Introducere:

Cuvântul, ca dar specific şi deosebit acordat omului de către Creator, este dotat cu o
forţă demnă de luat în seamă în relaţiile interumane şi ca mijloc de exprimare a legăturii
transcedentale a omului cu Dumnezeu. Forţa cuvântului este mult mai mare şi mai importantă
decât forţa fizică sau cea a armelor. După un cuvânt bine exprimat care propagă şi
argumentează imbatabil esenţa lucrurilor se înrolează mulţime de adepţi, se formează asociaţii
de oameni, se creează ideologii, se fundamentează pacea sau se porneşte războiul, se
înfăptuieşte justiţia şi se consolidează morala publică.
Creştinismul ca religie revelată, a folosit încă de la începutul existenţei sale, puterea
cuvântului conform poruncii lui Hristos dată apostolilor săi (apostol = trimis) la despărţirea
Lui pământeasca de aceştia: „mergeţi şi învăţaţi toate neamurile... să păzească toate câte v-
am poruncit vouă” (Matei 28: 19-20). De aici a rezultat şi misionarismul creştin atât de
dezvoltat în toate timpurile şi manifestat sub cele mai diferite forme de exprimare, la început
prin învăţătura orală a Mântuitorului Iisus Hristos, apoi prin propovăduirea orală a apostolilor,
prin ficsarea în scris a faptelor de învăţătura creştină în cărţile evangheliilor (Scriptura), iar în
Evul Mediu prin cărţi manuscrise, apoi tipărite, prin poezie şi literatură religioasă, muzică şi
artă creştină şi în perioada modernă şi contemporană prin publicistica religioasă. Forţa
cuvântului în Creştinism îşi găseşte temeiul şi în revelaţia evanghelică a „Logos” – ului divin
ca întâietate existenţială a spiritualităţii: “La început era Cuvântul. Cuvântul era la Dumnezeu
şi Dumnezeu era Cuvântul. Toate prin el s-au făcut şi fără el nimic nu s-a făcut din câte s-au
făcut” (Ioan 1: 1, 3). Toate acestea câte din câte s-au făcut, cuvântul le revelează oamenilor şi
în felul acesta el devine factor de cunoaştere, de ştiinţă şi de conştiinţă, fără de care n-ar putea
depăşi stadiul de animalitate.
Indiferent de domeniul pe care îl abordează, cateheza trebuie să-şi menţină în
permanenţă un curs educational, culturalizator şi moralizator care să corespundă preceptelor
evanghelice ale învăţăturii lui Hristos.
Este cunoscut faptul că cele două instituţii: Biserica şi Şcoala au parcurs în simbioză
vicisitudinile istoriei în ţara noastră şi în ambele au folosit cuvântul scris şi vorbit pentru
împlinirea scopului lor existenţial. Ca atare ele pot fi socotite patroane ale cultivării
cuvântului scris şi vorbit şi prin el, ale culturalizării oamenilor si nu în ultimul rând ale
formării fiecărui creştin în parte şi ale comunitaţilor creştine în sens mai larg.
Înţelegerea adevăratului sens al comunicării, respectiv cuminecării în Biserica lui
Hristos este de o importanţă deosebită. Lucrul acesta fiind motivat şi de situaţia actuală a

1
mijloacelor de comunicare şi a situaţiei în care se află Biserica. Misiunea Bisericii nu mai este
doar una de catehizare a credincioşilor ci una de dialog interreligios. Astăzi Misiunea Bisericii
nu se mai poate concepe decât în contextul dialogului ecumenic, fie că este vorba de nivel de
parohie, fie de eparhie sau de Biserică. Ecumenismul misiunii este o şansă cu atât mai mare
cu cât recapitulează începuturile Bisericii creştine, numită de Pr. Ioan Bria „Biserica
ecumenică”, adică „Biserica sinoadelor ecumenice”, când misiunea se făcea nu prin izolare
şi triumfalism autosuficient, ci prin dialog deschis cu mentalităţi, religii şi culturi, după
exemplul Sfinţilor Apostoli. În Europa occidentală se vorbeşte deja despre „epoca post-
creştină” sau despre „re-evanghelizarea Europei”, respectiv orientarea misiunii Bisericii
funcţie de contextul în care omul refuză pe Dumnezeu, spre deosebire de perioada apostolică
în care chestiunea principală era să aleagă pe Dumnezeu faţă de zeii păgâni. De aceea
misiunea este cu mult mai complexă pentru că nu se mai adresează unei fiinţe religioase, ci
autosuficiente, indiferente sau chiar îndărătnice. În plus, variatele tipuri de religiozitate duc la
confuzie şi tendinţe separatiste: Dumnezeu nu se mai acceptă aşa cum este, ci este construit de
om, după clişeul cel mai convenabil tipului propriu de viaţă. La nivel local, deschiderea spre
Europa are trei aspecte care trebuiesc considerate în consecinţele şi provocarea lor din
perspectiva misiunii: - Provocări de forme tot mai variate a diferitor denominaţiuni din
import, cu metode studiate, aplicate anterior, pe fondul unui context dificil: lipsa pregătirii
slujitorilor şi a mijloacelor de replică, fie că sunt psihologice, economice sau de orice altă
natură; - Creştinul ortodox modern nu mai este cel din scrierile clasice de profil, ci un om care
circulă fără restricţii în tot spaţiul european, lucrează în mediul eterodox, are nevoi spirituale
pe care Biserica noastră nu le poate satisface. - Progresul ştiinţific face din creştinii moderni
oameni care gândesc nuanţat, citesc mai mult, evaluează, compară, sunt informaţi. Deşi nu
mai organizează misiuni spre „neamuri”, Biserica este mai solicitată misionar decât oricând,
este provocată de contextul nou la care trebuie să răspundă pertinent şi punctual. Noi ştim că
Hristos conduce Biserica la tot adevărul, dar şi că slujitorii trebuie să-i înţeleagă rostul şi
misiunea, să o slujească în a-şi împlini vocaţia eshatologică prin transmiterea cu mijloace
adecvate a Adevărului.
În variatele ei forme de manifestare, viaţa creştină reprezintă o reflectare a relaţiilor
intratrinitare; orice argumentare a unui aspect sau altul al vieţii teologice conduce invariabil la
a folosi drept model Sfânta Treime care devine modelul vieţii pământeşti după chipul căreia a
fost plămădită fiinţa umană. Motivaţia oricărei acţiuni a lui Dumnezeu spre om ca fapt istoric
sau generic, precum şi mandatul comuniunii naturii umane unice, este iubirea. Comuniunea
este forma vizibilă a iubirii Sfintei Treimi faţă de om, actualizată în cel mai eficient mod de

2
Iisus Hristos şi lăsată ca moştenire Bisericii Sale, pentru mântuirea omului. Dumnezeu Treime
se revelează pentru a intra în relaţie directă şi liberă cu omul, trimite pe Fiul în lume pentru a-l
readuce la izvoarele comuniunii şi dă urmaşilor ca misiune: „Să vă iubiţi unul pe altul precum
Eu v-am iubit” (Ioan 13,34 şi 15,17) şi „Mergeţi în toată lumea şi propoveduiţi Evanghelia la
toată făptura; cel ce va crede şi se va boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede, se va
osândi” (Marcu 16, 15-16). Din această perspectivă, creştinul adevărat este cel ce iubeşte pe
semenul său pe care voieşte să-l mântuiască. Misiunea, apostolatul sau trimiterea spre lume
evocă dinamica Bisericii lui Hristos care nu este un organism static, reflectând un stadiu în
istorie, ci un organism viu care se adaptează la condiţiile de viaţă urmărind în permanenţă
slujirea lui Hristos, capul nevăzut al trupului. Avându-şi originea în jertfa lui Hristos, eficientă
pentru întreaga lume, Biserica a primit adevărul Lui prin Apostoli, devenind „apostolească”,
adică misionară, păstrătoare a adevărului revelat direct apostolilor care L-au vestit: „Ceea ce
era la început, ceea ce noi am auzit, ceea ce cu ochii noştri am văzut, ceea ce am privit şi
mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul Vieţii – şi viaţa S-a arătat şi noi am văzut-o şi
mărturisim şi vă vestim viaţa de veci care la Tatăl era şi care nouă ni s-a arătat, ceea ce am
văzut şi ceea ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi, iar
părtăşia noastră, este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos. Şi pe acestea vi le scriem pentru
ca bucuria noastră să fie deplină. Şi aceasta este vestea pe care noi de la el am auzit-o şi v-o
vestim: că Dumnezeu este lumină” (I Ioan 1, 1-5) şi „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8).
Misiunea are ca obiectiv predarea adevărului mântuitor respectiv pe Duhul Sfânt care „Le
mărturisea mai înainte despre patimile lui Iisus Hristos şi despre măririle cele de după ele,
lor le-a fost descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi slujeau ei aceste lucruri, care
acum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-au propoveduit Evanghelia”
(I Petru 1, 11-12).
Obligativitatea comunicarii lucrurilor revelate si a misiunii catehetice înseamnă,
aşadar, împărtăşirea de viaţa iubirii treimice încă din timpul vieţii pământeşti, având ca
mijloace concrete vizibile Cuvântul Evangheliei şi Tainele dătătoare de har, prin care lucrează
Duhul Adevărului.
Misiunea preotului în parohie Departe de a fi un simplu preşedinte al comunităţii sau
un mandatat al acesteia pentru a „vesti cuvântul”, preotul ortodox este deodată trimisul lui
Dumnezeu în misiune spre oameni şi trimisul oamenilor în faţa lui Dumnezeu. El este aşadar,
într-o dublă misiune, ceea ce face ca şi rolul său să fie esenţial: lui Dumnezeu îi garantează
prin pregătire şi hirotonie vestirea nealterată a adevărului Evangheliei şi săvârşirea celor
sfinte, iar oamenilor le garantează mântuirea, cu chezăşia propriei vieţi duhovniceşti. Funcţia

3
lui nu poate fi numită altfel decât misiune, nu profesie, meserie, îndeletnicire, mijloc de trai şi
trebuie trăită de el însuşi ca grijă permanentă pentru mântuirea oamenilor. Misiunea preotului
în comunitate poate fi cuprinsă în trei direcţii esenţiale care constituie dovada mărturiei sau
contramărturiei lui în faţa credincioşilor, funcţie de aplicarea lor consecventă, respectiv:
direcţia liturgică, dogmatică şi morală. Din perspectiva importanţei lor în misiunea sa ad
extra, în relaţia cu omul modern: - Predicarea cuvântului sau aspectul dogmatic. Omul modern
este receptiv la cuvânt şi acesta se selectează funcţie de ce i se pare mai relevant pentru viaţa
personală. Este şi spaţiul în care preotul poate greşi, scandaliza, contramărturisi dacă nu are
„cuvânt cu putere multă”. Predicarea nu înseamnă numai predica din spaţiul Liturghiei, ci
Evanghelie şi aplicabilitatea ei astăzi, cultură şi modul cum ea poate fi creştinată, educaţie,
respectiv viitorul Bisericii lui Hristos, dialog cu ştiinţa şi provocările ei. Misiunea modernă a
preotului nu trebuie să elimine misterul, lucru eşuat în lumea protestantă, însă imaginea
Bisericii ca instituţie arhaică, opacă la modern, la cerinţele omului contemporan este rodul
unei predicări defectuoase şi a transferării lucrurilor în „ascunsele” taine ale Domnului, din
trecut. - Profilul moral-social, aspecul moral al misiunii, confruntat astăzi cu tendinta de
pierdere a identitatii, de identificare cu „lumea”. Reprezintă a doua şansă şi al doilea risc în
misiune. Faptele preotului sunt faptele Bisericii pentru credincioşi. Se poate porni de la
moralitatea uniformei, care trebuie să constituie o distincţie vizibilă, chiar în situaţii
neoficiale. În prezenţa unui preot credinciosul nu spune lucruri pe care altfel le-ar spune şi nu
face lucruri pe care altfel le-ar face. Preotul „incognito” se lipseşte de şansa de a folosi toate
mijloacele date pentru misiune, „cu timp şi fără timp”. El nu trebuie sa se piardă în mulţime,
ci să strălucească în mulţime. Mare importanţă are în acest sector familia preotului, care
constituie dovada vie a capacităţii preotului în misiune şi aduce prin actele ei cinste şi
susţinere activităţii misionare. Chiar dacă preotul ar tăcea, faptele trebuie să vorbească pentru
el. - Slujirea celor sfinte sau aspectul liturgic al misiunii, spaţiul în care preotul nu are cum să
comită erori dacă se păstrează în duhul Tradiţiei. Totuşi, dat fiind riscul rutinei, casa lui
Dumnezeu nu trebuie confundată cu proprietatea preotului, aşa încât timpul să atenueze
sensibilitatea slujitorului faţă de sfinţenia locului, să reducă din evlavia şi constiinta în slujirea
pe care o face în primul rând lui Dumnezeu. Mitropolitul Anthony Bloom afirmă că
„Misiunea Bisericii este Sf. Liturghie”. Acest tip de misiune se referă la misiunea internă, în
sens de schimbare a persoanei în forul ei lăuntric, de creştere duhovnicească ce se prelungeşte
în cotidian, dincolo de spaţiul liturgic. În uzul comun, termenul „Biserică” este aplicat
instituţiei care însumează un tezaur de proprietăţi istorice, religioase şi culturale, un set bine
stabilit de învăţături dogmatice, un ansamblu de rituri religioase corespunzător doctrinei şi o

4
ierarhie bisericească de continuitate apostolică, învestită prin puterea hirotonirii. Puţin loc este
alocat în practică laicatului în slujirea cuvântului. Biserica este „adunarea credincioşilor” şi
pentru a-şi menţine rolul de „vârf de lance” în activitatea socială, trebuie să folosească toate
elementele vieţii sociale, mai cu seamă pe membrii acesteia. Între acestea, apostolatul laicilor
care face Evenghelia mult mai credibilă. Misiunea nu ţine numai de preot, ci de un aparat
întreg care trebuie pus la punct cu atribuţii exacte şi cu scopul de a schimba viaţa oamenilor,
nu de a câştiga cât mai mulţi „prozeliţi” în biserică la slujba duminicală, pentru că în cazul
respectiv misiuinea capătă accente de prozelitism. Centrul misiunii este Sf. Euharistie, în
sensul că ea hrăneşte spiritual deopotrivă pe preot şi pe credincioşi. De aceea credinciosul
care ascultă Sf. Liturghie şi se împărtăşeşte devine misionar hristofor, şi trebuie să ştie acest
lucru, pentru că ascultând cuvântul îl transmite mai departe făcând un apostolat laic, iar chipul
lui sufletesc devine chipul lui Hristos. Misiunea laicatului într-o parohie constă din calitatea
spirituală a acesteia, de modul cum oamenii răspund comandamentelor înalte ale
Mântuitorului. Calitatea misiunii preotului este dată de calitatea parohiei în ansamblul ei, nu
numai a apropiaţilor Bisericii. Misiunea preotului are loc în spaţiul bine delimitat al parohiei
ca activitate curentă, însă ea se extinde în orice situaţie în care se află. De aceea Mitropolitul
Emilianos Timiadis consideră că misiunea este procesul mai complex şi se îndreaptă în trei
direcţii: 1. Spre interior unde preotul este susţinătorul vieţii duhovnieşti ce conduce la viaţa
veşnică pe credincioşii pe care îi cunoaşte. El răspunde pe de o parte solicitărilor
credincioşilor preocupaţi de mântuire şi de viaţa parohială, practicanţilor. El nu face o auto-
administrare a pietăţii proprii, ci creează mediul în care credincioşii să trăiască prezenţa
iubitoare a Treimi. Preotul celebrează cu ocazia tuturor sărbătorilor dar dacă celebrarea ar
rămâne doar ca o comemorare a unui eveniment istoric ea nu mai are caracter misionar
mistagogic, ci rememorare de tip protestant. Înălţarea, Schimbarea la Faţă şi Învierea devin
sărbători generice şi particulare cu aplicabilitate sufletească în viaţa personală a membrilor
parohiei. 2. Spre exterior, misiunea spre cei indiferenţi din parohie, dar şi misiunea parohiei
spre exterior în relaţie cu alte parohii. Un preot misionar, va avea credincioşi misionari, prin
ceea ce sunt ei înşişi. O parohie misionară devine model pentru alte parohii în totalitatea lor,
preot şi credincioşi. 3. Spre sine, prin grija pe care preotul trebuie să o aibă faţă de propria
dezvoltare duhovnicească. La acestea se adaugă continua pregătire pentru orice moment în
care vorbeşte reprezentând Biserica. Preotul este o „funcţie” permanentă, nu se reprezintă pe
sine ci întotdeauna pe Hristos.

5
 Cap.I. Comunicarea ca dar fundamental al existenţei

Comunicarea este un atribut şi un dar fundamental al existenţei în general şi al fiinţei

umane în special. Întreaga creaţie, fiind opera lui Dumnezeu cel în Treime, revelează, deci
comunică Înţelepciunea şi iubirea Creatorului ei: „Din toţi pomii raiului poţi să mănânci ”
(Fac. 2, 16), însemna pentru Sfântul Ioan Damaschin „urcă-te la Mine prin toate făpturile,
cunoaşte-mă pe Mine singurul, Adevăratul Dumnezeu”.

Aşadar, comunicarea, în sensul şi realitatea ei cea mai adâncă, este dar şi revelaţie a
Adevărului necreeat, dumnezeiesc. Ea este jertfă. Ea este creatoare. Ea îndumnezeieşte.
Diavolul este cel ce a pervertit sensul comunicării prin înşelăciune. Folosindu-se de cele
create de Dumnezeu, a căutat şi caută să le distrugă. Dacă Adam s-a lăsat înşelat, Mântuitorul
Hristos, aşează lucrurile în normalitatea lor: „Nu numai cu pâine va trâi omul, ci cu tot
cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu”(Matei 4, 4).

Prin urmare, preotul, ca învăţător, este chemat să reinterpreteze în Duhul lui

Dumnezeu lumea, creaţia, adică să descopere şi să împărtăşească adevărul lucrurilor celor
păstoriţi ai săi.

Sfântul Ioan, Apostolul iubirii, în prima sa epistolă, dă o definiţie a comunicării: „Ce

era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au
pipăit despre Cuvântul vieţii, - Şi viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi vă mărturisim şi vă vestim
Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă- Ce am văzut şi am auzit, vă vestim şi vouă,
ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său,
Iisus Hristos. ” (I Ioan 1, 1-2)

Comunicarea sau cuminecarea Cuvântului este o datorie sacră a slujitorului Bisericii,

iar în împlinirea ei este întotdeauna importantă evidenţierea exemplului, cercetarea modului în
care au împlinit-o cei mai vrednici dintre înaintaşii noştrii. Modelul absolut este fără îndoială
Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Lui i-au urmat Apostolii, Ucenicii Săi, Sfântul Apostol
Pavel, Sfântul Ioan „cel cu gura de aur” şi toţii marii predicatori şi propovăduitori creştini.
Comunicarea este un dat fundamental al fiinţei umane şi scopul acestei comunicări este unirea
tuturor credincioşilor în Duhul comuniunii, încorporarea treptată prin credinţă şi cunoaştere în
Iisus Hrisos Cel înviat, o înduhovnicire a sensului vieţii noastre.

6
 Creat după chipul lui Dumnezeu şi având menirea să ajungă la asemănarea cu El, omul
este una dintre marile taine ale existenţei, despre care nu putem cunoaşte totul. Prin faptul că
suntem alcătuiţi din trup şi suflet, noi purtăm atât smerenia lutului din care sunt făcute
trupurile noastre, cât şi înălţimea înrudirii cu fiinţele spirituale, cugetătoare, libere şi
nemuritoare prin sufletele noastre1.

Dumnezeu a înzestrat omul la Sfântul Botez cu anumite daruri: lumina cunoştinţei de

Dumnezeu, lumina înţelegerii lucrurilor şi lumina dumnezeiască în cei desăvârşiţi. Darurile
sădite în sufletul omului trec prin tot felul de împrejurări, şi scot la iveală cele ascunse în firea
omului, fie bune, fie rele. Toate întâmplările şi împrejurările prin care trecem, au rostul de a
vădi cele sădite în ascunsul omului.

În ceea ce priveşte darul înţelegerii lucrurilor, Dumnezeu a creat omul capabil de a

comunica cu cei din jur, de a se integra în societatea în care activează, de a pune bazele unei
relaţii de socializare cu semenii, sau altfel spus de a-şi exprima iubirea faţă de semeni, iar
acest lucru este posibil doar printr-o comunicare de tip verbal sau non-verbal. Atunci când
comunicarea verbală nu poate acoperi toate situaţiile în care omul este dator de a oferi un
cuvânt de alinare, o mângâiere sau un zâmbet este îndeajuns pentru a alunga suferinţa sau
lacrimile din ochii cuiva. În cele mai multe situaţii comunicarea gestuală sau non-verbală este
mai importantă decât mii de cuvinte rostite doar din buze. Altfel spus comunicarea este partea
integrată a lui „a fi în lume”, a existenţei noastre ca fiinţe aflate permanent în relaţie cu
ceilalţi, pe care îi simţim ca prezenţe efective, apropiate sau îndepărtate.

Comunicarea este parte a interacţiunii cu celălalt, a poziţionării şi relaţionării, a

conjugării şi diferenţierii. Ea este omniprezentă şi ne înconjoară din toate părţile, iar de cele
mai multe ori o ignorăm pentru a ne concentra pe un anumit aspect al ei, şi anume mesajul.
Ceea ce apare în urma mesajului, este emiţătorul, cel care încearcă să transmită ceva2. În ceea
ce priveşte viaţa parohială, activitatea misionară a preotului prin comunicare are un rol
primordial. Preotul având rolul de emiţător, misiunea lui este de a transmite verbal sau non-
verbal învăţătura de credinţă a Bisericii spre credincioşi care au rolul de a recepta şi prelua
informaţia, ajungându-se astfel la dezvoltarea morală religioasă şi la cunoaşterea adevărului.

Formarea, menţinerea şi consolidarea legăturilor sufleteşti dintre păstoriţi şi păstori

depind în mare parte de tactul şi înţelepciunea preotului „Chemarea divină la demnitatea

1
Pr. Vasile Sorescu, Omul- tainică făptură, Editura Elpis, 1997, Colecţia “Comorile Ortodoxiei”, nr.1, p. 7;
2
Ioan Scheau, Comunicarea, monografia unui concept, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 81;

7
preoţiei, care este un dar sfânt al lui Dumnezeu, comunicat oamenilor prin Iisus Hristos
Domnul nostru”.3

Tactul constituie o calitate, o virtute, dintre cele mai necesare preotului, care în
activitatea sa are de-a face cu oameni de cele mai diverse caractere. Mântuitorul însuşi
sfătuieşte pe sfinţii apostoli: „Fiţi înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii…” (Mt 10, 16); iar
sfântul Ioan Gură de Aur recomandă: „Preotul trebuie să fie înţelept, isteţ la minte…”

Înţelepciunea, tactul şi prudenţa ţin de misiunea preotului care trebuie să fie idealist şi
realist în acelaşi timp. Iubirea, devotamentul şi înţelepciunea îl ajută să vadă realităţile şi să
ţină seama de ele. Preotul înzestrat cu aceste calităţi este capabil să comunice, să conlucreze
cu credincioşii şi este pregătit să lupte împotriva obstacolelor şi greutăţilor; el le recunoaşte şi
nu le sfidează, ci le cântăreşte just şi le rezolvă. El ştie să păstreze întotdeauna echilibrul
vieţii, dintre ceea ce i se cere ca preot pe de-o parte şi dintre realităţile existente în care îi este
dat să lucreze, pe de altă parte. Dacă lipsa de zel face preoţia neroditoare, excesul de zel poate
fi altora păgubitor şi să compromită succesul activităţii pastorale. Mântuitorul condamnă
excesul de zel al Sfântului Apostol Petru, când acesta a scos sabia în Grădina Ghetsimani ca
să Îl apere. Înţelepciunea şi simţul realităţii, realizate prin comunicare sprijină programul de
activitate pastorală şi indică măsurile, mijloacele şi metodele cele mai potrivite pentru
împlinirea datoriilor sacerdotale.

Comunicarea şi înţelepciunea sunt necesare preotului nu numai în împrejurări

excepţionale şi dificile ce apar în pastoraţie ci şi în relaţiile sale cotidiene cu oamenii. Preotul
are contact cu fel de fel de oameni, de temperamente şi caractere dintre cele mai diverse.
Sufletul fiecărui om în parte reprezintă o lume proprie deosebită de a altora. Preotul trebuie să
fie şi un bun psiholog, un cunoscător de suflete, să prevadă, să evite şi să combată înclinările
rele ori manifestările negative ale credincioşilor săi, determinate de neştiinţă, de pasiune, să-şi
adapteze metodele şi modul de lucru la felul de a se comporta şi de a reacţiona al fiecărui
credincios în parte.4

O deosebită importanţă are din punct de vedere al comunicării pastorale şi al

legăturilor preotului cu credincioşii, Taina Pocăinţei, în care preotul îşi exercită calitatea sa de
duhovnic, de îndrumător spiritual al sufletelor. Este cel mai frecvent mijloc de pastoraţie
individuală, care stă la îndemâna oricărei preot şi în care acesta vine în contact direct cu

3
Ilie Theodorescu, Preotul român şi misiunea sa, Tipo-litigrafia “Tiparul”, Bucureşti, 1900, p. 11
4
Irineu Pop Bistriţeanu, Preoţia şi arta pasională, Ed Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1997, p. 17;

8
fiecare dintre credincioşii săi în parte, care vin la scaunul de spovedanie ca să îşi
mărturisească povara păcatelor şi să dobândească de la preotul duhovnic iertarea lui
Dumnezeu şi a Bisericii.

Rostul duhovnicului, este acela de a-i primi cu dragoste şi tandreţe pe ucenici, şi de a

le spune adevărul în faţă, de a-i certa atunci când este nevoie. Dacă îi lasă să se scoată
impecabili, pe când în realitate trăiesc o viaţă mizerabilă, nu pot face nici un progres. Este
mult mai bine pentru penitenţi, chiar dacă pe moment suferă, să cunoască adevărul. Cei care îl
părăsesc pe duhovnic pentru că le-a spus adevărul, nu sunt vrednici de el; adevăraţii fii
duhovniceşti vor rămâne mereu aproape; iar aceştia vor fi călăuziţi pe calea adevărului şi se
vor bucura de lumină.5

I.A. Cuminecare cu Dumnezeu-Cuântul

Noţiunea de „împărtăşire cu Dumnezeu-Cuvântul” este utilizată de regulă pentru a

desemna împărtăşirea euharistică cu Trupul şi Sângele Domnului. Sfânta Scriptură şi Sfinţii
Părinţi ai Bisericii vorbesc însă şi despre o altă împărtăşire cu Dumnezeu-Cuvântul, la fel de
reală ca cea euharistică, şi anume împărtăşirea cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvânt,
împărtăşire care nu exclude ci, din contră, pregăteşte unirea deplină cu Hristos prin
împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Lui, „piscul vieţii duhovniceşti” 6.

Sfinţii Părinţi ne atrag atenţia asupra faptului că întruparea Cuvântului lui Dumnezeu
se împlineşte atât prin asumarea firii umane cât şi în cuvânt. „Cuvântul lui Dumnezeu se
numeşte trup, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu numai fiindcă S-a întrupat, ci şi fiindcă
Dumnezeu-Cuvântul cel simplu, care era la început la Dumnezeu şi Tatăl şi avea în Sine
limpezi şi dezvăluite modelele tuturor, necuprinzând asemănări şi ghicituri, nici istorii
alegorice, când vine la oameni, care nu pot să se apropie cu mintea dezbrăcată de cele
inteligibile dezbrăcate, desfăcându-se de cele obişnuite lor, Se face trup, îmbrăcându-Se şi
multiplicându-Se în varietatea istorisirilor, ghiciturilor, asemănărilor şi cuvintelor
întunecoase. Căci la prima întâlnire mintea noastră nu sesizează Cuvântul dezvăluit, ci

5
ÎPS. Andrei Andreicuţ, Spovedanie şi Comuniune, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2009, p. 122;
6
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, IV, în Scrieri. Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre Viaţa în
Hristos, trad., studiu introductiv şi note de Pr. Prof. Dr. Ene Branişte şi de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae,
Bucureşti, Editura IBMBOR, 1989, p. 193.

9
Cuvântul întrupat, adică în felurimea cuvintelor, fiind Cuvânt prin fire dar trup la vedere” 7.
Cuvântul întrupat în cuvânt ni se dăruieşte spre împărtăşire prin cuvânt. De aceea „tot
cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu" (Deut. 8, 3; Matei 4, 4) este hrană adevărată spre
viaţa veşnică. Dacă primim acest cuvânt cu inimă curată şi bună şi nu îl înăbuşim cu grijile,
bogăţiile şi plăcerile vieţii ci îl împlinim, el rodeşte, întru răbdare, viaţă veşnică (Luca 8, 5-
15). „În măsura în care omul se lasă împărtăşit de cuvântul lui Dumnezeu, găseşte în acest
cuvânt pe Dumnezeu, energie de viaţă”8.

Cuvântul lui Dumnezeu îl găsim scris în Sfânta Scriptură, de aceea orice lectură a
Bibliei reprezintă o împărtăşire cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvânt, cu condiţia ca această
lectură să o facem ca mădulare ale Bisericii, în duhul Bisericii. „Dumnezeu a voit ca Cuvântul
să formeze Trupul Său în care cuvintele Sale să răsune; deci în acest loc, în Hristos, trebuie
citită Biblia; în Biserică se efectuează orice adevărată lectură a Bibliei. De îndată ce un
credincios ia Biblia, chiar în lectura sa individuală, «a priori-ul liturgic» îl plasează în
Biserică şi cu Biserica”9. Citirea liturgică este adevărata citire a Bibliei deoarece cultul este
viaţa Bisericii, „actul public ce actualizează etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, un
act care nu este parţial, făcând referinţă numai la o funcţie a Bisericii (rugăciunea sa
comună) ori exprimând unul dintre aspectele sale, ci care îmbrăţişează, exprimă, inspiră şi
defineşte întreaga Biserică, întreaga sa natură esenţială, întreaga sa viaţă”10.

Centrul cultului ortodox este Sfânta Liturghie, Taina Tainelor care încununează tot
ceea ce s-a dat prin celelalte slujbe şi uneşte cel mai deplin pe fiecare credincios şi pe toţi în
Dumnezeul cel Unul şi infinit în iubire, desăvârşind comuniunea cu Dumnezeu11. În cadrul
Sfintei Liturghii citirea Bibliei are un rol primordial, stând în centrul Liturghiei Cuvântului şi
împlinind în cel mai înalt grad caracterul de împărtăşire cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvânt.
Dar citirile biblice trebuie însoţite de tâlcuirea lor omiletică, şi prealabil catehetică, care
reprezintă actualizarea cuvântului scripturistic pentru adunarea euharistică în locul şi timpul
săvârşirii slujbei, o adevărată frângere euharistică a cuvântului lui Dumnezeu şi dăruire a lui
spre împărtăşire. Potrivit Sfintei Scripturi, hrană adevărată sunt toate „cuvintele credinţei şi

7
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capetele teologice (gnostice), suta a doua, 60, în Filocalia, trad. de Pr. Prof. Dr.
D. Stăniloae, vol. II, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Harisma, 1993, p. 198.
8
Ieromonahul Rafail(Noica), Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002, p. 13.
9
Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. de Diac. Prof. Teodor Damşa, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului,
1994, p. 57.
10
Alexander Schmemann, Introducere în Teologia Liturgică, trad. de ierom. Vasile Bârzu, Bucureşti, Editura
Sophia, 2002, p. 53.
11
Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericească, III,I, în Opere Complete, trad., introducere şi note de Pr.
Dumitru Stăniloae, Bucureşti 1996, p. 78, vezi şi nota 68.

