
La Roma, legenda originilor ni-i prezintă pe însoţitorii
latini ai lui Romulus şi Remus, pe aliaţii etrusci ai
lucomonilor, pe sabinii lui Titus Tatius, ca pe nişte bogaţi
stăpâni de turme. Romulus a fost rex-augur care beneficia de
promisiunea lui Iupiter.
O analiză profundă a întregii documentaţii disponibile i-
a permis lui Dumézil să regăsească organizarea ideologică a
societăţii indo-europene arhaice.

13
Rig-Veda, VIII, 35.
14
G. Dumézil, Documents anatoliens sur les langues et les traditions
du Caucase, Paris, 1, 1960. G. Dumézil, Romans de Scythie et
d'alentour, Paris, 1978.

9
 Prima funcţie este aceea a Sacrului: raportul oamenilor
cu Sacrul în sacrificiu şi cult; raportul oamenilor între ei sub
protecţia zeilor; puterea suverană exercitată de către rege şi de
către delegaţii acestuia, cu binecuvântarea zeilor; ştiinţa şi
inteligenţa, inseparabile de meditaţie şi de manipularea
lucrurile sacre.
A doua funcţie se referea la totalitatea activităţilor de
protecţie a societăţii ariene.
Cea de-a treia era şi mai vastă, pentru că privea toate
activităţile legate de fecunditatea umană, animală, vegetală
precum şi hrana, bogăţia, sănătatea, plăcerea şi frumuseţea.
Dumézil şi-a extins cercetarea la flageluri, la calamităţi,
la delictele de la iranieni, celţi, gali. A analizat, de asemenea,
simbolismul culorilor: auriul şi albul fiind considerate culori
ale sacrului la brahmani, la druizi şi la preoţii iranieni 15.
Teologia este vorbirea despre zei, importantă în toate
religiile. Mai ales la indo-europeni, de vreme ce zeii ocupă
locul central în viaţă şi în societate.
În India vedică, primul nivel divin î1 prezintă pe Mitra-
Varuna. Acestea sunt cele două feţe ale suveranităţii. Varuna
este zeul neliniştitor, temutul stăpân al magiei formelor, maya.
Cu ajutorul unor plase, el îl prinde şi îl leagă pe necredincios.
Mitra, şi el zeu suveran, este străin de violenţă, este liniştitor şi
binevoitor, patron al înţelegerii şi al calmului. Apropiat
oamenilor, zeul indian Mitra exercită o suveranitate blândă. La
cel de-al doilea nivel îl găsim pe Indra, alături de însoţitorii
săi, numiţi Marut: forţa, bătălia, războiul, victoria, prada.
Salvator al cosmosului, Indra luptă şi împotriva demonilor. La
cel de-al treilea nivel se află zeii Nasatya sau Asvin, zei
dătători de sănătate, de tinereţe, de fecunditate, taumaturgi, zei
ai masei sociale şi ai bogăţiei economice.
În anul 1907, la Bogazksy, vechea Hattusa, capitala
hitiţilor – adică a indo-europenilor care s-au stabilit în Anatolia
15
G. Dumézil, L'Idéologie tripartie des Indo-Européens, III, pp. 20-
33.

10
la începutul mileniului al II-lea –, arheologul Winkler
descoperea arhivele hitite. Una dintre tăbliţe a revelat textul
unui tratat încheiat în anul 1380 în. Hr. între Suppiluliuma,
regele hitit, şi Matiwaza, regele din Mitanni. Cei doi monarhi
au pus contractul sub garanţia zeilor. Astfel, aflăm o listă
foarte importantă a acestora: Mitra-Varuna, Indra, zeii
Nasatya. Aceşti zei figurează în contract ca zeii principali ai
societăţii ariene. Ca şi în cazul termenilor religioşi, regăsim
aceiaşi zei în două regiuni ariene situate în două zone
îndepărtate, India şi Anatolia16.
În momentul reformei lui Zarathushtra, în Iran s-a
produs un fenomen curios şi interesant. Profetul
monoteismului dorea să distrugă morala grupurilor de
războinici şi a clanurilor de crescători de animale, pentru a
revizui cultul în funcţie de zeul suprem, Ahura Mazda. Cu
toate acestea, Zarathushtra menţinea structura divină
trifuncţională, categorie teologică fundamentală la popoarele
ariene, şi a înlocuit divinităţile cu nişte entităţi care amintesc
de zeii arieni şi se plasează aidoma arhanghelilor în jurul
Zeului suprem. Vohu Manah (Gândul cel Bun) era receptat ca
fiind apropiat de oameni şi se ocupa de vite: acesta este zeul
iranian Mithra. Asha, ordinea cosmică, rituală, socială şi
morală, era corespondentul zeului vedic Varuna. Cea de-a treia
entitate este Xshathra (Puterea), stăpână a metalului, dar
dedicată sfintei religii şi asociată cu Armaiti (Gândul pios)
care ocroteşte pământul. Haurvatat (Sănătatea), şi Ameretat
(Nemurirea), sunt gemene, indisociabile, dătătoare de sănătate
şi de viaţă.
Şi la popoarele italice regăsim triade arhaice. La
Iguvium (Gubbio), în Umbria, Dumézil a descoperit urmele
unei triade divine: Juu-Mart-Vofiono. La Roma, triada
precapitolină Iupiter-Mars-Quirinus se lega de diferite
ritualuri. Iupiter era zeul care, din înaltul cerului, veghea la
ordine şi la respectarea cât mai riguroasă a sacralităţii. El era
16
Ibidem, pp. 36-38.

11
garantul vieţii, al continuităţii şi al puterii romane. Zeul Mars
era zeul războinic, în vreme ce Quirinus avea grijă de seceriş.
Aceste trei domenii ale Romei arhaice păstrează o structură
ariană arhaică.
La capătul acestei analize, putem trage o primă
concluzie: ea se referă la metodă, prin care nimeni nu pretinde
că va regăsi religia originară a indo-europenilor, după cum nici
lingviştii nu pretind că vor regăsi limba primitivă. Prima
operaţiune constă în evidenţierea corespondenţelor precise şi
sistematice, cu scopul de a stabili schema ritualului: mituri,
rituri, semnificaţie logică, articulări fundamentale. Această
schemă constituie un fel de diagramă care, proiectată în
preistorie, ne permite să trasăm curba evoluţiei religioase şi să
regăsim, de asemenea, tipul religios arhaic, cu articulările lui
fundamentale şi cu semnificaţiile lui logică. Ne aflăm în
prezenţa nu a unei comparaţii tipologice menite să ne arate
diferitele tipuri sociale, ci a unei comparaţii genetice, care se
foloseşte de toate elementele disponibile arheologie,
mitologie, filologie, sociologie, liturgică, teologie pentru a
stabili sistemul de gândire şi structurile, mecanismele şi
elementele constitutive ale societăţii şi ale religiei. O dată ce
dispune de corespondenţe exacte, sistematice şi îndeajuns de
numeroase, istoricul civilizaţiilor şi al religiilor operează
aidoma lingvistului: prin inducţie, în direcţia originilor.
Confruntând forme religioase identice, existente la nişte
popoare despre care ştim că sunt înrudite, putem să efectuăm
inducţii şi să înţelegem liniile principale ale gândirii şi ale
evoluţiei până în pragul istoriei.
Dumézil afirmă că, în studiul comparat, importantă este,
în primul rând, căutarea sistemului, a structurii : pentru
aceasta, trebuie confruntate grupuri de concepte şi de zei,
deoarece o religie nu este o însăilare de elemente disparate, ci
un sistem coerent. în afară de aceasta, trebuie folosit întregul
material disponibil : conceptele, miturile, riturile, organizarea
socială, distribuţia muncii, corpul sacerdotal, administrarea

12
sacrului. Comparaţia trebuie să urmărească ansamblul acestor
elemente, pînă ce va stabili o arheologie a comportamentului
şi a reprezentărilor. Această arheologie o înlocuieşte pe cea
care studiază de obicei vestigiile materiale ale culturilor şi ale
civilizaţiilor. în lipsa acestora, trebuie să recurgem la
arheologia cuvintelor, a miturilor, a riturilor şi a instituţiilor.
A doua concluzie priveşte domeniul Sacrului în religia
indo-europeană arhaică. Acest domeniu este reprezentat de
prima funcţie şi de dubla ei suveranitate. În cadrul divinului,
este vorba despre zeii care veghează asupra ordinii şi a
cosmosului: Mitra-Varuna în India şi la Bogazksy. În Iran, cei
doi arhangheli zoroastrieni, Vohu Manah (Mitra) – Gândul cel
Bun – şi Asha (Varuna) – ordinea. în contextele indian, iranian
şi hitit, aceşti doi zei erau ca doi consuli cereşti, deopotrivă
depozitari ai puterii suverane. Dumézil constata că, de fiecare
dată când poeţii vedici aminteau doar unul dintre cei doi zei, ei
concentrau asupra lui toate puterile. Funcţia suverană era,
evident, esenţială în sine şi în relaţia ei cu societatea ariană.
Prin Mitra, suveranitatea juridică era întruchiparea
contractului. Era Sacrul pe care se întemeia societatea indo-
europeană arhaică: alianţa dintre oameni, respectul faţă de
cuvântul dat, justiţia la toate nivelurile. Nu ne surprinde faptul
că, în tradiţia lingvistică ariană, termenii justiţiei sunt
întotdeauna apropiaţi de cei religioşi. Teologiei suveranităţii îi
corespundea prima funcţie socială, pe care Dumézil o numea
funcţia Sacrului. Aceasta priveşte vastul domeniu al cultului şi
al sacrificiului, organizarea socială şi juridică sub garanţia
zeilor, cu puterea regală şi exercitarea ei, ştiinţa sacră şi
cunoaşterea realităţilor supreme inseparabile de viaţa socială 17.
Hitiţii reprezintă ramura de indo-europeni veniţi din
nord sau din nord-est prin Caucaz pe podişurile Asiei Mici şi
care s-au aşezat în ţinutul Hatti din Anatolia18. În momentul în
17
J. A. Prades, Persistance et métamorphose du sacré. Actualiser
Durkheim et repenser la modernité, Paris, 1987, pp. 313-329.
18
K. Bittel, Les Hittites, col. L'univers des formes, Paris, 1976.

13
care triburile indo-europene ocupă ţinutul, Asia Mică avea o
civilizaţie avansată (ca şi Mesopotamia dinaintea sosirii
sumerienilor). Totuşi, locuitorii din Hatti – numiţi pre-hitiţi sau
proto-hitiţi – nu au cunoscut scrisul. Stabilirea de contacte cu
regatele mesopotamiene, care şi-a instalat în acele regiuni
câteva oficine comerciale pe la anul 2340, a făcut ca în
primele secole ale mileniului al II-lea în. Hr. să adopte scrierea
cuneiformă babiloniană19. Elementul etnic hitit, de origine
indo-europeană, şi-a extins tot mai mult influenţa şi a devenit
hegemonic. În secolele al XIX-lea şi al XVIII-lea în. Hr.,
aglomerările urbane s-au înmulţit, ceea ce a dus la o uimitoare
explozie creativă: arhitectură, arte plastice, ceramică şi
gliptică. În cursul secolului al XVIII-lea, hitiţii, deşi şi-au
păstrat propria limbă – pe care o scriau în principal cu
caractere cuneiforme –, s-au impus în întreaga Anatolie. Către
anul 1600, regele Hattusili I a cucerit Hattusa, stabilindu-şi
acolo capitala. Acel moment a marcat întemeierea vechiului
regat hitit. Pe la 1400, Tudhaliya al II-lea a inaugurat o nouă
dinastie. În anul 1380, Suppiluliuma I (1380-cca 1340), a urcat
pe tron şi devine adevăratul întemeietor al marelui Imperiu
hitit, care se va prăbuşi în jurul anului 1200 în. Hr. Cu toate
acestea, civilizaţia hitită nu a rămas fără ecou în primele secole
ale mileniului I în. Hr.
Descoperirea în 1887, la Tell-el-Amarna, capitala
faraonului Akhenaton (1378-1360), a corespondenţei
diplomatice dintre Egipt şi Siria, Asiria şi Babilonia a scos la
iveală multe documente, redactate într-o limbă necunoscută,
dar scrise cu caractere cuneiforme mesopotamiene. Sunt
scrisori ale regelui hitit Suppiluliuma I, marele organizator al
Imperiului. În anul 1906, în răstimp de câteva săptămâni,
Winkler a descoperit peste zece mii de tăbliţe la Bogazksy,
vechea Hattusa, prestigioasa capitală hitită. Este vorba de o
parte din arhivele marii biblioteci imperiale, incendiată prin
19
Este vorba despre documente cu caracter economic, emise de
casele de comerţ asiriene.