10
ale bunei învăţături” (I Tim. 4, 6) ceea ce înseamnă că la Sfânta Liturghie ne împărtăşim cu
Dumnezeu-Cuvântul atât prin cuvântul Scripturii cât şi prin educaţia catehetică, tâlcuirea lui
omiletică, omilia, alături de citirile biblice, stând în centrul Liturghiei Cuvântului.

I.B. Cuvântul – elementul de bază al comunicării şi al comuniunii

Sfinţii Părinţi ai Bisericii subliniază că faptul de a fi fiinţă cuvântătoare este o expresie

a creării omului după chipul lui Dumnezeu. Dumnezeu, scrie Sfântul Atanasie cel Mare, „a
făcut toate din cele ce nu sunt, prin Cuvântul Său, Domnul nostru Iisus Hristos. Dintre ele,
înainte de toate, S-a milostivit de neamul oamenilor de pe pământ. Căci ştiind că datorită
simplului fapt că e făcut nu se poate menţine pururi, le-a dăruit lor ceva mai mult; adică nu i-
a creat pe oameni pur şi simplu, ca pe toate animalele necuvântătoare, ci i-a făcut după
chipul Lui, împărtăşindu-le şi din puterea Cuvântului Său, pentru ca, fiind ca un fel de umbre
ale Cuvântului şi fiind cuvântători, să se poată menţine în fericire, trăind în rai viaţa cea
adevărată, şi anume cea a sfinţilor”12. Darul cuvântului este un dar dumnezeiesc făcut omului
pentru a putea intra în dialogul mântuitor cu Dumnezeu şi cu semenii, el ţine ontologic de om.
„Cuvântul nu e un adaos la fiinţa omenească, nu e o trăsătură întâmplătoare a omului din a
cărui înlăturare acesta ar rămâne neschimbat în esenţă, ci o trăsătură constitutivă. Mai mult
decât atâta, e însăşi fiinţa omului, întrucât prin cuvânt s-a descoperit pe sine în energia lui
spirituală, a devenit existent pentru alţii şi pentru sine însuşi”13.

Cuvântul este elementul de bază al comunicării şi al comuniunii omului cu Dumnezeu

şi cu semenii. Prin cuvânt Dumnezeu Se revelează omului. În rai El comunica cu omul prin
cuvânt grăindu-i cuvintele vieţii veşnice. După căderea omului în păcat cuvântul omenesc s-a
pervertit, dar Dumnezeu a continuat să vorbească oamenilor prin proroci, pentru ca, la
„plinirea vremii”, Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu să se întrupeze şi să ne grăiască în cuvinte
omeneşti pentru a restabili dialogul mântuitor cu noi: „După ce Dumnezeu odinioară, în
multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin proroci, în zilele acestea mai
de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin Care a făcut

12
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului şi despre arătarea Lui nouă în prin trup, în
Scrieri. Partea I, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, P.S.B. 15, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1987, p. 92.
13
Pr. Pavel Florensky, Slovesnie slujenie, în «Journal Moskovckoi Patriarhii», nr. 4/1977, p. 74, apud Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei,
1986, p. 287.

11
şi veacurile; Care, fiind strălucirea slavei şi chipul fiinţei Lui şi Care ţine toate cu cuvântul
puterii Sale, după ce a săvârşit, prin El însuşi, curăţirea păcatelor noastre, a şezut de-a
dreapta slavei, întru cele prea înalte” (Evrei 1, 1-3). Cuvântul lui Hristos este un cuvânt care
are puterea de a vindeca şi de a ierta (Matei 9, 2, Luca 7, 48; 19, 9; 23, 43; etc.). Cuvintele lui
sunt „Duh şi viaţă” (Ioan 6, 63) pentru că prin ele lucrează Duhul Sfânt dătător de viaţă. Dacă
omul primeşte ca cuvântul lui Hristos să sălăşluiască în el, acesta devine pentru el cuvânt de
viaţă, cuvântul harului, cuvântul energiei creatoare14.

Hristos a restaurat cuvântul omenesc, pervertit din cauza păcatului, dăruindu-i putere
mântuitoare, de viaţă făcătoare. Pentru a putea percepe caracterul în esenţă tainic al cuvântului
trebuie să depăşim înţelegerea lui strict verbală şi să-i redescoperim calitatea sa dinamică,
puterea sa revelatoare şi mântuitoare ca instrument al voinţei dumnezeieşti15. Cuvântul este o
energie creatoare. El are rădăcini metafizice, în Dumnezeu-Cuvântul, nu se reduce la un
mijloc de transmitere de informaţii ci reprezintă o întrupare a lui Dumnezeu-Cuvântul. El nu
este „o gălăgie arbitrară prin care eu pot să spun ceva şi voi puteţi înţelege gândirea mea” 16.
Cuvântul este un mijloc de împărtăşire care creează comuniune între Dumnezeu şi oameni şi
între oameni. Împărtăşirea de cuvântul dumnezeiesc nu înseamnă a-l înţelege raţional ci a-l
primi şi a-l păzi intrând astfel într-o comuniune vie cu Dumnezeu: „Dacă Mă iubeşte cineva,
va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş la el” (Ioan
14, 23). „Cuvântul lui Dumnezeu aduce în suflet un nou şi un deosebit sentiment al existenţei:
inima simte revărsarea vieţii purtătoare de lumină; mintea dobândeşte înţelesuri până atunci
ascunse. Atingerea de noi a energiei creatoare dumnezeieşti ne creează din nou. Cunoaşterea
primită de noi pe această cale nu poate fi asemănătoare cu înţelegerea filosofică: împreună
cu înţelegerea situaţiei se comunică întregii fiinţe omeneşti un alt mod de existenţă: vederea
lui Dumnezeu se îmbină cu torentul iubirii rugătoare către El”17.

Omul îşi împlineşte vocaţia sa atunci când îi răspunde lui Dumnezeu împlinind
poruncile Sale şi intrând în dialog cu El. „Omul e făcut ca un cuvânt cuvântător pentru a
răspunde lui Dumnezeu sau supremului Cuvânt cuvântător. Numai aşa se menţine ca ceea ce
a fost făcut, un cuvânt cuvântător” 18 . Cuvântul omului ajunge la cea mai înaltă stare în

14
Ieromonahul Rafail (Noica), op. cit., p. 14.
15
Pr. Prof. John Breck, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. de Monica Herghelegiu, Bucureşti,
Editura IBMBOR, 1999, p. 11.
16
Celălat Noica. Mărturii ale monahului Rafail Noica însoţite de câteva cuvinte de folos ale Părintelui Symeon,
Editura Anastasia, 1994, p. 67.
17
Arhimandritul Sofronie, Despre rugăciune, trad. de Pr. Prof. Teoctist Caia, Mânăstirea Lainici, 1998, p. 31.
18
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitate şi comuniune …, p. 289.

12
rugăciune, care este dialog cu Dumnezeu şi comuniune cu El, Duhul Sfânt fiind Cel care dă
putere cuvântului. Cuvintele rugăciunilor devin „Duh şi adevăr” în cel ce le asimilează fiinţei
sale, când şi le face în mod intim ale sale. Atunci el este în adevăr şi în Duh, căci prin ele nu
numai că spune adevărul, ci face cunoscută şi puterea de viaţă care l-a umplut pe el19.

Cuvântul liturgic, fiind cuvânt dumnezeiesc adresat omului şi cuvânt de rugăciune ca

răspuns al omului, este cel mai plin de prezenţa realităţii de dincolo20, cel mai plin de putere.
În cult cuvântul este confirmat şi actualizat prin semnul-act ritualizat al Tainei, căci, la fel ca
şi vindecările făcute de Hristos în timpul slujirii Sale pământeşti, Sfintele Taine, mai ales
Botezul şi Euharistia, comunică credinciosului iertarea păcatelor şi părtăşia la noua viaţă a
Împărăţiei21. În cult, şi îndeosebi în Sfânta Liturghie, Duhul Sfânt dă putere de viaţă făcătoare
cuvântului.

I.C. Funcţia taumaturgică a Cuvântului

,,Cuvântul Tatălui Celui necuprins, din tine, Născătoare de Dumnezeu, S-a cuprins
întrupându-Se; şi Chipul cel întinat, la chipul cel dintâi întorcându-l, cu dumnezeiască
podoabă l-a amestecat. Deci, mărturisind mântuirea, îl închipuim cu fapta şi cu cuvântul.”

(Condac, glasul 8, Duminica Ortodoxiei)22

De când se naşte şi până la moarte, în toate împrejurările vieţii, omul este un

moştenitor, el se poate desigur autorealiza, dar depinde totuşi de comunitatea în care s-a
născut şi în care trăieşte. Acest lucru se poate spune şi despre credinţa lui religioasă, căci chiar
dacă omul vine pe lume cu unele predispoziţii pentru dimensiunea religioasă, totuşi religia
trebuie să-i fie mijlocită după cum spune şi Sfântul Apostol Pavel („credinţa este din auzire,
iar auzirea prin cuvântul lui Hristos.” Rom. 10, 17), prin cuvânt.23

19
Pr. Dumitru Stăniloae, nota 539 la Filocalia, vol. VIII, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1979, p. 257.
20
Paul Evdokimov, op. cit., p. 54.
21
Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 11.
22
Triodul, Ediţia aVIII –a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1986, p. 183.

13
 Când vorbim despre cuvânt înseamnă să vorbim despre o realitate profund umană.
Orice cuvânt presupune în mod natural pe om; atât pe omul care vorbeşte dar şi pe cel care
ascultă. Cuvântul presupune, de asemenea şi pe cel despre care se vorbeşte şi pe cel pentru
care se vorbeşte. Cuvântul cuiva este legat de subiectul aceluia printr-o iradiere de putere
harică din el. În trecut unii dintre filosofi au zis că omul a devenit om graţie cuvântului vorbit.
Această observaţie profană, trimite în mod fericit la faptul revelat şi fundamental al creării
omului de către Dumnezeu ca Persoană raţională înzestrată deci cu Logos, adică cu raţiune şi
cuvânt. Cu ajutorul acestui cuvânt omul poate să comunice cu semenii lui, împărtăşindu-le
acestora sentimentele şi ideile sale, năzuinţele şi idealurile lui, bucurându-se: „în acelaşi timp
de creaţiile spirituale ale comunităţii în care el trăieşte. De aceea, cuvântul este un fenomen
originar al vieţii spirituale în comunitate.” 24

În creştinism, noţiunea de cuvânt are următoarele sensuri:

1. Cuvântul Lui Dumnezeu ca Persoană divină

2. Cuvântul ce ni-L comunică El

3. Sfânta Scriptură

Aceste trei sensuri ale cuvântului sunt folosite în terminologia biblică, patristică şi
teologică. Conceptul de cuvânt mai are şi următoarele sensuri: cuvânt rostit cu ajutorul vocii,
care odată fiind pronunţat se pierde în aer; cuvânt interior, care este în inimile noastre şi
cuvântul artificial, cel care este rostit fără rost sau cu sens negativ, cel despre care spune
Mântuitorul Iisus Hristos „cuvântul deşert pentru care oamenii vor da socoteală în ziua
judecăţii”(Mt. 23, 36)

Conform tradiţiei ortodoxe, între Cuvânt şi Taină există o unitate întemeiată în mod
neaşteptat pe tăcere. Dumnezeu „la început” a creat cerul şi pământul prin Cuvânt: „Toate
prin El s-au făcut, şi fără de El nimic nu s-a făcut din cele ce s-au făcut”.(Ioan I, 3), dar în
taină, oarecum în tăcere. Vorbirea dumnezeiască are o calitate dinamică creatoare, ce poate fi
numită „tainică”, deoarece aduce de la nefiinţă la fiinţă cele ce sunt într-un chip mai presus
de înţelegere. („Aşa va fi cuvântul Meu care iese din gura Mea; El nu se întoarce către Mine
fără să dea rod, ci El face voia Mea şi îşi îndeplineşte rostul Lui”. Is. 55, 11.). După perioada

23
Pr. drd. Constantin Grigoraş, Predica în slujba Cuvântului lui Dumnezeu, în: „B.O.R.”, XCVIII(1980), nr. 7-8,
p. 732.
24
Ibidem, p. 733.

14
Vechiului Testament, „la plinirea vremii”(Gal. 4, 4), Dumnezeu a „vorbit din nou din
tăcere” pentru a împlini făgăduinţa dată protopărinţilor, Întruparea Logosului-Cuvântului.
Scopul acestui act tainic, asemănător celui al creaţiei este acela de a aduce omenirea într-o
stare nouă, plină de har, dându-i astfel omului posibilitatea împăcării şi participării lui la viaţa
lui Dumnezeu.

Noţiunea grecească logos, ca şi ebraicul dâvâr semnifică simultan ideea, cuvântul şi

acţiunea (cuvântul apare ca o limitare sau prelungire a lucrării, a acţiunii), dar şi sensul de
raţiune, raport, socoteală, rost, rostire. Trebuinţa inevitabilă a omului de a vorbi şi de a
răspunde semenilor săi arată graiul ca un mijloc de „intrepătrundere personală” care îşi are
originea în Dumnezeu. Şi comunicarea prin scris este importantă, dar rostirea, împărtăşirea
directă a cuvintelor creează o comuniune mai puternică. Capacitatea de a vorbi şi trebuinţa de
a cuvânta sunt sădite în noi de către Dumnrzeu.

Omul, încă de la creaţia sa de către Bunul Dumnezeu, apare ca o fiinţă cuvântătoare, o

fiinţă care se distinge radical de celelalte vieţuitoare, prin raţiune şi cuvânt, purtând în sine
chipul Creatorului său. Pe de o parte, datorită acestui chip el se arată pe sine însuşi creator, iar
pe de altă parte apropierea sa de Dumnezeu. Dacă la facerea lumii a zis Dumnezeu: „Să fie
lumină”(Facere I, 3), şi cuvântul omului, atunci când gândirea lui este stăpânită de cele
dumnezeieşti, izvorăşte din aceasta ca o lumină din lumină.

Cuvântul este un mijloc de revelare, de descoperire, este o putere cu o capacitate

deosebită. Rostul originar al cuvântului este de a zidi, de a ajuta la creşterea spirituală a
omului, dar şi pentru zidirea şi consolidarea comunităţii umane. Prin cuvânt a binevoit
Dumnezeu să Se descopere oamenilor. Cuvântul lui Dumnezeu, ca mesaj al mântuirii, a fost
descoperit oamenilor pentru semănarea şi creşterea spirituală a Împărătiei lui Dumnezeu în
sufletele şi conştiinţele celor zidiţi după chipul Său. Cuvântul lui Dumnezeu este sensul şi
ordonatorul întregii existenţe, şi a nu lucra potrivit Cuvântului înseamnă a aduce haos în viaţa
omenească. Acesta este şi rostul cuvintelor din Vechiul testament: „Cel ce nu ia în seamă
cuvântul (lui Dumnezeu) este dat pierzării”(Pilde 13, 13), „Cel ce dispreţuieşte cuvântul lui
Dumnezeu va pieri”(Pilde,19, 16).

15
 Cuvântul lui Dumnezeu este hrană pentru fiinţa noastră, este mana cerească oferită
tuturor, deoarece: „nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul ce iese din gura lui
Dumnezeu” (Deut. 8, 3; Mt. 4, 4).25

Prin Întrupare, Mântuitorul Iisus Hristos ne-a descoperit în mod plenar cuvântul lui
Dumnezeu, El fiind însuşi Adevărul (In. 14, 6), este izvorul absolut al adevărului, căci nu L-a
primit asemenea proorocilor de la cineva, ci El Însuşi este Adevărul. Hristos Logosul Divin
Întrupat, vestea cuvinte cu putere multă, acest lucru fiind recunoscut şi de contemporanii săi:
”Niciodată n-a vorbit un om aşa cum vorbeşte acest Om.” (In 7, 46). Cuvântul Mântuitorului
Hristos este viaţă, „duh şi viaţă ”, şi pentru a ne explica acest lucru Domnul ne oferă ca
exemplu pilda Semănătorului: „Sămânţa este cuvântul lui Dumnezeu”(Luca VIII, 2) şi dacă
sămânţa este cuvântul lui Dumnezeu, atunci acest fapt este în aceaşi măsură valabil şi invers:
Cuvântul este sămânţă. În Hristos este sămânţă dumnezeiască, cuvântul e viu şi dă viaţă: „Zi
numai cu cuvântul, îi spune Sutaşul, şi se va vindeca sluga mea ”(Matei VIII, 8). Cuvântul
Lui iartă, vindecă, scoate demoni, desfiinţează păcatul, transformă suflete, înviază. Şi
transmite această putere din unitatea de negrăit în Hristos „dintre cuvânt şi viaţă care era în
El”

Acest cuvânt dumnezeiesc descoperit nouă şi păstrat în Sfânta Scriptură şi Sfânta

Tradiţie, se împărtăşeşte tuturor credincioşilor, prin propovăduirea bisericescă. Propovăduirea
bisericească este contemporanizarea sau descoperirea Revelatiei. În prezent această
propovăduire a Bisericii, niciodată cuvântul „nu este numai un mesaj intelectual, ci cuvânt
vădit în fapte, în împărtăşirea de viaţă mântuitoare”. Numai în acest sens putem înţelege
cuvintele Mântuitorului din finalul predicii de pe munte, atunci când zice: ”Oricine aude
aceste cuvinte ale Mele şi le împlineşte se va asemăna cu bărbatul înţelept care şi-a clădit
casa pe stâncă” (Mt. 7, 24-25), iar stânca este Hristos (Ef. 2, 20). În pilda semănătorului, (Lc.
8. 11) cuvântul lui Dumnezeu este sămânţă adică viaţă, putere de germinare.

Întreaga lume şi Cuvântul care o revelează constitue darul, bogăţia, unicitatea noastră.
Iar cuvântul, în însăşi definiţia lui obişnuită, este tocmai această exteriorizare comunicare,
voce purtătoare a ei, voce purtătoare de sens, voce care întrupează şi exprimă sensul şi
sensurile existenţei, semnificaţiile ei.

25
Ibidem, p. 83.

16
 Cuvântul ne este făcut cunoscut pentru a fi primit şi apoi împlinit. Prin ascultarea
cuvântului dumnezeiesc, credinciosul primeşte de la Dumnezeu binecuvântare, ajutor şi
mântuire. În acest sens Sfântul Iacov, inspirat fiind de Duhul Sfânt, zice: „Pentru aceea,
lepădând toată spurcăciunea şi prisosinţa răutăţii, primiţi cu blândeţe cuvântul sădit în voi,
care poate să mântuiască sufletele voastre.”(Iac. 1, 21). Prin primirea cuvântului
dumnezeiesc, cu toţii ne facem părtaşi la o pregustare a Împărăţiei celei veşnice, încă din
timpul acestei vieţi: ,,Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în cel
ce M-a trimis are viaţă veşnică…” (In. 5, 24).

Sfântul Vasile Cel Mare spune: „Dumnezeu, Creatorul nostru ne-a dat uzul vorbirii
ca să descoperim unii altora simţămintele inimilor, şi datorită simţămintelor noaste comune,
să facem cunoscute celorlalţi oameni gândurile noastre, dându-le la iveală ca nişte cămări
ascunse ale inimii. Dacă am fi alcătuiţi numai din suflet, ne-am înţelege unii cu alţii numai
prin gândire; dar pentru că sufletul nostru îşi zămisleşte gândurile în ascuns în trup, ca sub o
perdea, este nevoie de cuvinte şi de nume ca să facem cunoscute cele aflate în adâncul nostru.
Când gândirea noastră e rostită, atunci este purtată de cuvânt ca de o luntre, străbate aerul
şi trece de la cel ce grăieşte la cel ce aude. Dacă e tăcere adâncă şi linişte, cuvântul
poposeşte în urechile ascultătorilor, ca într-un port liniştit şi nebântuit de vânturi; dacă însă
zgomotul făcut de ascultători suflă împotriva lui ca o furtună cumplită atunci el naufragiază,
risipindu-se în aer”26

Pentru a primi în noi înşine cuvântul lui Dumnezeu, aşa cum se cuvine, este nevoie de
o reînnoire fundamentală a întregii noastre fiinţe; un întreg urcuş duhovnicesc, care îcepe cu
renunţarea de sine, iar finalul acestui urcuş este dobândirea Duhului Sfânt. Între cuvântul
dumnezeiesc şi starea sufletească a credincioşilor există o relaţie de interdependenţă. Dacă
cuvântul dumnezeiesc este cel care naşte şi dezvoltă în suflet credinţa (cf. Rom. 10, 17 “Prin
urmare,credinta este din auzire, iar auzirea prin cuvantul lui Iisus Hristos”), conducând în
acelaşi timp la înnoirea minţii, starea sufletului trebuie să fie una potrivită pentru primirea lui.
În Evanghelia Sfântului Ioan există o mărturie limpede în acest sens: când Mântuitorul Iisus
Hristos a vorbit despre Sine ca fiind „pâinea cea vie Care S-a pogorât din cer”(In. 6, 51),
„unii dintre ucenici l-au părăsit” (In. 6, 66), deoarece n-au putut primi cuvintele Lui; starea

Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la cuvintele: „ Ia aminte de tine însuţi ”, trad. Dumitru Fecioru, în „M.O.”
26

XXVI(1974), nr. 1-2, p. 55.

17
lor sufletească nu era adecvată însuşirii cuvintelor revelate. Deci starea sufletească este
hotărâtoare în primirea învăţăturii mântuitoare, ea putând genera piedici ori neajunsuri.

Astfel cateheza bine pregatita doreste să producă o schimbare, o determinare a vieţii

credincioşilor, sau o întoarcere a lor la Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu, pe care cateheza
îl comunica trebuie sa fie “lămurit” (Ps. 118, 140) şi ”cercat cu foc”(II Regi 22, 31) şi are o
putere tămăduitoare asupra sufletelor care se deschid spre a-l primi. Însănătoşirea atât a
sufletului căt şi a trupului, este o lucrare tainică a harului lucrător prin cuvânt, în sufletele ce
se deschid lucrării.

Credinciosul trebuie să aibă o deschidere totală pentru a-şi însuşi profound adevărul
mântuitor, pentru a fi în împăcare şi în comunicare cu Dumnezeu. Respingerea cuvântului lui
Dumnezeu va atrage cu sine mare pedeapsă asupra ascultătorilor, după cum Însuşi
Mântuitorul zice: „mai uşor va fi Sodomei şi Gomorei, în ziua judecăţii,decât cetăţii
aceleia”(Mc. 6, 11), care nu a primit şi a ascultat propovăduirea Sfinţilor Apostoli.

Sfântul Nicolae Cabasila spune că datorită vestirii „cuvântului mântuirii celei de

obşte,” numeroşi oameni păcătoşi ”şi-au schimbat viaţa, s-au renăscut, şi-au schimbat dintr-
odată felul de a trăi, după pilda chipului celui prea frumos”.27 Sfântul Ioan Gură de Aur, în
întâia Omilie la cartea „Facerii” precizează că scopul prezenţei credincioşilor la biserică este:
„ca eu să spun ceva folositor, ceva care să vă ajute la mântuirea voastră, iar voi să plecaţi de
aici după ce aţi căştigat ceva din predica mea, după ce aţi cules mult folos sufletesc” 28, este
să le ofere ascultătorilor săi „învăţătura cea mântuitoare” 29 Părintele Galeriu mărturisea:
„Când eu citesc cuvântul lui Dumnezeu, atunci El Dumnezeu îmi vorbeşte, iar eu îl ascult
<<Vorbeşte Doamne robul tău ascultă (I Regi 3,9)>>. Când mă rog, Îi vorbesc eu Lui
Dumnezeu şi atunci îl ascultă El pe robul Său; de aceea ne-a învăţat Fiul să invocăm:<<Tatăl
nostru…>>. ” 30

Cuvântul are putere oricum ar fi el, deoarece este un mijloc excepţional de comunicare
interumană şi ca atare, mai ales susţinut de harul Sfântului Duh, este un mijloc de a-i elibera
pe oameni de păcate şi de a le edifica viaţa pe temeiurile adevărului etern şi de a-i desăvârşi în
har, ca să poată deveni asemenea lui Dumnezeu.

27
Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Sibiu, 1946, p. 53
28
Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea întâia. P.S.B. Vol. XXI, Bucureşti, Editura I.B.M.B.O.R., 1987,
p.32.
29
Ibidem, p. 132.
30
Pr. Prof. Dr. Constantin N. Galeriu, Biblia în Biserica Ortodoxă, în: „M.B.”, XXXV(1985), nr. 9-10, p. 593.

18
 Sfântul Grigore Sinaitul, scriind despre cuvântul ce se împărtăşeşte prin învăţătură îl
clasifică în patru grupe: cuvântul din învăţatură, cel din citire, cel din faptă, şi cuvântul din
har: „Cel dintâi primeşte cuvântul învăţaturii ca pedagog, pe al citirii ca hrănitor, pe al
faptei ca o călăuză lăuntrică şi preadulce la Mire; pe cel luminător al Duhului, ca pe unul
care uneşte pe Cuvăntul Mire cu El şi-l veseleşte. Căci dacă tot Cuvântul iese din gura lui
Dumnezeu (Mt. 4, 4), înseamnă că cuvintele care ies din Duh prin gura Sfinţilor sunt cuvinte
care ies din gura Lui Dumnezeu sau din suflarea preadulce a Duhului pentru lucrare”31

I.D. Comunicarea ca lucrare de sfintire.Modelul patristic

În limbajul curent prin teologie se înţelege expunerea sistematică a credinţei creştine

cu ajutorul raţiunii, ansamblul ştiinţelor care vorbesc despre Dumnezeu şi lucrarea Sa în lume.
Cunoştinţele oferite de aceste ştiinţe pot fi însuşite în anumite cadre instituţionale, şcolile
teologice, de unde folosirea termenului de teolog pentru a-i desemna pe cei care predau sau
învaţă în aceste şcoli.

Biserica, prin glasul Părinţilor duhovniceşti din toate veacurile, dă însă teologiei un
sens mult mai profund: vederea lui Dumnezeu, a Sfintei Treimi, vedere care înglobează nu
doar raţiunea ci persoana umană în totalitatea ei, adică înţelegerea duhovnicească intuitivă
(nous) şi inima (kardia) – în sensul biblic şi patristic de centru al fiinţei umane32. Teologia
este înţeleasă aşadar ca o stare existenţială, „starea omului ce trăieşte din Dumnezeu şi în
Dumnezeu. Şi Dumnezeu lucrează în el, şi omul viază în Dumnezeu”33. Este experienţa directă
a vieţii în Dumnezeu şi cu Dumnezeu, experienţă posibilă în Hristos prin puterea Duhului
Sfânt în măsura în care, după luminarea Botezului, primirea Duhului Sfânt la Mirungere şi
unirea cu Hristos în Euharistie, ne angajăm în lucrarea poruncilor dumnezeieşti făcând din
acestea legea vieţii noastre. Această experienţă este deschisă fiecărui mădular al Bisericii,
Biserica fiind, potrivit inspiratei definiţii date de Pr. Serghei Bulgakov, „viaţa nouă cu

31
Sfântul Grigore Sinaitul, Capete foarte folositoare, în: Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 7
Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p.116
32
Episcop Kalistos Ware, Formarea teologică în Scripturi şi la Părinţi, trad. de Iulian Nistea, în „Credinţa
străbună”, nr. 2 (167), februarie 2000, p. 3.
33
Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, trad de Ierom Rafail (Noica), Alba Iulia, Editura
Reîntregirea, 2004, p. 161.

19
Hristos şi în Hristos condusă de Duhul Sfânt”34. Ceea ce înseamnă că fiecare membru al
Bisericii estre chemat să devină teolog prin asumarea calităţii de creştin. „Din cristelniţa
Bisericii, din care ieşim renăscuţi la suflet şi la trup şi îmbrăcaţi în Hristos, iese şi teologia,
care nu e nimic altceva decât expresia experienţei cufundării („botezării”) noastre în viaţa
Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh” 35 . Cufundarea în viaţa Sfintei Treimi presupune
pocăinţa şi efortul ascetic de despătimire şi dobândire a virtuţilor, presupune sfinţirea vieţii.
Experienţa cufundării în viaţa Sfintei Treimi au făcut-o, în cel mai înalt grad, sfinţii. De aceea
ei sunt singurii cu adevărat teologi.

Teologia poate fi caracterizată pe bună dreptate ca o lucrare de sfinţire a vieţii pe care

fiecare creştin este chemat să o împlinească. Dobândirea stării de sfinţenie este o poruncă
dumnezeiască adresată tuturor. „Sfinţiţi-vă şi veţi fi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru,
sfânt sunt” (Levitic 11, 44), citim în Vechiul Testament iar Sfântul Apostol Petru reia această
poruncă: „Ci, după Sfântul Care v-a chemat pe voi, fiţi şi voi înşivă sfinţi în toată petrecerea
vieţii. Că scris este: «Fiţi sfinţi, pentru că Eu sunt Sfânt»” (I Petru 1, 16). Sfinţenia înseamnă
ajungerea la asemănarea cu Dumnezeu, în vederea căreia am fost creaţi, prin unirea cu Hristos
în Sfintele Taine şi prin curăţirea de păcatul care ne desparte de Dumnezeu. Înseamnă
experienţa vieţii veşnice în Hristos, cunoaşterea existenţială a lui Dumnezeu care este
adevărata teologie. Cel care se sfinţeşte, indiferent de bagajul de cunoştinţe ştiinţifice pe care
le are, este teolog căruia Duhul Sfânt îi descoperă tainele adânci ale dumnezeirii. Istoria
Bisericii ne pune în faţă cărturari, cum sunt Sfinţii Trei Ierarhi, dar şi semi-analfabeţi, cum
sunt în zilele noastre Sfântul Siluan Athonitul sau Gheron Iosif Isihastul, pe care sfinţenia
vieţii i-a făcut teologi în cel mai înalt sens al cuvântului. Iată ce scrie în acest sens Gheron
Iosif: „Când, în ascultare şi în linişte, se vor curăţa simţurile tale şi se va odihni mintea ta,
atunci vei primi har şi luminarea cunoştinţei. Vei deveni în întregime lumină, în întregime
minte, în întregime străveziu. Şi izvorăşte din tine aşa o teologie, încât dacă ar fi trei care să
scrie în acelaşi timp, nu ar putea să cuprindă râurile care ies cu repeziciune şi care
răspândesc pace şi deplină nemişcare a patimilor în tot trupul. Se aprinde inima de iubirea
dumnezeiască şi strigă: „Ţine, Iisuse al meu, valurile harului tău că mă topesc ca ceara!”. Şi
într-adevăr se topeşte, neţinându-l. Şi mintea este răpită în contemplaţie, în vederea cea
dumnezeiască. Şi se săvârşeşte unirea. Se transformă omul şi devine una cu Dumnezeu, încât
nu se mai cunoaşte sau distinge sinele său, precum fierul înroşit în foc, când se aprinde şi se

Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. de Nicolae Grosu, Bucureşti, Editura Paideia, 1994, p. 7.
34
35
Arhimandritul Vasilios, Intrarea în Împărăţie. Elemente de trăire liturgică a tainei unităţii în Biserica
Ortodoxă, trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 21.

20
face una cu focul. Pe toate acestea le vei gusta şi tu când te vei alipi de un părinte
duhovnicesc şi cu experienţă şi vei lucra rugăciunea minţii”.36 Să reţinem câteva elemente
amintite de Cuviosul Iosif Isihastul în textul de mai sus şi care duc la trăirea teologiei ca dar al
Duhului Sfânt: curăţirea de păcate, rugăciunea, legătura cu duhovnicul.

Având în vedere cele spuse mai sus o întrebare răsare în chip firesc: în ce măsură
studiul ştiinţific al teologiei în universitate şi în seminarii este compatibil cu conceptul
patristic al teologiei ca experienţă a lui Dumnezeu într-o viaţă de sfinţenie. O distincţie pe
care o face Sfântul Grigorie Palama pare să susţină această compatibilitate. Astfel el arată că
sfinţii, adică cei care posedă în plenitudine experienţa personală a lui Dumnezeu, sunt
adevăraţii teologi dar, după ei, vin cei care nu au atins asemenea plenitudine însă se
încredinţează sfinţilor şi, ca urmare pot să fie şi ei buni teologi, deşi la un nivel inferior şi
secundar37. „Aceasta mă linişteşte, scrie Episcopul Kalistos Ware, fost profesor de teologie
ortodoxă la Universitatea Oxford. Ştiu în ce măsură eu sunt departe de sfinţenie. Dar cel puţin
mă străduiesc să fiu un teolog din al doilea grup: mă încredinţez sfinţilor şi caut să dau
mărturie fidelă de ceea ce sfinţii au zis şi au trăit. La acest nivel secundar teologia nu este
imposibilă, chiar într-o universitate modernă şi secularizată: cu o precizie întru totul
academică transmitem mesajul sfinţilor”38.

Şi totuşi, mărturisirile dureroase ale unor absolvenţi ai şcolilor teologice care afirmă că
studiile teologice nu numai că nu i-au ajutat să se apropie de Dumnezeu ci, din contră, i-au
făcut să se îndepărteze de El sau chiar să-şi piardă credinţa, sunt de natură să ne pună pe
gânduri. Arhimandritul Sofronie identifică drept cauză principală a acestei situaţii lipsa unei
experienţe a vieţii în Dumnezeu înainte şi în timpul studiilor teologice, fapt care face ca cele
predate în şcoală, chiar dacă exprimă fidel ceea ce sfinţii au zis şi au trăit, să fie primite ca
nişte concepte abstracte despre Dumnezeu care rămân „primprejur şi pe de lături” şi nu dau o
cunoaştere fiinţială a lui Dumnezeu. Se ajunge astfel, arată Părintele Sofronie, la situaţia
tragică în care şcoala produce fiinţe standard care vorbesc despre lucruri pe care niciodată nu
le-au trăit39. „Pe vremuri credinţa în Hristos era una de obşte, şi copiii, din cea mai fragedă
pruncie, se învăţau să se roage lui Dumnezeu şi să trăiască cu Dumnezeu. Înainte vreme se
putea păstra o astfel de rânduială: tânărul mergea la şcoala unde se învăţa teologia

36
Gheron Iosif, Mărturii din viaţa monahală, vol. II, trad. de Pr. Dr. Constantin Coman, Bucureşti, 1996, Editura
Bizantină, p. 36.
37
Apud Episcop Kalistos Ware, op. cit., p. 4.
38
Ibidem, p. 4.
39
Arhimandritul Sofronie, op. cit., p. 162.

21
cărturărească deja pregătit nu numai a crede în Iisus Hristos, dar şi spre a-L iubi. Asemenea
Sfântului Ioan din Kronstadt, ei terminau Academia fără să-şi piardă credinţa, plini de
experienţa harului ce le fusese dată în copilărie. În vremea noastră educaţia copiilor este un
moment extrem de greu. Şcolile noastre sunt sub dependenţa sferelor logicii omeneşti şi a
intereselor pământeşti. Din pricina pierderii credinţei părinţilor, copiii vin la şcoală şi învaţă
teologia la fel ca pe alte discipline – chimia, fizica, geografia, lingvistica ş.a.m.d. Şi aceasta
pricinuieşte o cumplită daună, pentru că ei se obişnuiesc să trăiască pe Dumnezeu în chip
logic. Însă cei cărora le este cunoscut suflul Duhului Sfânt înţeleg că logica lui Aristotel nu se
potriveşte cuvântării de Dumnezeu (teologiei), că acea realitate ce ni se descoperă cere o
îndepărtare de la logica formală şi trecerea în logica ale cărei categorii sunt însăşi Fiinţa pe
care Dumnezeu ne-o descoperă cu a Sa venire”40. Poate că această caracterizare făcută de
Părintele Sofronie pornind de la realităţile Occidentului nu se potriveşte încă întru totul
situaţiei din ţara noastră. Ne place să credem că o bună parte din studenţii teologi vin să
studieze teologia având o anumită experienţă a vieţii în Dumnezeu, dar secularizarea tot mai
accentuată a societăţii ne indică faptul că numărul acestora este în descreştere. Aici fiind
vorba nu neapărat de numărul efectiv de studenţi cât de cei numiţi calitativ teologi.

Pentru a contracara tendinţa de abordare logică a lui Dumnezeu trebuie să înţelegem

faptul că teologia, chiar dacă este studiată în şcoală, nu este ştiinţă precum chimia, fizica,
geografia, lingvistica etc., deşi în aspectul ei discursiv este „ştiinţifică” în sensul că tinde
către precizie şi rigoare intelectuală. Ea atinge fiinţa umană în totalitatea ei şi cere de la
fiecare pocăinţă, o schimbare personală radicală. Teologia nu poate fi înţeleasă în afara
experienţei. „Se spune că acum, în străinătate, scria la începutul secolului XX Părintele
martir Pavel Florenski, poţi învăţa să înoţi cu ajutorul unor aparate, stând întins pe duşumea;
tot aşa poţi deveni catolic sau protestant cu ajutorul cărţilor, stând în biroul tău, fără să ai
contact cu viaţa. Dar ca să devii ortodox trebuie să te cufunzi dintr-o dată în însăşi stihia
ortodoxiei, să începi să trăieşti ortodox: altă cale nu există”41.

Învăţătura din totdeauna a Bisericii este că „experienţa religioasă vie este singurul
mijloc legitim de cunoaştere a dogmelor”42. Experienţa religioasă vie se trăieşte în Biserică,
liturgic, în măsura angajării personale în împlinirea poruncilor dumnezeieşti. Mărturia

40
Ibidem, p. 156.
41
Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad.
de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu şi Pr. Dimitrie Popescu, Iaşi, Edituara Polirom, 1999, p. 12.
42
Ibidem, p. 9; în introducere Pavel Florenski afirmă că scopul întregii cărţi este tocmai acela de demonstra
această aserţiune.

22
sfinţilor ne învaţă că o viaţă de asceză şi rugăciune ce culminează în participarea la Sfânta
Liturghie şi împărtăşirea cu Sfintele Taine ne deschide lucrării harului dumnezeiesc care ne
dăruieşte conştiinţa dogmatică, adică dreapta înţelegere a Revelaţiei Dumnezeului Cel Unul în
Fiinţă şi întreit în ipostasuri. Această conştiinţă dogmatică, care exprimă cunoaşterea
duhovnicească, provine din experienţa duhovnicească şi nu din activitatea mentală şi se
deosebeşte calitativ de conştiinţa dogmatică, asemănătoare din punct de vedere exterior, dar
venită din studiul ştiinţific. Reprezentările mentale abstracte chiar dacă corespund realităţii,
separate de experienţa pozitivă a harului nu sunt cunoaştere a lui Dumnezeu care, în fiinţa ei,
este viaţă veşnică (Ioan 17, 3)43. Totuşi ele sunt preţioase, dar numai ca o premisă a dreptei
vieţuiri, căci orice abatere a cunoştinţei noastre intelectuale de la dreapta înţelegere a
Revelaţiei se va răsfrânge inevitabil asupra manifestărilor duhului nostru în viaţa de toate
zilele. Cu alte cuvinte, o viaţă cu adevărat dreaptă este condiţionată de adevăratele concepţii
despre Dumnezeu, despre Sfânta Treime, exprimate de dogmele Bisericii44.

Îndreptăţirea studiului ştiinţific al teologiei vine din faptul că, până la atingerea
cunoaşterii duhovniceşti pure care, prin însăşi natura sa, se opune împărţirii, fărâmiţării şi
chiar exprimării prin cuvinte 45 , raţiunea omului este încă lucrătoare discursiv primind
învăţătura dogmelor dumnezeieşti formulate de Biserică. Această învăţătură cultivă
„cunoştinţa naturală”, partea puterii cunoscătoare din om care „primeşte creştere şi adaos
prin învăţătură”, ducând la credinţa „din auzire”. Dar numai prin angajarea în lucrarea
poruncilor lui Dumnezeu şi dobândirea stării de pocăinţă ni se dăruieşte treptat, prin harul
Duhului Sfânt, o cunoaştere interioară, duhovnicească, cu inima, a celor ştiute raţional dar
necunoscute din experienţă. Cunoaşterea duhovnicească este „simţirea tainelor”, adică
atingerea cu realitatea dumnezeiască, o cunoaştere izvorâtă din experienţa cercetării harului
Duhului Sfânt, este cunoaşterea despre care Mântuitorul a spus că este viaţă veşnică (Ioan 17,
3). Este teologia adevărată care naşte credinţa mântuitoare „din vederea (contemplaţia)
adevărată”46.

Dacă studiul ştiinţific al teologiei este îndreptăţit ca o premisă a cunoaşterii

duhovniceşti, prin harul Duhului Sfânt, a lui Dumnezeu, cunoaştere care înseamnă viaţă

43
Arhimandritul Sofronie, Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athonitul, trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura
Deisis, Sibiu, 1999, p. 176.
44
Idem, Mistica vederii lui Dumnezeu, trad. de †Irineu Slătineanu, arhiereu vicar, Bucureşti, Editura Adonai,
1995, p. 8.
45
Ieromonah Agapie Corbu, Cuvântul înţelepciunii şi cuvântul cunoştinţei (I Corinteni 12, 8) – Despre teologia
discursivă şi cunoaşterea duhovnicească, în «Altarul Banatului», nr. 4-6/2000, p. 26.
46
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, XVIII, în Filocalia, vol. X, trad., introd. şi note de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 92-94.

23
veşnică (Ioan 17, 3), ruperea studiului de experienţa vieţii cu Dumnezeu şi în Dumnezeu duce
la o teologhisire stearpă, nemântuitoare, care împietreşte inima şi, în loc să ne apropie de
Dumnezeu, ne îndepărtează de El. Sfântul Grigorie Sinaitul ne avertizează asupra riscurilor
unei teologhisiri rupte de experienţă: „Cel ce caută înţelesurile poruncilor fără porunci
dorind să le afle prin învăţătură şi citire este asemenea celui ce-şi închipuie umbra drept
adevăr. Căci înţelesurile adevărului se dăruiesc celor ce se împărtăşesc de adevăr. Iar cei
neîmpărtăşiţi de adevăr şi neintroduşi în el, căutând înţelesurile lui, află pe cele ale
înţelepciunii înnebunite” 47 . Angajarea în lucrarea poruncilor dumnezeieşti este o condiţie
esenţială a teologhisirii autentice care ne conduce la cunoaşterea existenţială a lui Dumnezeu
pentru că poruncile sunt oglindirea în viaţa noastră a vieţii veşnice dumnezeieşti şi, în acelaşi
timp, calea spre ea: „Vrei să devii teolog vreodată, şi vrednic de contemplarea lui Dumnezeu?
Păzeşte poruncile, mergi prin viaţă cu săvârşirea faptelor bune; căci prin fapte ajungi la
contemplaţie; de la trup nevoieşte-te către suflet”, ne sfătuieşte Sfântul Grigorie Teologul48.
Aşadar nu prin cunoaşterea „ştiinţifică” a disciplinelor teologice ci printr-o viaţă sfântă, fără
de păcat, ajungem la starea unde omul începe să „vadă pe Dumnezeu aşa cum este” (I Ioan 3,
2)49.

Sfinţii Trei Ierarhi sunt exemple strălucite de înţelegere a teologiei ca lucrare de

sfinţire. Pentru aceasta ei „au cântat în mijlocul Bisericii cântare teologică bine alcătuită”50
şi au devenit „organele harului, alăutele Duhului, trâmbiţele bine-vestitoare ale
propovăduirii, tunetele cele înfricoşătoare şi vrednice de auzit care de sus au glăsuit şi slava
lui Dumnezeu au făcut-o cunoscută până la margini”51.

O privire asupra vieţii lor ne arată că preocuparea de a nu păcătui şi de a dobândi

virtuţile i-a însoţit de-a lungul întregii vieţi, chiar şi în timpul studiilor profane pe care le-au
urmat. Despre Sfântul Vasile cel Mare, prietenul său, Sfântul Grigorie Teologul, ne spune că
era, încă din tinereţe, un fel de lege a virtuţii pentru toţi cei din preajma sa. Atitudinea acestor
doi tineri prieteni în perioada studiilor la Atena poate servi ca model şi studenţilor de azi. Într-
un mediu corupt, dominat de închinarea la idoli, Sfinţii Vasile şi Grigore, animaţi de o
rivalitate sănătoasă în care fiecare îl avea pe celălalt ca normă şi dreptar, nu cunoşteau decât

47
Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare în acrostih, în Filocalia…, vol. VII, Bucureşti, Editura
IBMBOR, 1977, p. 98.
48
Apud Sfântul Nicodim Aghioritul, Cuvânt către cei ce năzuiesc să facă teologie, în „Credinţa Străbună”, nr. 2
(167), februarie 2000, p. 4.
49
Arhimandritul Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol I, p. 153.
50
Slujba Sfinţilor Trei Ierarhi, în Mineiul pe ianuarie, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1975, p. 447.
51
Ibidem, p. 446.

24
două căi: biserica şi şcoala. „Petreceam şi noi cu prieteni, scrie Sfântul Grigorie, dar nu cu
cei desfrânaţi ci cu cei cumpătaţi; nu cu cei scandalagii ci cu cei mai cuminţi şi cu care
petrecerea ne era de folos, dându-ne bine seama că mai uşor poţi contracta viciul decât să te
deprinzi cu virtutea, după cum mai uşor capeţi boala decât să redobândeşti sănătatea”52.

Atunci când au vrut să aprofundeze studiul teologiei, Sfinţii Trei Ierarhi s-au retras din
lume dedicându-se rugăciunii şi ascezei. „Stagiul” petrecut în „universităţile pustiei” a
reprezentat o etapă esenţială în devenirea fiecăruia dintre cei Trei Ierarhi. Curăţirea de patimi,
rugăciunea, Liturghia, împărtăşirea cu Sfintele Taine, i-a deschis lucrării harului Duhului
Sfânt care i-a condus la contemplarea Sfintei Treimi şi i-a făcut cuvântători de Dumnezeu
(teologi).

Vieţuirea ascetică, rugăciunea şi slujirea liturgică le va însoţi tot restul vieţii de aceea
putem spune, pe bună dreptate, că teologia lor este fundamentată liturgic şi ascetic. Locul
central pe care l-a ocupat Sfânta Liturghie în viaţa lor este dovedit de faptul că Sfinţii Ioan
Gură de Aur şi Vasile cel Mare au alcătuit, pe baza tradiţiilor mai vechi, cele două Liturghii
slujite până astăzi în Biserica Ortodoxă.

Modelul Sfinţilor Trei Ierarhi ne învaţă că programul teologiei celei mai înalte, şi
anume ajungerea la cunoaşterea existenţială a lui Dumnezeu, se împlineşte prin înţelegerea
teologiei ca o lucrare de sfinţire a vieţii şi asumarea ascezei, nevoinţei, „sensul şi ţelul
nevoinţei ortodoxe fiind păstrarea poruncilor lui Hristos, năzuinţa de a face aceste porunci să
devină singura şi veşnica lege a întregii noastre fiinţe”53. Toată lucrarea nevoinţei noastre
conduce către contopirea voinţei şi vieţii noastre cu voinţa şi viaţa lui Dumnezeu54. Nu trebuie
să ne înspăimântăm de acest măreţ obiectiv care ne stă în faţă. Să împlinim cele care ne sunt
la îndemână, să-i cerem ajutorul lui Dumnezeu, şi vom ajunge şi la cele mari, sfinţindu-ne
viaţa.

Acest program al teologiei celei mai înalte îl putem pune în practică începând chiar de
astăzi, făcând ca, în fiecare zi, preocuparea noastră să fie a nu păcătui. Păcatul ne desparte de
Dumnezeu. Nefăcând păcatul ne curăţim mintea, inima şi întreaga noastră fiinţă de întunericul
păcatului, devenind în stare să simţim nemijlocit ce anume vine de la Dumnezeu. Biserica,

52
Sfântul Grigorie de Nazianz, Apologia sau cuvântarea în care arată motivele care l-au îndemnat să fugă de
preoţie şi Elogiul Sfântului Vasile, trad. de Pr. N. Donos, Huşi, 1931, p. 139.
53
Arhimandritul Sofronie, Despre temeiurile nevoinţei ortodoxe, trad. de Ieromonahul Rafail (Noica), Alba Iulia,
1994, p. 25.
54
Ibidem, p. 28.

25
prin slujbele sale, exprimă acest adevăr atât de simplu şi, în acelaşi timp, atât de profund şi
anume că la cunoaşterea lui Dumnezeu se ajunge prin stăruinţa zilnică de a nu păcătui,
rânduind să ne rugăm în fiecare zi pentru aceasta. Rugăciunea „Învredniceşte-ne Doamne în
ziua (seara, noaptea) aceasta fără de păcat să ne păzim noi” însoţeşte toate momentele zilei.
Ectenia cererilor exprimă acelaşi lucru: rugăciunea ca ziua întreagă să o petrecem fără de
păcat, în pace, făcând astfel din ea o zi sfântă, desăvârşită.

A nu săvârşi păcatul nu este un lucru uşor. Sfânta Scriptură ne învaţă că nu este om

fără de păcat dar Dumnezeu ne poate curăţa de păcate dacă ne pocăim şi le mărturisim (I Ioan
1, 7-9). Păcatul nu ţine de firea omului, Dumnezeu nu l-a creat pe om păcătos şi nu vrea ca
omul să păcătuiască. De aceea, dacă ne străduim să nu păcătuim, începând cu păcatele cele
mari, capitale, şi nu ne încredem în propriile noastre puteri ci ne încredinţăm purtării de grijă
a lui Dumnezeu, putem ajunge, cu ajutorul Lui, la nepăcătuire căci „cele ce sunt cu neputinţă
la oameni sunt cu putinţă la Dumnezeu” (Luca 18, 27). Lupta cu păcatul nu a fost niciodată
uşoară, dar parcă astăzi este mai grea decât oricând. „Păcatul a ajuns astăzi modă, remarca cu
amărăciune Părintele Paisie Aghioritul. Oamenii de azi, dacă văd pe unul că nu urmează
curentul epocii, adică să nu păcătuiască, să fie puţin evlavios, îl numesc întârziat, retrograd.
Aceşti oameni consideră o jignire faptul de a nu păcătui, iar păcatul îl consideră progres”55.
Din păcate această mentalitate se face simţită uneori şi în şcolile teologice. Dar cel care
doreşte ca studiul teologiei să-i fie spre mântuire şi nu spre rătăcire trebuie să-şi asume crucea
nepăcătuirii chiar şi cu riscul de a fi considerat anacronic şi exclus din anumite cercuri. Pentru
a putea rezista este nevoie să aibă un duhovnic cu care să ţină o legătură strânsă alergând la
Taina Spovedaniei pentru a primi iertare şi cuvânt de călăuzire de câte ori se poticneşte.
Spovedania deasă şi călăuzirea duhovnicească sunt mijloace, în nevoinţa de a nu păcătui şi de
a împlini poruncile, de care nimeni dintre cei care vor să ajungă la cunoaşterea existenţială a
lui Dumnezeu nu se pot dispensa. Postul este un alt mijloc ascetic ce nu poate fi neglijat
pentru că ne ajută să învingem, prin înfrânare, lăcomia, considerată de Părinţi maica tuturor
patimilor.

Rugăciunea trebuie să ocupe un loc primordial în viaţa celui care studiază teologia.
Părinţii Bisericii înţeleg prin teologie nu atât vorbirea despre Dumnezeu cât vorbirea cu
Dumnezeu împlinită în rugăciune, arătând astfel că Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât
liturgic. A devenit clasică afirmaţia lui Evagrie Ponticul, preluată apoi şi de alţi Părinţi:

55
Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere şi dragoste pentru omul contemporan, trad. de Ieroschim. Ştefan
Lacoschitiotul, Schitul Lacu, Sf. Munte Athos, 2000, p. 36.

26
„Dacă eşti teolog (dacă te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu) roagă-te cu adevărat; şi
dacă te rogi cu adevărat eşti teolog”56. Rugăciunea este culmea tuturor străduinţelor ascetice;
ea este centrul de la care toate celelalte faceri îşi trag puterea şi întărirea57. Rugăciunea, ca
deschidere spre Dumnezeu şi conştientizare a prezenţei Sale, trebuie să devină o constantă a
vieţii noastre şi să nu fie limitată doar la câteva momente ale zilei. Cel ce se roagă doar când
stă la rugăciune, nicidecum nu se roagă, spune un părinte din Pateric58. Dar pentru a putea
ajunge aici este foarte important să începem prin respectarea unui program zilnic de rugăciune
şi străduinţa de a rosti cât mai mult rugăciunea lui Iisus.

Participarea la slujbele Bisericii şi, în primul rând la Sfânta Liturghie, care se

împlineşte deplin prin cuminecare, trebuie să stea în centrul vieţii fiecărui creştin şi, cu atât
mai mult în centrul vieţii celui care studiază teologia. Slujbele pot fi caracterizate ca fiind
experierea adevărurilor creştine prin mijlocirea închinării aduse lui Dumnezeu în Trupul lui
Hristos, Biserica, în mod simbolic şi real. Cultul în general şi Tainele în special ne conduc la
cunoaşterea Prea Sfintei Treimi, în iluminare şi unire îndumnezeitoare59. Scopul rugăciunii
Bisericii şi a slujbelor sale, arată Sfântul Dionisie Areopagitul, este de „a transmite Taina
obârşiei dumnezeieşti”, „a comunica celor ce se desăvârşesc (credincioşilor) sfânta
lumină” 60 . Iar la culmea vederii, a luminii, a comuniunii cu Dumnezeu ne ridicăm prin
împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului în Liturghie61.

Nu se poate concepe o teologhisire adevărată fără participarea sistematică la Sfânta

Liturghie şi cuminecare. Sfinţii Trei Ierarhi sunt unanimi în a-i îndemna pe toţi creştinii, şi cu
atât mai mult pe cei ce studiază teologia spre împărtăşire. „Toţi dreptcredincioşii creştini,
scrie Sfântul Vasile cel Mare, avem nevoie să ne hrănim cu hrana vieţii veşnice, pe care ne-a
predat-o Fiul lui Dumnezeu celui viu. Este bine şi de folos a se împărtăşi omul în fiecare zi cu
Trupul şi Sângele lui Hristos, căci Însuşi Domnul o spune: «Cine mănâncă Trupul Meu şi bea
Sângele Mau are viaţă veşnică». Fără îndoială, împărtăşindu-se omul des cu Viaţa, trăieşte
mai deplin viaţa cu toate puterile şi simţirile trupeşti şi sufleteşti”. „Prin Sfânta

56
Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, 60, în Filocalia, vol. I, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, ediţia a IV-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 112.
57
Arhimandritul Sofronie, Despre temeiurile…, p. 28.
58
Patericul, Alba Iulia, 1990, p. 413.
59
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 284
60
Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, III, I în Opere complete, trad., introd. şi note de
Pr. D. Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 78
61
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota 69 la Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, III, I în
Opere complete, trad., introd. şi note de Pr. D. Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 124

27
Împărtăşanie, arată Sfântul Grigorie Teologul, mai lesne ne îndreptăm, suntem mai îndelung
răbdători în dureri şi suferinţe, cu mai multă căldură în dragoste, mai pătrunzători în
cunoaştere, mai grabnici la slujire, mai iuţi şi mai grabnici la lucrarea darurilor”. Iar Sfântul
Ioan Gură de Aur zice: „De vreme ce ne-am învrednicit de atâta iubire şi cinste de la Hristos,
ca să ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Lui, să nu ne lenevim a face acest lucru. Nu vedeţi
pe copiii cei mici cu câtă grabă apucă sânul mamei lor? Cuc câtă repezeală pun buzele pe
sân? Cu aşa grabă ar trebui ca şi noi să ne apropiem de această Sfântă Masă şi de acest sân
al duhovnicescului Potir, ca să ne împărtăşim. Sau mai bine zis, cu mai mare grabă să ne
alăptăm din Sfânta Împărtăşanie, ca nişte prunci care se alăptează cu harul Sfântului Duh, şi
singura noastră mâhnire să fie neîmpărtăşirea cu această hrană de viaţă făcătoare”62.

În concluzie putem spune că teologia, în accepţiunea Părinţilor Bisericii, este o lucrare

de sfinţire a vieţii care ne conduce la cunoaşterea existenţială, mântuitoare a lui Dumnezeu
prin experienţa vieţii în El şi cu El. Pentru aceasta este nevoie ca, după modelul Sfinţilor Trei
Ierarhi şi a tuturor sfinţilor Bisericii, studiul ştiinţific al dogmelor să fie fundamentat ascetic şi
liturgic prin angajarea în împlinirea poruncilor dumnezeieşti începând cu ceea ce ne stă la
îndemână: străduinţa de a nu păcătui, legătura cu duhovnicul, Spovedania, postul, participarea
la slujbe şi în special la Sfânta Liturghie care culminează cu împărtăşirea cu Sfintele Taine.
Toate acestea trebuie făcute însă liber pentru că, potrivit cuvintelor Părintelui Sofronie, „toată
facerea omenească, dacă nu se săvârşeşte în deplină libertate, nu poate avea valoare
veşnică”63.

Sfaturile pe care Gheron Iosif le dă unui tânăr care studiază teologia şi se află în
câmpul comunicării catehetice: „O, copilul meu, ai grijă! Astăzi lumea este foarte rea. Şi
diavolul seamănă cugetele cele viclene pentru a slăbi voinţa sufletului. De aceea să te
înfrânezi cât poţi de mult. Din prea multă mâncare se nasc cugetele viclene şi imaginaţiile.
Totdeauna, în ceas de ispită, să alergi la Domnul nostru Iisus Hristos şi la Maica Domnului.
Să ceri ajutorul sfinţilor şi să te rogi. Dacă diavolul te va înşela şi vei face vreun păcat, nu
mai poţi după aceea să devii preot. Şi ar fi păcat să-ţi pară rău toată viaţa. De aceea roagă-
te. Roagă-te cât poţi de mult. Să fugi ca de foc de gândurile rele. Să nu le dai nici o atenţie,
pentru ca să nu prindă rădăcini înlăuntrul tău. Nu deznădăjdui. Dumnezeu este mare şi îi
iartă pe păcătoşi. Numai să te căieşti atunci când greşeşti şi să nu mai faci lucruri

62
Apud Sfântul Nicodim Aghioritul, Deasa împărtăşire cu Preacuratele lui Hristos Taine, trad de Părintele
Petroniu Tănase, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2001, p. 40-43.
63
Arhimandritul Sofronie, Despre temeiurile…, p. 114.

28
asemănătoare. Fii atent cu colegii tăi. Să nu vorbeşti prea multe, nici să asculţi lucruri care
nu trebuie. Deoarece lucrurile urâte pe care le auzi murdăresc. Ai grijă să fii ascultător,
cuminte, smerit, să faci binele, să fii prieten al rugăciunii şi al citirii. Să te rogi cu lacrimi; să
înveţi rugându-te. Gura ta să nu înceteze a spune: «Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-
mă».”64

64
Gheron Iosif, Mărturii din viaţa monahală, vol. II, p. 30.

29
 Cap.II. O perspectivă teologică asupra
Comunicării

Problema comunicării omului cu divinitatea este una de mare importanţă pentru

următoarele două motive. În primul rând, pentru omul arhaic, comunicarea cu propria
divinitate era nu numai un act mai important decât oricare alt act de comunicare, dar mai
important decât oricare alt act al său. Cercetările actuale în domeniul istoriei religiilor au
evidenţiat proeminenţa raportării omului arhaic la propria divinitate înaintea oricărei alte
raportări. De fapt, orice act, orice manifestare a omului arhaic avea în mod clar, ca intenţie
primă, comunicarea cu propriul zeu ; lucru care avea loc prin intenţia secundă ca orice act să
copieze actul prim al zeului şi, în felul acesta, omul să poată participa la modul de existenţă al
divinităţii 65 . În al doilea rând, pentru omul religios contemporan, comunicarea cu propria
divinitate are, de asemenea, aceeaşi importanţă primordială.

Structurile generale ale comunicării omului cu divinitatea au fost analizate în

nenumărate tratate şi studii ale istoricilor religiilor. Analiza unor structuri generale, valabile
pentru toate formele de viaţă religioasă (în cazul nostru cele ale comunicării cu divinitatea),
este totuşi una problematică, în domeniul cercetării religiilor, datorită marii varietăţi ale
manifestărilor religioase. Această varietate face imposibilă o investigaţie într-o direcţie
generală, dar necesită o investigaţie în direcţiile particularizante determinate de variatele
manifestări de viaţă religioasă.

De aceea, şi acest studiu va urma tot o cale particulară, încercând să analizeze

problema comunicării cu Dumnezeu aşa cum a fost descrisă mai cu seamă în tradiţia creştină.
Mai mult chiar, pentru că şi acest domeniu este deja analizat în nenumărate detalii, în aceste
rânduri ne propunem să evidenţiem caracterul activ, într-o manieră îndumnezeitoare, al lui
Dumnezeu în evenimentul comunicării cu El. Nu cunoaştem o analiză a comunicării cu

65
M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 47: “Întra-adevăr, una din principalele
diferenţe ce-l separă pe omul culturilor arhaice de omul modern rezidă tocmai în incapacitatea acestuia din
urmă de a trăi viaţa organică (în special sexualitatea şi nutriţia) ca un sacrament. (…) Pentru omul modern ele
nu sînt decît acte fiziologice, în timp ce pentru omul culturilor arhaice sînt sacramente, ceremonii, prin
intermediul cărora se face comuniunea cu forţa pe care Viaţa însăşi o reprezintă. Vom vedea mai tîrziu că forţa
şi Viaţa nu sînt decît epifanii ale realităţii ultime.” Prin urmare, se poate vorbi de o comunicare între omul arhaic
– care se adresează, are un mesaj (chiar dacă nu întotdeauna şi lingvistic) pentru divinitate prin toate gesturile
sale cotidiene sau de sărbătoare – şi divinitatea lui care îi răspunde sau chiar îl apelează prin epifanii.