14
anul 1180 în. Hr. Descoperirea arhivelor regale de la Hattusa -
mai bine de treizeci de mii de tăbliţe găsite până azi – ne
îmbogăţeşte cunoştinţele istorice şi religioase despre întregul
Orient Apropiat antic. Din arhivele de la Bogazksy se remarcă,
în mai multe exemplare, faimoasa listă a zeilor arieni din
Mitanni: Mitra, Varuna, Indra şi cei doi gemeni Nasatya.
Dumézil a găsit în această listă cheia care i-a permis să
pătrundă în civilizaţia spirituală arhaică a indo-europenilor şi
să descopere tripartiţia lor socială şi teologică. Săpăturile se
dovedesc foarte promiţătoare, deoarece oraşe ca Arinna,
Nerik, Samuha, Kummani, Lawazantiya şi Alep aveau,
probabil, fiecare propria bibliotecă, unde erau păstrate tăbliţele
rituale necesare celebrării cultului 20.
Panteonul hitit a fost complex. Exista un panteon oficial
al religiei imperiale propriu capitalei. Acest panteon a fost un
fel de imagine a diferitelor regiuni ale Imperiului, fiecare fiind
reprezentată de proprii-i zei. Deşi acordau un loc de seamă
divinităţilor cereşti şi astrale, hitiţii au păstrat o serie de
personificări divine ale forţelor naturii 21.
Dacă în vremurile străvechi se considera că zeii erau
animaţi de sentimente analoge sentimentelor oamenilor, în
epoca imperială, predomina tendinţa de a transpune în lumea
divină schema vieţii de curte, între zei şi oameni
considerându-se că exista o armonie contractuală, ale cărei
elemente se vor regăsi în religia romană. Raporturile dintre zei
şi oameni erau stabilite cu precizie, potrivit unui calendar
festiv bine definit. Atitudinea corectă a credincioşilor atrăgea
asupra lor bunăvoinţa şi protecţia divină. Orice ruptură a
armoniei contractuale dintre om şi zei era un păcat, urmat
întotdeauna de pedeapsa pe care zeii o rezervau păcătoşilor.
Fundamentul sacrului sta în Divinitate. În hitito-nesită,
limba clasică a Imperiului, cuvântul care exprimă noţiunea de
20
O. R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, Londra, 1977.
21
R. Lebrun, Hymnes et prières hittites, col. Homo Religiosus, 5,
Louvain-la-Neuve, 1980.

15
zeu este siu. Cuvântul derivă din rădăcina indo-europeană dyu:
o fiinţă de lumină, de strălucire. Ideile de înţelepciune, de
inteligenţă, de perfecţiune intelectuală şi morală sunt legate de
noţiunea de lumină. Strălucire caracterizează sacralitatea
divină şi face ca zeii să le fie superiori oamenilor. Zeii sunt
fiinţe luminoase prin excelenţă. De aici putem deduce că hitiţii
aveau o anume conştiinţă a Transcendenţei divine,
transcendenţă care rămâne totuşi relativă.
Mărturia hitită despre esenţa Divinităţii în gândirea
indo-europeană arhaică este foarte importantă, deoarece
provine din cele mai vechi documente scrise de care
dispunem. Faptul că rădăcina dyu stă la originea termenului
care denumeşte divinitatea în numeroase limbi indo-europene
demonstrează că în epocile arhaice arienii considerau lumina
un simbol al sacralităţii perfecte. În interesantul capitol dedicat
zeilor Cerului, Mircea Eliade a demonstrat că din această
denumire a divinităţii ca fiinţa luminoasă îşi trage obârşia
Sacralitatea22. Printre termenii arieni care desemnează
divinitatea, textele vedice îl au pe deva, sciţii au păstrat
cuvântul daiva, galii - devo, irlandezii - dia, britonicii de,
scandinava veche - tivar (plural), prusiana veche - deiwas,
lituaniana diewas, osca - deivai, iar veneta - zeivos. Dumézil a
subliniat un fapt important: cuvântul deiva denumeşte o fiinţă
anume, personală. În plus, prin profunda lui analiză a
cuvântului deus, folosit de vechii romani încă din primii ani ai
istoriei lor, Dumézil a zdruncinat teoriile anumitor sociologi şi
etnologi, în opinia cărora zeii indo-europeni ar fi descins din
mana; tot el a răsturnat şi sistemul predeist al istoricilor
religiei romane arhaice, potrivit cărora romanii ar fi descoperit
noţiunea de zei personali meditând asupra cenuşii manei.
În hitito-nesită, adjectivul suppi exprima noţiunea de
sacru23. Acest cuvânt face referire la determinarea oricărei
22
M. Eliade, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1992, p. 68.
23
R. Lebrun, Les Hittites et le sacré, pp. 155-161.

16
realităţi din sfera a ceea ce nu este profan, a ceea ce este
rezervat. Termenul subliniază apartenenţa la lumea divinului,
indicând o stare de puritate transcendentală, care este apanajul
zeilor.
Alături de suppi există cuvîntul parkui, care arată
curăţenia materială sau calitatea necesară pentru ca un obiect
sau o persoană să devină suppi. Tot ceea ce este menit a fi pus
în relaţie cu zeii trebuie să tindă către o stare suppi. Primul
stadiu, indispensabil, este acela de parkui, starea vieţii regale:
curăţenie materială, a locuinţei, a hainelor, corectitudinea
limbajului. De aici, importanţa curăţeniei preoţilor: starea
parkui era indispensabilă sfinţeniei preotului.
De la suppi derivă numeroase verbe: a consacra, a
sacraliza, a rezerva. Lebrun enumera o serie de vocabule ce
demonstrează că terminologia Sacrului se concentrează în
jurul lui suppi: rituri de sacralizare, instrumente sacre şi
obiecte de cult.
Această terminologie a sacrului în grupul hitito-nesit ne
pune în legătură cu tradiţia ariană antică. Adjectivul suppi-
indică apartenenţa la lumea divină. O analiză a contextelor în
care el a fost folosit i-a permis lui Lebrun sa constate că suppi
era adesea asociat cu parukui, adjectivul care desemna
curăţenia şi puritatea materiala Ultima rea considerată
indispensabilă pentru dobândirea stării de suppi . Astfel, starea
de parkui era o exigenţă indispensabilă pentru tot ceea ce
apropie mai mult sau mai puţin de Divinitate: mireasma
ofrandelor, curăţenia templelor şi a sanctuarelor, curăţenia
preoţilor, puritatea rituală în cult. Un întreg vocabular al
Sacrului, derivat de la suppi, exprimă consacrarea,
sacralizarea, gesturile rituale şi purificarea
cultuală .Termenului suppi trebuie să i se adauge verbul
cauzativ siuniyahh, a sacraliza, derivat de la siuni, divin, şi
care, ca substantiv, denumeşte Divinitatea.
Un alt termen este saklai, un substantiv care are un sens
profan, obicei, şi un sens sacru, rit. Ritul este norma potrivit

17
căreia trebuie celebrat un zeu. Termenul saklai poate fi
descompus în sak, rădăcina, şi la, sufixul. Apare întrebarea
dacă există vreo înrudire între termenul hitit saklai şi latinul
sakro, forma mai veche a lui sacer. Chestiunea rămâne
deschisă. Ea este importantă, deoarece este vorba de rădăcina
sak, care provine din cea mai veche limbă indo-europeană
cunoscută, hitita, şi de cuvântul latinesc sakros, prima expresie
a Sacrului în grupul italic. Este uşor de intuit interesul pe care
îl prezintă cuvântul sak-lai, confruntat cu cuvântul arhaic
sakros descoperit la Roma. Una dintre cele mai vechi inscripţii
romane a fost găsită în 1899 lângă Comitium, pe Lapis Niger,
şi datează fie de la începutul Republicii, fie de la sfârşitul
epocii monarhice şi poate chiar de mai înainte. Nu s-au păstrat
decât nişte fragmente, lizibile în grafie bustrofedonică. Ceea
ce rămâne este foarte semnificativ24.
Adjectivul suppi acoperă noţiunile de „lucruri rezervate
zeilor”, „ceea ce îi priveşte pe zei”, „ceea ce le este interzis
oamenilor”. Cuvîntul parkui este expresia unei purităţi, uneori
foarte apropiată de suppi: parkui desemnează puritatea-
curăţenie, indispensabilă sacrului. Grupul etnic luvit şi grupul
lician folosesc un alt adjectiv, kummi, „sacru”, care are şi el
numeroşi derivaţi. Acest cuvânt a jucat un rol important în
toponimie.
Regele era considerat persoană sacră. El era vicarul
marelui zeu al furtunii din Haiti. După moarte, regele era
apoteozat, intrând astfel în rândul zeilor. Sacralizarea
persoanei regelui ne ajută să înţelegem raţiunea pedepsei cu
moartea pentru regicid. De altfel, regele era considerat pontiful
suprem al religiei; el prezida colegiile sacerdotale. Din păcate,
nu dispunem, cel puţin deocamdată, de nici un ritual de
consacrare a regelui. Regele era deopotrivă suppi şi parkui,
sacru şi pur.

24
H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la langue
latine, Paris. 1963, pp. 114-116.

18
 Preotul trăia într-o stare de puritate care-1 obliga să se
retragă din lumea oamenilor. Adjectivul suppi era aplicat
preotului, mai ales marelui preot. Suppi i se aplica şi
maestrului ritualului, adică oficiantului. Astfel, anumite părţi
ale corpului preotului deveneau suppi, consacrate. Exemplul
caracteristic este acela al gurii: gura trebuia să se afle într-o
stare de sacralitate cu totul deosebită, de vreme ce preotul
pronunţă cuvintele adresate zeilor. Ritualul de purificare a
gurii era unul dintre cele mai importante din lumea hitită 25.
Este interesant să analizăm şi concepţia hitiţilor despre
cosmos, despre ţinutul în care trăiau şi despre oraşele lor. În
rugăciunile hitite, regele se adresa zeilor, cerându-le să prefere
Hatti oricărei alte regiuni, pentru că acest ţinut este parkui,
curat. Acest ţinut era şi suppi, sacru, datorită raportului său cu
zeii, ceea ce ni se pare foarte interesant, oraşele nefiind sacre
în sine. Numai atitudinea divină condiţiona statutul fiecărui
oraş. Fiecare oraş îşi avea zeul tutelar, căruia îi plăce să
locuiască acolo şi, de aceea, îşi rezerva o parte din oraş. Unele
texte ne arată o altă atitudine divină, faţă de oraşele duşmane.
Păstrând pentru sine întregul oraş, zeii alungau de acolo
populaţia cu excepţia preoţilor, care trebuiau să continue
cultul. Este uşor de sesizat aici faptul că Sacrul este pus în
slujba ideologiei politice a regilor hitiţi. Cu alte cuvinte,
asistăm la un transfer politic al sacrului cosmic.
Situaţia este diferită în ceea ce priveşte munţii, râurile,
izvoarele şi lacurile. Muntele era parte integrantă a oricărui
panteon local. Adeseori, ideograma – determinativ divin –
precedă numele unui munte. Anumite descrieri de idoli din
timpul domniei lui Tudhaliya al IV-lea înfăţişează un om stând
în picioare pe un băţ, simbol al muntelui sacru. Şi unele stânci
erau divinizate. Zeul Priwa era, după cum arată şi numele lui,
o stâncă divină. Lebrun se întreba dacă realizarea sanctuarului
rupestru de la Yazilikaya nu exprimă voinţa de integrare în
Sacru. Râul făcea pereche cu muntele. În descrierile de idoli,
25
R. Lebrun, Les Hittites et le sacré, pp. 174-181.

19
râurile şi izvoarele sunt întotdeauna figuri feminine. Astfel,
muntele ne trimite la zeul furtunii, iar râul ne conduce la zeiţa-
mamă şi la cultul fertilităţii. Totuşi, o noţiune se adaugă celei
de fecunditate: justiţia. Într-adevăr, râul, izvorul, lacul intervin
în ritualul ordaliei, necesar în cazul anumitor culpe, îndeosebi
în cazul crimei de lezmajestate. Prin scufundarea în apă,
acuzatul era spălat de vină; în alte cazuri, apa noroioasă îl
denunţa pe vinovat sau indica refuzul oricărei iertări. Anumite
texte hitite par să lege acest simbolism acvatic al justiţiei de
geografia infernului. În acest simbolism cosmic al muntelui şi
al apei, Lebrun declara că a regăsit elemente ale cultelor
anatoliene anterioare sosirii hitiţilor. Se cuvine totuşi să
adăugăm că simbolismul sacral al apei este şi un element
important al cultelor indo-iraniene. De altfel, istoricii religiilor
considera că prezenţa temei justiţiei în simbolismul acvatic
este importantă.
O incursiune în câmpul Sacrului oferă indicaţii
interesante asupra rugăciunii şi a ofrandelor hitiţilor, ca şi
asupra locurilor de cult26. De obicei, templele au fost înălţate
pe ridicaturi stâncoase, iar curăţenia era obligatorie în
edificiile sacre. Naosul, numit tunnakkessar, şi obiectele ce ţin
de acest loc erau calificate drept sacre: în acadiană asru, în
hitito-nesită suppi-peda. Este cazul tronului zeului, al
piedestalului pentru ofrande, al uşii şi al ferestrei. Astfel,
prezenţa divină făcea ca locul să treacă de la starea de parkui
la starea de suppi. Comportamentul credincioşilor în temple
era supus unor reguli foarte stricte cu privire la corectitudinea
limbajului şi la conduită. Acest comportament aristocratic pare
a fi inspirat din protocolul curţii imperiale. Menţionăm faptul
că, în afară de temple, existau şi betili, pietre sau lăcaşuri
sacre, reproduceri la scară redusă ale munţilor sau ale
templelor. Betilii erau folosiţi pentru celebrarea cultului în aer
liber (de exemplu, pe malul unui râu sau într-o tabăra
militară).
26
R. Lebrun, op. cit., pp. 174-179.

20
 Templul trebuie sa fie vizibil pentru zeii care vroiau să
locuiască acolo în timpul vizitelor lor pe pământ. De
asemenea, trebuia să fie vizibil pentru oameni.
Statuia zeului era considerată receptaculul sufletului –
zi – al Divinităţii. Prin definiţie, această statuie era divină, iar
în naos o găsim la loc de cinste. Fiecare statuie divină trebuia
să fie foarte bine îngrijită. În timpul Imperiului, statuile erau,
în majoritate, antropomorfe. Unele păstraseră însă un aspect
teriomorf: de taur, de cerb.
Şi vasele sacre ocupau un loc aparte în cultul hitit.
Rhytonul acadian bibru (o cupă în formă de corn, de obicei
modelată în formă de cap de animal) era lucrat din ceramică,
aur, sau argint; adeseori, aspectul lui era teriomorf: de taur, de
cerb, de cap de cal. Astfel, sub această formă, rhytonul este
asimilat idolilor şi putea primi sufletul zeului.
Analiza textelor ne permite să surprindem natura
sacrului la hitiţi. Evident, nu regăsim nici urmă de mana, care
ar constitui o putere impersonală. Sacralitatea îşi trage
originile din Divinitate, care este prezentată ca luminoasă.
Strălucirea luminoasă a Divinităţii face ca, fără să fie
transcendentă cosmosului, aceasta să fie totuşi transcendentă
condiţiei umane.
Mulţumită listei de la Bogazksy a zeilor arieni, ştim că
hitiţii au participat la transmiterea moştenirii indo-europene şi
au păstrat tripartiţia divină: zei ai suveranităţii, zei ai forţei,
zei ai fecundităţii. Cu toate acestea, cercetarea nu a reuşit să
stabilească până acum importanţa acestei funcţii tripartite nici
în teologia, nici în ideologia lumii hitite, aşa cum ni le
dezvăluie tăbliţele de la Bogazksy. Dimpotrivă, noţiunea de
Sacru îşi găseşte o expresie foarte clară în textele religioase.
Sacralitatea îşi trage originea din esenţa luminoasă a
divinităţii. În ceea ce îl priveşte pe credincios, sacralitatea
constituie o stare de puritate religioasă, care permite
apropierea de divinitate. Această stare îi este necesară omului,
dar şi fiinţelor şi obiectelor care participă la apropierea de zei.

21
 În religia hitită, Sacrul nu este conceput ca o putere
impersonală, de tipul manei: teoria sociologilor şi a
etnologilor care merg pe urmele lui Durkheim şi Mauss nu se
verifică deloc în spaţiul hitit. Dimpotrivă, Sacrul îşi trage
originile din Divinitate, fiinţă luminoasă prin excelenţă. În
religie şi în cult, funcţia Lui constă în a-l pune pe credincios în
legătură cu Divinitatea. Este uşor de perceput un dublu aspect
al Sacrului: aspectul ontologic, bazat pe natura zeilor, şi
aspectul cultual, juridic şi moral, pe care se grefează ritualul.

SACRUL ŞI SACRALITATEA ÎN HINDUISM

Hinduismul – în forma sa vedică primitivă – apare ca o

religie naturală şi populară cu un caracter politeist, în care un
rol important l-au jucat zei precum Indra, Soma, Agni, Varuna,
Rudra sau Vişnu, împreună cu o altă serie de divinităţi, demoni
sau puteri. Istoricii religiei descoperă, însă, în acest politeism o
serie de trăsături din care reiese în mod clar tendinţa spre
unificarea reprezentărilor divinului. Astfel, deja în Rig-Veda
apare o tendinţă incipientă către diluarea profilurilor diferitelor
personalităţi ale zeilor: „Este numit Indra, Mitra, Varuna, Agni
şi pasăre a cerului. Celui care este Unul, preoţii îi spun în mai

22
multe feluri: îi spun Agni, Yama, Matarisvan. Pe aceeaşi linie
se situează frecventa identificare a unor zei cu alţii. Aşa se
exprimă textul din Vede, citat adesea: „Tu, oh, Agni, când te
naşti eşti Varuna, când te aprinzi devii Mitra; în tine se află toţi
zeii, oh, fiu al puterii, tu eşti Indra pentru muritorul care te
slujeşte”27. Un nou factor ce a contribuit la viitoarea unificare
a fost tendinţa de a vedea într-o forţă naturală sau animica
punctul central a tot ce există. Astfel, focul înteţit de vânt şi
apa uscată de vânt au fost reduse la vânt. Despre respiraţia
celui care doarme, incapabil să vorbească ori să audă, avea să
se spună că le conţine pe toate. Ca indiciu al aceleiaşi tendinţe
poate fi considerată prezenţa constantă a unei legi a
universului desemnată în chip diferit: rta, vrta, dharma, care
apare adesea ca superioară zeilor ce o încarnează, determinând
chiar caracterul lor divin. Legea respectivă este mai importantă
decât zeii înşişi şi mai târziu va deveni obiectul principal al
atenţiei omului religios, ducând la prevalenţa unui principiu
unic şi apoi la monismul absolut. În sfârşit, aceeaşi tendinţă
spre unitate apare în speculaţiile cosmogonice prezente încă în
imnurile de creaţie din Rg-Veda. Toţi factorii enumeraţi mai
sus, care au ca presupoziţie comună ideea că în India
experienţa personalităţii nu avea încă deplină energie, face ca
încă din stadiul vedic al hinduismului să apară sporadic
afirmaţia, deocamdată neconştientizată pe deplin, că o realitate
concretă „este totul”.
Aceste afirmaţii indică maturizarea unui monism
conştient în virtutea unei duble influenţe. Pe de o parte,
tendinţa specifică speculaţiei hinduiste de a căuta nucleul
esenţial, esenţa esenţei oricărei manifestări şi unitatea oricărei
pluralităţi, iar pe de altă parte, dorinţa, necesitatea prezentă în
centrul spiritualităţii hinduiste de a ajunge la împlinirea
existenţei proprii prin intermediul acestei cunoaşteri, de care
este inseparabilă. Căutarea mântuirii prin cunoaştere
presupune o anumită concepţie despre cunoaştere, ce nu se
27
Rig-Veda, I, 164, 46.

23
reduce la contemplarea unei realităţi exterioare subiectului, ci
constă în deplina coincidenţă a subiectului cu ceea ce este
cunoscut ca ideal mântuitor, coincidenţă ce va duce în mod
necesar la identificarea subiectului cu întregul şi a întregului
cu subiectul. Cunoaşterea devine aici mistică, adică tendinţă
spre unificarea cu întregul, singura cale de mântuire deplină.
În strânsă legătură cu acest aspect al gândirii hinduiste
trebuie să trimitem la ideea – sau, mai degrabă, la idealul –
nemuririi, care-şi va croi drum încetul cu încetul în
religiozitatea vedică, sfârşind prin a-şi reprezenta drumul
mântuirii în termeni de eliberare de supunerea faţă de legea
vieţii şi a morţii, în termeni de identificare cu Absolutul. În
primele Upanişade îl vedem pe om, poate pentru întâia oară în
istorie, căutându-şi sufletul nemuritor.
Aceeaşi tendinţă se observă şi în forma de trăire a
cultului, aşa cum este ea exprimată în Brahmane, calificate ca
„un creuzet... unde se pregăteşte reducerea valorilor,
încercarea de explicare unitară ce va apărea în Upanişade şi în
Darsana”28. în aceste dificile comentarii ale ritualului hinduist
sacrificiul adus unui zeu e descris adesea ca sacrificiu adus
tuturor zeilor. Apare chiar şi un nou zeu, Prajapati, identificat
de mai multe ori cu sacrificiul însuşi, şi din care – ni se spune
în texte – se ivesc zeii şi, bineînţeles, universul, printr-un fel
de, să-i zicem, emanaţie, încât formarea universului se explică
prin dezmembrarea lui Prajapati29.
Toate elementele vor sfârşi prin a îndrepta politeismul
vedic către religiozitatea specifică literaturii Upanişadelor,
unde întâlnim expresiile cele mai explicite ale reducerii
întregului la o Realitate absolută, precum şi la identificarea
acestei realităţi cu subiectul.

28
S. Levy, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, 1966,
p. IX.
29
Idem.

24
 În Upanişade avem cea mai clară expresie de
configuraţie monistă a Divinităţii30. Lectura occidentală a
Upanişadelor a văzut în ele un fel de sistem filosofic mai mult
sau mai puţin elaborat. Sigur, în ele apare bine dezvoltat
caracterul speculativ, prezent deja în numeroase imnuri din
Rig-Veda, iar în multe pagini întâlnim un conţinut filosofic
datorită căruia pot fi considerate ca „începutul filosofiei
hinduiste”. Dar chiar şi cei care susţin cu tărie caracterul
filosofic al Upanişadeloi, recunosc că în speculaţiile lor apar
idei reflectând experienţe străine de datele oferite de simţuri şi
care presupun o modificare radicală al modului însuşi de
conştiinţă. De aceea Upanişadele au fost calificate, şi cu
îndreptăţire, drept „poem de spiritualitate interioară”; chiar
atunci când li se atribuie conţinut şi caracter filosofic, acest
caracter filosofic nu trebuie înţeles în sensul filosofiei
occidentale de la greci până la noi, ci ca dezvoltare a
conţinutului credinţelor tradiţiei vedice. În Upanişade continuă
să se afle în stare de latenţă aspiraţia spre Sacru, aspiraţia de
mântuire specifică atitudinii religioase. Brahmanii insistă pe
sacrificiu şi acţiune rituală; Upanişadele insistă pe cunoaştere;
în ele, sacrificiul devine un „sacrificiu al înţelegerii”.
Speculaţia, în pofida gradului avansat de dezvoltare, rămâne în
interiorul atitudinii religioase – de aceea a şi fost considerată
de către hinduşi drept tradiţia religioasă cu cea mai înaltă
autoritate –, iar doctrina despre Brahman, atman şi
identificarea lor nu e decât o formă de expresie a atitudinii
respective.
La începutul procesului se află aspiraţia vie,
caracteristică spiritualităţii hinduiste, către recuperarea
propriului subiect, către descoperirea lui deplină şi împlinirea
maximă dincolo de pierderea de sine presupusă de mulţimea
actelor şi momentelor vieţii. Această aspiraţie duce, după cum
ne-o arată „Brahmana celor o sută de căi” la descoperirea lui
30
L. Renou, Le Védisme, in L. Renou, J. Filliozat , L'Inde classique,
Paris, 1947-1953, pp. 513-695.

25
atman – în sens literal, respiraţie, răsuflare – ca purtător şi
centru conştient al persoanei. Atman este, în comparaţie cu
celelalte puteri corporale (prana), temeiul, axul, ori, cu o altă
imagine, stăpânul. În centru se află atman, iar împrejurul lui
toate celelalte puteri ale omului (pranas). De nenumit şi
necunoscut, atman constituie adevăratul subiect la care se
reduc toate creaţiile omului; o dată cu atman s-a descoperit
punctul central al personalităţii. Tendinţa de a descoperi
esenţialul prin intermediul aparenţelor, unul la rădăcina
multiplului, a întâlnit în atman prima ei expresie.
Următorul pas constă în proiectarea în lumea exterioară
a principiului de unitate şi descoperirea realităţii
macrocosmosului corespunzător atmanului la scara
microcosmosului uman. Această corespondenţă între univers şi
om a fost exprimată în mai multe feluri. Suflul omului
corespunde vântului din univers; ochiul omului, soarelui; şi
aşa cum puterile omului se reduc la atmanul său, tot aşa şi
puterile cosmosului se reduc la vânt, ca la propria-i răsuflare.
Iar dacă puterile omului se reduc la puterile cosmice, a căror
reflectare sunt, imediat se va ajunge la existenţa unui element
fundamental al universului corespunzător atma-ului uman.
Chiar divinităţile care însufleţesc întregul vor intra în acest joc
de corespondenţe, ajungându-se până la urmă la formule
precum: „Agni (zeul focului) se odihneşte în cuvântul meu...;
Vayu (zeul vântului) odihneşte în răsuflarea mea; soarele
odihneşte în ochiul meu; luna, în spiritul meu...; atman
odihneşte în atmanul meu”; astfel, se descoperă un principiu al
întregului corespunzător principiului de unitate al omului şi
care este desemnat prin acelaşi nume. Sporadic, apar formule
în care atman este identificat cu întregul; „atman e totul”,
„atman e întreaga lume”; numai că formulele respective nu-şi
dobândesc adevărata lor semnificaţie decât atunci când, paralel
cu reducerea pluralităţii omului la un principiu, se operează şi
reducerea totalităţii lumii la un principiu unic: Brahman”31.
31
Taitiriya-Brahmana, III, 10, 8.