30
Dumnezeu din perspectiva termenului theosis (îndumnezeire) – o perspectivă, după cum vom
vedea mai departe, esenţială.

II.A. Raportarea problemei la teoria comunicării

Să analizăm la început o problemă de metodă. Avem, pe de o parte, un set de concepte

oferite de teoria comunicării. Pe de altă parte, avem numeroase evenimente pe care le numim
"religioase" şi care au deja nenumărate descrieri în conceptele teologice specifice fiecărei
religii în parte. Care ar fi intenţia şi necesitatea unei descrieri a acestor fenomene religioase
prin termenii teoriei comunicării? Vom vedea că teoria comunicării nu aduce o descriere mai
adecvată a acestor fenomene, ci determină doar care sunt limitele conceptelor teoriei în
descrierea acestor fenomene; prin urmare este vorba numai de o taxonomie în domeniul
teoriei comunicării.

Mai întâi trebuie să determinăm care sunt principalii termeni ai lucrarii noastre şi, mai
ales, ce înţelegem prin termenul "comunicare". Acest termen s-a dovedit a fi unul dintre cei
mai vagi şi dificil de prins într-o definiţie66. Există însă câteva definiţii clasicizate de acum: O
primă definiţie, oferită de un biolog – Edward O. Wilson – defineşte termenul ca referindu-se
la „o acţiune a unui organism sau a unei celule care alterează modelele probabile de
comportament ale altui organism sau ale altei celule”67.

Nu de aceeaşi părere au fost însă psihologii şi sociologii, pentru care comunicarea este,
în mod necesar, un act al unui subiect dotat cu conştiinţă68. Această situaţie i-a determinat pe
teoreticienii comunicării să considere că soluţia ar fi o definiţie mai largă, unii dintre ei
acceptând că entităţile care comunică sunt persoane umane dotate cu conştiinţă, alţii însă nu69.

66
F.E.X.Dance&C.E.Larson, în The Functions of Human Comunication. A Theoretical Aproach, Holt, Rinehart
and Winston, New York, 1976 oferă cele mai reprezentative 126 de definiţii ale termenului “comunicare”.
67
M. Dinu, Comunicarea. Repere fundamentale, Algos, Bucureşti, 2000, p. 8.
68
Ibidem, p.9 I.I.Janis, H.H.Kellez şi C.I.Hovland definesc termenul astfel: “Comunicarea este un proces prin
care un individ (comunicatorul) transmite stimuli ( de obicei verbali) cu scopul de a schimba comportarea altor
indivizi (auditoriul).” La aceeaşi pagină vedem că cercetările uno R.Birdwhistell şi A.Mehrabian au arătat că,
între oameni, mesajele verbale ocupă doar un procent de 6%, iar cele gestuale unul de 65%.
69
Ibidem, p.10 C.Morris a definit termenul ca “punerea în comun, împărtăşirea, transmiterea unor proprietăţi
unui număr de lucruri”. C.Cherry propunea, la rândul său, definiţia: “Comunicarea este ceea ce leagă
organismele între ele.”, iar W.Weaver considera că termenul se referă la “totalitatea proceselor prin care o
minte poate să o afecteze pe alta.” (Ib., p.12) Pentru L.Forsdale, “comunicarea e procesul prin care un sistem

31
 Între cei care consideră că entităţile care comunică trebuie să fie în mod necesar
persoane umane conştiente, există o divergenţă legată de intenţionalitatea persoanei care
doreşte să comunice ceva. În felul acesta, reprezentanţii şcolii de la Palo Alto (P.Watylawick,
J.Beavin, D.Jackson) consideră că nu este nevoie de nici un fel de intenţie comunicativă între
oameni, ci orice comportament uman ne comunică ceva prin simpla lui manifestare.
Dimpotrivă, semioticienii comunicării (E.Buyssens, J.Marinet, G.Mounin, L.Prieto) propun
mai întâi o distincţie între semnal şi indiciu. Numai semnalul este un act de comunicare pentru
că doar acesta are o intenţie de comunicare 70 . După cum arată M.Dinu însă, „experienţa
raporturilor informaţionale cu animalele sau cu computerele ne învaţă că emiţătorul poate fi
uman sau chiar anorganic.”71

În fine, doi matematicieni 72 au oferit o schemă care le poartă numele (schema

Shannon-Weaver) şi care este majoritar acceptată :

Mesaj1 Semnal Semnal Mesaj2

Sursă > Transmiţător > Canal > Receptor > Destinaţie.
>
Sursă de zgomot
Aceasta se traduce astfel: Avem, mai întâi, o sursă care are capacitatea de a elabora şi
deţine un mesaj (M1, să spunem). Procesul comunicării începe atunci când mesajul M1 este
codificat de un transmiţător sub forma unui semnal. Semnalul va parcurge un canal pe traseul
căruia pot apărea perturbaţii sau blocaje ale semnalului din partea diferitor surse de zgomot.
Prin canal, semnalul este preluat de receptor, iar receptorul decodifică semnalul într-un mesaj
M2 pentru destinatar 73 . Situaţia cea mai fericită este atunci când cele două mesaje sunt
identice, dar acest lucru are loc numai în cazul limbajelor artificiale, exacte, în special cele
ştiinţifice. În afara acestora însă, în cazul limbajelor comune, al limbajelor artistice etc.,
identitatea este o foarte fericită şi neobişnuită situaţie.
Schema poate avea însă unele dificultăţi. În cazul omului, există situaţii în care nevoia
de comunicare este aşa de mare încât mesajul este trimis în lipsa unui destinatar, ca în cazul a

este stabilit, menţinut şi modificat prin intermediul unor semnale comune (împărtăşite) care acţionează potrivit
unor reguli.” (Ib., p.18)
70
Ibidem, pp. 13-14
71
Ibidem, p.348
72
C.Shannon&W.Weaver, The Mathemetical Theory of Communication, Univ. of Illinois Press, Urbana, 1949
73
M.Dinu, op.cit., p.24

32
numeroase opere de artă sau în cazul în care emiţătorul uman este izolat în puşcărie, pe o
insulă, pe munte etc.74 Aici, totuşi, semnalul este trimis către un destinatar posibil.

După cum se observă, între teoreticienii comunicării există numeroase controverse şi

nu există o definiţie unică a termenului „comunicare”. Din această cauză, ne aflăm în situaţia
în care nu avem o definiţie unică din perspectiva căreia (adică un set de concepte bine
determinate cu ajutorul cărora) să analizăm şi fenomenul comunicării omului cu divinitatea.

Datorită generalităţii ei, am putea considera totuşi că schema Shannon-Weaver poate

juca un rol provizoriu de definiţie. Să vedem, astfel, în ce fel se poate face o descriere a
fenomenelor religioase din perspectiva teoriei comunicării cu ajutorul acestei scheme. După
cum afirmă M.Dinu, „cu excepţia, ceva mai complicată, a buddhismului, toate religiile
presupun o comunicare interpersonală cu divinul. Numai că, de data aceasta, schema
generală a comunicării suferă unele modificări în raport cu forma sa canonică.”75

Să caracterizăm, mai întâi, destinatarul. Aici trebuie să facem distincţia lui Pascal între
Dumnezeul filosofilor (definit fie ca primum movens, fie ca actus purus ş.a.m.d.) – cu care
comunicarea nu poate avea sens (mai exact, nu este posibilă aplicarea termenilor teoriei
comunicării la acest concept de Dumnezeu) – şi Dumnezeul cel viu, personal. Atunci când
Pascal a spus ,,Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov” a dorit să
arate că este vorba de un Dumnezeu viu, personal, Care intră în relaţie, Care comunică viu şi
cu forţă cu oamenii. Acest Dumnezeu este însă imaterial şi omniscient. Un astfel de
Dumnezeu, care ştie „cele de care aveţi trebuinţă înainte ca să le cereţi voi de la El”( Matei
VI, 8), nu mai are nevoie de o codificare a mesajului într-un semnal, nici de un canal de
transmitere a semnalului şi nici de un receptor care să-i descifreze semnalul. De asemenea, nu
mai poate fi vorba de nici o formă de bruiaj din partea unor surse de zgomot76. Schema se
reduce astfel la Mesaj: Sursă ? Destinatar. Mesajul omului este receptat de Dumnezeu fără
nici un rest.

Acelaşi lucru, din punctul de vedere al structurii de comunicare, se petrece şi atunci

când comunicarea are loc invers, de la Dumnezeu spre om. În cazul acesta Dumnezeu Se
dezvăluie El Însuşi omului, fără nici o intermediere, ca lumină nematerială, diferită de cea a

74
Ibidem, p.348-349. De asemenea, J.Aranguren oferă o definiţie a comunicării în care nu este vorba de
destinatar. Pentru el, “comunicarea este o transmitere de informaţii la care se aşteaptă un răspuns.” (Ibidem.,
p.349)
75
Ibidem, p.351
76
M.Dinu, op.cit, p. 352-355

33
soarelui. Structura este acum însă Mesaj1: Sursă ? Destinatar: Mesaj2. În această situaţie omul
nu poate înţelege întreaga profunzime a mesajului lui Dumnezeu.

Există uneori şi intermedieri prin îngeri, iar atunci structura comunicării are forma
celei canonice. Conceptele clasice ale teoriei comunicării nu pot descrie mai departe ceea ce
este îndeobşte cunoscut ca fenomen religios. Am putea spune că acestea sunt limitele lor
explicative. De aceea, pentru o analiză mai detaliată şi, sperăm, mai adecvată, suntem nevoiţi
să facem apel la conceptele filosofice şi teologice, insistând asupra aspectului la care am făcut
referire la început: prezenţa activă, structurantă a lui Dumnezeu în evenimentul comunicării.

II.B. Raportarea problemei la teoria buberiană a relaţiei

Un prim pas înainte în descrierea prezenţei lui Dumnezeu în evenimentul comunicării

este teoria relaţiei (die Beziehung), constituită de Martin Buber. Trebuie subliniat din capul
locului că analiza lui Buber are loc la nivelul cunoaşterii, nu la nivel ontologic. Este necesară
această observaţie pentru a nu bănui de solipsism această teorie.

Buber observă, mai întâi, o trăsătură esenţială a gândirii umane, foarte familiară
tradiţiei filosofice germane: cunoaşterea realităţii este în mod esenţial determinată, în acelaşi
timp, atât de realitate, cât şi de capacităţile noastre de cunoaştere. Distincţia între subiectul
cunoscător şi obiectul de cunoscut este una ulterioară, operată de mintea omului. Primară, în
fapt, în procesul cunoaşterii, nu este această distincţie, ci unitatea celor două. După cum
explică Buber, „Nu există nici un Eu în sine, ci numai Eu din cuvîntul fundamental (das
Grundwort) Eu-Tu, şi Eu din cuvântul fundamental Eu-Acela. Cînd omul rosteşte Eu, el se
gîndeşte la unul din cele două.”77

Prin urmare, înaintea distincţiei dintre subiect şi obiect şi înaintea oricărei analize
lingvistice şi conceptuale se află acest raport direct, real, o prezenţă. Abia mai apoi, cel ce
cunoaşte „va putea să considere ca obiect ceea ce a contemplat ca prezenţă, să-l compare cu
alte obiecte, să-l ordoneze în rândul obiectelor, să-l descrie obiectiv şi să-l descompună. [...]

77
M.Buber, Eu şi Tu, Humanitas, Bucureşti, 1992, p.30. Cîteva rînduri mai sus afirmase: “Cînd este rostit Tu,
este rostit în acelaşi timp Eu din perechea verbală Eu-Tu (das Wortpaar Ich-Du). Cînd este rostit Acela, este
rostit în acelaşi timp Eu din perechea Eu-Acela (Ich-Es).”

34
Dar în actul contemplării nu există nici un lucru între lucruri, nici un fenomen între
fenomene, ci exclusiv prezenţa.” 78

Apare astfel o distincţie esenţială a lui Buber. Mai întâi este relaţia de prezenţă Eu-Tu,
după aceea, atunci când intervin limbajul şi analiza prin concepte, Tu devine Acela; relaţia de
prezenţă sau, pur şi simplu, relaţia (Beziehung), devine experienţă trecută şi analizabilă de
acum conceptual.79

De ce este importantă pentru noi această teorie a lui Buber? Pentru că întregul
eveniment al comunicării este, în primul rând, unul de relaţie Eu-Tu între om şi Dumnezeu,
iar nu unul de transfer de informaţie. Această relaţie de prezenţă este fundamentală în
evenimentul comunicării, iar analiza lui ca mesaj este ulterioară. Ceea ce facem noi, în fapt,
este să analizăm conceptual evenimentele de prezenţă pe care le-au avut sfinţii şi pe care ei
înşişi le-au descris mai apoi. Prin urmare, din punctul de vedere al cunoaşterii, analiza noastră
este doar o copie a copiei.

II.C. Raportarea problemei la teoria limbajului performativ

Comunicarea cu Dumnezeu, asemenea comunicării obişnuite, nu este numai verbală.

Ea poartă, generic un nume foarte comun: rugăciune. Unul dintre marii duhovnici
contemporani, părintele Arsenie Papacioc afirma undeva că “orice suspin poate fi o
rugăciune” 80 . Prin urmare, toate intenţiile noastre către Dumnezeu încă neformulate
lingvistic, toate gesturile conştiente către Dmnezeu sunt deja un mesaj trimis către El, un
mesaj deja cunoscut de El. Evdochimov spunea că „adevărata rugăciune înseamnă o
atitudine constantă, o stare de spirit care modelează în mod liturgic întreaga noastră
fiinţă.”81

Să clarificăm, mai întâi, nivelul ei lingvistic. Donald Evens, în The Logic of

Selfinvolvement, porneşte de la analizele limbajului comun întreprinse de J.L.Austin. Acesta

78
Ibidem, p.66
79
Ibidem, p.32: “Lumea ca experienţă aparţine cuvîntului fundamental Eu-Acela. Cuvîntul fundamental Eu-Tu
întemeiază lumea relaţiei.”
80
Arsenie Papacioc, interviu în Ortodoxia în mărturisiri contemporane, Sophia, Bucureşti, 1998, p.13
81
P.Evdokimov, Rugăciunea în biserica de Răsărit, Polirom, Iaşi, 1996, p.30

35
din urmă a observat că există în limbajul natural anumite propoziţii (precum „Vă mulţumesc
pentru...”, „Te rog să...”, „Promit să ...”, „Vă ordon să...”), care nu pot fi reduse nici la
categoria propoziţiilor tautologice şi nici la cea a propoziţiilor factuale (e.g. „Zăpada e albă.”,
„Tabla e neagră.” etc.). În plus, Austin a mai observat că, prin aceste propoziţii, noi
întreprindem o acţiune în toată deplinătatea cuvântului (mulţumire, rugăminte, promisiune,
comandă etc.). El a numit aceste propoziţii performative şi a văzut că au trei tipuri de forţe: 1.
ilocuţionară (de a face o acţiune); 2. locuţionară (de a trimite la un sens şi la o referinţă); 3.
perlocuţionară (de a efectua o acţiune în destinatar). Evens a fost cel care a observat că
limbajul biblic este unul care poate fi foarte bine caracterizat ca unul performativ, în multe
situaţii. Prin urmare, există situaţii, bunăoară atunci când Dumnezeu spune „Să fie lumină!”
etc. sau în cazul rugăciunii, în care, prin limbaj, se produc nişte acţiuni.

Rugăciunea, în măsura în care ţine de limbaj, are forţă ilocuţionară: prin rostire se
performează un act. Ştim că rugăciunea este fie de cerere, fie de mulţumire, fie de slavă. Ei
bine, toate acestea, cererea, mulţumirea, doxologia sunt acţiuni. Dacă şi despre celelalte tipuri
de rugăciune, nonlingvistică, despre suspinul de orice fel, se poate spune că este o acţiune,
atunci putem spune, în general, că rugăciunea este o acţiune a omului faţă de Dumnezeu, o
acţiune în raport clar cu El, Care este de faţă, iar nu un soliloqviu.

II.D. Determinaţiile rugăciunii în lectura lui Jean-Luis Chrétien

Dacă rugăciunea este un nume pentru comunicarea cu Dumnezeu în general, atunci am

putea avea o sinteză, o vedere de ansamblu a determinaţiilor rugăciunii într-unul dintre
articolele teologului catolic Jean-Luis Chrétien82.

Mai întâi de toate, fie că rugăciunea este sub forma cea mai slabă şi mai de jos, a celui
care încă nu ştie dacă crede, fie că este vorba deja de o rugăciune, avem de acum o
manifestare, o ieşire din ascundere a omului în faţa lui Dumnezeu. Acest act al omului se
constituie într-o primă deschidere, esenţială pentru că în lipsa ei nu s-ar putea descoperi toate
celelalte moduri de manifestare ale rugăciunii. Aceasta este momentul intrării în relaţia de
prezenţă de care vorbea Buber. Chrétien consideră că „acest act de prezenţă pune în joc omul
82
J.-L.Chretien, “Cuvîntul rănit. Fenomenologia rugăciunii”, în Fenomenologie şi teologie, Polirom, Iaşi, 1996,
pp.37-75

36
întreg, în toate dimensiunile fiinţei sale.”83 Avem astfel o primă determinaţie a evenimentului
rugăciunii: „Faptul de a fi al rugătorului înaintea lui Dumnezeu este o manifestare activă de
sine în faţa lui Dumnezeu.”84

Această manifestare a rugătorului înaintea lui Dumnezeu este o ieşire din noi înşine,
din siguranţa de sine a persoanei noastre de până atunci, şi anume este o deschidere care ne
afectează pentru că recunoaşte propria noastră neputinţă, limitele noastre. Această situaţie nu
este una de laşitate, ci una de curaj, a cuiva care are curajul să fie lovit, să poată fi afectat.
Bineînţeles că, în afara luptei, nu există starea de nesiguranţă şi posibilitatea de a fi lovit.

În al treilea rând, rugăciunea are un raport cu adevărul. Ea este o deschidere în

orizontul Revelaţiei lui Dumnezeu, prin urmare nu este în contradicţie cu adevărul mărturisit
de întreaga comunitate.

Rugăciunea este apoi o agonie, o luptă pentru noi şi ceilalţi, pentru limitele noastre şi
ale celorlalţi. Dimensiunea este foarte importantă şi prezentă în toată istoria tradiţiei creştine.
De la plânsul lui Hristos în Grădina Ghetsimani, la plângerea propriilor neputinţe de către
Sfinţii Apostoli Petru sau Pavel, până la Kierkegaard, Unamuno sau la Sfântul Siluan
Athonitul priveghind în chilia sa, această dimensiune agonică revelează natura umană în
slăbiciunea ei, dificultatea şi limitele pe care numai harul le poate trece.

În al cincilea rând este vorba de evenimentul unei întâlniri. Deşi realizează propria
slăbiciune şi „acest act de vorbire [adresat lui Dumnezeu – n.n.] nu se convinge de el însuşi,
însă are certitudinea de a sta în singurul loc în care poate într-adevăr să lupte pentru adevăr
şi să devină drept.”85

În al şaselea rând, deşi se pare că, în acest tip de comunicare, omul face primul pas
pentru că începe doar atunci când doreşte el, totuşi, apelul omului, cerea lui nu este decât
răspunsul la un apel „mai originar”, care îi aparţine lui Dumnezeu. Această trăsătură se
bazează profund pe cea anterioară. Nu se poate striga lui Dumnezeu „Avva! Părinte!” decât
în orizontul pe care El Însuşi l-a deschis prin trimiterea harului Său.86

83
Ibidem, p.41. Acest act, continuă el, “se referă la trupul nostru, ţinuta, postura, gestualitatea sa şi poate
comporta o anume exigenţă de purificare corporală prealabilă, ca abluţiunile, o anumită exigenţă vestimentară,
ca acoperirea sau descoperirea unor părţi ale corpului, o anume poziţie, ca ridicarea mîinilor sau
îngenuncherea, o anume orientare.”
84
Ibidem, p.42.
85
Ibidem, p.51
86
Ibidem, p.57: “A vorbi cu Dumnezeu înseamnă a fi al lui şi cu el şi nimic nu i se va putea cere

37
 În sfârşit, după Chrétien, actul rugăciunii este o theopatie, o pătimire a lui Dumnezeu,
Care se deschide dintotdeauna spre noi iubitor şi jertfelnic.

II.E. Comunicarea cu Dumnezeu este, în esenţă, un eveniment al unei

surveniri îndumnezeitoare a Lui

Perspectiva pe care o propune, în esenţă, această scurtă analiză este aceea a lecturii
acestor trăsături ale evenimentului comunicării cu Dumnezeu din perspectiva conceptului de
theosis (îndumnezeire). De ce acest lucru? Pentru că îndumnezeirea este proiectul pe care
Sfânta Treime l-a făcut în legătură cu noi şi spre care ne îndeamnă87; ea trebuie să fie apoi
intenţia primă a oricărui om angajat în aventura credinţei88.

Comunicarea cu Dumnezeu este atunci un act care are ca intenţie îndumnezeirea. Ea

face parte dintr-o acţiune concentrată a întregii noastre făpturi către îndumnezeire, sau chiar
această acţiune concentrată a întregii noastre făpturi ar trebui să poarte numele de comunicare
cu Dumnezeu. De ce ? Pentru că, după cum am văzut, nici o frântură din toate aceste acte nu
poate fi făcută decât în orizontul harului oferit de Dumnezeu. Să vedem, mai întâi, ce este
rugăciunea şi care este finalul ei? Sfântul Isaac Sirul nu utilizează termenul lărgit, utilizat mai
sus de Evdokimov, ci un termen restrâns, după care rugăciunea ţine în mod esenţial de
discursivitate89. Acelaşi lucru pare susţinut şi de Evagrie90. Privitor la definiţia ei, Evagrie
consideră că „Rugăciunea este comuniunea minţii cu Dumnezeu.”91 Pentru el, deci, nu este

vreodată lui Dumnezeu, fără să se înscrie în spaţiul deschis de această întîlnire şi această încercare.” (După
Rom.VIII,15: “Aţi primit Duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! Părinte!”)
87
Mt. V,48: “Fiţi, dar, desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este.”
88
Rom., VI,4: “Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat ? Deci ne-
am îngropat cu El în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să
umblăm şi noi întru înnoirea vieţii.” Cor.V,17: “Dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au
trecut, iată toate s-au făcut noi.”
89
S.Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, XXXII, Bunavestire, Bacău, Iaşi, 1997, p.156: “Orice
fel de rugăciune se face prin mişcările minţii.”
90
Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, în Scrieri alese, Herald, Bucureşti, p.144, § 84: “Rugăciunea este
lucrarea demnă de vrednicia minţii. Ea este întrebuinţarea cea mai potrivită şi mai desăvîrşită a minţii.” Există,
însă, pasaje la Evagrie, în care este numită rugăciune chiar contemplarea sau descoperirea directă a lui
Dumnezeu, acolo unde nu mai e loc de cuvinte-p.136, §51: “Cît despre Dumnezeu, El obişnuieşte să se
descopere în starea de rugăciune.” § 52: “Starea de rugăciune este o dispoziţie nepătimaşă, care, printr-o
dragoste desăvârşită, răpeşte mintea înţeleaptă spre înălţimile spirituale.”
91
Ibidem, p.126, § 2

38
legată strict de discursivitate, ci de întreaga comunicare a omului cu Dumnezeu, de la primele
cuvinte rostite către El, până la descoperire sau răpire mistică.

Să vedem care sunt etapele cele mai importante ale parcursului comuniunii. Nu există
o concepţie unică în ceea ce priveşte numele sau numărul treptelor către desăvârşire. Spre
exemplu Sf. Isaac Sirul vorbeşte de copilărie, adolescenţă şi maturitate spirituală. În
Comentarii la psalmi Origen propune o scară în trei trepte preluată, prin Evagrie (Tratatul
practic 1 şi Gnosticul 49), de misticii care le-au urmat: 1) η πρακτική [επιστήμη] (practica), 2)
η φυσική [θεωρία] (contemplarea naturală) şi 3) η θεολογική (cunoaşterea lui Dumnezeu). Sf.
Dionisie propune în Ierarhiaia cerească III,2-3, o scară în trei trepte care va deveni clasică: 1)
purificare (κάθαρσις), 2) iluminare (φωτισμός), 3) desăvârşire (τελείωσις). Se observă că este
vorba de aceleaşi trepte, însă expresiile care le desemnează sunt diferite. Maxim, în De
Charitate III,2, utilizează următoarele expresii: 1) virtutea lucrătoare (η πρακτική αρετή), 2)
contemplarea făpturilor (η θεωρία των γεγονότων)şi 3) cunoaşterea lui Dumnezeu (η γνωσις
του~ Θεου~). Separarea lor se face doar la nivel teoretic, pentru că ele funcţionează de multe
ori împreună.

Sunt esenţiale însă două concepte acceptate şi preluate de toţi misticii de la Origen,
care le-a preluat de la Platon şi Aristotel: πράξις şi θεωρία. Tomaš Špidlik formulează92 două
principii de funcţionare a acestora, după Origen: 1. Fenomenele desemnate de aceste concepte
nu se pot separa. 2. Πράξις ανάβασις θεωρία – Practica [înseamnă] creştere în contemplare.
Această celebră expresie ne arată că este vorba, mai degrabă, pentru toţi oamenii, de un
constant progres în desăvârşire şi cunoaştere a lui Dumnezeu prin purificare. Nici chiar sfinţii
nu se considerau sfinţi, oameni desăvârşiţi şi fără să mai aibă nevoie de πράξις, chiar dacă
aveau “har peste har”.

Sfântul Isaac Sirul a limitat rugăciunea doar la nivel lingvistic pentru a marca mai

bine diferenţa faţă de starea dezvăluirii lui Dumnezeu93.

92
T.Spidlik, Spiritualitatea răsăritului creştin, vol.II, Deisis, Sibiu, 1998, p.179
93
Sf. Isaac Sirul, op.cit., pp.155-156: “Toate felurile şi toate formele de rugăciune, cu care oamenii se roagă lui
Dumnezeu, se întind până la rugăciunea pură, căci şi suspinurile şi îngenuncherile şi rugăciunile inimii şi
plânsul cel prea dulce şi toate chipurile de rugăciune, după cum am spus, îşi au hotarul în rugăciunea pură, pot
să ajungă până acolo. Iar când mintea va trece de hotarul acesta, de la rugăciunea curată, până la cele
lăuntrice, ea nu va mai voi nici să se roage, nici să se mişte, nici să plângă, nici să se stăpânească, nici să ceară,
nici să poftească fie vreo desfătare în viaţa aceasta, fie în cea viitoare. Şi de aceea nu există rugăciune după
rugăciunea cea pură. (…) Iar după hotarul acesta urmează răpirea şi nu mai este rugăciune. Pentru că aici a
încetat rugăciunea şi este un fel de contemplaţie, şi mintea nu mai este în rugăciune.”

39
 Această stare de dezvăluire directă a lui Dumnezeu este un dar al sfinţilor în care
aceştia primesc o lumină numită necreată pentru că este distinctă de orice tip de creatură şi de
orice tip de lumină materială, precum a soarelui sau a altor surse. Această lumină este chiar
Dumnezeu în lucrarea Sa (descoperit oamenilor aşa cum S-a descoperit lui Moise sau
Apostolilor pe muntele Taborului sau lui Saul pe drumul Damascului), iar nu în fiinţa Lui la
care nu pot avea acces nici oamenii, nici îngerii. Dumnezeu manifestat în această lucrare îl
sfinţeşte şi îndumnezeieşte pe om, făcându-l asemenea Lui 94 . Sfântul Grigorie Palama
demonstrează cum această manieră de comunicare cu Dumnezeu, acest eveniment al
survenirii Lui ca lumină necreată, nu este specific doar epocii lui, ci despre el au vorbit şi
Hristos şi Apostolii şi marii teologi de la Sfântul Atanasie la Sfânţii Vasile cel Mare Grigore
de Nissa, Dionosie, Chiril al Alexandriei sau Maxim Mărturisitorul95.

După cum se observă, în această lucrare a Sa, Dumnezeu Se comunică pe sine într-o
manieră transfiguratoare. Nu este vorba doar de o apariţie mentală care nu lasă nici o urmă
după trecerea ei, ci Dumnezeu este activ într-o manieră care schimbă întreaga fiinţă a omului.
În sfinţi ea este manifestă în această formă a luminii. Până la acest nivel însă, comunicarea cu
Dumnezeu presupune şi la nivelele precedente, chiar dacă nu la intensitatea sfinţilor, o acţiune
sfinţitoare şi purificatoare, după cum am văzut că a arătat Sf.Ap.Pavel sau atunci când ne-am
referit la treptele desăvârşirii. Acelaşi lucru îl spune şi Sfântul Simeon Noul Teolog: „Precum
cei doi sori îşi împlinesc în chip despărţit lucrările în cele două lumi, aşa şi în omul cel unul:
unul [un soare – n.n.] luminează trupul, Celălalt sufletul şi fiecare soare comunică lumina sa,
prin participare, părţii luminate de el, după puterea de primire a ei, fie în chip mai bogat, fie
în chip mai sărac.” 96

94
Sf. Grigorie Palama, Tratatul al treilea din triada înîi contra lui Varlaam, în D.Stăniloae, Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama, Scripta, Bucureşti, 1993, p.188: “Această unire a celor îndumnezeiţi cu lumina de
sus se întîmplă în vreme ce încetează orice lucrare intelectuală, cum zice marele Dionisie. Ea nu e o aflare a lui
Dumnezeu cu ajutorul cauzalităţii sau al analogiei, căci atunci am avea de-a face cu o lucrare a minţii ; ea se
întîmplă prin înlăturarea (kath aphairesin) oricărei idei, fără ca ea însăşi să constea în această înlăturare. (…)
Nu e deci numai înlăturare, suprimare şi negaţie privirea aceasta, ci unire şi îndumnezeire, produsă prin harul
lui Dumnezeu în chip mistic şi ascuns, după înlăturarea tuturor impresiilor de jos; sau, mai bine zis, după
încetarea activităţii minţii, care e mai mult decît înlăturare, ultima fiind doar un reflex al celei dintîi. Căci a
deosebi pe Dumnezeu de toate făpturile o poate face orice credincios; încetarea oricărei activităţi mintale însă,
şi unirea ulterioară cu lumina de sus, fiind oarecum o pătimire şi un final îndumnezeitor, se întîmplă numai la
cei cu inima curăţită şi plină de har.”
95
A se vedea, bunăoară, Despre sfînta lumină sau Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare, în
Filocalia, vol.VII, I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1977
96
Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, II, 23, în Filocalia, vol.VI,
I.B.M., Bucureşti, 1977, p.59. Tot aici explicitează mai în amănunt modul acţiunii sfinţitoare a lui
Dumnezeu: Soarele “cunoscut cu mintea, arătîndu-se în suflet, împlineşte lucrările următoare:
usucă umezeala patimilor şi curăţă murdăria produsă de ele şi dă grăsime pămîntului sufletului,
din care se hrănesc plantele virtuţilor îmbibate de rouă.”