26
 Chiar în cele mai vechi colecţii ale Vedelor, existau
imnuri cu caracter speculativ care încercau să reducă
multiplicitatea a ceea ce există la un principiu unic, şi tot
începând cu cele mai vechi texte cu caracter liturgic am
observat tendinţa de reducere a puterilor la o putere
superioară, unificatoare. Această tendinţă e atât de puternică,
încât s-a spus despre ea că nu putea fi produsul unei activităţi
conştiente, că totul se întâmpla ca şi cum reprezentările s-ar fi
ordonat în noua (unica) figură în virtutea propriei lor greutăţi.
Între numele ce desemnează acest principiu s-a impus
foarte repede cel de Brahman. Termenul desemna la început
cuvântul sacru ce însoţea riturile, un cuvânt atât de eficient,
încât se impunea până şi în faţa zeilor. Primul sens al
termenului ne duce cu gândul la eficienţa ce deosebeşte Sacrul
de lumea obişnuită, făcând din el ceva incomensurabil.
Această putere e strâns legată de formulele prin care se
exprimă în adevărul cuvântului ritualic; există numeroase texte
pur fantastice care stabilesc o paralelă între cuvântul Sacru şi
manifestările naturii şi ale vieţii. Textele respective pregătesc
identificarea ulterioară a puterii centrale a împărăţiei Sacrului
(Brahman) cu puterea centrală a omului (atman), precum şi cu
centrul vital al naturii, adică apariţia reprezentării totului prin
figura unului.
Brahman apare în unele texte ca inferior zeilor – ca
prima producere a lui Prajapati, de pildă – , dar foarte repede
este identificat cu ei: Cu siguranţă că Prajapati este Brahman,
întrucât Prajapati este de aceeaşi fire cu Brahman, pentru ca, la
sfârşit, el să fie considerat superior zeilor: „Brahman este cel
mai mare dintre zei...”. Brahman îi pune în mişcare pe zei.
Unificarea zeilor în principiul întregului e însoţită de
unificarea multiplicităţii întregului în principiul său. Astfel, se
ajunge la formula: „Brahman este întregul”, precum şi la
reprezentarea lui ca forţă primordială impersonală născută din
sine însăşi şi temei al întregului. Confluenţa acestui principiu
divin unic, aflat la rădăcina pluralităţii fiinţelor, cu principiul

27
unic al pluralităţii aflat în om conduce în mod fatal la
formulele mai subtile ale monoteismului religios al
Upanişadelor. Aspiraţia către unitate, prin care se descoperă
principiul interior sau atman, duce în final la conştiinţa
identităţii acestui principiu, a propriei subiectivităţi sau
ipseităţi cu principiul unic a tot ce există, cu forţa divină
originară sau cu absolutul, continuându-se astfel celebrele
expresii ale monismului religios din Upanişade.
Dar iată câteva dintre cele mai cunoscute formule ale
viziunii moniste.
Formulările avute în vedere îmbracă trei forme
importante. Prima dintre ele afirmă: „Acest atman este
Brahman”, sau „atman este totul”.
E vorba, aici, de afirmarea generală a identităţii între
principiul omului şi principiul întregului, cu care se încheie
procesul de unificare descris mai sus. De ea se leagă
nesfârşitele serii de identificări ale „mierii”, în sensul de
nectar, sau hrană a zeilor, cu cele mai variate elemente ale
naturii, identificări ce se sfârşesc de fiecare dată cu expresia:
„Aceasta este atman, este nemurirea, este Brahman, este
totul”.
A doua serie de formulări conţine învăţătura maeştrilor
care, după ce au ajuns la această descoperire, le arată
discipolilor calea de a ajunge la ea, prin clasica formulă: „Asta
eşti tu”. Cea mai celebră din cadrul celui de-al doilea tip de
formulări este conţinută în parabola lui Svetaketu, unde tatăl
(magistrul) acestuia îi porunceşte: „Adu-mi o smochină”.
Discipolul i-o aduce şi tatăl îi spune s-o rupă. Apoi îi
porunceşte din nou fiului să rupă şi micile seminţe dinăuntru,
întrebându-1: „Ce vezi înăuntru?”. Discipolul răspunde: „Nu
văd nimic, preacinstite”. Atunci maestrul îl învaţă: „Din
substanţa fină pe care tu nici n-o vezi, iubitule, s-a născut
rodul bogat. Crede-mă, iubitule, din această substanţă e
alcătuit totul; această substanţă este realul, este atman, această
substanţă eşti tu, o, Svetaketu”.

28
 A treia serie cuprinde expresiile prin care subiectul
însuşi, la capătul procesului de purificare, de adâncire a
cunoaşterii, ajunge să „vadă” identitatea lui cu întregul. Din a
treia serie fac parte expresiile de tipul: „Eu sunt Brahman”.
Întregul text sună cam aşa: „Brahman, aşadar, era acest lucru
la început. El se cunoaşte pe el însuşi ca «Eu sunt Brahman».
El a fost totul; a fost fiecare dintre zei, pe măsură ce se trezea
la gândire; şi fiecare dintre înţelepţi şi dintre oameni... Astăzi,
cel care ştie că – Eu sunt Brahman –, acela e totul; nici chiar
zeii nu-i pot sta împotrivă, pentru că el este atmanul său”32. În
aceste formule, chintesenţă a învăţăturii upanişadice, se află
cea mai clară expresie a identităţii eului cu Absolutul şi a
convingerii că temeiul întregului este Unu, iar principiul său,
unic. În ele avem în mod limpede o viziune monistă a
realităţii, chiar dacă această viziune ar trebui nuanţată în raport
cu diferitele expresii conţinute în textele despre legătura
realităţii absolute cu pluralitatea mundană.
Contextul existenţial al acestor formule nu este unul de
investigaţie neutră asupra naturii lucrurilor, ori asupra cauzelor
lor, ci unul de căutare din partea omului a realizării sale
depline, a mântuirii sale depline. E adevărat că, în ele, răsună
întrebarea fundamentală a tuturor speculaţiilor filosofice
despre începutul tuturor lucrurilor, care-şi găseşte răspunsul în
doctrina despre Brahman-, dar această întrebare se întâlneşte
cu aspiraţia spre unitate a subiectului însuşi, la care răspunde,
acum, descoperirea lui atman; confluenţa celor două curente
reprezintă unificarea aspiraţiei de a şti cu tendinţa de a se
mântui proprie unui curent mistic, pentru care formulele de
identitate sunt cea mai bună expresie. De aceea se şi repetă în
mod constant că în centrul doctrinei Upanişadelor se află
aspiraţia conţinută în următorul text: „Du-mă de la ireal la

32
Brhdaranyaka-Upanişad, I, 4, 10. S. Radhakrishnan, The
Principal Upanisads, Londra, 1953, pp. 758-759.

29
realitate, Poartă-mă de la întuneric spre lumină, Călăuzeşte-
mă de la moarte spre nemurire”33.
Contextul, aşadar, continuă să rămână religios.
Formulele prin care se exprimă această unitate nu sunt, în
primul rând, formulări ale unei doctrine despre Absolut, ci
expresii ale unui stadiu, ale unei experienţe, ale unei întâlniri
cu Divinul înfăptuite sub forma unei gnoze, a unei cunoaşteri,
nu contemplative, ci unificatoare. Deci putem vorbi de un
„monism religios”. Oare putem vorbi şi de o configuraţie a
Divinităţii? Formulele de identitate expuse adineaori nu
constituie, desigur, nicio definiţie, nicio „reprezentare” a
Divinului. De altfel, caracterul special al contemplaţiei
hinduiste face imposibil orice tip de reprezentare „obiectivă” a
Divinităţii, impunând, ca unică reprezentare adecvată, pe
aceea a expresiei actului prin care omul a intrat în contact cu
ea34. În spiritualitatea hinduistă, contemplarea Absolutului nu
poate fi un act de viziune. „Atunci, cum poate fi cunoscut cel
care cunoaşte?”, se întreabă Upanişadele în acest sens.
Contemplaţia nu se încheie cu o reprezentare a văzutului, ci
mai degrabă cu o expresie a actului însuşi al viziunii
unificatoare. Pe de altă parte, contemplaţia pură 35 exprimată
33
Doctrina Upanişadelor se afirmă ca o doctrină a salvării. L.
Renou, L'Inde classique, nota 685.
34
Cei care-1 cunosc pe atman încetează să mai dorească un fiu,
bogăţii, cunoaştere, bunurile acestei lumi şi se transformă în asceţi.
Scopul cunoaşterii este nemurirea: „Acum stăpâneşti învăţătura...
aici se află nemurirea” (Brhdaranyaka-Upanişad, IV, 5, 15,
Radhakrishnan, p. 286).
35
Termenul de Samadhi sau Iluminare, se poate defini astfel: un
stadiu al conştiinţei, o atitudine a minţii care constă în cea mai înaltă
concentrare asupra celei mai concrete dintre toate bunurile concrete,
atotîntemeietoarea, imediata, concreta, dezvăluita realitate. În acest
stadiu, fiinţa umană individuală participă deplin la acea iluminare ce
depăşeşte gândirea unei persoane care se consideră o conştiinţă
centrată pe eul ei. Limbajul obişnuit nu poate decât să sugereze de
departe adevărul direct al realităţii care se prezintă în acest stadiu. S.

30
prin formulele de mai sus nu are un obiect, nu este o
contemplaţie a fiinţei, întrucât fiinţa nu se vede, ci „se
trăieşte”. Singura reprezentare posibilă a Sacrului va fi deci
descrierea actului prin care a fost descoperit întrucât „a fost
trăit”, a actului prin care a fost „experimentat” prezenţa Lui
unificatoare.
Respectiva configuraţie a Divinităţii nu epuizează nici
pe departe religiozitatea hinduistă, întrucât, pe lângă ea, există
o configuraţie teistă şi clar personalistă, care-L reprezintă pe
Dumnezeu ca pe un Stăpân Isvara), transformându-L în
obiectul unei atitudini de autentică devotio (bhakti)36. Această
dualitate de reprezentare a Divinităţii se poate interpreta
diferit. În Upanişade există jocul conjugat între o concepţie
impersonală sau cel puţin apersonală şi un concept clar teist şi
personal al Divinităţii. Pentru unii autori, ar fi vorba aici de un
curent al spiritualităţii hinduiste care trece prin mişcarea
upanişadică, revărsându-se până la urmă în teismul personalist
ulterior ce culminează cu Bhagavad-Gita, dar care îşi are
antecedentele chiar în Upanişade, şi mai ales în Svetasvatara-
Upanişad, unde apare inclusiv cuvântul bhakti; Svetăsvatara-
Upanişad a fost numită la un moment dat „un fel de
Bhagavad-Gită sivaită”, deoarece nucleul ei esenţial e tocmai
tendinţa monoteistă. Pentru alţii, acest dublu joc s-ar conjuga
simultan în perioade diferite. Foarte probabil, diferenţa de
configuraţie a Divinităţii sub dubla figură a lui Brahman şi a
unui Dumnezeu personal se explică prin căile diferite ce duc la
fiecare în parte. Brahman este capătul căii contemplative
(jnanamarga); Dumnezeu conceput personal ca Isvara, sau
Stăpân, este capătul căii devoţionale (bhaktimarga). Se cuvine,
însă, remarcat că ambele căi, împreună cu aceea a făptuirii
(karmamarga), constituie o triplă aproximaţie, o singură, deşi
triplă, împletitură care-1 uneşte pe om cu Sacrul. Cele două
reprezentări amintite trimit aşadar la aceeaşi realitate, deşi

Radhakrishnan, Religion in a Changing World, 1967, n. 4.

36
L. Renou, J. Filliozat, op. cit., notele 1342-1357.

31
plecând de la moduri de aproximare diferite. Brahman ar putea
fi considerat „dumnezeul filosofilor”; numai că, dată fiind
forma specială de filosofie al cărei obiect este – filosofie ce nu
se reduce la o speculaţie explicativă, ci e cale de mântuire,
contemplaţie unificatoare –, deşi dominat de un demers
raţional, totuşi efortul de înţelegere, rezultatul său sunt o
adevărată reprezentare religioasă a Divinităţii.
Sacrul nu se confundă cu întreaga realitate materială,
nici cu subiectivitatea empirică, psihologică sau măcar
transcendentală, în sensul occidental modern al termenului.
Conştientizarea pe care ele o traduc presupune o depăşire a
„formei naturale de a gândi”, precum şi iluminarea care face să
apară străfundul invizibil şi fără de nume ce se ascunde sub
aparenţele empirice. De aceea evidenţa, claritatea exprimată de
formulele de identificare presupun o cale dificilă de purificare
şi de interiorizare a privirii, care numai aşa descoperă
identificarea sa cu „marele văzător”. Formulele de identificare
cu Absolutul nu sunt rodul unei acumulări, ci mai degrabă al
unei progresive negări a tot ce este produs de multiplicitate;
de aceea Sacrul, Absolutul poate fi descris ca unu, aflat
dincolo de toate fiinţele. Afirmarea lui ca Unu şi identificarea
Lui cu întregul, cu totul rezultă din negarea tuturor atributelor
aparente ale întregului, până când se ajunge la deplina unitate.
Despre acest tot se spune în cele din urmă: „nu e aşa, nu e
aşa”37; „este atman definit prin nu!, nu !” 38, întrucât se află
dincolo de tot ce se poate spune despre El, întrucât e „diferit
de tot ce este cunoscut şi de tot ce este necunoscut”. „Ce nu
poate fi gândit cu mintea, dar prin care mintea este gândită,
acela este Brahman”. Aşadar, negaţia nu duce numai la
excluderea din Absolut a tuturor predicatelor, ci chiar la
posibilitatea predicabilităţii în ce priveşte Absolutul.
Absolutul, Sacrul este „numai unu, fără al doilea”, adică

37
Brhdaranyaka-Upanişad, Radhakrishnan, p. 194.
38
Idem, Radhakrishnan, p. 286.

32
absolut simplu39. „Brahman, pe care nimic nu-1 precedă sau
urmează, lipsit de interioritate, lipsit de exterioritate”, cum se
spune în alt loc. „Teologia negativă”, care se exprimă prin
aceste formule şi prin altele asemănătoare, ne sugerează că
formulele de identitate – ca expresii ale realităţii în termeni de
unitate – nu exclud afirmarea transcendenţei Absolutului, chiar
dacă relaţia sa cu realităţile mundane se explică prin termeni
de unitate transempirică ce ignoră în mod conştient aplicarea
categoriei occidentale a cauzalităţii. Şi aceasta în detrimentul
înţelegerii individualităţii şi a consistenţei fiinţelor mundane,
lăsând în schimb intactă transcendenţa principiului conceput
ca Unu. De aceea, sunt foarte frecvente textele care exprimă
simultan atât unitatea, cât şi transcendenţa principiului,
precum şi ireductibilitatea sa completă la multiplicitatea
realităţilor produse de către principiu. De pildă, celebrul pasaj
din Brhdaranyaka- Upanişad, unde atman se vede identificat
cu totul, se încheie aşa: „într-adevăr, atman este suveranul
tuturor fiinţelor. După cum toate spiţele unei roţi sunt prinse în
butuc, tot aşa în atman sunt prinse toate fiinţele, toţi zeii, toate
lumile, toate facultăţile, toţi indivizii”. În acelaşi sens se
exprimă alt text, nu mai puţin cunoscut, în care e descris, pe
parcursul a numeroase strofe, cel ce, „sălăşluind în toate, nu se
confundă cu nimic şi pune ordine peste tot”, încheindu-se
astfel: „cel ce sălăşluieşte în facultatea de cunoaştere,
deosebindu-se totuşi de ea; pe care însăşi facultatea de
cunoaştere nu-1 cunoaşte...; cel care dirijează cunoaşterea
din interior, acela este atmanul tău, îndrumătorul interior,
nemuritorul...”. „Este cel nevăzut, dar care vede; care nu este
auzit, dar aude; care nu este perceput, dar percepe; care nu
este cunoscut, dar cunoaşte. Nu există cineva care să vadă, să
audă, să perceapă ori să cunoască mai bine decât el. Iată
atmanul tău, îndrumătorul interior, nemuritorul”40.

39
Idem, Radhakrishnan, p. 208.
40
Ibidem, Radhakrishnan, pp. 229-230.

33
 Pentru a aprecia însă valoarea religioasă a unei
configuraţii a Sacrului, trebuie să ne referim şi la celălalt
aspect al Lui, la personalitate.
Se cuvine de la început notat faptul că distincţia netă pe
care noi o vedem între personal şi impersonal nu se întâlneşte
ca atare în textele hinduismului. Asta şi explică la un moment
dat că, în documente, aceeaşi figură apare ca absolută, adică
impersonală, şi ca Zeu configurat personal, cum se întâmplă,
de pildă, în unele Upanişade, fără ca totuşi formulele identităţii
Brahman-atman să fi dispărut; şi tot aşa se întâmplă în
Bhagavad-Gita, unde, pe lângă cele mai clare expresii despre
un Zeu personal – Krşna –, „obiectul” atitudinii bhakti, se
întâlnesc explicaţii ale naturii acestui Zeu care-i determină pe
unii autori să le interpreteze ca pe nişte disoluţii ale
personalităţii respective în unitatea fiinţei întregului. Pare însă
neîndoielnic că se poate distinge, în textele hinduismului, o
tendinţă progresivă spre configurarea personalistă a Divinităţii,
ce atinge punctul culminant în Bhagavad-Gita. În comparaţie
cu această tendinţă, expresiile despre Absolut în termeni de
Brahman apar sărace în conţinut personal. Brahman din textele
upanişadice constituie cu siguranţă o reprezentare a Sacrului,
şi nu doar o explicaţie a Absolutului. Prin această reprezentare
s-a exprimat în mod limpede supremaţia Lui ontologică,
densitatea Lui absolută, valoarea Lui supremă, care trezesc în
om nevoia de a-L căuta renunţând la tot ce nu e Sacru. Această
reprezentare a Sacrului vorbeşte convingător de înrudirea Sa
cu spiritul, precum şi de condiţia Sa de Realitate în care
spiritul îşi găseşte împlinirea definitivă. De aceea, nu ni se
pare drept să afirmăm că Brahman constituie reprezentarea
unei Divinităţi care nu acţionează deloc în lume şi în viaţă; tot
aşa, nu îndrăznim să o deposedăm de orice condiţie personală.
Cu toate acestea, în Katha-Upanişad atunci când, după ce
atman a fost descris ca „cel mai subtil dintre cele subtile, cel
mai mare dintre cei mari”, se adaugă: „atman nu poate fi atins
prin explicaţii, înţelegere sau studiu, oricât de intens ar fi el;

34
(atman) poate fi dobândit numai de acela pe care atman însuşi
îl alege; aceluia atman li dezvăluie propria sa natură” 41.
În textul anterior e posibil să avem cheia sărăciei de
conţinut personal a reprezentării Scrului ca Brahman. Ea
rezidă, pentru noi, în forma prevalent speculativă pe care a
îmbrăcat-o în majoritatea Upanişadelor căutarea Absolutului.
Intelectul nu reuşeşte să exprime realitatea cu care s-a unit
decât convertind-o în obiectul unui enunţ, în care o asemenea
realitate îşi pierde în mod necesar caracterul de tu accesibil
numai atitudinii de invocare şi de răspuns. De aceea, atunci
când speculaţia a devenit calea către Absolut, acesta din urmă
a putut fi reprezentat în termeni de disoluţie în El a gândirii
personale, de totală absorbţie în El.
Şi tot din acest motiv, reprezentarea personală a
divinităţii, anunţată în Katha-Upanişad, primeşte cea mai clară
expresie în Bhagavad-Gita. Aici, Sacrul apare nu ca obiect de
speculaţie, ci ca „obiect” de devoţiune şi dăruire - calea prin
excelenţă de descoperire a persoanei.
Desăvârşirea acestei ultime configuraţii a Divinităţii nu
trebuie să ne facă să uităm însă necesitatea mulţimii de aspecte
conţinute în cea dintâi. Fără conştiinţa absolutei transcendenţe
a Divinităţii, reprezentarea sa personală n-ar depăşi un
antropomorfism lipsit de orice conţinut. De aceea religia
hinduistă, în măsura în care a unit cele două reprezentări ale
Sacrului, constituie una dintre culmile religiozităţii umane. În
măsura în care unirea între caracterul personal şi cel
transcendent se realizează deficient în configuraţiile divinului
produse de această religiozitate, ea ne pare a fi orientată spre o
culme religioasă mai înaltă, oferită de monoteism.
La rândul său, Budismul reprezintă forma religioasă cea
mai greu de integrat în sfera fenomenului religios. În el
întâlnim o atitudine ce răspunde perfect celei mai exigente
atitudini religioase, negând în acelaşi timp formele tradiţionale
de reprezentare a Divinităţii ale ariei culturale de origine şi, în
41
Radhakrishnan, p. 619.

35
plus, ignorând în mod sistematic orice tip de reprezentare a
Divinităţii42.
Întâlnirea între modul de înţelegere al religiei şi budism
a generat două reacţii contradictorii. Pentru unii autori, din ce
în ce mai puţin numeroşi, agăţaţi de o definiţie a religiei în
care se introduce nu doar Sacrul, ci şi forma de reprezentare a
divinului specifică tradiţiei occidentale, budismul rămâne în
afara sferei religiei. Ca reprezentare tipică a acestei reacţii
trimitem la W. Schmidt. Pentru el, religia este „în mod
subiectiv cunoaştere şi sentiment al dependenţei faţă de una
sau mai multe puteri extramundane cu care omul intră în
relaţie reciprocă”. Plecând de la definiţia de mai sus şi după ce
subliniază că, pentru a exista religie, e nevoie nu doar de un
sentiment de dependenţă faţă de puteri, cum se întâmplă faţă
de puterile impersonale, ci şi de o relaţie cu ele, lucru posibil
doar faţă de puterile personalizate, W. Schmidt încheie: „De
aceea budismul primitiv, întrucât nu recunoaşte niciun zeu
personal, nu poate fi considerat o religie, ci numai o filosofie”.
Pe alţi autori, întâlnirea cu budismul i-a determinat să
lărgească noţiunea de religie până la a introduce în ea
„sisteme” mărturisit non-teiste. Schopenhauer este citat de
obicei ca unul dintre precursorii unei astfel de reacţii. După ce
a constatat că budismul este „direct şi ex professo ateu”,
Schopenhauer arată că „nu există niciun temei să identificăm
ateismul cu materialismul, lipsa de religie cu absenţa moralei”
şi că e pur şi simplu „scandalos” ca „religia şi teismul” să fie
considerate în continuare „nici mai mult, nici mai puţin decât
identice şi sinonime, întrucât religia este faţă de teism ca genul
faţă de una dintre speciile sale”. Dar întâlnirea cu budismul a

42
În tradiţia occidentală, marcată de influenţa religiei iudeo-creştine,
s-a tins, de obicei, către identificarea religiei cu teismul ca formă
specială de reprezentare a Divinităţii, religia definindu-se în termenii
relaţiei cu un Dumnezeu reprezentat adesea cu trăsăturile exclusive
acestei tradiţii religioase, explicate şi exprimate într-o manieră tipic
occidentală.

36
influenţat, în special, lărgirea noţiunii de religie, lărgire
înfăptuită de ştiinţa modernă a religiilor. Mulţi dintre
specialişti au respins raportarea la Dumnezeu. La Sacru ca
element esenţial al religiei, invocând, împotriva acestei
definiţii, tocmai budismul, pe care ei îl acceptă ca religie. În
Formele elementare ale vieţii religioase, Durkheim încearcă o
primă definiţie a religiei. Atunci când critică definiţiile religiei
centrate pe raportarea la Divinitate, autorul nostru invocă
budismul şi jainismul. După ce citează mărturii ale marilor
cunoscători ai budismului din secolele trecute, precum E.
Burnouf, A. Barth şi H. Oldenberg, asupra ateismului budist
sau asupra budismului ca „religie fără Dumnezeu”, Durkheim
reduce esenţa budismului la doctrina celor patru adevăruri
nobile şi la căutarea mântuirii, înţeleasă ca eliberare de
durere. O asemenea teză îi îngăduie să afirme că există „o
porţiune considerabilă din evoluţia religiei care a constat...
într-o retragere treptată a ideii de Fiinţă spirituală şi de
Divinitate” şi că sunt „mari religii care nu au semnul distinctiv
al manifestărilor tipic religioase”, pentru a încheia astfel:
„religia depăşeşte ideea zeilor şi a spiritelor, întrucât nu se
poate defini numai prin ea”43.
Distincţia propusă de noi între Mister, ca centru al sferei
Sacrului şi „obiect” al atitudinii religioase, şi configuraţiile
concrete ale Divinului prin care Sacrul se face prezent pentru
conştiinţa religioasă, în diferite contexte cultural-istorice ne va
îngădui să înţelegem budismul ca fenomen religios, în pofida
„ateismului” său.
Cunoscătorii tradiţiei budiste recunosc aproape în
unanimitate că nu există un budism, ci o serie de şcoli sau
familii religioase care se referă, toate, la Buda, chiar dacă-i
interpretează învăţăturile în moduri diferite44.

43
É. Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, traducere
de Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, pp.
44
E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien, I: Des origines à l'ère
saka, Louvain, 1958. J. Filliozat, L'Inde classique, II, pp. 463-551.