40
 Cap.III. Receptarea catehetului

Puterea de a învăţa a fost dată sfinţilor Apostoli şi urmaşilor acestora de Însuşi

Mântuitorul Iisus Hristos prin cuvintele: „Drept aceea, mergând învăţaţi toate neamurile …şi
învăţându-i să păzească toate câte v-am poruncit Eu vouă.” (Mt. 28, 18-19), sau „Mergeţi în
toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura” (Mc. 16, 15). Sfinţii Apostoli devin
„slujitori ai Cuvântului”(Lc. 1, 2), adevăr care implică două aspecte:

1. Apostoli ai lui Dumnezeu - Cuvântul

2. misiunea de a sluji prin cuvânt 97

Cateheza a ocupat dintotdeauna un loc important în cadrul activităţii pastorale. Ea a

fost sarcina de căpătâi a slujirii apostolice, constituind miezul lucrării de convertire. Ulterior
„Liturghia catehumenilor, având în centru citirea Sfintei Evanghelii, a continuat să fie prin
veacuri liturghie învăţătoare, spre deosebire, de Liturghia credincioşilor, care, având în
miezul ei Sfânta Euharistie, a rămas partea sfinţitoare a Liturghiei; dar amândouă, partea
învăţătoare şi partea sfinşitoare, alcătuiesc o unitate. În ochii Sfântului Pavel, predicarea,
credinţa şi botezul alcătuiesc momentele unei lucrări unice; ele nu se pot separa, sunt
indistructibile (Efeseni I, 13; Romani X, 17). Dumnezeu cheamă la mântuire şi sfinţeşte şi pe
unii prin alţii. Preotul face slujba lui Dumnezeu; pentru El propovăduirea Cuvântului e o
îndatorire fundamentală de care urmează să răspundă de fiecare dată când are credincioşi în
biserică, indiferent de împrejurarea care i-a adus acolo. Cuvântul Sfântului Pavel:<<Vai mie
de nu voi binevesti!>> (I Corinteni IX, 16) e valabil pentru orice împrejurare.”98

Propovăduirea este un lucru greu, şi pentru a avea rezultate bune se cere şi o anumită
predispoziţie. Sfăntul Ioan Gură de Aur spune: „Pentru cei ce vindecă trupurile oamenilor,
pentru doctori, s-au născocit fel de fel de instrumente medicale şi de mâncări potrivite pentru
bolnavi; a fost de ajuns de multe ori numai schimbarea aerului pentru vindecarea unui
bolnav, alteori, un somn binefăcător, venit la timp peste bolnav, scapă pe doctor de orice
osteneală. Dar pentru cei care vindecă trupul lui Hristos, pentru preoţi nu s-a născocit nimic

97
Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Preoţia ca slujire a Cuvântului... p. 364.
98
V. Luboviţă, Consideraţii privitoare la elaborarea şi izvoarele predicii, în: „M.O.”, XXXII(1980), nr.1-2, p.
46.

41
asemănător. În afară de pilda prin faptă, preoţii n-au decât un singur mijloc, o singură cale
de vindecare: învăţătura cu cuvântul, predica. ”

O cateheza adevărată este întotdeauna în duhul serviciului liturgic, într-o totală

armonie cu întreg climatul liturgic, arhitectural şi iconografic al unei biserici. Nu trebuie
nicidecum separată de contextul unei vieţi trăite cu responsabilitate sau cum foarte frumos
spunea Fericitul Augustin: „Să-ţi fie felul de a trăi conform cu ceea ce înveţi.”(Siteius quasi
copia dicendi,forma vivendi)99 Pentru oricare invatator, predicator cateheza nu era numai o
datorie, ci mai mutl decât atât, întrega lui viaţă era ca o prelungire a predicii de la Amvon.

În general importanţa unei cateheze nu constă numai în transmiterea unui mesaj, a unei
informaţii, ci mai ales în receptarea ei de către ascultători. Preotul este de fapt cel care
transmite mesajul divin unei comunităţi de credincioşi. Cănd vorbim de o comunitate de
credincioşi trebuie avut în vedere faptul că oamenii care alcătuiesc această comunitate provin
din toate categoriile sociale, iar mesajul expunerii este receptat pe de o parte de membrii
comunităţii ca tot, iar pe de cealaltă parte de fiecare credincios în parte: „Nu trebuie uitat deci
că ascultătorii unei predici se situează la aceste două nivele: individual şi comunitar.”100

Nu se poate limita receptarea catehezei, ca act interior, la momentul ascultării unei

anumite cateheze. Căci fiecare ascultător este condiţionat de experienţele sale anterioare
(practice, intelectuale, spirituale,) deci receptarea depinde astfel şi de momentele de dinaintea
ascultării propriu-zise, nu doar de atenţia şi capacitatea de concentrare şi înţelegere pe care
credinciosul le are pe parcursul minutelor cât preotul vorbeşte. De asemenea, se poate
considera că receptarea predicii se prelungeşte în viaţa fiecărui credincios şi că există o viaţă a
predicii de după predică, lucru ce însemnă trăirea cuvântului lui Dumnezeu aşa cum poate fi
el perceput de către fiecare.

Receptarea unei învăţături, cateheze nu se poate separa de contextul cultural, social,

istoric, din care face parte credinciosul. Comunicarea oricărui mesaj se face totdeauna numai
într-un context, primind astfel şi o semnificaţie diferită. Fiecare popor are stilul său de a trăi,
obiceiurile sale, cultura sa, istoria sa, toate acestea marcându-i într-o oarecare măsură
mentalitatea, comportamentul şi deciziile. Astfel sunt cuvinte care pot să aibă conotaţii
diferite în funcţie de aceste contexte prezentate.

99
Pr. Lect. Dr. Vasile Gordon, Părintele Profesor Dr. Constantin Galeriu, preot şi predicator de excepţie…, p.
268
100
Lect. Dr. Ioan Toader, op.cit. p. 153.

42
 Tot în această receptare mai intră şi implicarea credinciosului la Sfânta Liturghie, la
rugăciune, înainte de ascultartea predicii sau catehezei. Sfânta Liturghie îi pregăteşte pe
credincioşi pentru receptarea cuvântului de învăţătură. În toată această atmosferă liturgică
credinciosul este mai dispus să asculte cuvântul lui Dumnezeu şi numai atunci se poate spune
că predica este în armonie cu întrega învăţătură a bisericii. Dacă Liturghia este rugăciune,
cateheza trebuie implicit să trezească dorinţa rugăciunii, ea „trebuie să pună o cărămidă la
edificarea spirituală a credincioşilor”101

Trebuie neaparat subliniat faptul ca faptul că cei carora li se face o catehizare nu sunt
simpli spectatori, o masă inertă de urechi, ci: „parteneri de dialog” şi că ei participa mai mult
sau mai puţin la elaborarea catehezei întregind astfel caracterul sinergic al actului catehetic.
Asadar credincioşii se fac prin participare reala, parteneri de conversaţie, implicându-i pe
aceştia într-un dialog viu.

Unul dintre aspectele cele mai însemnate ale misiunii preoţeşti este slujirea
învăţătorească. Sf. Grigorie cel Mare începe lucrarea sa tocmai cu precizări referitoare la
faptul că nimeni nu poate învăţa pe alţii dacă nu este mai întâi el un bun cunoscător al
învăţăturilor sfinte.

Cel care doreşte preoţia trebuie să fie bine pregătit, gata în orice clipă să înveţe pe alţii.
Sf.Grigorie cel Mare condamnă pe cei care “vor să înveţe pe alţii ceea ce ei înşişi nu ştiu”.
Aceştia sunt “superficiali în toate, socotesc răspunderea slujbei de învăţător cu atât mai
uşoară cu cât mai puţin cunosc valoarea şi măreţia nemăsurată a acesteia” 102 . Primirea
harului preoţiei este un act de mare responsabilitate. A fi preot nu este un privilegiu ci o
chemare spre slujire, iar neglijarea îndatoririlor pe care le impune preoţia înseamnă
iresponsabilitate. “De aceea, nu există loc în slujba cea înaltă a învăţăturii pentru cei
neănvăţaţi şi pentru cei iresponsabili” 103 spune Sf.Grigorie cel Mare. A învăţa pe alţii
adevărurile despre Dumnezeu presupune o cunoaştere temeinică a Sfintei Scripturi, izvorul
nesecat al învăţăturii de credinţă ortodoxă. Dar pentru a-şi putea însuşi aceste adevăruri este
necesar ca preotul să aibă o cultură teologică bogată, bazată pe studierea operelor Sfinţilor
Părinţi care prin viaţa lor curată şi prin meditaţie creştină au reuşit să surprindă în scrierile lor

101
Ibidem, p. 169.
102
Sf.Grigorie cel Mare, Cartea regulei patorale, partea I, în Mitropolia Ardealului XXII (1977) cap.I pg.113-
114
103
Ibidem

43
sensurile cele mai profunde ale învăţăturii creştine. Prin aceasta Sfinţii Părinţi sunt modelele
cele mai vrednice de urmat în misiunea sfântă de a învăţa preoţii.

“Căci nu este bine să înveţi pe alţii vreun meşteşug înainte de a-l fi învăţat tu însuţi
printr-o deprindere atentă şi îndelungată”104. Un deosebit accent pune Sf.Grigorie cel Mare
pe felul cum trebuie să înveţe preotul. “Trebuie reţinut că nu pentru toţi credincioşii se
potriveşte aceeaşi îndrumare, fiindcă nu există o metodă pastorală care să poată fi adoptată
şi aplicată la toţi. O singur metodă pentru toţi este exclusă şi pentru faptul că nu toţi pot avea
aceeaşi educaţie. De multe ori ceea ce unuia îi este de folos, altuia îi este spre pagubă”105.
Preotul trebuie să ştie cum să vorbească unor oameni mai puţin învăţaţi, cum trebuie să
vorbească unor tineri, cum să povăţuiască pe cei suferinzi şi pe cei mai păcătoşi etc. Deci
preotul trebuie să fie un bun psiholog.

Smerenia îi dă preotului echilibru şi putere sufletească, îl ajută să progreseze el însuşi

pe calea binelui şi a desăvârşirii sale. Lipsa omeniei, dimpotrivă, îl poate duce la mândrie
deşartă. Preotul trebuie să-şi ducă la bun sfârşit misiunea nu pentru a căpăta diferite merite, ci
pentru a învăţa tainele şi valorile creştinătăţii. Este aproape inutil să mai vorbim de importanţa
legăturilor dintre preot şi credincioşi în pastoraţie şi în viaţa Bisericii. Biserică sau parohie
înseamnă de fapt o comunitate de credincioşi strâns uniţi în jurul păstorului lor sufletesc. Cu
cât această legătură dintre păstori şi turmă este mai vie, mai reală şi mai puternică, cu atât
ecourile ei în viaţa religioasă şi socială a credincioşilor vor fi mai puternice şi cu urmări mai
fericite. “Legătura credinciosului cu preotul este de fapt expresia şi semnul legăturii lui cu
Biserica, al apartenenţei lui la o parohie”106. Preotul trebuie să se străduiască, pe de o parte –
a-şi crea, meţine şi întări cât mai mult legăturile sale sufleteşti cu credincioşii, pentru a-i ţine
strâns uniţi în jurul său, iar pe de alta să se ferească de tot ceea ce ar putea contribui la
slăbirea, întreruperea şi compromiterea acestor legături, care reprezintă fundamentul şi
condiţia de căpetenie a succesului activităţii pastorale. Aceasta presupune însă din partea
preotului un ataşament sincer şi profund pentru parohia sa, iar din partea credincioşilor
încredere desăvârşită în preot. Fără îndoială, situaţiile sunt astăzi mult deosebite faţă de cele
din trecut, fără să justifice însă întru totul transferarea neîncetată a preoţilor, dintr-o parohie
într-alta, căci instabilitateapăstorului în parohie este spre paguba Bisericii. Legătura strânsă a
preotului cu păstoriţii şi prezenţa sa neîncetată a lui în parohie reprezintă un mijloc pentru

104
Ibidem, pg.113
105
Ibidem, partea a III-a, prolog., în revista Mitropolia Ardealului XXIV 1979, nr.46, pg.384
106
Pr.Prof.Ene Branişte, Legăturile preotului cu credincioşii, în B.O.R. nr.3-4 / 1972 pg.352

44
apărarea unităţii de credinţă, o stavilă împotriva propagandei sectare şi o măsură practică
pentru preîntâmpinarea ruperii enoriaşilor de preot şi de parohie. Înţelepciunea şi simţul
realităţii ne ajută să prevedem în programul de activitate pastorală tot ceea ce poate contribui
la atingerea scopurilor indicate de misiunea preoţească, ne indică măsurile, mijloacele şi
metodele cele mai potrivite pentru îndeplinirea datoriilor sacerdotale şi ajută totodată să ne
alegem momentul cel mai nimerit pentru a acţiona. Tactul şi prudenţa ne învaţă că în lupta cu
realităţile, trebuie să ne mulţumim uneori cu mai puţin dar sigur, cu biruinţe, succese mai
mici, dar din a căror sumă se fac lucruri mari. Înţelepciunea, tactul şi prudenţa îi sunt necesare
preotului în relaţiile sale de toate zilele cu oamenii. El vine în contact cu fel de fel de oameni,
temperamente, firi şi caractere din cele mai diverse. Sufletul fiecărui om în parte reprezintă o
lume proprie deosebită de a altora. Preotul trebuie să fie deci un bun psiholog, un cunoscător
de suflete. El este dator să cunoască pe oameni în toate manifestările şi cutele lor sufleteşti, să
prevată, să evite şi să îndrepte înclinările rele ale credincioşilor săi sau atitudinile lor
determinate de neştiinţă, de pasiuni sau de interese meschine.

Preotul înzestrat cu tact, înţelepciune şi simţ psihologic nu tratează pe toţi credincioşii

la fel, ci procedează ca grădinarul care ştie că unei plante îi trebuie mai mult soare, alta are
nevoie de umbră, alta se dezvoltă la umiditate, sau alteia îi prieşte un teren uscat.

III.A. Receptarea catehetului în mediul şcolar

Educaţia este prin esenţă purtătoare de valori, iar spaţiul şcolar este prin excelenţă un
„spaţiu axiologic”. O analiză a problematicii valorilor în educaţie este un demers amplu şi
complex, care presupune, în primul rând, une mettre en question, o investigare pe marginea
unor probleme ce vizează aspecte concrete ale unui sistem de învăţământ: este şcoala de astăzi
în pană de valori, se află sub povara acestora sau devine un leagăn pentru educarea tinerilor
în spiritul valorilor?; ce tipuri de valori sunt promovate prin reformele diferitelor sisteme de
învăţământ?; în domeniul valorilor, şcoala este o instituţie determinantă sau determinată?;
există un conflict între diferite tipuri de valori promovate la nivel formal într-un sistem de
învăţământ?

45
 În încercarea de a răspunde unor astfel de întrebări, teoreticieni ai filosofiei educaţiei
apreciază că sistemele moderne de învăţământ dezvoltă cu preponderenţă un curriculum
centrat pe anumite aspecte – homo cogitans (care gândeşte şi învaţă) şi homo faber (care
lucrează şi acţionează) –, dar nu valorizează personalitatea în ansamblul său – homo ludens
(care se joacă), homo amans (care iubeşte), homo civis (care conduce), homo ambulans (care
explorează), homo sacer (care se roagă). Astfel, şcoala continuă să promoveze explicit
valorile intelectuale (adevăr, raţiune, logică, exactitate, atenţie etc.), fără să reuşească
depăşirea ideologiei scientismului şi a pozitivismului. Plămădită de morala creştină, cu
dominantă puternic afectivă, civilizaţia noastră continuă să considere sentimentele drept
partea cea mai tainică a personalităţii. În situaţie extremă, familia şi biserica îşi rezervă
domeniul valorilor şi al credinţelor, lăsând şcolii terenul cognitiv107.

În acest context de analiză, educaţiei religioase îi revine, din ce în ce mai mult, un rol
important în formarea elevilor. Prezenţa religiei în şcoala publică rămâne mereu o problemă
actuală, deseori un subiect controversat fie la nivelul abordărilor teoretice, fie la nivelul
aplicării politicilor educaţionale. Astfel de controverse s-au manifestat mai frecvent în ultimul
timp, în contextul incontestabilei „europenizări şcolare” în termeni de structuri, competenţe
şi valori promovate de sistemele de educaţie.

Şcoala este după familie cel mai important factor social, educativ, moral. Ea are o
mare influenţă asupra omenirii, iar acest adevăr ese recunoscut de toată lumea şi de aceea se
depun eforturi uriaşe de către toţi pe toate căile pentru perfecţionarea ei. “Patrimoniul
spiritual al dreptei credinţe îşi descoperă comorile, idealurile şi minunatele-i frumuseţi,
numai în măsura în care preotul “iconom al tainelor lui Dumnezeu” (I Cor 4,1) le scoate la
lumină, le afirmă cu cuvântul, cu fapta şi cu adevărul şi le pune în valoare”108. Aici observăm
cât de important este rolul preotului în propovăduirea cuvântului lui Dumnezeu.

“Toate rezultatele ştiinţei sunt puse în slujba creşterii copiilor, spre a face ca omul
viitorului să fie cât mai bine înarmat pentru lupta vieţii”109. Această ofensivă a dat rezultate
bune în ceea ce priveşte ştiinţa, dar nu a prosperat în ceea ce priveşte credinţa, morala, nici
chiar acum la început de mileniu trei. Programele oficiale de învăţământ în unele state au
exclus cu totul religia, iar în altele au redus la minimum importanţa ei, scoţând-o dintre
obiectele de studiu şi înlocuind-o cu altele. Mai bine de jumătate de secol şi la noi în ţară,

107
Viviane de Landsheere, L’education et la formation, Presses Universitaires de France, Paris, 1992.
108
Prof. N.Grossu, Preotul, binevestitor al evangheliei mântuitoare”, în B.O.R. nr.5-6 / 1979, pg.665.
109
Dr.Sp.Cândea, Hristos şi mântuirea sufletească a orăşenilor, pg.85

46
religia a fost interzisă în şcoală. Aşa se explică “lipsa aproape totală a culturii religioase”110,
unii tineri alunecând spre imoralitate. Niciodată ştiinţa, oricât de profundă ar fi, nu va putea
înlocui morala şi credinţa. Dacă paralel cu cultivarea raţiunii nu se face şi cultivarea sufletului
omului, a caracterului, a inimii, omul nu numai că nu se îndreaptă dar devine chiar mai rău,
mai stricat şi mai periculos. Educaţia este singurul mijloc de regenerare, ea nu poate exista
fără morală, nu există morală fără religie.

Aşadar predarea învăţământului religios în şcolile de toate gradele este de cea mai
mare importanţă pentru moralizarea omenirii. Obligaţia aceasta revine mai ales preoţilor.
“Influenţa religiei asupra sufletului copilului este profundă. Acesta este un adevăr aşa de
elementar, că nu nimeni nu ar trebui să cugete altfel”111.

Preotul este chemat de către Stat şi Biserică să predea în şcoli învăţământul religios şi
moral iar preotul cu adevărat vrednic va putea influenţa tineretul să îmbrăţişeze calea
virtuţilor. Spre a ajunge însă la acest rezultat este necesar ca preotul să posede pe lângă
cultură teologică, pedagogică, şi suflet, “suflet curat şi blând ca roua câmpului”112, care să îl
transpună oarecum cu totul în fiinţa copiilor spre a o înţelege şi a o pătrunde. În şcoala
românească s-a făcut în ultimul deceniu instrucţie religioasă, dar nu s-a făcut educaţie
religioasă. Metoda modernă de învăţământ nu poate admite ca învăţământul religios să se
predea prin: învăţarea pe de rost a rugăciunilor, neînţelese; prin recitarea unor lungi lecţii de
catehism al căror sens nu a fost adaptat la mintea copilului; prin neglijarea formării unei
adevărate simţiri religioase. Această simţire religioasă se realizează numai prin relaţia
afectivă, pe de o parte prin dragostea şi blândeţea preotului faţă de copii iar pe de altă parte
prin trezirea sentimentelor nobile omeneşti.

Învăţământul trebuie să fie, mai ales cel primar, intuitiv, inductiv, afectiv. 113 Toată
greutatea se va pune de către preot pe educaţia morală a elevilor şi în al doilea rând pe
instrucţie. Menirea şcolii primare şi a celei secundare nu este de a crea teologi ci creştini
evlavioşi care să cunoască principiile fundamentale ale moralei şi religiei creştine. “Scopul
catehezei este să-l facă pe creştin un laic religios, un om moral, care are pe Dumnezeu de
tată şi Biserica de mamă, de prietenă şi mângâietoare, care-l învaţă să fie un om cult dar fără
îndoieli şi aroganţă, care-l învaţă să se roage fără să fie constrâns, să trăiască fără

110
Dr.Sp.Cândea, Hristos şi mântuirea sufletească a orăşenilor, pg.90
111
C-tin Asiminei, Religia şi sufletul copiilor, pg.21
112
Pr.Teodor Bodnar, Rolul preotului în educaţia enoriaşilor săi, pg.63.
113
Dr.Gr.Gh.Comşa, Tineretul României, pg.85

47
descurajări şi să moară fără să fie disperat şi nepregătit” 114. Preotul trebuie să fie blând
cucernic, să iubească elevii şi să le dea pildă de urmat însăşi viaţa lui. Toată ştiinţa să şi-o
pună pentru a întări şi spori credinţa în sufletele elevilor, altfel educaţia religioasă nu-şi atinge
scopul. Preotul trebuie să iubească elevii, pentru că temeiul iubirii se sprijină tot pe Sfânta
Scriptură. Când elevii sunt instruiţi şi educaţi cu dragoste şi căldură, în aşa fel încât ei să simtă
cea mai mare plăcere pentru ora de religie, atunci elevii asimilează tot ceea ce este bun şi
“religia rămâne să-i călăuzească în chip fericit toată viaţa”115. De aceea catedra trebuie să
fie atât pentru profesor cât şi pentru elev, ora în care se săvârşeşte cea mai înaltă slujbă pentru
înălţarea sufletelor. În vechime nu erau şcoli publice şi speciale ca astăzi, dar era şcoala
primitivă din pridvorul casei parohiale, şcoala duhului naţional şi religios în faţa căruia ne
aplecăm capetele cu smerenie. Astăzi lipseşte forţa credinţei şi de aceea lumea este
dezorientată. Preotul trebuie să-şi dea toată silinţa pentru a creşte generaţii credincioase şi
morale. Este necesar să colaboreze cât mai strâns cu autorităţile şcolare, căci numai aşa se va
putea ajunge la rezultate mulţumitoare. Nu ar trebui niciodată ca din cauza unor neînţelegeri
să se tulbure colaborarea frăţească dintre preot şi învăţător care au o mare misiune de a
conlucra în “cea mai perfectă armonie şi cel mai ideal raport de prietenie şi de
bunăvoinţă” 116 . Felul cum se predau ştiinţele naturale, care adoptă teoria evoluţionistă şi
explică toate fenomenele pe cale naturală negând orice putere supranaturală sau revelaţie este
o mare problemă cu care se confruntă preotul.

Lecţiile trebuie să fie scurte, atrăgătoare şi bine pregătite. Este necesar să se pună un
deosebit accent pe partea morală ce rezultă din diferite pilde şi istorioare biblice, precum şi
aplicarea lor în viaţa practică.

Dintre lecţiile de cateheză, atenţie deosebită trebuie să se dea acelora prin care se arată
datoriile copiilor faţă de părinţii lor. Păstorul sufletesc trebuie să arate importanţa respectării
poruncilor din Decalog. Să le recomande şi să le pună la dispoziţie cărţi religioase în care vor
găsi învăţături morale şi practice. Pe de altă parte preotul trebuie să combată cu toată
vehemenţa dar cu înţelepciune copiii care necinstesc, dispreţuiesc, înjură sau sunt
nemulţumiţi.

Pentru toate acestea preotul trebuie să dea dovadă de răbdare, înţelepciune şi dragoste
părintească.

114
G.G.Antonescu, Pedagogia generală VII, Educaţia religioasă, pg.542
115
Dr.Sp.Cândea, Hristos şi mântuirea sufletească a orăşenilor, pg.149
116
Pr.D.V.Oniga, Activitatea pastorală a preotului în parohie, pg.30

48
 III.B. Receptarea catehetului în Biserică

Păstorirea “turmei lui Dumnezeu” dată în paza noastră – după cuvântul Sf.Ap.Petru –
presupune desigur, şi nu în al doilea rând săvârşirea celor sfinte, a Sfintei Liturghii, a Sfintei
Taine şi a Sfintei ierurgii prin care slujitorii bisericeşti se fac mijlocitori ai credincioşilor către
Părintele luminilor pentru a-i ajuta în urcuşul lor duhovnicesc pentru a le sfinţi viaţa, munca,
strădaniile lor bune. O rugăciune cuprinsă în Liturghier care se rosteşte înainte de Heruvic,
exprimă negreşit de bine această înaltă şi importantă latură a lucrării preoţeşti: “Primeşte,
Dumnezeule, rugăciunea noastră, fă-ne să fim vrednici a-ţi aduce rugăciuni cereri şi jertfe
fără sânge pentru poporul Tău şi ne învredniceşte pe noi, pe care ne-ai pus întru această
slujbă a Ta, cu puterea Duhului Tău celui Sfânt, ca fără de osândă şi fără sminteală întru
mărturia curată a cugetului nostru, să te chemăm pe Tine în toată vremea şi în tot locul”.
Această latură de liturghisitori se cere din partea păstorilor, conştiinţă vie, mereu trează,
aptitudini, însuşiri şi calităţi deosebite. Acest lucru se arată şi la începutul rugăciunii care se
rosteşte în timpul căutării Heruvimului: “Nimeni din cei legaţi cu pofte şi cu desfătări trupeşti
nu este vrednic să vină, să se apropie sau să slujească Ţie, Împărate al măririi căci a sluji Ţie
este lucru mare şi înfricoşător chiar pentru Puterile cereşti”. Este firesc să fie aşa, din
moment ce electricitatea nu se propagă prin orice corp, din moment ce în probleme chiar şi
mai mărunte, nu trimitem pe oricine să ne reprezinte ci trimitem oameni cu însuşiri cât mai
alese, aşa şi preoţii trebuie să fie capabili şi pregătiţi să slujească în faţa altarului. Sf.Ioan
Gură de Aur spune: “Ca şi cum ar fi tatăl tuturor oamenilor, aşa se apropie preotul de
Dumnezeu, rugându-se să se stingă războaiele de pretutindeni, să înceteze tulburările şi
cerând, atât în rugăciunile de acasă cât şi în rugăciunile de la biserică, pace, an îmbelşugat,
izbăvire grabnică din toate necazurile care supără pe fiecare”. Aşadar, calitatea de
liturghisitor aşează pe preoţi într-o ipostază pe care Sfinţii Părinţi o consideră mai înaltă decât
a îngerilor117.

Prin această latură a slujirii, preoţii vin în legătură directă şi concretă, vin în contact
nemijlocit cu Iisus Hristos, Mântuitorul nostru. Încă din Vechiul Testament, se arată că
“blestemat este tot cel care săvârşeşte lucrul Domnului cu nepăsare” (Ier 48,10), cei doi fii ai
lui Aaron, Nadab şi Abind, fiind arşi de vii pentru că au adus jertfă nevrednici fiind,

117
Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, cartea a şasea cap.IV, traducere de Pr.D.Fecioru în B.O.R.
nr.10/1957.

49
întâmplare pe care Moise o tălmăceşte prin cuvintele: “Iată ce a voit să spună Domnul când a
zis: Vreau să fiu sfinit prin cei ce se vor apropia de mine şi înaintea adunării a tot poporul
preamărit” (Levitic, 10,1-3). Sf.Ioan Gură de Aur spune: “Socoteşti oare că mai eşti printre
oameni şi mai stai pe pământ când vezi că Domnul stă jertfit pe Sfânta Masă”, astfel aşează
Sf.Ioan Gură de Aur pe preot în calitatea sa de liturghisitor la altar, mai presus de oricine şi
orice pe pământ. Tot Sf.Ioan Gură de Aur se întreabă : “Ce fel de om trebuie să fie cel care se
roagă pentru toată cetatea, dar pentru ce spun pentru toată cetatea? Pentru toată lumea,
care să se roagă să facă pe Dumnezeu îndrumător faţă de păcatele tuturor, nu numai ale
celor vii ci şi ale celor morţi?” 118 Cuvinte ca cele ale Sfântului Simion arhiepiscopul
Tesalonicului, se cuvine deci să le avem mereu în faţa ochilor noştri sufleteşti şi să ni le
spunem cât mai des cu putinţă şi anume:

“Prin taina preoţiei am devenit stătători înaintea lui Dumnezeu şi organe prin care
alţii sunt în legătură cu Creatorul, am devenit calea şi povăţuitorii altora. Prin taina preoţiei
noi suntem deţinători şi ispravnici ai tainelor lui Dumnezeu. Prin taina preoţiei noi suntem
îngerii care liturghisesc pe pământ Liturghia pe care îngerii o slujesc în ceruri. Căci prin noi
care suntem din firea cea căzută ia loc în lume cel ce toate le cuprinde şi El însuşi este
necuprins. Prin noi se vede şi se pipăie cel nevăzut, se pricepe cel neajuns de minte. Deci noi
preoţii suntem mântuitori şi ziditori de suflete şi povăţuitori către cer şi lumină şi viaţă şi
părinţi şi păstori şi păzitori, cărora ne-a dat să avem pe pământ puterea Lui cea
cerească”119.

Conştiinţa trează trebuie să se dovedească şi în această latură a activităţii pastorale,

străduindu-ne să pătrundem şi să trăim înţelesul slujbei ce se săvârşeşte, căci numai
înţelegând-o putem s-o săvârşim cu tot cutremurul nostru sufletesc, cu toată convingerea şi
toată căldura inimii noastre. Se spune despre I.S.Bach că atunci când compunea lucrările sale
despre viaţa Mântuitorului Hristos, încât cei ce trăiau în preajmă îl vedeau transpus,
transfigurat în totul, rupt parcă de contextul fizic în care trăia. “Avea în priviri o expresie care
mă umplea de fiorii admiraţiei…în clipele acelea el nu dorea să se destăinuiască decât
Creatorului său”120.

118
Ibidem, cartea III cap.IX şi cartea VI cap.IV.
119
Sf.Simeon, arhip.Tesalonicului, Cuvânt despre preoţie, la Pr.prof.dr.Spiridon Cândea, Chipul preotului după
Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi în Mitropolia Ardealului, nr.1-3/1961 pg.104-105.
120
Scurtă cronică a Anei Magdalena Bach, Bucureşti 1965.