37
 Cea dintâi mare distincţie operabilă în cadrul
budismului se referă la dubla comunitate apărută după
Sakyamuni, a călugărilor şi a laicilor, fiecare putându-se
împărţi, la rândul lor, în comunitate masculină şi feminină.
Deosebirea dintre ele este atât de mare, încât E. Lamotte a
ajuns să scrie că, dacă nu am risca să fim prost înţeleşi, ar
trebui să afirmăm existenţa a două budisme diferite şi foarte
adesea chiar opuse45. Idealul de viaţă al comunităţii monastice
este renunţarea – centrată pe sărăcie, celibat şi nonviolenţă –
şi sfinţenia personală; cel al comunităţii laicilor, virtuţile
active şi preocupările altruiste. Călugării au reprezentat
esenţa budismului46.
Pe lângă împărţirea de mai sus, care priveşte strict
comunitatea şi însoţeşte budismul de-a lungul întregii istorii,
trebuie să o semnalăm şi pe cea constituită de diferitele
interpretări ale doctrinei. Aici întâlnim, în primul rând, cele
două mari şcoli: Hinayana sau Micul Vehicul şi Mahayana sau
Marele Vehicul. Ambele se subîmpart într-o pluralitate de şcoli
şi secte mai mult sau mai puţin importante 47 De la şcoala
Hinayana la Mahayana se observă un proces de transformare a
religiozităţii. Hinayana presupune o religiozitate severă numai
pentru o elită de călugări asceţi şi insistă mai cu seamă pe
înţelepciune şi pe meditaţie ca mijloace de dobândire a
mântuirii individuale, văzută ca dizolvare sau stingere a
proprie voinţe, adică ascetul pe deplin eliberat. Religiei
mahayanistă este o religiozitate mai populară, menţinând
esenţialul din tradiţia budistă şi propunând de la început
mântuirea ca proces de golire de sine, acordând în acelaşi

H. von Glasenapp, Brahma et Buddha, în Les Religions de l'Inde

dans leur évolution historique, Paris, 1937.
45
E. Conze, Le Bouddhisme dans son essence et son développement,
Paris, 1952, pp. 51 sq.
46
J. M. Kitagawa, Religions orientales. Communautés spirituelles
de l'Orient, Paris, 196l, pp. 137-193.
47
E. Conze, op. cit., pp. 64-67.

38
timp o mai mare importanţă solidarităţii cu fiinţele şi
propovăduieşti pe lângă înţelepciune, compasiunea. Apariţia
numeroşilor bodhisattva, reprezentaţi ca fiinţe superioare, face
ca în Mahayana să se introducă o reprezentare a Divinităţii
străină de budismul primitiv. În felul acesta, mişcarea
mahayanistă a facilitat apariţia budismului credinţei şi al
devoţiunii (E. Conze).
Aşa cum am arătat, Budismul a fost calificat drept ateu
de către primii occidentali care, începând cu secolul XVII, au
intrat în contact cu el. La fel s-a întâmplat şi cu primii istorici
moderni: şi ei au calificat budismul drept ateu. De pildă, E.
Burnouf care, în clasica lui carte, se exprimă în următorii
termeni: budismul „apare, în opoziţie cu brahmanismul, ca o
morală fără Dumnezeu şi ca un ateism fără natură”. Şi pentru
A. Barth „doctrina budismului e absolut atee”. În acelaşi sens
se exprima J. A. C. Kern 48. Cartea clasică a lui Oldenberg
despre Buda ajungea la concluzii asemănătoare. Pentru el
budismul reprezintă o încercare de „a gândi un fel de mântuire
în care omul se salvează pe sine, o credinţă fără Dumnezeu”.
Afirmaţii asemănătoare apar constant despre budism. Astfel,
un autor japonez recent se exprimă în termeni fără echivoc:
„Cel dintâi principiu fundamental al budismului este
ateismul... Budismul este ateu; în această privinţă nu încape
nicio îndoială”.
Aceste afirmaţii, oricât de categorice ar fi, nu sunt
singurele. Despre aspectul concret al budismului s-au propus
cele mai contradictorii calificative. A fost calificat drept
politeist, panteist, ba chiar teist. Fără a intra în problema
justificării tuturor calificativelor atribuite budismului, ne vom
mărgini să analizăm fundamentul aşa-zisului ateism budist şi a
adevăratului său sens religios. În realitate, judecăţile
contradictorii formulate de către specialişti în legătură cu
caracterul lui teist sau ateu se explică numai dacă ţinem seama
48
A. C. Kern, The Religion of India, citat, ca şi textul anterior, în É.
Durkheim, op. cit., pp. 41-42.

39
de multitudinea de sensuri pe care le îmbracă termenul de
Dumnezeu în diferitele tradiţii religioase. H. von Glasenapp,
care a apărat cu hotărâre sensul ateu al budismului, stabileşte
sensul denumirii respective distingând mai multe înţelesuri
posibile ale termenului de „Dumnezeu” în diferitele religii şi
arătând că unul dintre ele lipseşte, ba chiar este negat în mod
expres de către budism. „Dumnezeu” poate să însemne o
putere sau nişte puteri superioare omului către care acesta se
îndreaptă atribuindu-I o prezentare figurată. În sensul cel mai
riguros, „Dumnezeu” desemnează fiinţa transcendentă şi
personală care a creat lumea şi pe om şi care le cârmuieşte prin
providenţa Sa. În al treilea rând, „Dumnezeu” desemnează
Realitatea absolută cu caracter impersonal, concepută de către
filosofi drept fundamentul întregii fiinţe; ea poate deveni, în
anumite împrejurări, un soi de ordine divină a realităţii cu
caracter aproape fizic sau mai accentuat moral. În sfârşit,
termenul de „Dumnezeu” se poate aplica omului sau
realităţilor considerate încarnări ale unei puteri superioare.
Pentru autor, budismul ar fi un sistem religios ateu datorită
negării existenţei lui Dumnezeu, înţeles în sensul deplin de
„fiinţă transcendentă şi personală, creator şi conducător al
lumii”49. În schimb, n-ar fi greu să descoperim în budism
prezenţa unor fiinţe superioare sau a unor oameni divinizaţi,
zei născuţi şi pieritori, aşadar zei doar în sens figurat, precum
şi prezenţa unei ordini morale a realităţii (dharma), cu care
însă nu e posibilă acea relaţie de dependenţă şi recunoaştere
specifică religiilor teiste. În plus, cunoscutul orientalist
german recunoaşte în budism prezenţa unui Absolut numit în
chip diferit de fie care tradiţie şi şcoală, dar a cărui
semnificaţie esenţială s-ar rezuma în termenul, comun tuturor,
de nirvana. Acest termen central în tradiţia budistă – nirvana –
constituie, după Glasenapp, summum bonum al întregului
budism. Prin el se semnifică ceva „cu totul diferit de
realitatea mundană lipsită de esenţă substanţială, repaus
49
H. von Glasenapp, op. cit., pp. 11-15.

40
veşnic, un «nimic» în comparaţie cu tot ce apare vizibil”,
determinabil doar în chip negativ. În urma tuturor celor de mai
sus, apărătorul ateismului budist, Glasenapp, crede că trebuie
să tragă următoarea concluzie: „nirvana este un Mister,
diametral opus lumii lui samsara... şi care ar putea fi
desemnat ca Realitatea absolut diferită”. Prezentarea nirvanei
şi locul ce-1 ocupă în budism îl fac pe Glasenapp să afirme că
credinţa într-un Absolut cu totul diferit de lume şi aflat
deasupra tuturor condiţionărilor karmei a caracterizat
budismul dintotdeauna, şi că în aceasta concepţie despre
Absolut apare unul din aspectele divinului. Precizările de mai
sus nuanţează considerabil calificativul de ateu pe care
Glasenapp îl aplică budismului. Conform lor, budismul pare
ateu nu atât prin absenţă sau negarea Divinităţii, cât prin
negarea unei forme de reprezentare a acesteia, mai concret,
prin negarea unei forme de reprezentarea relaţiei Divinităţii
cu lumea. Budismul ar fi aşadar lipsit de Dumnezeul creator şi
providenţial al monoteismului, dar de loc ateu50.
În lumina precizărilor lui von Glasenapp despre nirvana
şi celelalte forme ale Absolutului, afirmaţiile privitoare la
ateismul lui Buda par compatibile cu cele aparent
contradictorii ale lui E. Conze. Într-adevăr, şi acest excelent
cunoscător al budismului se străduieşte să precizeze sensul
ateismului budist pornind de la diferitele concepţii despre
Dumnezeu, cărora li s-ar putea opune un sistem ateu. Ideea
unui Dumnezeu personal creator al universului – prima formă
de reprezentare a Divinităţii – este, după E. Conze, mai mult
decât negată, pur şi simplu ignorată de către budism, care a
evitat aceste enigme teologice ale explicării şi justificării
existenţei răului în lumea creată şi guvernată de un Dumnezeu
atotputernic şi bun. Reprezentările politeiste ale lui Dumnezeu
– a doua formă importantă de reprezentare a Divinităţii – se
bucură, după Conze, de o adevărată toleranţă în budism,
50
J. M. Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, traducere de
Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iaşi, 1997,

41
toleranţă explicabilă prin circumstanţele culturale, precum şi
prin rezonanţa la oamenii simpli, cărora le trebuie câte o
soluţie pentru fiecare din nevoile imediate. În sfârşit,
Divinitatea, sustrasă de Conze tuturor reprezentărilor concrete
ale lui Dumnezeu, s-ar recunoaşte foarte uşor în ideea
nirvanei, care ar conţine practic aceleaşi trăsături ale divinităţii
din tradiţia mistică a gândirii creştine. Ar fi vorba de o idee
asemănătoare cu absolutul filosofilor – tangibil în principal pe
calea înţelepciunii –, îmbogăţită în budism cu un „sistem
ritualic şi de elevare religioasă”. Astfel, autorul conchide în
termeni numai aparent contradictorii celor ai lui H. von
Glasenapp: „Dacă ateismul este negarea existenţei unui zeu, ar
fi total greşit să caracterizăm budismul drept ateu”. Pentru a
adăuga îndată: „Monoteismul nu exercitat niciodată vreo
atracţie asupra sufletului budist”51.
Afirmaţiile, în definitiv convergente, ale celor doi autori
despre ateismul lui Buda ne îngăduie să punem problema aşa-
zisului ateism în alţi termeni decât cei ai simplei aplicări pe
religia budistă a etichetei „ateistă”, specifică propriei noastre
culturi şi tradiţiei noastre occidentale, în primul rând, este
evident că, spre deosebire de accentul pe care hinduismul îl
pune pe existenţa lui Brahman şi a posibilei identificări cu el
prin conştientizarea identităţii Brahman-atman, Buda ignoră
sistematic asemenea speculaţii, asumându-şi exclusiv sarcina
eliberării de durere. Din opoziţia lui Siddhartha Gautama faţă
de teologia brahmanică, se poate trage următoarea concluzie:
fără îndoială, budismul neagă simultan şi pe Dumnezeu, şi
Absolutul. În realitate însă, textele pe care le aduc în sprijin nu
justifică, ci îngăduie cel mult să se afirme că „filosofia
brahmanică, cu discursurile ei despre unirea cu Brahman, e
lipsită de sens şi că, în termenii textului budist, cuvintele
brahmanilor, chiar versaţi în Vede, sunt, în definitiv, cuvinte
inutile. R. Panikkar a arătat în numeroase texte că „Buda nu
spune nici da, nici nu în legătură cu problema existenţei lui
51
E. Conze, op. cit., pp. 90-99.

42
Dumnezeu înţeles ca Absolut; întrucât nu vrea să se lase prins
în jocul simplei dialectici; el respinge din oficiu atât afirmaţia
unei învăţături, cât şi negaţia ei. La fel, afirmaţia sau negaţia
ambelor, deopotrivă. De aceea, primul lucru care trebuie spus
despre budism este refuzul său de a pune în mod speculativ
problema existenţei sau non-existenţei Absolutului.
În al doilea rând, trebuie să afirmăm, cu aceeaşi
siguranţă, că budismul combate explicaţiile lumii care pleacă
de la Divinitate, precum şi încercările de a raporta
evenimentele intramundane la un Stăpân, ca la o Ultimă
instanţă. În sprijinul acestei afirmaţii se pot aduce numeroasele
argumente ale budismului împotriva existenţei unui Dumnezeu
creator şi cârmuitor al universului. Între ele se remarcă
incompatibilitatea reprezentării unui Dumnezeu bun şi
atotputernic, pe de o parte, şi răutatea lumii şi libertatea
omului, pe de altă parte. Dar cel mai solid sprijin al afirmaţiei
anterioare îl constituie legea înlănţuirii universale a tuturor
elementelor cosmice, lege prin care se exprimă conştiinţa
radicalei contingenţe a oricărei realităţi mundane, inclusiv a
subiectului, ca fiind pieritor, şi drept urmare, supus suferinţei.
Buda, în excelenta expunere a acestui element esenţial al
budismului oferită de Panikkar, nu are încredere în nicio
viziune pioasă asupra vremelniciei lucrurilor omeneşti,
considerate în contrast cu consistenţa unui Dumnezeu sau a
unei fiinţe. În primul rând, dacă observăm acest fundament,
atunci lucrurile nu mai sunt văzute ca fiind contingente, ci
eterne şi permanente, întrucât sunt văzute în principiul lor
etern şi neschimbător. În al doilea rând, dacă ceea ce vedem
sunt lucrurile, iar nu principiul lor, atunci nu se poate spune
că noi experimentăm direct consistenţa lor, ci această
consistenţă se deduce în virtutea unei ipoteze mentale, fără
garanţia unei experienţe directe. O astfel de ipoteză însă nu
poate fi confirmată printr-un raţionament, fără ca
Transcendenţa fiinţei să nu se ştirbească. De aici urmează că
despre această înlănţuire universală, despre această caducitate

43
radicală nu e posibilă decât o „viziune mistică”, o viziune care
duce la tăcere, la vid, la depăşirea caducităţii şi intrarea în
nirvana. Budismul combate aşadar explicarea lumii în termeni
de creaţie şi neagă orice valoare a raţionamentelor ce pretind
să ajungă la afirmarea unui Dumnezeu, temei al lumii. Neagă,
am spune noi, orice teologie naturală şi orice teodicee. Dar
prezenţa nirvanei în budism ne conduce către o a treia
afirmaţie. Toţi autorii consideră nirvana ca fiind centrul
budismului, încât, se spune, „fără nirvana budismul n-ar
exista”. „Nirvana - citim într-un text al canonului budist –
este acea realitate care sfârşeşte calea sfântă. Nirvana este
capătul ei, este ţelul ei”. Interpretările ei sunt foarte
numeroase şi uneori contradictorii. Faptul că termenul ca atare
ar sugera stingerea focului – la stingere se referă unele
parabole care încearcă s-o descrie – i-a determinat pe
cercetătorii occidentali obişnuiţi să interpreteze budismul în
termenii unui pesimism radical nihilist să vadă în nirvana pura
nimicire. Împreună cu Oldenberg, se poate afirma însă că
„intrarea în nimic prin însuşi nimicul n-a fost niciodată
obiectul aspiraţiei budiste. Nirvana nu este, în mod sigur,
nimic din tot ceea ce este, întrucât tot ceea ce este se înscrie în
legea conexiunii reciproce a existenţei, lege care-i determină
vremelnicia. De aceea ea nu se poate descrie decât în termeni
negativi. Nirvana este stingerea existenţei, considerată ca
fiind negativă şi contingentă; consumarea temporalităţii;
moartea a tot ce-i muritor... este pura negare a negativităţii
(omului). Conştiinţa absolutei transcendenţe a fiinţei
definitive face ca ea să nu poată fi atinsă decât prin
transcenderea chiar a drumului care duce spre ea. Lumea şi
omul, samsara în ansamblul ei, trebuie să dispară în nirvana.
Nirvana este aşadar realitatea diametral opusă lumii
samsarei; o realitate ce nu aparţine în niciun fel lumii, ce nu e
în niciun fel legată de ea. Iată de ce descrierile ei budiste sunt
tot timpul negative: nenăscută, fără devenire, nefăcută,

44
necompusă, fără vârstă, fără de moarte; deşi tot despre ea se
spune că e împăcare, nemurire, capăt al durerii52.
Oricare ar fi sensul precis al nirvana, prezenţa ei
centrală în budism ne obligă să nuanţăm afirmaţiile referitoare
la ateismul acestei religii. E posibil ca în budism să nu existe
figura unui Dumnezeu sau a unui Absolut mântuitor, dar
existenţa, în cadrul lui, a unei mântuiri perfecte, concepută ca
stare de pace definitivă, îl împinge pe om să caute această
mântuire prin transcenderea propriei sale vieţi. Aşadar,
absenţa figurii Divinităţii nu înseamnă în mod obligatoriu
absenţa Sacrului. Decât să ne punem întrebări inutile despre
semnificaţia ateismului mai bine am înţelege corect valoarea
religioasă a refuzului budismului de a da Misterului o anume
reprezentare.
Numai cine are o noţiune extrem de îngustă despre
religie, determinată mai degrabă de reprezentările raţionale ale
Divinităţii, decât de natura atitudinii din care se ivesc aceste
reprezentări, se va încumeta să nege budismului caracterul
religios. În budism apar aceleaşi aspiraţii, tendinţe şi elanuri ca
în celelalte religii. Din toate textele sale răzbate aspiraţia către
o Realitate ultimă, care constituie sufletul oricărei religii şi
care „descalifică” într-un fel realitatea fenomenală, ca nefiind
în stare să răspundă unei asemenea aspiraţii. „Ceea ce nu e
veşnic – spune budismul – nu merită să fie slăvit, nu merită să
fie dorit”. Pe de altă parte, budismul reprezintă una din cele
mai clare expresii ale mântuirii ce caracterizează atitudinea
religioasă.
Ca orice mare reformator religios, Buda începe prin a
vesti o cale a mântuirii; mesajul lui se reduce la o singură
temă: existenţa durerii şi eliberarea de durere: atunci când
Malunkyaputta îi pune lui Buda cele patru întrebări celebre
despre eternitatea lumii, despre vremelnicia ei, despre
existenţa de dincolo de moarte şi despre identificarea
52
L. de la Vallée-Poussin, Mistique et Nirvana, in Le dogme et la
pbilosophie du Bouddhisme, Paris, 1930, pp. 45-52.

45
sufletului şi a trupului, acesta se fereşte să dea un răspuns
ferm, mulţumindu-se cu următoarele cuvinte: Ce am vestit
eu ? Am vestit durerea. Am vestit înfrângerea durerii. Am
vestit înfrângerea durerii şi calea de urmat pentru înfrângerea
durerii.
Punctul de plecare al predicii lui Buda e un fapt cert:
existenţa durerii, iar ţelul ei nu-l constituie explicarea
acesteia, ci suprimarea, eliberarea de suferinţă. Predica de la
Benares, celebrul text despre cele patru adevăruri nobile,
considerat drept cheia întregului budism şi învăţătura comună
pentru toate şcolile, reprezintă cea mai bună dovadă:
„De următoarele două excese trebuie să se păzească
monahul... de căutarea dorinţei şi a plăcerii... şi de căutarea
suferinţei şi a lucrurilor neplăcute. Calea de mijloc, tathagata,
ne fereşte de cele două extreme, căci este o cale luminată... şi
conduce la iluminare, la nirvana...”.
„Acesta este, o, călugări, nobilul adevăr al suferinţei:
naşterea e suferinţă, bătrâneţea e suferinţă, boala e suferinţă,
moartea e suferinţă, unirea cu cel neiubit e suferinţă,
despărţirea de cel iubit e suferinţă, a nu dobândi ceea ce
doreşti e tot suferinţă. Într-un cuvânt, cele cinci feluri de
obiecte de care ne legăm sunt suferinţă”.
„Acesta este, o, călugări, nobilul adevăr al originii
suferinţei: setea de a ne naşte din nou, însoţită de plăcere şi de
patimă, care-şi caută împlinire peste tot; setea de plăcere, setea
de a exista, setea de a nu fi”.
„Acesta este, o, călugări, nobilul adevăr al suprimării
suferinţei: stingerea setei prin curmarea dorinţei, lepădându-ne
de ea, eliberându-ne, lipsindu-ne de orice legătură cu ea”.
„Aceasta este, o, călugări, calea spre încetarea
suferinţei: este nobilul drum octuplu: viziune corectă, gând
drept, vorbire corectă, comportări corectă, mijloace potrivite
de trai, efort corect, memorie bună şi concentrare corectă” 53.
53
Sanyuta-Nikaya, trad. R. Panikkar, El silencio de Dios, Madrid,
1970, pp. 42-44. E. Lamotte, op. cit., p. 28.

46
 În deplină concordanţă cu prima predică, cu puţin
înainte de moarte Buda şi-a rezumat învăţăturile în cunoscuta
recomandare: „Totul e pieritor; mântuiţi-vă cu înţelepciune şi
răbdare”.
În textul celor patru adevăruri nu apar nici Dumnezeu,
nici divinul, nici zeii. Nu ni se spune nimic despre necesitatea
vreunei rugăciuni sau a vreunui cult prin care să se exprime
recunoştinţa faţă de realitatea ultimă. Fără îndoială însă că
aceasta transpare din text, în pofida absenţei sale; toţi
cercetătorii recunosc fragmentului un clar conţinut religios.
Pentru a-1 scoate şi mai bine în evidenţă, ar trebui să
explicăm puţin acest admirabil document care, în aparenta lui
simplitate, ascunde o nepreţuită bogăţie.
Primul adevăr proclamă universalitatea suferinţei.
Suferinţa însă nu se reduce numai la marea răspândire a
afecţiunilor psihice şi fizice; universalitatea suferinţei din
primul adevăr merge mult mai departe: în ultimă instanţă, ea
înseamnă că toate fenomenele fizice şi psihice sunt îmbibate
de suferinţă, pentru că toate sunt trecătoare şi, ca atare,
dureroase. Fiind dureroase, ele nu se supun controlului celui ce
le pătimeşte, deci nu constituie un eu, o substanţă sunt
impersonale. Textele vechi ne oferă o triplă clasificare a
acestor fenomene, explicându-ne de ce sunt deopotrivă
trecătoare, dureroase, de ce nu constituie un eu sau o
substanţă54. Viciate de lipsa de permanenţă, existenţele, oricare
ar fi gradul lor ontologic şi oricare bucuriile pe care le procură,
nu sunt decât un punct infinitezimal în lunga noapte a
suferinţei. Nu există după conţinutul primului adevăr, un
anume subiect al suferinţei. Totul este la fel de trecător şi totul
e străbătut de durere. Astfel se ajunge, pornind de la
constatarea existenţei universale a suferinţei, la celebra negare
budistă a subiectului, a lui atman55.

54
E. Lamotte, op. cit., pp. 29-35.
55
Panikkar, op. cit., pp. 60-64.

47
 Al doilea adevăr nobil se referă la originea suferinţei.
Prin el se afirmă legătura între dorinţă, act şi noua naştere în
suferinţă. Primul adevăr a arătat inconsistenţa şi caducitatea
fenomenelor condamnate la suferinţă. Al doilea exprimă, într-o
formă condensată, relaţia necesară dintre aceste manifestări
inconsistente după legea producerii dependente (Pratitya
samutpada), căreia budismul îi acordă o foarte mare
importanţă. Naşterea, după această lege, îşi are originea în act,
iar actul e condiţionat de pasiune. De aceea al doilea adevăr
afirmă că durerea, rod al actului, izvorăşte din setea după
ceva şi din dorinţă. Numai că dorinţa la care se referă cel de-
al doilea adevăr trebuie înţeleasă în toată amploarea ei:
dorinţă de plăceri, dorinţă de a exista şi dorinţă de a fi
nimicit. Relaţia necesară dintre dorinţă şi act şi între acesta din
urmă şi naşterea în suferinţă este exprimată de cele
douăsprezece verigi ale legii producerii dependente. Sensul
legii nu e tocmai simplu. Buda însuşi îl numeşte „adevăr
adânc, greu de prins, greu de priceput, mângâietor, sublim...”
Prin legea respectivă pare să se exprime viziunea lui Buda
despre înlănţuirea universală a lucrurilor şi reciproca lor
influenţă. Lucrurile se menţin doar întrucât sunt cufundate în
fluxul devenirii. Celebra lege exprimă conştiinţa lipsei de
independenţă, absoluta relativitate a tot ce există.
Primele două adevăruri ne arată aşadar, prin faptul
existenţei suferinţei, radicala contingenţă şi finitudine a tot ce
există, totul redus la procesul vremelnic şi, prin urmare,
dureros al afecţiunilor interdependente. Plecând de la această
interpretare a primelor două adevăruri, îl înţelegem foarte bine
pe cel de-al treilea, adevărul suprimării durerii. Aici este vorba
de încetarea tuturor actelor, ele stingerea dorinţei, într-un
cuvânt, de nirvana. Dacă dorinţa produce actul, iar acesta noua
existenţă, atunci e de ajuns să suprimăm dorinţa pentru a
neutraliza actul şi viitoarele naşteri. Suprimarea noii existenţe
aduce dup sine suprimarea îmbătrânirii şi a morţii, a
suferinţei, a durerii şi a disperării. Aşa se dobândeşte

48
suprimarea suferinţei. Nirvana presupune suprimarea
suferinţei, sfârşitul ei şi, prin urmare, al existenţei. După cum
flacăra atinsă de vânt se stinge şi nu se mai vede, tot aşa şi
înţeleptul care se leapădă de vălmăşagul existenţei începe să
se stingă, ne mai văzându-se. Nimeni nu-1 mai poate măsura.
Nu există cuvinte pentru a vorbi despre el; ceea ce mintea ar
putea concepe se risipeşte, iar limbajul nu mai găseşte nicio
cale de exprimare. Nirvana presupune ieşirea din sfera
condiţionatului. De aceea ea este definită ca necondiţionată şi
e descrisă în termenii negativi amintiţi mai înainte. Există,
spune un text, ceva nenăscut, nefăcut, neprodus,
necondiţionat. Dacă n-ar exista ceva nenăscut, n-ar exista o
mântuire pentru cel născut. Dar întrucât există ceva nenăscut,
există şi mântuire pentru ceea ce este născut, produs, făcut,
condiţionat.
În cel de-al treilea adevăr vedem limpede până la ce
punct Sacul ca „Realitate ultimă” este prezentă în textul
central al budismului. Simultan însă, înţelegem, mai cu seamă
dacă-1 interpretăm în lumina primelor două, de ce această
Realitate nu apare reprezentată în niciun aici, iar limbajul nu
găseşte nicio cale de exprimare; numai depăşirea efectivă a
tuturor dorinţelor şi a tuturor actelor deschide calea către Ea.
Iată de ce Buda nu poate da nicio explicaţie despre natura
Sacrului, limitându-se să indice doar calea spre El. Această
cale e descrisă în cel de-al patrulea adevăr. E. Lamotte distinge
trei elemente în cele opt ramificaţii ale sale: moralitatea,
concentrarea şi înţelepciunea. Ultima realizează nirvana. Prin
ea se descoperă că toate fenomenele fizice şi mentale sunt
trecătoare, dureroase şi lipsite de realitate personala
înţelepciunea are diferite grade şi nu este desăvârşită decât
atunci când cel ce o posedă, transformat în arhat (sfânt sau
ascet), poate să zică : .„Am înţeles adevărurile sfinte, am
distrus renaşterea, am trăit viaţa pură, mi-am împlinit datoria.
Pentru mine nu vor mai exista alte naşteri”56.
56
E. Conze, op. cit., pp. 103-112.