50
 Spre o asemenea tensiune sau trăire sufletească sinceră şi curată trebuie să tindem şi
noi când ne aflăm la Sfântul Altar sau la orice slujbă pe care o vom oficia. Numai în felul
acesta slujbele noastre îşi vor atinge ţelurile lor de uşurare sufletească pe care trebuie s-o
simtă credincioşii noştri, de apropiere şi înfrăţire a lor, de îmboldire la rugăciune, la muncă, la
cinste, la tot ce este bun, frumos şi înălţător. Este verificat – credincioşii mărturisesc adesea
acest lucru că după o slujbă frumoasă, caldă, săvârşită după toată buna rânduială, după o
predică luminată, credincioşii ies din biserică odihniţi sau mai aşezaţi sufleteşte, mai buni,
mai calzi, mai încrezători în viaţă, mai gata să ierte unii altora, să se deschidă sufleteşte unii
altora, pregătiţi să pornească din nou la treburile şi grijile zilnice. “Ba, mai mult după Sfânta
Liturghie, săvârşită cu toată participarea noastră şi noi slujitorii ne simţim mai aşezaţi
lăuntric, ne simţim mereu proaspeţi, mereu cu fiorul sfânt pe care l-am avut în clipele
hirotonirii”121.

“Îndeplinirea mecanică, formală a slujirii, săvârşirea cultului fără participarea

sufletească, fără căldură, fără adeziune interioară, fără fior sfânt, fără sentimente de evlavie
şi emoţie, de înălţare care fac din cult o rugăciune, adică gând şi simţire îndreptate spre
Dumnezeu”122 reprezintă o profanare, o ofensă adusă lui Dumnezeu şi credincioşilor pentru
care şi în numele cărora vom sluji, elemente care trebuie să fie total străine slujitorului
Bisericii noastre. Ce trebuie să facem deci pentru ca acest nepreţuit tezaur care este cultul
ortodox să fie cu adevărat un mijloc eficace de pastoraţie colectivă, pentru ca el să exercite
asupra sufletelor credincioşilor toată înrâurirea sa educativă, de care e capabil?

Mai întâi trebuie să îl cunoaştem bine, să-l iubim noi înşine, fiind conştienţi de marea
sa valoare. Preoţii sunt cei dintâi datori să cunoască valoarea, frumuseţea şi superioritatea
cultului nostru, să-l înţeleagă, să-l pătrundă, să-l trăiască ei înşişi când îl oficiază pentru ca la
rândul lor să-l poată explica credincioşilor şi să le transmită şi lor ataşamentul pentru el.
Preotul trebuie să fie convins înainte de toate că principala lui chemare în cadrul misiunii
preoţeşti e aceea care-l leagă de altar – datoria de liturghisitor – de săvârşitor al cultului, de
mijlocitor al Harului şi sfinţitor al lumii. “Trebuie redată sfintelor altare şi locaşurilor de
rugăciune dreptul şi onaorea e centru şi pivot al activităţii noastre preoţeşti, încredinţaţi fiind
că n-avem la îndemână un alt mijloc de lucru mai eficace şi mai sublim pentru

121
Arhid.Gheorghe Papuc, Despre misiunea preoţească în Revista B.O.R. nr.3-4/1981 pg.301
122
Prof.Teodor M.Popescu, Sfinţenia şi răspândirea preoţiei, în S.T. nr.3-4/1952 pg.164

51
reîncreştinarea lumii decât cultul divin”123. Să nu socotim oficierea slujbelor drept o simplă
obligaţie profesională, pe care o îndeplinim cu sila, de meserie sau din rutină, ci să o socotim
cea mai înaltă cinste cu care a învrednicit Dumnezeu pe om. Trebuie deci să o îndeplinim cu
toată osârdia, cuminţenia şi dragostea, dar numai cunoscând bine structura, esenţa, scopul,
formele cultului îl vom înţelege mai bine. Cu cât îl vom cunoaşte mai bine, cu atât vom şti să-
l preţuim mai mult, cu atât îl vom iubi şi îl vom săvârşi mai cu drag. Instrucţia teoretică şi
pregătirea practică în domeniul liturgic trebuie deci continuată şi adâncită mereu după
terminarea studiilor prin lectura atentă şi asiduă a articolelor, studiilor şi îndrumărilor cu
caracter liturgic din reviste şi publicaţii de specialitate.

În al doilea rând trebuie să ne îngrijim din ce în ce mai mult de felul cum slujim.
“Sublim în sine însuşi, această superbă creaţie a pietăţii şi a geniului liturgic bizantin
depinde în practică de felul cum o interpretăm noi preoţii, cum o prezentăm prin felul nostru
de slujire”124. Preotul nu este numai săvârşitor al cultului ci şi interpretul lui. Pentru ca să fie
pusă în adevărata lor lumină valorile cultului, trebuie ca preotul să fie un bun interpret, altfel
cultul nostru rămâne un simplu tezaur mort şi îngropat după cum şi o piesă genială de teatru,
pare o parodie sau o caricatură când e interpretat de artişti slabi sau mediocri. Putem pune în
evidenţă bogăţia, splendoarea formelor noastre de cult printr-o slujire demnă, prin săvârşirea
lor corectă. Pentru aceasta ar fi de dorit ca toţi sfinţii slujitori să fie buni, bisericoşi, să aibă
vocaţie şi dragoste pentru liturghie. Calităţile înnăscute, talentele naturale necesare pentru
îndeplinirea ideală a laturii liturgice, adică: voce plăcută şi caldă, ureche şi cultură muzicală,
prestanţă fizică, eleganţă în gesturi şi mişcări, etc. formează un întreg. Dacă toate acestea
lipsesc, pot fi compensate măcar prin pietate sau evlavie care nu trebuie să lipsească nici unui
cleric. Alte calităţi care se pot câştiga prin effort şi educaţie, ca de exemplu: slujirea corectă şi
conştiincioasă, fără grabă, interpretare (citire şi rostire) corectă a rugăciunilor şi cântărilor,
dicţie, convingere şi pătrundere, credinţă şi evlavie, demnitate şi prestanţă desăvârşesc
lucrarea liturgică a preotului. Trebuie să ne ferim de păcatul rutinei, de formalism şi
automatism în săvârşirea celor sfinte. Pătrunşi de sfinţenia şi sublimitatea celor ce săvârşim să
punem suflet şi căldură în cele ce rostim şi cântăm la sfintele slujbe, să le simţim, să le trăim
participând la ele cu intensitate şi dându-le viaţă din viaţa noastră, care se va comunica astfle
şi credincioşilor.

123
Pr.prof.dr.Nicolae D.Necula, Pastoraţia colectivă prin cult, curs de Pastorală, Facultatea de Teologie
Ortodoxă, Bucureşti.
124
Ibidem

52
 În al treilea rând trebuie “să ne silim a păstra neatinsă integritatea şi caracterul
adevărat, unitatea şi uniformitatea cultului nostru impunându-ne o severă disciplină în
exerciţiul funcţiunii de liturghisitori, să respectăm adică, cu stricteţe rânduiala exactă şi
corectă a slujbelor, ferindu-ne de orice abatere de la regulile tipicului, de adaose sau
omisiuni, de inovaţii personale în textul şi ritualul liturgic” 125 . Să apărăm cultul autentic
împotriva acelor practici şi rituri superstiţioase şi păgâneşti care desfigurează pietatea
populară şi care compromit cultul mai ales în faţa credincioşilor conştienţi şi iluminaţi, să
înţelegem Sfânta Liturghie în adevăratul ei sens. Trebuie să-i acordăm Sfintei Liturghii locul
central şi fundamental în viaţa noastră religioasă şi spirituală socotind-o temelie şi centru al
cultului divin public, adevărat izvor al spiritualităţii sau evlavie creştine. Să-i dăm sensul ei
eclesiologic şi comunitar, practicând-o ca pe rugăciunea colectivă a Bisercii; să reactualizăm
sensul şi caracterul ei primordial de jertfă, la a cărui aducere să contribuie nu numai preoţii ci
şi credincioşii126.

În al patrulea rând, trebuie urmărită sporirea frecvenţei la biserică, să ne străduim a

atrage pe credincioşi la biserică, să o cerceteze cât mai mulţi şi cât mai des participând la
sfintele slujbe. “Măsura şi felul în care credincioşii cercetează biserica, participă la sfânta
slujbă şi la viaţa harică a sfintelor taine este unul dintre cele dintâi semne prin care se
recunoaşte o parohie vie”127. Acesta este şi criteriul cel mai sigur după care putem măsura şi
vrednicia preotului şi nivelul vieţii religioase din parohie. Credincioşii care simt nevoia să
cerceteze sfânta biserică sunt pe cale să devină mădularele uscate ale trupului Bisericii, iar
preotul care se mulţumeşte şi se complace cu biserica goală de credincioşi este păstorul
ameninţat să rămână fără turmă. Mai ales spre aceste oi rătăcite să se îndrepte atenţia
preotului şi să le facă cunoscute foloasele participării lor la manifestările cultice. Odată
rezolvată problema frecvenţei la biserică ceea ce trebuie să urmărim în continuare în
activitatea noastră sacramentală este “să realizăm o participare reală, efectivă şi activă a
credincioşilor noştri la slujbele divine”128. Ce alte cuvinte trebuie să ne străduim nu numai să
atragem lumea la biserică şi să avem biserica plină în zilele de sărbătoare ci să-i facem pe
credincioşi să vină de drag la biserică şi să le susţinem atenţia şi interesul în timpul serviciului
divin. De asemeni să educăm şi să disciplinăm poporul în biserică acolo unde e nevoie,

125
Despre inovaţii în săvârşirea serviciilor divine, în S.T. nr.3-4, 1953, pg279-303.
126
Participarea la Liturghie şi metode pentru realizarea ei, Bucureşti 1949, pg.23-34 (extras din B.O.R.).
127
Pr.V.Coman, Viaţa parohiei, în rev. “Mitropolia Ardealului” nr.1-2/1958,pg.123-124.
128
Pr.Ene Branişte, Participarea la Liturghie şi metode pentru realizarea ei, în S.T. nr.7-8/1949.

53
făcându-l să păstreze în tot timpul atitudinea de perfectă cuviinţă şi respect, liniştea şi ordinea
necesară desfăşurării sfintelor slujbe.

Trebuie să explicăm în predicile şi cuvântările noastre înţelesul şi rostul celor ce se

săvârşesc la sfintele slujbe. Să intreprindem deci o serioasă operă de catehizare mistagogică a
poporului, de iniţiere a lui în adâncul atâtor lucruri, pe care el nu le înţelege în cultul nostru
(rânduiala liturghiei, simbolismul botezului, al sfântului lăcaş şi al obiectelor liturgice etc.) .
Pe lângă predicile cu caracter biblic, dogmatic sau moral, trebuie abordate deci din ce în ce
mai mult predici şi cateheze cu teme liturgice precum să le punem la îndemână cărţi şi broşuri
cu caracter liturgic. Să luptăm împotriva formalismului ritualist şi a bigotismului de esenţă
păgână, a falsei pietăţi, superstiţiilor păgâne şi riturile magiei care se mai manifestă pe alocuri.

Să formăm în credincioşii noştri conştiinţa şi ambiţia de membrii vii, activi ai Bisericii

rugătoare prin participarea efectivă la cântările bisericeşti (cultivarea cântării în cor în
biserică) şi la fertfa euharistică (prin aducerea darurilor de pâine şi vin necesare Sfintei Jertfe)
ca şi la roadele acestei jertfe (prin împărtăşirea lor cât mai aleasă cu Trup şi Sânge).

Să luptăm împotriva pasivităţii credincioşilor la serviciul divin făcându-i să fie active

prin ascultatea cu atenţie la cele ce se rostesc şi se cântă sau prin participarea la cântarea
omofonă alături de cântăreţii de la strană precum şi prin îndeplinirea unor atribuţii ce li se
poate da în timpul sfintelor slujbe (utilizarea copiilor la sfântul altar, a bătrânilor pentru
supraveghere, a femeilor pentru curăţenie, a unora pentru rostirea crezului etc.).

Sporirea frecvenţei la biserică şi participarea activă a credincioşilor la sfintele slujbe

sunt cele două obiective de căpătâi pe care trebuie să le urmărească preoţii129, în activitatea lor
pastoral-liturgică. Trebuie să atragem pe credincioşi la biserică, să le susţinem interesul şi
atenţia în timpul sfintelor slujbe pentru a face să le înţeleagă, să le trăiască şi să le simtă
nevoia, frecventându-le în mod regulat cu dragoste şi cu folos pentru creşterea şi adâncirea
vieţii lor religios-morale. Acesta este cel mai sigur mijloc de a-i ţine pe păstoriţii noştri strâns
uniţi în jurul bisericii şi al slujitorilor ei. Să nu uităm că dintre credincioşii noştri cei mai uşor
ademeniţi de sectari, cei care cad mai uşor ăn mrejele propagandei sectare ale indiferenţei
religioase şi ale necredinţei, sunt tocmai cei ce au rupt legătura cu sfântul altar, cei care s-au
înstrăinat de biserică. “O datorie elementară de urmat în activitatea noastră liturgică, pentru
sporirea puterii de atracţie a cultului este grija pentru aparatul extern sau fenomenal al

Pr.Prof.N.D.Necula, Pastoraţia colectivă prin cult, curs de Teologie Pastorală, Facultatea de Teologie
129

Bucureşti.

54
cultului”130. Grijă pentru ţinuta fizică şi vestimentară a preotului slujitor, pentru curăţenia şi
împodobirea sfântului lăcaş, pentru calitatea veşmintelor cu care slujeşte şi a obiectelor sacre,
pentru înfrumuseţarea cântării bisericeşti.

Un alt ţel de urmărit în activitatea pastoral-liturgică este reînvierea şi valorificarea

unora din comorile cultului uitate astăzi, cultivarea tuturor tradiţiilor şi datinilor vechi şi bune
în legătură cu cultul: participarea la Vecernie, înmulţirea slujbelor de seară, Acatiste,
Privegheri, slujbe de binecuvântare a caselor, fântânilor, grădinilor etc.

În sfârşit, grija pentru alegerea şi educarea colaboratorilor noştri, cei mai apropiaţi în
latura sacramentală; cântăreţi şi paracliseri care prin calităţile şi prin felul cum îşi îndeplinesc
misiunea, pot să favorizeze activitatea noastră sau să o stânjenească şi să o îngreuneze. Prin
toate aceste mijloace şi prin altele care ne pot sta la îndemână, să ţintim a face din cultul
ortodox public, mijloc de atracţie a credincioşilor noştri în jurul sfântului altar, de ridicare a
nivelului vieţii lor religios-morale, de sfinţire şi de mântuire a lor şi a noastră. Dacă vom
izbuti să facem aceastea, vom putea spune împreună cu Sfântul Pavel că suntem cu adevărat
nişte buni “iconomi ai tainelor lui Dumnezeu” (I Cor IV,1).

Sfinţenia bisericii se va respecta şi prin abţinerea de la discuţii nepotrivite, de la glume

nelalocul lor. Mitropolitul Nicolae Colan a redactat şi în această privinţă altă serie de porunci
pe care preotul să le respecte la sfintele slujbe:

1. Sfânta Masă să fie curată, iar lucrurile de pe ea să fie aşezate în bună rânduială.

2. Să ai (preotule) ţinută cuvioasă şi veşnic trează.

3. Nu te răzima cu spatele pe Sfânta Masă.

4. Fii cu gândul la rugăciune, nu altundeva.

5. În decursul slujbelor nu te lăsa tulburat de nimeni.

6. Lasă-ţi glasul cu răsunetul ei firesc şi nu-l sili şi nici nu face cu el cotituri prea
îndrăzneţe.

7. Slujba să nu-ţi fie nici grăbită nici zăbavnică.

130
Ibidem

55
 Se impune aşadar să avem mereu fiorul sfânt al lucrului pe care îl săvârşim, să fim
permanent atenţi la ţinuta noastră, la gesturile noastre, la privirile noastre, la cuvintele noastre
având în vedere şi aceea că după spusele Sfântului Ioan Gură de Aur Biserica “nu este
frizerie, nici dugheană cu mirodenii sau vreo altă prăvălie din târg, ci loc al îngerilor, loc al
arhanghelilor, palatul lui Dumnezeu, însuşi Cerul”131. Pentru nimic în lume deci nu vom face
din biserică tarabă pentru interese meschine, josnice, materiale, ceea ce a dus pe Însuşi
Mântuitorul să împletească bici din frânghie, avertizându-ne cu dumnezeiasca poruncă: “Nu
faceţi casa Tatălui Meu, casă de neguţătorie” (Ioan 2, 17).

III.C. Comunicarea familială – taina iubirii şi a comuniunii spre

iubire

Întemeiată în Raiul cel de demult, binecuvântată la începutul activităţii sale

dumnezeieşti printre pământeni în Cana Galileii, căsătoria este , pe drept cuvânt cea mai
veche „instituţie” de la creaţie. Reflectând aupra acestei realităţi, putem cerceta lucrurile şi
lucrările divine pornind de la premisa că, aşezarea unirii bărbat-femeie imediat după
„naşterea” naturii din nimic este un argument al însemnătăţii căsătoriei în planul divin de
mântuire a lumii din iubire.

Crearea omului este astfel act de iubire a lui Dumnezeu, dar nu o iubire externă pe
care omul să o perceapă şi să o înveţe prin imitare, ci o iubire imprimată în chiar natura
fiinţială a omului. Este o iubire pe care omul o descoperă în dimensiunea sa ontologică şi
căreia îi oferă raţionalitatea prevăzută de chiar Creator în actul creaţiei. Omul este chemat să-
L descopere pe Dumnezeu în esenţa Lui în propria sa persoană.

Dar de ce esenţa dumnezeiască în om? Pentru că Dumnezeu se regăseşte în om în

relaţia de iubire voluntară. Aceasta este esenţa divină: împărtăşirea iubirii benevole şi sincere
faţă de om după modelul iubirii intratrinitare. Omul este chip al lui Dumnezeu în chiar natura
sa care a cuprins în ea dualitatea bărbat – femeie. Descoperind iubirea faţă de celălalt sădită
de Dumnezeu în inima omului, creatura îl întâlneşte pe chiar izvorul iubirii – Dumnezeu.

131
Sf.Ioan Gură de Aur, Omilia XXXVI la ep.I către Corinteni.

56
 Iubirea sinceră este sentimentul care, aplicat la persoanele umane, ne ridică la vederea
celor dumnezeieşti din lume. Este un act de întâlnire a creatului cu Creatorul în fiinţa creată.

Aşadar vocaţia socială a omului a fost sădită de Dumnezeu în om odată cu creaţia

lumii. Din veşnicie, Dumnezeu l-a gândit pe omul - Adam, dar nu singur ci în comuniune
ontologică cu partenerul său – Eva, şi nu pentru a combate plictiseala ci pentru a oferi
omenirii posibilitatea de a se bucura de taina descoperirii lui Dumnezeu prin cunoaşterea
sinelui în cel de lângă el.

Este astfel cert că unirea binecuvântată de Dumnezeu în Rai dintre Adam şi Eva a fost
actul primar pe care L-a pus la dispoziţia umanităţii pentru a se ridica la desăvârşire –
îndumnezeire. Omul nu descoperă nimic nou sau străin ci se descoperă pe sine în celălalt, pe
celălalt în sine şi împreună, pe Dumnezeu în ei şi pe ei în Dumnezeu.

Dacă acesta este „motorul” pus de Dumnezeu la dispoziţia omenirii pentru a avansa la
cele veşnice, cu atât mai mult, ni se pare îndreptăţit să revelăm aceste lucrări celor care, poate,
în vârtejul antrenant al vieţii s-au transformat în nişte naufragiaţi fără barcă şi fără vâsle pe o
mare din ce în ce mai învolburată. Este de datoria noastră, a creaţiei Sale după chipul Său, să
oferim celor din jurul nostru măsura cea bună a lucrurilor care îi conduc pe oameni la măsura
asemănării cu El.

Căsătoria este şi trebuie să fie calea de descoperire a lui Dumnezeu cel jertfelnic în
jertfa noastră faţă de cel de lângă noi. Şi Adam şi Eva au fost o singură esenţă în două
persoane iar asta este forţa care ne permite să aprofundăm relaţia de dragoste până la
descoperirea lui Dumnezeu în „comunicare şi cuminecare” cu celălalt pentru mântuirea
tuturor oamenilor.

Minunea din Cana Galileii începe cu prima minune a activităţii lui Iisus Hristos în
lume prin transformarea apei în vin pentru continuarea bucuriei nunţii celor doi proaspăt
căsătoriţi şi pentru a salva onoarea tinerei familii. Minunea aceasta a pus bazele tainice ale
căsătoriei la insistenţele Maicii Domnului, simbolizând prin acest act transformarea spirituală
a oamenilor sub înrâurirea Duhului Sfânt conturând slava lui Dumnezeu în faţa ucenicilor
lui.132

Înainte de cununie mulţi tineri îşi pun întrebări referitoare la necesitatea cununiei
religioase iar răspunsul care susţine argumentul crud care afirmă că „aşa trebuie” sau „ca să
132
Univers Enciclopedic Ortodox Român, 2005, Lexicon

57
scape de gura lumii” nu face decât să devalorizeze importanţa tainică a nunţii instituite de
către Hristos. „Dacă ne întemeiem familiile căutând lucrurile care plac lui Dumnezeu, vom fi
potriviţi pentru a supraveghea Biserica, deoarece într-adevăr familia este o mică Biserică.
De aceea este posibil să-i depăşim pe ceilalţi în virtute devenind nişte buni soţi şi soţii”.133

Filmele şi secvenţele cinematografice referitoare la cununie insistă cu predilecţie pe

itinerariul miresei la altar la braţul tatălui şi pe sărutul pasional de la sfârşit.

A reduce cununia doar la nişte gesturi care vădesc iubirea mai mult sau mai puţin
curată a celor doi protagonişti ai ecranelor de televiziune înseamnă să ignori caracterul de
taină a unirii binecuvântate a mirilor. Legământul dintre cei doi depăşeşte stadiul iubirii ce
leagă două persoane efemere. Este legământul care oferă o dimensiune sacră iubirii. Îndemnul
primit de către Adam şi Eva în Rai de la Dumnezeu: este „Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi
pământul şi stăpâniţi-l” (Facere 1, 28). Interpretarea acestui îndemn dezvăluie şi
binecuvântarea dar impune şi responsabilitatea, elementele constitutive ale unui legământ. În
întreaga istorie veterotestamentară mărturiile privitoare la legămintele dintre Dumnezeu şi om
sunt numeroase. Fie că ne gândim la Noe, Avraam, Moise, David, fiecare dintre protagoniştii
umani ai legământului trebuie să împlinească o promisiune ori o obligaţie cu valoare eternă în
baza legământului necondiţionat cu Dumnezeu.

Legământul cel nou al dumnezeirii cu umanitatea, adică Noul Testament, îl reprezintă

Biserica lui Hristos. Acest angajament veşnic implică şi divinul şi umanul iar expresia clară a
acestui legământ o constituie Sfânta Taină a Căsătoriei. În acestă mare taină a ortodoxiei se
regăseşte cealaltă mare taină – legătura dintre Hristos şi Biserica Sa – după cum se
evidenţiază în Apostolul ce se citeşte în cadrul slujbei de cununie. Această relaţie a Bisericii
cu Hristos se întâlneşte în imnologia ortodoxă la tot pasul. Astfel numiri ale lui Hristos ca
„Mire al Bisericii” ori „Biserica este Fecioara Mirelui, a lui Hristos” se constituie în tot
atâtea argumente solide în susţinerea similitudinilor dintre legătura Fiului dumnezeiesc şi
Biserica Sa pe de o parte şi relaţia dintr miri, pe de cealaltă parte. Pe această linie a analizei
merită să centrăm atenţia asupra locului pe care poemul Cântarea Cântărilor îl ocupă în
cadrul Sfintei Scripturi.

Sfântul Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale - Omilii la căsătorie , Traducere din limba greacă veche Pr.
133

Marcel Hancheş, Editura «Oastea Domnului» - Sibiu 2004, p. 46;

58
 De aceea cununia este o taină pentru că se justifică şi se întăreşte prin relaţia dintre
Hristos şi Biserica Sa. Relaţia dintre Biserică şi Hristos este deasupra iubirii pământeşti de
unde şi valoarea ei de model, căci iubirea dintre cei doi este o iubire jertfelnică. Aceasta este
responsabilitatea la care este invitat bărbatul când i se zice: „Bărbaţilor, iubiţi femeile voastre
precum şi Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe Sine pentru ea”. (Efeseni V, 25). Unirea prin
Taina Cununiei reprezintă în acelaşi timp şi o slavă şi o smerire deoarece mirii îşi iau
angajamentul să ridice relaţia, prin viaţa lor închinată familiei, la statutul relaţiei dintre
Hristos şi Biserică. Asta face ca responsabilitatea să fie imensă dar şi răsplata nu va întârzia
să apară. Căci ceea ce debutează cu Dumnezeu nu va mai fi o lucrare solitară ci va fi o operă
încălzită şi perpetuată prin împreună lucrarea lui Dumnezeu şi a omului. Binecuvântarea este
tocmai acel impediment al sfinţeniei care nu lasă căsnicia să cadă în desuetudine, egoism ori
laşitate. Invitaţia cununiei pentru miri are rezonanţă veche, oferindu-i libertatea omului de a
stăpâni natura aşa cum Adam şi Eva, ori patriarhii au făcut-o în vremurile veterotestamentare.
Însă natura pe care trebuie să o stăpânească şi să o modeleze membrii familiei este spaţiul lor
conjugal, fertilitatea şi sfinţenia, iubirea bipolară care se completează şi care se împlineşte în
trei, patru ori mai mulţi copii.

Privit din perspectiva gestualităţii liturgice, ritualul prezent al nunţii conturează

similitudini cu formele euharistice mai vechi, similitudini cu rezonanţă chiar în interiorul
Sfintei Liturghii dacă ne gândim la elementele constitutive. Plecând de la această premiză se
evidenţiază momentele euharistice fundamentale: aducerea darului, epicleza, împărtăşirea şi
revărsarea harului dumnezeiesc asupra primitorului.

În sprijinul acestor afirmaţii aducem momentul din slujba logodnei în care se rosteşte
rugăciunea „Dumnezeule cel veşnic... ” cerând harului divin să unească împreună ceea ce era
neunit şi să întărească legătura iubirii. Cea mai veche rugăciune euharistică se regăseşte
printre rândurile rugăciunii de binecuvântare. Iubirea dintre cei care s-au logodit se aseamănă
cu împărtăşania euharistică prin originea ei.

Ecfonisul de debut al Sfintei Taine a Cununiei este – coincidenţă?! - „Binecuvântată

este împărăţia a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor.
Amin”, adică cel de la Sfânta Liturghie, întărinnd, dacă mai era nevoie, faptul că Biserica
Ortodoxă consideră că Euharistia e adevărata „pecete a căsătoriei”.

59
 Rugăciunile imediat următoare pomenesc numele Patriarhilor şi împreună cu
binecuvântările date, unesc cele două Legi într-o singură iconomie a mântuirii. În cadrul
acestor rugăciuni este invocată castitatea nupţială precum şi patul neîntinat.

Slujba Cununiei este ritualul care îi ridică pe cei doi la slava care desăvârşeşte
alcătuirea fiinţei lor unice, epicleza tainei : „Stăpâne, Doamne, Dumnezeul nostru
încununează-i pe ei cu slavă şi cu cinstire” fiind cea care îi înalţă pe cei doi la acest rang. Prin
acest gest profund liturgic, făptura este înnoită prin coborârea Duhului Sfânt ca la
Dumnezeiasca Liturghie.

Ultima dimensiune a ritualului împreună cu binecuvântarea de la plecare a mirilor îi va

instaura în misiunea lor apostolică de mărturisire a credinţei prin modelul lor de viaţă, prin
„preoţia” lor conjugală.

Unitatea dintre bărbat şi femeie nu este doar o relaţie de unire pur fiziologică, organică
ci este o rază a iubirii intratrinitare care se răsfrânge asupra celor care hotărăsc să întărească
iubirea lor prin Taina Căsătoriei. Această dimensiune tainică a iubirii face ca unirea dintre
miri să fie indisolubilă. Cununia nu este doar o pecetluire a unei realităţi existenţiale, o
recunoaştere oficială într-un cadru restrâns a unei stări de fapt, nici o simplă prezentare a
mirilor într-un nou statut în faţa celorlalţi membri ai Bisericii, ca o luare la cunoştinţă a unui
certificat de căsătorie, ci este o invitaţie a oamenilor adresată lui Dumnezeu să dezvolte
dragostea incipientă pe care cei doi o prezintă într-un mod de viaţă mântuitor. Unitatea
cununiei presupune actul binevoitor de completare trupească dar mai ales spirituală prin
dăruire reciprocă.

În această relaţie nu există jumătăţi de măsură, nu se dăruieşte pe jumătate, ci iubirea

trebuie să fie deplină şi desăvârşită şi atunci şi unirea celor doi trebuie să fie desăvârşită. Din
aceste considerente derivă şi cealaltă calitate a tainei iubirii – indisolubilitatea. Bărbatul
capătă împlinirea fiinţială doar cu completarea femeii, lucru valabil şi în cazul femeii. Vocaţia
socială a omului creat după chipul lui Dumnezeu se dezvăluie în chip desăvârşit în relaţia
binecuvântată prin cununie. Până la unirea desăvârşită, fiecare individ este un singuratic mai
mult sau mai puţin complet ca om.

A descoperi în celălalt o persoană veşnic inepuizabilă şi veşnic nouă în capacitatea şi

imaginaţia ei de autodăruire şi nu un obiect ale cărui posibilităţi de satisfacere sunt limitate şi

60
care se ascunde ca persoană atunci când e tratat ca obiect, este accesibil doar celor care percep
legătura de iubire ca una netrecătoare, veşnică şi deplină.

„Fiecare identifică în celălalt o taină indefinită, fiecare îşi cunoaşte insuficienţele

care se cer completate şi întregite prin celălalt de aceea iubirea este reciprocă. Căsătoria e
în egală măsură şi dragoste şi ajutor, bucurie cu şi pentru celălalt precum şi răbdare a lui.”
Pentru depăşirea acestor neajunsuri omeneşti se dă harul dumnezeiesc. Iubirea binecuvântată
de Dumnezeu este cea care uneşte în ea atât bucuria şi uimirea în faţa tainei celuilalt cu
răbdarea neputinţelor lui şi ajutorarea lui.

Prin slujirea lor reciprocă, soţii îl slujesc pe Hristos cel personal ca pe Dăruitorul unuia
pentru celălalt, ca mediu prielnic de dezvoltare şi de revelare a persoanelor în comuniune.
Iubirea este cea care pune în valoare cel mai bine umanitatea ontologică a unuia în faţa
celuilalt, evidenţiind-o într-un mod atractiv, cuceritor şi tainic. Trăirea lui Hristos în relaţia de
iubire n-ar mai avea caracter tainic dacă ar fi lipsită de responsabilitate şi de bucuria
descoperirii sinelui în celălalt. Relaţia susţinută pe iubirile pasagere şi pe partenerii trecători
ar accentua mai mult dimensiunea trupească a vocaţiei sociale a omului dimensiune care este
incapabilă să dezvolte şi să se desăvârşească al nesfârşit.

Taina iubirii indisolubile dintre femeie şi bărbat, ca relaţie care se spiritualizează pe

măsura disponibilităţii fiecăruia de cunoaştere reciprocă, este taina lui Hristos în Biserică.
Unirea persoanelor în Hristos este „Biserica cea mică” după cum arată şi Sfântul Ioan Gură
de Aur. Căci şi Biserica lui Hristos se compune din astfel de unităţi ale celor căsătoriţi prin
Duhul lui Dumnezeu iar „Taina aceasta mare este, iar eu zic în hristos şi în Biserică” suţine
Sfântul Apostol Pavel în Epistola sa către Efeseni (Efeseni, V, 32).

Căsătoria însăşi este „chipul tainic al Bisericii” la fel cum este chiar „chipul lui
Dumnezeu” Însuşi. Cununia creştină se încheie între două persoane iar fidelitatea lor comună
se realizează faţă de o terţă persoană – Dumnezeu carte îi şi ţine uniţi atât între ei dar şi în
intreiorul relaţiei lor cu Dumnezeu Tatăl. Dumnezeu este liantul care uneşte pe cei doi de
aceea, odată cu întreruperea relaţiei cu Dumnezeu se deteriorează şi unitatea dintre cei doi
ajungându-se la divorţ.

Într-o lume din ce mai secularizată, foarte puţini au mai rămas cei care vor să şi asume
astăzi purtarea crucii căsniciei.

61
 Prin relaţia care conţine şi dimensiunea trupească datorată atracţiei fizice dintre
parteneri, căsătoria poate fi considerată drept cea mai apropiată unire dintre doi oameni. Dar
şi unirea dintre cei doi nu este una pur organică şi egoistă ci este ocrotită de rânduială sfinţită
prin căsătorie.

După spusele Sfântului Ioan Gură de Aur, căsătoria devine cea mai tainică paradigmă
a universului căci familia este „Biserica de acasă” sau „Biserica cea mică”, este
microcosmosul unităţii întregii umanităţi în care se dezvoltă armonios energiile constructive
ale soţilor. Căsătoria reprezintă singura cale de a transforma în unitate persoanele umane încât
să se poată susţine că amândoi au „acelaşi cuget”.134

Contrar atitudinilor secularizate care rezumă căsnicia doar la simpla cale legală de
„perpretuare a speciei”, Sfântul Ioan Gură de Aur susţine cu tărie că „principalele motive
care pledează în favoarea căsătoriei nu sunt binele societăţii şi reproducerea speciei, ci
unitatea dragostei şi sfinţenia vieţii maritale.” 135

Tradiţia sfântă a părinţilor răsăriteni afirmă în unanimitate că divinul este cheia de

boltă a comuniunii conjugale. Iubirea treimică este „structura supremei iubiri” pe care se
întemeiază esenţa căsătoriei. Razele iubirii treimice se răsfrâng asupra micii biserici de pe
pământ. Dăruirea este virtutea profund creştină care se cere a fi dezvoltată cu precădere în
exersarea voacaţiei familiale. Împlinirea vocaţiei familiale este reflexie a chipului
dumnezeiesc sădit de către Creator în om, astfel că omul nu învaţă un rol nou ori se adaptează
la un alt statut necunoscut pentru firea umană. Ci iubirea conjugală reprezintă un nivel
superior de revelaţie a propriei fiinţe, de descoperire personală prin celălalt. Este tocmai
procesul prin care omul înaintează, prin dezvoltarea potenţialităţilor ontologice, spre ţinta
vieţii creştine veritabile – realizarea asemănării cu Dumnezeu.

Scopul căsătoriei constă, aşadar, în realizarea unităţii fiinţiale plecând de la premiza

creaţiei noastre după chipul spre a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu şi ţinând seama şi de
setea făpturilor create după veşnicie. Finalitatea ultimă a căsătoriei este aceea de a accede la
desăvârşire ori mântuire prin intermediul unităţii familiale întărite de iubire. Iubirea şi jertfa
sunt cele două condiţii ale unei căsnicii binecuvântate, căci iubirea este jertfa care se naşte din
dăruirea spre celălalt până la preţul propriei vieţi, dar este jertfa care este tocmai expresia

134
Sfântul Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale - Omilii la căsătorie , p. 46;
135
David C. Ford, Bărbatul şi femeia în viziunea Sf. Ioan Gură de Aur, Editura Sofia, Bucureşti, 2004, p. 103

62
iubirii sublime. Iubirea şi jertfa se înlănţuie într-o ciclicitate fără sfârşit căci iubirea naşte
jertfa care întăreşte continuitatea iubirii. Jertfa naşte din iubire pentru a renaşte iubire.

Înaintarea în relaţia spirituală a membrilor familiei trebuie să îi ajute pe cei doi să

descopere valoarea sublimă a iubirii pasionale, sau nepătimirea despre care se tot vorbeşte în
literatura ascetică a Răsăritului ortodox. După cum remarcă şi Sfântul Apostol „bărbatul
însurat se îngrijeşte de cele ale lumii, cum să placă femeii” ( I Corinteni VII, 33), însă această
grijă nu se transformă într-o căutare asiduă a mijloacelor naturale de seducere a celuilalt, căci
în aceastăsituaţie nici relaţia nu va mai avansa din locul ei efemer şi limitat. Bărbatul trebuie
să caute în paralel şi erosul autentic, rugăciunea şi caritatea.

Transformarea pasiunii în nepătimire se realizează prin exercitarea darnică a ceea ce

poate fi numit aspectul apetitiv sau poftitor al sufletului omenesc.

A aborda o chestiune atât de nuanţată cum este intimitatea doar pentru a fi în pas cu
moda fără o judecată prealabilă dă naştere unor vulnerabilităţi care pot degenera în confuzie,
disperare sau sinucidere. Această dimensiune poate fi amplificată şi de implicarea mai mult
sau mai puţin reuşită a părinţilor ori a profesorilor care tratează situaţia fie cu indiferenţă fie
cu mânie. Ambele căi de abordare a temelor legate de sexualitate reprezintă moduri
iresponsabile de conştientizare şi implementare a valorii iubirii care întregeşte manifestările
intime binecuvântate prin Sfânta Taină a Căsătoriei. Biserica este singura instanţă care suţine
cu consecvenţă şi perseverenţă prin vocea slujitorilor ei că sexualitatea este mai mult decât
simpla activitate genitală. Sexualitatea reprezintă exprimarea comună în relaţia de iubire a
unităţii fiinţiale minte – trup – suflet. Distincţia sexuală este trăsătura caracteristică dăruită de
Dumnezeu omului pentru a experimenta cele mai tainice şi intime relaţii. Preţul spiritual şi
psihologic al confuziei determinate de paradigma intimităţii poate fi tragic.

Ortodoxia afirmă că singurul loc în care expresia sexuală îşi are locul potrivit este
contextul unei uniri conjugale. Scopul final al relaţiei conjugale depăşeşte şi interesele
umanităţii universale de perpetuare a speciei dar şi interesele egoiste de împlinire personală,
slujind unei ţinte superioare – lucrarea reciprocă a soţilor la mântuire.

Lumina adevărată asupra acestui fenomen în totalitatea formelor lui de expresie o

oferă cu precădere învăţătura propovăduită prin Sfintele Evanghelii care dimensionează la
veritabila valoare itinerariul mântuitor al vieţii sfinţite prin căsătorie. Numai prin prisma
evanghelică, soţii sunt priviţi în măreţia şi în ordinea cea nouă instaurată de Cruce şi de

63
Înviere. Cu Hristos în Biserică, căsătoria devine casa lui Dumnezeu, un altar al jertfei pentru
celălalt în numele lui Hristos cel veşnic.

„Unde sunt doi sau trei în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” (Matei
XVIII, 20) este sinteza prezenţei harice a lui Hristos printre cei ce cred în El şi împlinesc voia
Lui. În Biserica cea mică parte a celei mari, omul e chemat să-şi exercite, nu pornirile josnice
ale subregnului, ci chiar vocaţia lui sacerdotală care presupune atingerea sfinţeniei şi un
răspuns la chemarea lui Dumnezeu. Prin călătoria prin viaţă a soţilor , Hristos traversează
drumul istoriei.

Căsătoria care nu se întemeiază pe adevărurile treimice şi hristologice clădite prin

Taina Cununiei se aseamănă cu casele ridicate pe nisip care nu rezistă. Mai mult de atât, chiar
dacă rezistă nu reuşesc să ajungă la sensul autentic creştin. Căsniciile fericite sunt cele care se
răsfrâng pozitiv şi asupra universului căci natura şi omul nu ajung la desăvârşire separat ci
omul aduce natura ca jertfă dăruită Creatorului. Poate de aceea şi desăvârşirea naturii umane
în concordanţă cu acţiunea proniatoare dumnezeiască reprezintă jertfa activă a omului care
întoarce darul său transformat sub influenţa harului Celui ce l-a oferit întâi.

Comuniunea dintre bărbat şi femeie în afara nunţii nu se traduce decât prin

concupiscenţă. Comuniunea maritală are valoare creativă şi procreativă. Căci pe de o parte,
iubirea soţilor se „adapă” din izvorul nesecat al iubirii divine, iar omul scoate la iveală prin
relaţia de dragoste ceea ce e mai frumos din fiinţa umană fără să existe vreun tipar omenesc
predefinit. Fiecare înaintează în revelaţia iubirii în mod diferit în funcţie de intensitatea şi
conştiinţa menirii sale creatoare. E în acelaşi procreatoare nu prin scop ci prin efecte. Copiii
nu sunt un scop în sine al căsătoriei ci reprezintă mijloace de diversificare a cunoaşterii
celuilalt în diferite stadii de exercitare a rolurilor maternale şi paternale.

Paradoxal, cei care iubesc sunt mai apropiaţi de Dumnezeu, nu printr-un favor special
al Creatorului, la fel cum nu e nici vreo recompensă a lui Dumnezeu pentru răbdarea lor în
suportarea celuilalt. Iubirea îi uneşte pe oameni cu Dumnezeu prin transformările pe care le
face în fiinţa celor dedicaţi unei relaţii de dragoste: plăcerea fizică e completată de împlinirea
spirituală, dăruirea înlocuieşte puterea, patima lasă loc virtuţii, nuirea izgoneşte pe
dezbinătorul diavol. Iubirea sinceră izvorăşte cu putere din sufletul credincios. Credinţa
susţinută de rugăciune şi întărită de voinţă invită harul să vină şi să consfinţească viaţa
noastră. Credinţa şi rugăciunea sunt cele două aripi ale cu care inima noastră poate urca la cer.

64
 Iubirea lui Dumnezeu este motivul care a dat naştere lumii cu încrederea că lumea se
va înălţa la misiunea preoţească şi va întoarce darul său către Cel ce l-a oferit, dar nu în mod
forţat ci benevol prin dorinţa sinceră a omului de a se alătura lui Dumnezeu prin experierea
liberă a iubirii. Iubirea treimică este şi început, şi evoluţie şi finalitate. Iubirea pământească
pleacă de la modelul treimic, se întăreşte prin răsfrângerea reflecţiilor divine asupra lumii şi se
încheie în asemănarea cu Dumnezeu în iubirea noastră faţă de El.

Tendinţele actuale ale lumii prezintă o evoluţie negativă a universului şi a omului din
ea cauzată de pierderea sacralităţii conştiinţei omului, de pierderea orientări teocentriste, de
exacerbarea a atracţiei materiale şi a raţiunii, a puterii, a efemerului şi a plăcerii senzuale.

Cu atât mai mult în aceste condiţii, familia întemeiată în condiţiile actuale este
chemată să devină o prezenţă vie de comportament pilduitor, având datoria de a mărturisi
oricând prezenţa lui Hristos în mijlocul ei. În încercarea de a fi o icoană cât mai fidelă a
Sfintei Treimi, familia trebuie să urmeze calea Crucii, să-şi asume iubirea răstignită a lui
Hristos în nădejdea Învierii celei de obşte.

Tendinţele vremurilor actuale cer, din partea Bisericii şi a reprezentanţilor, ei grade

sporite de vigilenţă. Problemele, întrebările contemporane nu trebuie să rămână fără răspuns
căci altfel s-ar putea ca Biserica să mai piardă vreun alt membru al marii sale familii.

Este nevoie de o redimensionare a credinţei, o redresare morală, iar căsătoria, ca şi

cale spre mânturie, ar putea să ofere harul şi binecuvântarea sa celor integraţi în familia cea
mare a Bisericii cu „Biserica lor cea mică”.

Este o nevoie din ce mai acută de un limbaj şi de o perspectivă asupra sfinţeniei

lucrărilor dumnezeieşti care să provoace şi interesul şi preferinţele tinerilor, căci în mod
special aceştia sunt vizaţi să întemeieze familii.

Şi dacă Biserica poate să intervină cu ceva, acel ceva trebuie să vină în întâmpinarea
aşteptărilor viitorilor miri. De aici se naşte dorinţa de a oferi modele dar şi argumente care să
depăşească limitarea reproducerii cuvintelor dumnezeieşti. E o certitudine că învăţătura
dumnezeiască nu piere niciodată, că ea nu va fi demodată nicicând, că veşnicia învăţăturilor
este de netăgăduit, dar modul de prezentare, locul de întâlnire cu ştiinţa dumnezeiască poate fi
şi altul (Biserica pentru cei credincioşi, dar pentru mulţi poate, internetul). Şi atunci
argumentarea ar putea să fie şi ea proactivă, să determine curiozitatea constructivă în cei care
caută certitudinea.

65
 Nu va fi o învăţătură nouă ci va fi doar prezentată pentru a demonstra că Biserica nu
s-a gândit la folosul ei, ci că Dumnezeu a pus la dispoziţia omului toate regelmentările şi toate
normele, nu pentru a restricţiona libertatea omului – cum poate cred unii – ci pentru a oferi
tratamentul cel mai bun în cazul păcatului şi pentru a asigura o cursivitate armonioasă vieţii
lor familiale.

Aceleaşi învăţături sunt valabile şi astăzi aşa cum au fost şi acum 2000 de ani, iar
remediile oferite de către creştini sunt utile într-o societate care este din ce în ce mai atacată
de valul modernităţii exacerbate, de spiritul de supravieţuire.

66
 Cap.IV. Sfânta Liturghie – slujbă cuvântătoare

Sfânta Liturghie, numită de însuşi textul ei „slujbă cuvântătoare”136, este o slujbă în

care cuvântul este pe primul plan. Prin cuvânt este evocată şi actualizată întreaga iconomie a
mântuirii şi puterea transcendentă şi sfinţitoare a harului dumnezeiesc. Cuvântul în Liturghie
este un cuvânt cu putere care nu doar informează ci împlineşte comunicarea şi comuniunea
omului cu Dumnezeu, pregătind unirea deplină cu El prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele
Domnului. Faptul că cuvântul Liturghiei nu este doar informaţie ci împărtăşire face ca, deşi
textul slujbei este mereu acelaşi iar citirile biblice se repetă cu o anumită regularitate,
Liturghia să ne zidească continuu, conducându-ne la o trăire tot mai profundă a cuvântului şi
adâncindu-ne în comuniunea cu Dumnezeu.

În Liturghie Dumnezeu vorbeşte omului prin citirea şi explicarea Scripturii, iar omul îi
răspunde prin rugăciune şi mărturisirea credinţei. Cuvântul scripturistic şi omilia, fiind cuvânt
al lui Hristos sau despre Hristos, nu reprezintă doar o „încunoştinţare despre faptele
mântuitoare trecute ale lui Hristos, ci produce o asigurare despre lucrarea mântuitoare
actuală a Lui în cel ce crede şi o creştere treptată a vieţii veşnice în el. În lucrarea
mântuitoare trăită actual se exercită o putere transformatoare a lui Hristos asupra omului
care crede” 137. Hristos îşi continuă în Liturghie slujirea Sa învăţătorească, El Însuşi fiind
prezent şi chemându-ne în cuvinte cu putere multă, dată de Duhul Sfânt, la pocăinţă şi
angajarea într-o relaţie personală, vie, cu El.

Cuvântul lui Dumnezeu citit şi tâlcuit la Sfânta Liturghie ne cheamă la pocăinţă şi ne

ajută să ajungem la „unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu” (Efes. 4, 13).
„Ascultând în comun propovăduirea cuvântului din partea preotului, ca reprezentant
autorizat al Bisericii, rugându-se şi cântând împreună potrivit conţinutului acestei
propovăduiri şi rugăciunilor preotului, credincioşii se introduc şi sporesc în cunoaşterea şi
unitatea credinţei în Hristos Cel întreg şi adevărat, sau se umplu în comun de prezenţa
aceluiaşi Hristos” 138 . Prin cuvânt nu ni se transmit doar în mod raţional adevărurile de
credinţă ci suntem chemaţi la pocăinţă şi conduşi, ca Biserică, spre cunoaşterea existenţială a

136
λογική λατρία – slujbă purtată, informată de către cuvânt, limbaj, expresie tradusă în ultimele ediţii ale
Liturghierului românesc cu slujbă duhovnicească; vezi Ιερατικον, Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 1995, p. 126.
137
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitate şi comuniune …, p. 89.
138
Ibidem, p. 86.

67
lui Dumnezeu şi comuniunea cu El, cuvântul având calitatea dinamică de instrument al
revelării şi comunicării de Sine a lui Dumnezeu.

Liturghia Cuvântului şi Liturghia Euharistică, părţile principale ale Sfintei Liturghii,

au o structură paralelă şi sunt indisolubil legate, ambele având în centru împărtăşirea cu
Dumnezeu Cuvântul. La Liturghia Cuvântului, în timpul căreia în centrul Sfintei Mese se află
Sfânta Evanghelie, Dumnezeu Cuvântul ne vorbeşte şi ni se împărtăşeşte prin cuvânt – citirile
din Sfânta Scriptură şi omilia – căci „cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în cel ce m-a trimis
pe Mine are viaţă veşnică” (Ioan 5, 24) iar „cuvintele Mele duh sunt şi viaţă” (Ioan 6, 23). La
Liturghia Euharistică în centrul Sfintei Mese se află Potirul euharistic descoperindu-ne sensul
principal al acesteia şi anume prefacerea pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele Domnului prin
pogorârea Duhului Sfânt invocat în rugăciunea preotului şi a credincioşilor şi împărtăşirea cu
acestea, adică cu Însuşi Dumnezeu Cuvântul întrupat, căci „Cuvântul S-a făcut trup” (Ioan 1,
14) şi „dacă nu veţi mânca Trupul Fiului Omului şi nu veţi bea Sângele Lui, nu veţi avea
viaţă în voi” (Ioan 6, 53).

Liturghia Cuvântului se împlineşte în Liturghia Euharistică, cele două părţi ale Sfintei
Liturghii realizând numai împreună întâlnirea deplină cu Hristos cel Înviat şi intrarea Bisericii
în Împărăţia lui Dumnezeu. Liturghia Cuvântului se împlineşte în Liturghia Euharistică pentru
că „deşi cuvântul îşi găseşte expresia în părţile dogmatice şi scripturistice ale Liturghiei, El nu
poate deveni «cuvânt al vieţii» decât în măsura în care duce de la căinţă la participare, de la
convertire la comuniune”139.

IV.A. Citirile biblice – împărtăşirea cu Dumnezeu-Cuvântul prin

cuvintele Sale

Citirile biblice, alături de omilie, reprezintă momentul culminant al Liturghiei

Cuvântului fiind o adevărată împărtăşire cu Dumnezeu Cuvântul prin cuvintele Sale. Părinţii
Bisericii, învăţându-ne despre întruparea Cuvântului lui Dumnezeu în cuvânt, ne atrag atenţia
asupra faptului că primirea cuvintelor dumnezeieşti reprezintă o împărtăşire la fel de reală cu

139
Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 17.

68
Dumnezeu Cuvântul ca şi primirea Sfintei Euharistii. „Să nu pierdem un singur cuvânt din
Sfânta Evanghelie, subliniază Origen, căci, dacă atunci când vă împărtăşiţi luaţi seama pe
bună dreptate ca să nu cadă jos nici cea mai mică părticică, pentru ce să nu credeţi că este
rău a neglija un singur cuvânt al lui Hristos” 140. Clement Alexandrinul (Stromatele 1, 1)
arată că trebuie să ne hrănim cu seminţele vieţii care se găsesc în Scriptură aşa cum ne
împărtăşim cu Sfânta Euharistie iar Sfântul Ioan Gură de Aur (Omilii la Facere 6, 2) şi Sfântul
Grigorie Teologul (Cuvântarea 45, 16) vorbesc despre consumarea euharistică a cuvântului
frânt în mod tainic141.

Domnul comunică viaţa sa dumnezeiască şi înfăptuieşte legământul Său cu noi nu

numai prin Taina Sfintei Euharistii ci şi prin cuvânt142. Prin cuvânt lumea a fost adusă la
existenţă: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea
lor” (Psalmul 32, 6) iar „pământul s-a închegat, la cuvântul Domnului, din apă şi prin apă”
(II Petru 3, 5). Aşadar „prin credinţă înţelegem că s-au întemeiat veacurile prin cuvântul lui
Dumnezeu, de s-au făcut din nimic cele ce se văd”(Evrei 11, 3). Cuvântul lui Dumnezeu este
un cuvânt cu putere. El nu mijloceşte omului idei ci comunică şi descoperă pe Dumnezeu şi
lucrarea sa în lume, în istorie şi asupra omului143. Cuvântul divin se adresează fiecărui om,
oriunde şi oricând, şi acest cuvânt susţine viaţa noastră cu puterea lui Dumnezeu comunicată
prin el. Omul, primind şi împlinind cuvântul revelat se mântuieşte, adică îşi împlineşte vocaţia
sa existenţială: unirea cu Dumnezeu, intrarea în Împărăţia cerurilor: „Pentru aceea, lepădând
toată spurcăciunea şi prisosinţa răutăţii, primiţi cu blândeţe cuvântul sădit în voi, care poate
să mântuiască sufletele voastre. Dar faceţi-vă împlinitori ai cuvântului, nu numai ascultători
ai lui, amăgindu-vă pe voi înşivă”(Iacov 1, 21).

Cuvântul dumnezeiesc provine din energiile dumnezeieşti şi pentru aceea el poate să

curăţească, să sfinţească, să odihnească144. „Acum voi sunteţi curaţi, pentru cuvântul pe care
vi l-am spus”(Ioan 15, 3) le zice Hristos ucenicilor înainte de patima Sa. Sfântul Chiril al
Alexandriei subliniază că întreaga Sfântă Treime lucrează curăţirea prin cuvânt: Tatăl prin
cuvântul Fiului cu puterea Sfântului Duh. „E ca şi cum ar zice: Cu voi cei dintâi s-a înfăptuit
de Tatăl, prin cuvântul Meu, modul curăţirii spirituale prin Duhul şi în Duhul. Căci lepădând

140
apud Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1998, p. 194.
141
Paul Evdokimov, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, trad. de Carmen Bolocan, Iaşi, Editura Polirom, p. 171-
172.
142
Pr. Constantin Galeriu, Mărturisirea dreptei credinţe prin Sfânta Liturghie, în rev. „Ortodoxia”, an XXXIII
(1981), nr. 1, p. 24.
143
A. Borrely, M. Eutizi, L’oecumenism spirituelle, Labor et Fides (Perspective orthodoxe 8), Genf. 1988, p.106.
144
Pr. Rafael Noica în Pr. C. Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Bucureşti, Editura Bizantină, 1995,p.163.

69
tulburarea obişnuinţelor deşarte şi a morţii lumeşti, sunteţi pregătiţi spre rodirea plăcută lui
Dumnezeu. ... Căci nu mai trăiţi în duh iudaic sau potrivit literei Legii ... ci credeţi că vă
împliniţi prin credinţa sigură şi vă străduiţi să mulţumiţi pe Dumnezeu prin facerea de bine.
... Deci toţi cei ce se vor strădui să se curăţească vor fi ca voi”145. „Sfinţeşte-i pe ei întru
adevărul Tău; cuvântul Tău este adevărul” ( Ioan 17, 17) se roagă Mântuitorul Tatălui
iar Sfântul Petru ne îndeamnă să ne curăţim şi noi sufletul prin ascultarea de adevăr (I Petru 1,
22). Provenind din energiile dumnezeieşti „cuvântul lui Dumnezeu e viu şi lucrător şi mai
ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi
duhului, dintre încheieturi şi măduvă, şi destoinic este să judece simţirile şi cugetările
inimii”(Evrei 4, 12). „Căci pătrunzând în adâncurile fiecărui suflet şi având, ca Dumnezeu,
descoperit scopul ascuns în fiecare, înfăptuieşte prin lucrarea Duhului tăierea tuturor
mişcărilor noastre zadarnice” 146.

Hristos Însuşi este Cel care ne învaţă şi ni se dăruieşte prin cuvintele Sale citite la
Sfânta Liturghie, continuându-şi slujirea Sa învăţătorească. Cuvintele lui Hristos sunt cuvinte
ale Cuvântului ipostatic suprem care se întrupează în ele şi de aceea „sunt ca nişte vehicule
ale energiilor Sale necreate, ca expresii ale Subiectului divin care ni se dăruieşte prin ele”147.
Cuvântul Domnului nu ne edifică doar în problemele credinţei ci este dătător de viaţă veşnică
pentru cel ce îl primeşte cu credinţă şi îşi arată dragostea faţă de Hristos prin împlinirea lui
(Ioan 14, 23). „Adevărat, adevărat zic vouă: Dacă cineva va păzi cuvântul Meu, nu va vedea
moartea în veac” (Ioan 8, 51) căci „cuvintele mele duh sunt şi viaţă” (Ioan 6, 23).
Mântuitorul ne atrage atenţia, prin pilda semănătorului, să ne facem sufletul ogor roditor
pentru cuvântul Lui fără a lăsa ca grijile lumeşti, bogăţia şi plăcerile lumii acesteia să-l
înăbuşe (Luca 8, 5-15).

Duhul Sfânt este cel care dă putere cuvintelor Cuvântului făcându-le vii şi lucrătoare
în sufletul nostru. „Numai venind în noi deplin prin Duhul Sfânt cuvintele Domnului ne devin
înţelese prin experienţa interioară a vieţii în Dumnezeu”148. Sfânta Liturghie creează cadrul
cel mai potrivit pentru primirea cuvintelor Domnului pentru că aici Duhul Sfânt îl face
prezent pe Mântuitorul. Citirile biblice duc la prezenţa reală a Cuvântului lui Dumnezeu, la
întâlnirea cu El, la împărtăşirea cu El prin cuvintele Sale.

145
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, X, în Scrieri. Partea a IV-a, trad. de
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, PSB 41, Bucureşti, 2000, p. 938.
146
Ibidem, p. 938.
147
Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul lui Hristos în Biserica Răsăriteană: Iisus Hristos, darul şi Cuvântul suprem al
lui Dumnezeu, în rev. „Ortodoxia”, an XXV (1973), nr. 1, p. 14.
148
Ibidem, p. 15.

70
 Împărtăşirea cu Dumnezeu Cuvântul prin cuvânt nu exclude ci, dimpotrivă, presupune
împărtăşirea euharistică cu Trupul şi Sângele Domnului. Cuvântul lui Dumnezeu citit din
Sfânta Scriptură, arată Nicolae Cabasila, „ne pregăteşte şi ne curăţă în prealabil, înainte de
marea sfinţire a dumnezeieştilor Taine”149. Sfântul Maxim Mărturisitorul exprimă sub formă
de rugăciune înaintarea noastră în Liturghie, conduşi de Hristos, de la primirea şi înţelegerea
cuvintelor Sale la ospăţul euharistic: „Vino, Cuvinte al lui Dumnezeu, vrednic de laudă; dă-ne
revelaţia cuvintelor Tale pe măsura puterilor noastre şi, ridicând grosimea vălului, arată-ne,
Hristoase, frumuseţea lucrurilor inteligibile. Apucă mâna noastră dreaptă şi «condu-o pe
drumul poruncilor Tale»(Psalmul 118, 35), «du-o la cortul cel minunat până la casa lui
Dumnezeu, printre strigăte de bucurie şi de laudă şi mulţime veselă»(Psalmul 41, 5) ca şi noi
să fim vrednici, prin lauda exprimată în faptele noastre şi bucuria manifestată în
contemplarea noastră, să atingem locul cel negrăit al ospăţului şi să ne desfătăm prin cântări
tainice în unire cu cei care sărbătoresc praznicul cel duhovnicesc”150.

IV.B. Omilia – act sacramental al actualizării şi împărtăşirii

cuvântului în adunarea euharistică

Dumnezeu Cuvântul ne vorbeşte şi ni se împărtăşeşte prin cuvânt în cadrul Liturghiei

Cuvântului, dar această împărtăşire nu se realizează numai prin citirea cuvântului lui
Dumnezeu cuprins în Sfânta Scriptură ci şi prin actualizarea acestuia în adunarea euharistică
prin omilie.

Parte integrantă a Sfintei Liturghii alături de citirile biblice şi în strânsă legătură cu

acestea, omilia are un rol esenţial în slujbă. Ea trebuie să se întemeieze pe textele biblice
(Evanghelie şi/sau Apostol) citite la Liturghia respectivă putând lua forma concretă a omiliei
exegetice (explicarea verset cu verset a pericopei citite) sau a omiliei tematice, dezvoltând o
temă extrasă din textul biblic citit. Dar omilia nu este o simplă explicare a unui pasaj din
Scriptură ci actul sacramental al împărtăşirii cuvântului Tatălui de către Fiul Său preaslăvit,
Iisus Hristos, prin predicatorul Său hirotonit, adunării euharistice „nu în cuvinte de

149
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, XXII, 4, ed. cit., p. 62.

150
la Georges Khodre, Approche orthodoxe în «La Parole de Dieu», 1/1966, p. 116.

71
înduplecare ale înţelepciunii omeneşti ci în adeverirea Duhului şi a puterii” (I Cor. 2, 4)151.
Scopul omiliei este de a împărtăşii adunării Bisericii, în locul şi timpul concret în care se
săvârşeşte Sfânta Liturghie, cuvântul unic pe care Tatăl l-a vestit lumii prin Fiul Său. Omilia
mărturiseşte astfel că cuvântul a fost auzit, primit şi înţeles, esenţa ei constând tocmai în
legătura vie cu Evanghelia care s-a citit în adunarea Bisericii. Omilia adevărată nu este doar o
simplă explicare a celor citite de către persoanele cunoscătoare şi competente, nu este
expunerea cunoştinţelor teologice ale predicatorului în faţa celor ce îl ascultă, nici meditaţia
prilejuită de textul evanghelic. Omilia, în general, nu este o predică despre Evanghelie ci
predica Evangheliei însăşi 152.

Evanghelia este, în esenţă, o chemare la pocăinţă pentru ca, prin unirea cu Hristos în
Biserică, să ne facem părtaşi Împărăţiei cerurilor. Omilia trebuie să facă acelaşi lucru
actualizând cuvântul lui Hristos pentru omul contemporan, împiedicând plutirea într-un
atemporal perceput de acesta ca fiind fără valoare pentru el153. Omilia trebuie să fie o chemare
la pocăinţă şi la trăirea vieţii celei noi în Hristos, în Biserică, prin participarea la viaţa ei
sacramentală şi împlinirea poruncilor lui Dumnezeu.