49
 Explicarea celor patru adevăruri ne îngăduie să
descoperim conţinutul lor religios. Ceea ce propune Buda este
o cale de mântuire totală. El nu a învăţat nimic despre
Dumnezeu, n-a oferit nicio reprezentare a Sacrului: el a arătat
oamenilor calea de a ajunge la Realitatea ultimă. Dar ce sens
are tăcerea lui Buda privind Divinitatea şi care este valoarea ei
din punct de vedere religios?
O dată risipită neînţelegerea iniţială a aşa-zisului ateism
al lui Buda, nu ne rămâne decât să înţelegem sensul tăcerii lui
absolute privind Sacrul, sau Divinitatea. Comentatorii
budismului sunt unanimi în această privinţă. Buda admite
multitudinea zeilor (deva); dar aceşti zei sunt pieritori, supuşi
naşterii şi morţii, intră în conexiunea universală de cauze şi
condiţionări. De aceea înţeleptul nu poate conta pe ei. În
schimb, asupra Sacrului ca Absolut, Buda păstrează cea mai
riguroasă tăcere. Nu neagă şi nu afirmă nimic, atunci când e
vorba de cel cu adevărat transcendent. Pur şi simplu tace.
Tăcerea lui Buda a fost interpretată în fel şi chip, de
multe ori aberant. Panikkar a dat o lungă listă a interpretărilor
aberante, printre ele câteva de-a dreptul smintite, ca, de pildă,
acelea care califică budismul drept cinism, nihilism,
agnosticism etc.57. Explicarea textului central al budismului, a
celor patru adevăruri nobile, ne va îndrepta către o înţelegere
mai puţin inadecvată a acestei tăceri sublime. în primul rând,
nu există nicio îndoială că punctul de vedere al învăţăturii
budiste impune o mare sobrietate speculativă. Dacă problema
o constituie suferinţa, atunci rezolvarea ei nu poate fi decât
vindecarea de suferinţă. De aceea învăţătura are, în budism,
un caracter mai degrabă terapeutic decât teoretic 58.
Divagaţiile despre suferinţă, despre cauzele ori soluţiile ei nu
salvează. („La ce-i serveşte omului rănit de o săgeată să se
întrebe cine a tras-o!?”) Ce contează este calea mântuirii. Dar,
deşi această cale are ca ultimă etapă înţelepciunea, ea nu
57
Panikkar, op. cit., pp. 123-131.
58
E. Conze, op. cit., pp. 107, 111.

50
constă în cunoaşterea teoretică a unei realităţi mântuitoare, ci
în renunţarea la tot ce-i pieritor, favorizând intrarea în ceea
ce-i neschimbător. Prin urmare, propoziţiile prin care Buda îşi
expune învăţătura nu trebuie înţelese ea nişte enunţuri despre
natura realităţii, ci ca sfaturi privind modul de a acţiona.
Mesajul lui Buda nu se limitează la constatarea
empirică a suferinţei. El dezvăluie inconsistenţa radicală a
tuturor fiinţelor în mod necesar înlănţuite unele de altele prin
legea dependenţei condiţionate: tot ce există e prins în trama
condiţionărilor. Atât timp cât ne vom mişca pe terenul a ceea
ce există, ne mişcăm în sfera condiţionatului, mai mult
încurcându-ne în trama lumii pieritoare decât eliberându-ne de
ea. Singura formă de a scăpa din această tramă e depăşirea
ei. Numai ieşind-efectiv din lumea pieritoare ajungem la ceea
ce rămâne neschimbat. Orice cuvânt pe care l-am rosti din
lumea contingentului despre Realitatea ultimă ar fi inutil. El
n-ar spune nimic ori, şi mai rău, s-ar înşela, întrucât ar vorbi
despre ceea ce este necondiţionat, introducându-L în sfera
condiţionărilor, adică negându-L ca necondiţionat. De aceea
singurul cuvânt vrednic să exprime transcendentul este
tăcerea. Omul nu poate face nimic altceva decât să încerce să
se depăşească, iar Buda însuşi nu face nimic altceva decât să
arate calea acestei autodepăşiri: „Durerea există, dar nimeni nu
se întristează,/ Făptuitor nu există, există însă fapta,/ Există
nirvana, dar nu şi cel care să ajungă la ea,/ Există calea, dar nu
şi cine s-o urmeze”59.
Acceptarea serioasă a transcendenţei ultimei Realităţi
presupune că numai prin transcenderea a tot ce există – şi, prin
urmare, nu e transcendent – se poate ajunge la Ea. Aşadar, nu
este importantă decât căutarea mântuirii, parcurgerea
drumului. Orice reprezentarea lui Dumnezeu nu este altceva
decât un văl care nu poate fi îndepărtat niciodată. Tăcerea,

59
Visaddhimaga, XVI, trad. Lamotte, op. cit., p. 45. Panikkar, op.
cit., p. 80.

51
absenţa Sacrului sunt, pentru Buda, cea mai bună mărturie,
singura mărturie posibilă a prezenţei Sale.
E greu să nu recunoaştem în doctrina religioasă a
budismului una dintre cele mai sublime realizări ale istoriei
religioase a omenirii. Oricât de ciudate ni s-ar părea unele
dintre expresiile sale, mai cu seamă tăcerea sistematică cu
privire la Divinitate, trebuie spus că în budismul originar
întrupează într-o formă cu adevărat sublimă esenţa atitudinii
religioase. Ea constă, cum am văzut, în recunoaşterea
Misterului şi în dăruirea absolută în faţa lui Buda, s-a afirmat,
şi pe bună dreptate, deşi în categorii străine de budism, nu face
altceva decât să pretindă un act desăvârşit de credinţă, precum
şi o dăruire totală şi necondiţionată, care nu se sprijină pe
subiectul însuşi, ci îl transcende în chip absolut. În plus, se mai
poate spune că credinţa lui Buda transcende inclusiv
reprezentările divinităţii, tocmai din respect şi recunoştinţă
faţă de aceasta.
Ajungem astfel la unul din punctele centrale ale
valorizării religioase a budismului. Lipsa, în doctrină, a
oricărei reprezentări a lui Dumnezeu a dus la confundarea ei
cu o religie al cărei protagonist este omul şi în care omul se
mântuieşte fără niciun ajutor din afară. Nimeni nu se poate
mântui prin altcineva; elementul decisiv ar fi deci efortul
personal. Buda însuşi nu e văzut ca mântuitor sau mijlocitor al
mântuirii. El se mărgineşte să indice calea. Ceea ce nu trebuie
să ne facă să uităm că, deşi nu există un mântuitor, există în
schimb o mântuire care, departe de a fi opera omului, se află
dincolo de orice faptă omenească. Numai atunci când omul
rămâne fără niciun suport stabil şi fără nicio speranţă de a o
dobândi, poate spune: Nu mă interesează nimic, în afară de
înţelepciunea desăvârşită, sau, lucru identic, în afară de
vacuitate, şi numai atunci se mântuieşte60. Aşadar, nimic mai
străin budismului decât reprezentarea mântuirii ca efort pur

60
E. Conze, op. cit., p. 135.

52
omenesc. Dimpotrivă, în măsura în care în om se realizează
credinţa absolută, putem zice că Buda ne vrea smeriţi.
Un al doilea punct critic pe care budismul şi, mai ales,
„reprezentarea” Divinităţii îl suscită printre oamenii crescuţi în
alte tradiţii religioase îl constituie aşa-zisa incompatibilitate cu
invocarea şi adorarea Divinităţii. Fără îndoială că absenţa
oricărei reprezentări a Divinităţii şi în special a unei
reprezentări personale pare să nu favorizeze relaţia de
rugăciune şi invocaţie aşa cum este ea trăită în religiile cu
reprezentări personale ale Divinităţii. Nu putem uita însă că
invocaţia şi adorarea nu sunt religioase decât atunci când se
adresează unui Dumnezeu, iar nu reprezentărilor Lui.
Numeroasele forme de rugăciune pe care le cunoaşte istoria
religiilor au valoare religioasă doar ca expresii ale absolutei
dăruiri de sine a subiectului şi ale absolutei sale încrederi.
Dacă o înţelegem astfel, atunci putem spune cu toată
certitudinea că invocaţia nu lipseşte din cea mai pură tradiţie
budistă. Calea pe care ne o propune Buda are ca ultimă etapă
înţelepciunea, ce presupune tăcerea gândirii, tăcerea interioară,
ca în isihasm. Într-un fel s-ar putea spune că întreg budismul
nu-i decât o şcoală de rugăciune; în sens riguros, nici nu se
poate vorbi despre budism; el trebuie «rugat».
În budism se realizează aşadar, la modul cel mai
desăvârşit, toate trăsăturile definitorii ale atitudinii religioase.
Budismul reprezintă o formă superioară de teologie. Concret,
valoarea religioasă fundamentală, adică Transcendenţa, se
recunoaşte în budism în forma ei pură. Ar fi prea simplu să
spunem că cel de-al doilea element al Sacrului, condiţia Lui de
transcendenţă activă şi personală, lipseşte din budism.
Evident, nu apare configuraţia, reprezentarea personală a
Sacrului, dat fiind că o asemenea reprezentare ar compromite
absoluta lui transcendenţă. Dar recunoaşterea absolută a
Transcendenţei, recunoaştere trăită prin căutarea mântuirii,
presupune în mod cert o relaţie cu Transcendenţa echivalentă
cu cea pe care religiile de tradiţie şi mentalitate personaliste o

53
exprimă printr-o configuraţie personală. Datorită, poate,
acestui punct ne vine greu să recunoaştem în budism cea mai
desăvârşită reprezentare a divinului şi, implicit, cea mai
desăvârşită realizare a relaţiei religioase. Înţelepciunea, la cel
mai înalt grad al ei, aşa cum o propovăduieşte Vechea Şcoală,
e o atitudine dificil de realizat în afara elitei călugărilor, care
constituiau, la început, întreaga comunitate budistă.
Concentrarea maximă cerută face ca sfinţii acestei Şcoli
(arhat) să apară preocupaţi exclusiv de propria lor mântuire
şi total indiferenţi la mântuirea celorlalţi 61. Curentul
Mahayana, extinzând mântuirea la toţi şi acordând atenţie, în
afară de înţelepciune, şi compasiunii, face mult mai accesibil
şi mai uman idealul de perfecţiune încarnat, acum, de
bodhisattva, „iluminatul”. Dar vacuitatea prin intermediul
căreia iluminatul îşi dobândeşte mântuirea rămâne totuşi un
ideal accesibil doar unui număr restrâns. Cu timpul, budismul
a asimilat mişcarea bhakti, care, începând din secolul IV în.
Hr., a devenit tot mai importantă în India. Pe lângă
înţelepciune apar acum credinţa şi devoţiunea. Lor li se
atribuie aceeaşi putere de mântuire ca şi înţelepciunii. Credinţa
este calea pe care, gândind la Buda şi invocându-i numele, poţi
ajunge la un stadiu din care nu se mai cade niciodată, altfel
spus, la deplina iluminare. Încorporarea mişcării bhakti în
budism demonstrează că recunoaşterea Transcendenţei prin
intermediul înţelepciunii şi al iluminării conţinea deja o
dimensiune personală; a trebuit până la urmă să se recurgă la
ea, ceea ce arată că această dimensiune nu era pe deplin
dezvoltată în formele iniţiale ale budismului. Rădăcina acestei
nedezvoltări se află, în principal, în temeiul antropologic de la
care se pleacă. După cum am văzut, persoana se reduce la
succesiunea instabilă şi dureroasă a stărilor şi transformărilor
ei. Oricum, o dată în plus, ne întâlnim cu dificultatea de a
vedea total unificate şi întrepătrunse cele două elemente
caracteristice ale atitudinii religioase: Transcendenţa şi relaţia
61
H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, Paris, 1950, p. 24.

54
„personală” cu Ea. Cunoaşterea budismului ne îngăduie să
apreciem justeţea următoarei afirmaţii a unui teolog catolic:
„Dacă excludem faptul unic prin care adorăm urma, prezenţa
însăşi a lui Dumnezeu, budismul e, poate, cel mai important
fenomen al istoriei”.

55