Predicatorul la Liturghie este slujitorul hirotonit pentru a garanta prezenţa lui Hristos
în comunitatea eclezială propovăduind Evanghelia Împărăţiei şi lucrând cu sfinţenie cuvântul
adevărului154. Predicatorul trebuie să se pregătească continuu pentru predicare prin străduinţa
de a se face un împlinitor al cuvântului dumnezeiesc, un lucrător al poruncilor lui Hristos, o
„jertfă vie şi sfântă” (Rom. 12, 1) şi „templu al Dumnezeului Celui Viu” (II Cor. 6, 16), astfel
încât Duhul Sfânt să-i dea cuvânt cu putere spre vestirea Evangheliei lui Hristos. Predicarea
presupune şi o pregătire specială prin rugăciune şi studiu prin care să încerce să audă ce spune
Domnul şi să găsească cuvinte să împărtăşească cuvântul prin predică deoarece predica este
actul obiectiv al descoperirii şi împărtăşirii mesajului unic al lui Dumnezeu şi nu prezentarea
subiectivă a ceea ce îi este propriu cuiva155. Predicarea este un act eclezial în care predicatorul
trebuie să se golească de sine pentru a lăsa Duhul Sfânt să vestească, prin el, cuvântul
Bisericii. „În ce scop predic? Predicatorul trebuie să dorească ceva. Dar se poate ca el să
piardă esenţialul când îşi pune întrebări de genul: În ce dispoziţia ar trebui să îi aduc pe
oameni? Ce aş putea vrea? Cu Schleiermacher să reprezint conştiinţa pioasă a comunităţii?

151
Thomas Hopko, The Liturgical Sermon, în «St. Vladimir Theological Quaternary», 1997, nr. 41, p. 182
152
Alexandre Schmemann, Euharistia Taina Împărăţiei, trad. de Pr. Boris Răduleanu, ed. Anastasia, f.a.,p.82.
153
Philippe Béguerie, Pour vivre l’Eucharistie, Paris, 1993, p. 63.
154
Rugăciunile de la hirotonia preotului, în Arhieraticon adică rânduiala slujbelor săvârşite de arhiereu,
Bucureşti, Editura IBMBOR, 1993, p. 80-81.
155
Thomas Hopko, op. cit., p. 181.

72
Să o edific, educ, învăţ? Să convertesc oamenii? Nu trebuie să mergem astfel. Totul depinde
de întrebarea: Ce este Evanghelia? Este ea edificare, învăţământ, convertire? Ea este desigur
şi acestea. Dar are un scop unic: ca comunitatea lui Hristos, ca Biserica să fie. Eu predic
pentru că Biserica este acolo şi pentru ca Biserica să fie. Biserica predică Bisericii. Ceea ce
înseamnă că nu este al meu a urma un scop propriu, de trezire, de edificare. Îmi refuz
şmecheriile şi tehnicile, fie ele patetice sau retorice. Nu fac pe profesorul sau şeful de şcoală;
nu cerşesc, nu implor, nu supăr. Nu încerc să fac o operă de artă, nu mă istorisesc pe mine
însumi şi nu mă idealizez, devenind zgomotos şi seducător. Renunţând la propria mea voie,
însoţesc textul pe drumul său către comunitate şi rămân astfel natural, lucid, pasionat şi
riguros. Iată ceea ce creează relaţia proprie între cuvânt şi comunitate. Nu dau viaţă
cuvântului ci cuvântul îmi dă viaţă mie şi comunităţii”156.

Omilia tâlcuieşte comunităţii cuvântul dumnezeiesc împărtăşind învăţăturile de

credinţă pentru ca ele să fie transpuse în viaţă prin pocăinţă. Ea este un dialog soteriologic
între Dumnezeu, care vorbeşte prin slujitorul Său, şi cei care primesc cuvântul predicat ca pe
un mesaj al lui Dumnezeu adresat omului concret participant la slujbă157. Omilia împlineşte
împărtăşirea cu Dumnezeu cuvântul prin cuvintele Sale pregătind adunarea liturgică pentru
aducerea sfintei jertfe şi împărtăşirea cu Hristos euharistic. Ea este în continuitate cu citirile
biblice, având ca scop actualizarea cuvântului pentru a-l face asimilat hic et nunc de adunarea
euharistică şi, prin aceasta, de a învăţa această adunare să se unească în iubire şi credinţă
oferindu-se pe ea însăşi, cu toată viaţa sa, lui Dumnezeu, în jertfa euharistică158. De aceea
locul firesc al omiliei este imediat după citirile biblice.

IV.C. Locul omiliei în rânduiala Sfintei Liturghii

În Biserica primară omilia era rostită imediat după lecturile din Sfânta Scriptură.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în cea mai veche descriere a Sfintei Liturghii păstrată până
astăzi, alcătuită la jumătatea secolului al II-lea după Hristos, arată că, adunându-se creştinii
pentru săvârşirea Sfintei Liturghii, mai întâi „se citesc memoriile apostolilor (Evangheliile

156
Dietrich Bonhoeffer, La Parole de la prédication. Cours d’homilétique a Finkenwalde, Genève, 1992, p. 40.
157
Pr. Lect. Dr. Nicolae Dura, Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine. Valoarea lor în lucrarea de mântuire,
Bucureşti, Editura IBMBOR, 1998, p. 227.
158
A. M. Roguet, La présence active du Christ dans la Parole de Dieu, «La Maison-Dieu», 1965, nr. 82, p. 18.

73
n.n.) şi scrierile profeţilor (Vechiul Testament n. n.) câtă vreme îngăduie timpul. Apoi, după
ce cititorul încetează, întâistătătorul (episcop sau preot n.n.) ţine un cuvânt prin care
sfătuieşte şi îndeamnă la urmarea acestor învăţături”159. Din Constituţiile Apostolice aflăm
că uneori se ţineau chiar mai multe omilii: „Preoţii să povăţuiască pe credincioşi, fiecare din
ei pe rând, nu toţi deodată, iar la urmă episcopul”160. Diverse referinţe ulterioare din scrierile
Părinţilor şi Scriitorilor bisericeşti (Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Ioan Gură de Aur
etc.) ne încredinţează că omilia era rostită imediat după lecturile biblice.

Este adevărat că aşezarea omilia după lecturile biblice se explică într-o anumită
măsură şi prin preluarea, în cadrul Liturghiei Cuvântului, a structurii serviciului divin de la
sinagogă care consta în rugăciuni, cântări de psalmi, citiri biblice şi predică. Dar acestei
structuri i s-a dat o cu totul altă încărcătură astfel încât argumentele principale pentru rostirea
predicii imediat după lecturile biblice ţin de esenţa Liturghiei. Predica mărturiseşte că
Cuvântul lui Dumnezeu a fost auzit, primit şi înţeles de Biserică, înfăptuind, împreună cu
citirile biblice, împărtăşirea cu Dumnezeu Cuvântul prin cuvintele Sale.

În decursul timpului predica a fost mutată la priceasnă, după împărtăşirea preotului,

sau chiar la sfârşitul Liturghiei. Această mutare s-a făcut pe fondul scăderii evlaviei şi a
râvnei credincioşilor, din motive care nu numai că nu ţin de logica internă a Sfintei Liturghii
ci uneori chiar o contrazic. Se încerca astfel reţinerea cât mai mult la slujbă a credincioşilor,
ştiut fiind faptul că, încă din vremea Sfântului Ioan Gură de Aur, unii dintre aceştia plecau
după ascultarea predicii. Pe de altă parte se căuta a-i ajuta pe cei care ajungeau mai târziu la
slujbă să nu piardă predica.

Dispariţia împărtăşaniei generale a credincioşilor a lăsat un gol pe care predicarea la

priceasnă încearcă să-l umple înlocuind cuminecarea cu Trupul şi Sângele Domnului cu
împărtăşirea cu Dumnezeu Cuvântul prin predică. Dar aceasta contrazice logica desfăşurării
actului liturgic deoarece împărtăşirea prin cuvânt este centrul Liturghiei Cuvântului, cele două
modalităţi de împărtăşire cu Hristos, prin cuvânt, respectiv cu Însuşi Trupul şi Sângele Său,
neexcluzându-se şi neînlocuindu-se ci presupunându-se reciproc, împărtăşirea prin cuvânt
fiind o pregătire pentru împărtăşirea cu Sfintele Taine.

159
Sf. Iustin Martirul şi Filozoful, Apologia I, cap. 67 în PG, t. VI, col. 428-432, trad. rom. De Pr. Dumitru
Fecioru în Apologeţi de limba greacă, Buc., 1997, p. 95.
160
Constituţiile Apostolice, cartea a II-a, 57, apud Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureşti,
Editura IBMBOR, 1998, p. 196.

74
 Chiar şi atunci când credincioşii se împărtăşesc cu Sfintele Taine, predicarea la
priceasnă nu se justifică ca o pregătire imediată pentru cuminecare. Rânduiala Liturghiei ne
arată că imediat înainte de împărtăşirea credincioşilor se cântă chinonicul (imnul împărtăşirii)
şi se rostesc rugăciuni speciale, acte menite să îi ajute pe credincioşi să se adune în sine
cercetându-şi sufletul şi pregătindu-se astfel pentru întâlnirea cu Hristos. Predicii, ca pregătire
pentru împărtăşire îi este rezervat un alt context, în cadrul Liturghiei Cuvântului.

În favoarea predicării la priceasnă s-a încercat să se argumenteze prin aceea că preotul

care tocmai s-a împărtăşit poartă plenitudinea vieţii lui Hristos în el fiind un hristofor, un
purtător al lui Hristos euharistic. Dar preotul este un hristofor şi înainte de a se împărtăşi la
Liturghia respectivă pentru că el s-a împărtăşit de atâtea ori până atunci. Şi chiar la acea
Liturghie el s-a împărtăşit cu Dumnezeu Cuvântul prin lecturile biblice şi, de aceea, imediat
după primirea cuvântului lui Dumnezeu din Apostol şi Evanghelie este momentul de a-l
împărtăşi adunării euharistice ca mărturisire a primirii şi înţelegerii lui de către Biserică.
Remarcăm de asemenea paralelismul dintre cele două părţi ale Sfintei Liturghii şi în această
privinţă: preotul, după ce se împărtăşeşte la Liturghia Cuvântului cu Dumnezeu Cuvântul prin
cuvânt, îl împărtăşeşte adunării euharistice prin predică iar, la Liturghia Euharistică, după ce
se împărtăşeşte cu Trupul şi Sângele Domnului, îi împărtăşeşte şi pe credincioşi cu Sfintele
Taine.

Mutarea predicii la sfârşitul Liturghiei este privită ca un efect al scăderii calităţii

acesteia. O predică slabă ajunge chiar să conturbe uneori desfăşurarea slujbei şi de aceea s-a
considerat că este preferabil să fie rostită la sfârşit. Acest motiv nu justifică însă mutarea.
Scoţând predica din contextul Sfintei Liturghii şi aşezându-o după momentul cuminecării
aceasta îşi pierde calitatea de act sacramental, de împărtăşire cu cuvântul lui Dumnezeu,
devenind o simplă cuvântare. Constatarea existenţei unei crize a predicii nu trebuie să ducă la
eliminarea predicii din Liturghie ci la reconsiderarea actului predicatorial, la căutarea
mijloacelor prin care predica poate fi cu adevărat actul sacramental al împărtăşirii cuvântului
Tatălui de către Fiul Său preaslăvit, Iisus Hristos, prin predicatorul Său hirotonit, adunării
euharistice.

Potrivit cuvintelor Mântuitorului „fiecare pom se cunoaşte după roadele lui. Că nu se

adună smochine din mărăcini şi nici nu se culeg struguri din spini” (Luca 6, 44). Dincolo de
orice argument s-au remarcat 161 urmările mutării predicii fie la priceasnă fie la sfârşitul

161
vezi Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, op. cit., p. 197.

75
Liturghiei: micşorarea interesului credincioşilor pentru comentarea pericopelor biblice,
ignoranţa în privinţa Scripturii, încurajarea participării numai la o parte din slujbă, scăderea
zelului pentru predică la liturghisitori, înlocuirea omiliei cu predici tematice care, în multe
cazuri, nu au legătură cu citirile biblice etc. Aşadar urmări negative în ceea ce priveşte slujirea
Liturghiei şi participarea la aceasta.

Având în vedere toate cele arătate mai sus, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române a hotărât ca predica să fie rostită de preot sau diacon imediat după citirea Sfintei
Evanghelii 162 . Din păcate această hotărâre luată cu 50 de ani în urmă încă nu se aplică
pretutindeni. Aplicarea ei în fiecare parohie nu ar putea fi decât benefică, redând predicii locul
firesc şi constituind încă un pas spre o trăire deplină a Sfintei Liturghii.

În concluzie putem spune că citirile biblice şi omilia formează o unitate în cadrul

Sfintei Liturghii, ca centru al Liturghiei Cuvântului, ele împlinind împreună, în cel mai înalt
grad, împărtăşirea cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvânt.

162
Hotărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române privitoare la problema catehizării, octombrie 1950,
în rev. „Glasul Bisericii”, an IX (1950), nr. 9-10., p. 78-80.

76
 Cap.V. Comunicarea Simbolică în Ritualul Ortodox

„Limba este un sistem de semne care exprimă idei, şi prin acesta, este comparabilă cu
scrierea, alfabetul surdo-muţilor , cu riturile simbolice, cu formele de politeţe, cu semnalele
militare etc. limba nu este decât cel mai important dintre aceste semne. Se poate deci concepe
o ştiinţă care să studieze deci viaţa semnelor în cadrul vieţii sociale; ea ar face parte din
psihologia socială şi deci, din psihologia generală…”, afirma lingvistul Ferdinand de
Saussure, cu intenţia de a anunţa constituirea unei viitoare discipline de studiu, şi anume
semiotica. Semiotica apare ca o punte de interpretare dintre teoretic şi artă, având ca
instrument simbolul.

Perceperea simbolului exclude atitudinea de simplu spectator şi cere neapărat

participarea unui actor, care poate fi oricare dintre noi, orice individ care doreşte să obţină un
mesaj prin simbol. Simbolul nu există decât pe planul subiectului, pornind de la obiect.
Calitatea specifică simbolului este aceea de a rămâne pentru totdeauna şi în orice situaţii
sugestiv.

Simbolul ne permite să sesizăm într-un anume fel o relaţie, pe care raţiunea nu o poate
defini, deoarece numai unul din termeni este cunoscut. Acesta extinde câmpul conştiinţei într-
un domeniu unde măsura exactă nu poate fi folosită şi ca atare cel care doreşte să se avânte
ştie că îşi asumă riscuri.

Se spune că simbolul este un limbaj universal. Aşa este, dacă ne gândim bine, el ar
putea fi accesibil oricui din punct de vedere virtual, deoarece mesajul, ceea ce ne comunică un
obiect anume sau un act oarecare, nu este transmis prin mijlocirea vreunei limbi vorbite sau
scrise, ce poate fi înţeleasă doar de o parte dintre cei care participă la actul de comunicare.
C.G. Jung spunea că: „Prin simboluri ne vorbeşte o lume. Cu cât este mai arhaic şi mai
profund, cu atât simbolul se adresează mai multor oameni, devenind mai universal”163.

Simbolurile sunt expresii metaforice care vădind o însemnată poziţie proprie faţă de
lume, se cuvine să fie pusă în lumină. Astfel de valori expresive cu semnificaţii specifice,

163
Psihologie şi alchimie, I, Teora, 1996, p. 67.

77
devin uneori centre de cristalizare artistică, fie direct, fie prin înfăţişarea lor cu motive
generale, cărora le dă o anumită coloratură164.

Şi în cazul teologiei, ritualurile liturgice au o anumită coloratură dată fiind atât de

comunicarea verbală cât şi de comunicarea non-verbală, exprimată prin gesturi, mimică,
expresivitate, etc. Comunicarea simbolică în ritualul ortodox nu face altceva decât să
actualizeze evenimentele trecute dar totuşi mereu prezente în conştiinţa adevăraţilor creştini,
reactualizare efectuată atât prin invocarea unor replici memorabile a unor oameni consacraţi
ai ortodoxiei, cât şi a faptelor şi gesturilor acestora. Evenimentele care au avut un impact
deosebit în creştinătate şi care au fost de amploare, dar nu au putut fi redate în mod fidel, au
fost înlocuite cu gesturi simbolice dar care duc cu gândul la acelaşi lucru.

Dintre toate ritualurile liturgice ale ortodoxiei, cel mai important şi cel mai bogat în
simboluri este ritualul Sfintei Liturghii, în care sunt invocate etape din existenţa
Mântuitorului, specificată fiind atât perioada anterioară naşterii Sale ca om, perioada trăită în
lume, cât şi perioada după moartea Sa pe pământ.

Precum precizează un mare tâlcuitor al Liturghiei Ortodoxe, Nicolae Cabasila,

săvârşirea Liturghiei urmăreşte un dublu scop: unul direct sau apropiat şi anume sfinţirea
darurilor de jertfă, adică prefacerea pâinii şi a vinului în Sfântul Trup şi Sânge al Domnului,
iar altul, indirect şi mai îndepărtat, adică sfinţirea credincioşilor prin împărtăşirea lor cu
Sfintele Taine165.

Privită în întregimea ei, prin felul cum este alcătuită, rânduiala Sfintei Liturghii
constituie nu numai un sublim mijloc de sfinţire, nu numai rugăciunea prin excelenţă a
Bisericii şi cultul suprem adus de ea lui Dumnezeu, ci şi o formă minunată de reprezentare
simbolică, de comemorare sau de reînnoire mistică şi sacramentală, a istoriei mântuirii.
Aşadar rânduiala de azi a Liturghiei noastre este astfel întocmită încât simbolizează sau
închipuie sub forma văzută a diferitelor ei acte şi ceremonii întreaga iconomie a mântuirii
noastre, de la naşterea Domnului şi până la pogorârea Duhului Sfânt peste Sfinţii Apostoli.

Spre împlinirea scopului Liturghiei tinde întreaga ei structură; toate rugăciunile

cântările şi citirile din Sfânta Scriptură, precum şi toate actele sau riturile sfinte care se
săvârşesc în timpul Sfintei Liturghii, nu sunt altceva decât mijloace de pregătire şi de realizare

164
Dumitru Caracostea, „Expresivitatea Limbii Române”, Editura Teora, 2002, p. 154;
165
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştei Liturghii, tradusă în română de Diac. Ene Branişte, p. 25;

78
a acestui scop. Prin felul cum este alcătuită rânduiala Sfintei Liturghii, ea urmăreşte deci o
întreită pregătire: pregătirea darurilor, pregătirea preotului liturghisitor şi pregătirea
credincioşilor.

În esenţa ei, jertfa liturgică este una şi aceeaşi cu cea de pe Golgota, dar cu
următoarele deosebiri de formă sau de aparenţă externă, şi anume: jertfa de pe Golgota s-s dat
în chip sângeros, prin înjunghiere dureroasă şi moarte fizică; cea din Liturghie se aduce în
mod sacramental, nesângeros, sub înfăţişarea văzută a pâinii şi a vinului. Jertfa de pe cruce a
fost adusă de Hristos singur pentru mântuirea tuturor oamenilor; ea a fost jertfa sa proprie, pe
când cea din Liturghie nu este adusă nu numai din partea Lui, ci şi din a Bisericii sau obştii
creştine; căci prin prefacerea darurilor, şi credincioşii simbolizaţi prin ele se unesc cu Hristos.
Jertfa dureroasă de pe cruce s-a dus întrun singur loc şi o singură dată pentru totdeauna; jertfa
din Liturghie se aduce de-a pururi şi pretutindeni unde sunt biserici şi altare creştine.

Slujba Sfintei Liturghii reprezintă cele trei stadii sau perioade ale istoriei mântuirii:
prima parte, adică Proscomidia, prin împletirea ei de simboluri şi referinţe la Vechiul
Testament cu evenimente din Noul Testament reprezintă legătura mesianică dintre preistorie
şi istoria sfântă; partea a doua, adică Liturghia Catehumenilor (sau Liturghia „cuvântului”)
reproduce în ansamblu activitatea învăţătorească a Mântuitorului; iar cea de-a treia parte,
Liturghia credincioşilor sau Liturghia Euharistică, actualizează pe „Cuvântul făcut trup”,
adică patimile, moartea şi învierea Domnului, înălţarea la cer sau a doua Sa venire, sau pe
Hristos, cel ce se dăruieşte Bisericii Sale în Sfânta Euharistie166.

Simbolismul Proscomidiei

Proscomidia este ritualul sau rânduiala alegerii, pregătirii şi binecuvântării (afierosirii)

Darurilor de pâine şi vin pentru Sfânta Jertfă. Cu alte cuvinte, ea este acţiunea sacramentală în
timpul căreia şi prin care materia brută destinată pentru Sfânta Jertfă este prelucrată şi ridicată
la starea şi calitatea de Cinstite Daruri, gata să fie sfinţite şi prefăcute în Sfintele Daruri.

166
P. Evdokimov, Ortodoxia, Editura Anastasia, Iaşi 2005, p. 253.

79
 Rostul şi semnificaţia simbolică a materiei Sfintei Jertfe

Materia jertfei liturgice constă exclusiv din pâine şi din vin deoarece, în primul rând
pentru că această materie este de instituţie divină; ea a fost orânduită de Mântuitorul Însuşi,
Întemeietorul Jertfei celei noi. El Însuşi, la Cina cea de taină, când a întemeiat Sfânta
Euharistie, a folosit pâine şi vin. În al doilea rând, pentru că jertfele Legii Vechi constau din
cărnuri sau din roadele pământului, din care se hrănesc nu numai oamenii ci şi animalele; spre
deosebire de ele pâinea şi vinul sunt alimente care constituie numai hrana omului şi încă hrana
lui de căpetenie; ele nu numai că întreţin existenţa lui fizică ci o şi simbolizează în chipul cel
mai expresiv şi potrivit: pâinea e simbolul cel mai adecvat al trupului omenesc iar vinul e
simbolul cel mai adecvat al sângelui. Prin urmare darurile de pâine şi vin aduse de credincioşi
pentru Sfânta Liturghie, reprezintă sau simbolizează pe de o parte însăşi fiinţa lor trupească şi
sufletească, pe care ei o aduc ca jertfă lui Dumnezeu, sub această formă. Spre deosebire de
alte alimente care se consumă în starea lor naturală, neprelucrată, pâinea şi vinul sunt obţinute
prin muncă, strădanie şi priceperea omului, sunt rezultatul unei prelucrări, al unei activităţi
care necesită efort şi cheltuială de energie. Înainte de a fi sfinţite la Liturghie ca daruri de
jertfă, ele au fost sfinţite prin truda şi sudoarea omului, ceea ce le dă o valoare deosebită ca
materie de jertfă167.

Pe de altă parte pâinea făcută din atâtea boabe de grâu strânse laolaltă, şi vinul,
rezultat prin zdrobirea în acelaşi teasc, a atâtor ciorchine şi boabe de struguri, simbolizează
totodată şi unitatea sau comuniunea spirituală, care leagă între ei pe toţi membrii Bisericii,
făcând din toţi un singur trup: Trupul tainic al lui Hristos, adică Biserica.

Apa turnată în vinul de la Proscomidie este elementul natural care astâmpără setea
omului şi se foloseşte pentru curăţenia lui corporală, ca şi pentru atâtea nevoi gospodăreşti.
După o interpretare mai veche, ea simbolizează pe credincioşii laici, iar amestecarea ei cu
vinul înseamnă încorporarea acestora la Hristos, pentru că Hristos în patimile sale, ne-a purtat
pe noi şi păcatele noastre.

Un alt lucru demn de amintit este acela că pâinea întrebuinţată de noi, ortodocşii, la
Liturghie, este făcută din aluat dospit, iar nu azimă cum întrebuinţează de exemplu romano-
catolicii şi armenii. Acest lucru se întâmplă pentru că pe de-o parte o astfel de pâine a
întrebuinţat Mântuitorul Însuşi la Cina cea de Taină când a întemeiat Sfânta Euharistie, iar pe
de altă parte, pentru că pâinea adevărată dospită cu aluat simbolizează mai bine sufletul
167
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 305;

80
desăvârşit şi întruparea desăvârşită a Domnului, fiind făcută din trei elemente care reprezintă
şi cele trei părţi ale sufletului şi cinstea Treimii, adică: făina cu aluat, care simbolizează
sufletul, apa, care simbolizează botezul, sarea care înseamnă gândul şi învăţătura
pământului168.

Pâinea folosită la Proscomidie poartă denumirea de prescură (ofrandă, jertfă,

aducere); prescurile sunt făcute uneori în formă rotundă, simbolizând rotunjimea pământului,
dar de cele mai multe ori, în formă de cruce cu patru cornuri, care simbolizează atât cele patru
laturi ale lumii întregi pentru care s-a întrupat Domnul cât şi cele patru braţe ale crucii pe care
El a fost răstignit. Prescurile cu cinci cornuri, folosite în unele părţi ne amintesc de cele cinci
pâini cu care Mântuitorul a săturat, în chip minunat, mulţimile în pustie, după care a rostit
cuvântarea în care prevestea instituirea jertfei Sale. Sunt şi prescuri cu trei cornuri care
simbolizează Sfânta Treime.

Simbolismul ritualului pregătirii Sfântului Agneţ

Spălarea mâinilor preotului înainte de începerea Liturghiei, simbolizează curăţia

trupească şi sufletească cerută liturghisitorului înainte de a intra în slujbă.

Trebuie stabilit de la început că, în general, tâlcuitorii bizantini ai Liturghiei, atribuie

pregătirii Sfântului Agneţ, care constituie partea principală a Proscomidiei, un dublu
simbolism: unul în legătură cu naşterea Mântuitorului şi altul în legătură cu patimile şi
moartea Lui169.

Simbolismul Sfântului Agneţ, privit din perspectiva Naşterii Mântuitorului

Primul corn din prescură din care se scoate Sfântul Agneţ, o închipuie pe Sfânta
Fecioară, din care s-a născut Domnul cu trup, iar scoaterea Sfântului Agneţ din prescură,
înseamnă întruparea şi naşterea Domnului din Fecioară 170. Se numeşte aşa, de la cuvântul
grecesc „agnus” adică miel. Pentru că Mântuitorul a fost numit de Sfântul Ioan Botezătorul
„Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatele lumii”.

168
Idem, p. 306;
169
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştei Liturghii, tradusă în română de Diac. Ene Branişte, p. 35;
170
Meletie Sirigul, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Editura Teognost, Arad 1998, p. 41;

81
 Proscomidiarul, sau locul din Sfântul Altar, unde se săvârşeşte lucrarea Proscomidiei,
simbolizează acum locul naşterii, iar discul pe care se aşează Sfântul Agneţ, este peştera,
staulul sau ieslea vitelor, în care s-a născut Domnul.

Asteriscul sau steluţa care se aşează peste disc, ne aminteşte de steaua care s-a arătat
la Naştere şi a călăuzit paşii magilor spre Betleem. Procoveţele sau acoperămintele care se
pun peste Daruri, simbolizează scutecele cu care a fost înfăşat dumnezeiescul Prunc, iar
cădirea sau tămâierea Darurilor, înseamnă ofranda omagială de smirnă şi tămâie, adusă de
magii de la Răsărit.

Acoperirea Darurilor şi rămânerea lor tainică la proscomidiar până la vohodul cel

mare, înseamnă vremea necunoscută a vieţii lui Iisus, petrecută de El la Nazaret şi
Capernaum, înainte de ieşirea şi începerea activităţii Sale în lume.

Simbolismul Sfântului Agneţ, privit din perspectiva Patimilor şi morţii

Mântuitorului

Simbolismul acesta este mai evident mai ales în formulele sacramentale folosite la
Proscomidie, începând chiar cu prima prin care se face însemnarea prescurii înainte de
scoaterea Sfântului Agneţ: „Întru pomenirea Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului
nostru Iisus Hristos…”, formulă care ne arată că tot ceea ce se face în Sfânta Liturghie, se
face pentru împlinirea poruncii dată de Mântuitorul, sfinţilor Săi apostoli: „Aceasta să faceţi
întru pomenirea mea”. Astfel, proscomidiarul închipuie Golgota sau locul Răstignirii.

Copia sau cuţitul de care se foloseşte preotul pentru tăierea pâinii, simbolizează lancea
sau suliţa cu care Domnul a fost împuns în coastă de către unul dintre ostaşi.

Scoaterea Sfântului Agneţ din prescură, străpungerea crucişă şi împungerea lui cu

copia, închipuie jertfa sângeroasă a Domnului, adică răstignirea Lui pe cruce, cu tot cortegiul
patimilor îndurate de El171; acoperământul discului şi cel al potirului reprezintă giulgiul în
care a fost înfăşurat trupul mort al Domnului şi mahrama care I s-a pus pe faţă, iar Aerul
(acoperământul mare) este piatra pusă deasupra mormântului.

171
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştei Liturghii, tradusă în română de Diac. Ene Branişte, p. 38;

82
 Vinul şi apa turnate în sfântul potir, simbolizează sângele şi apa care au curs din
sfânta coastă a Domnului, împunsă cu suliţa şi care au devenit apoi cele două izvoare ale
Harului: apa Botezului şi sângele Sfintei Împărtăşanii.

Sfântul potir închipuie atât paharul ritual folosit de Domnul la Cină, cât şi vasul cu
fiere şi oţet, din care a fost adăpat Cel răstignit şi în care, după o tradiţie pioasă, Sfântul
Evanghelist Ioan ar fi strâns o parte din sângele scurs din rănile Domnului172.

Sfântul disc pe care se aşează Sfântul Agneţ reprezintă patul pe care Iosif şi Nicodim
au aşezat trupul Domnului după coborârea lui de pe cruce şi l-au dus la groapă.

Buretele cu care preotul strânge mirindele depuse pe disc ne aminteşte de buretele

îmbibat cu oţet şi fiere, cu care ostaşii au adăpat, în batjocură pe Iisus; iar cădirea(fumul
tămâie)de la sfârşitul proscomidiei simbolizează aromatele cu care a fost îmbălsămat trupul
Domnului înainte de înmormântare. Maica Domnului care a zăbovit îndurerată lângă crucea
Fiului Său răstignit, este şi ea prezentă aici, în chip simbolic, prin mirinda trunchială aşezată
de-a dreapta Sfântului Agneţ.

Simbolistica Liturghiei Catehumenilor

Vremea începerii Liturghiei; adică ritualul închinării liturghisitorului pentru

începerea slujbei, închipuie timpul prezis de Isaia profetul, al naşterii lui Ioan
Înaintemergătorul şi al întrupării lui Hristos pentru noi. Apoi preotul adaugă cântarea
îngerească „ Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu…”, deoarece începutul Liturghiei aduce
aminte de venirea Domnului pe pământ prin întruparea şi naşterea Sa, anunţată de îngeri în
noaptea Naşterii173.

Ca orice slujbă sfântă, liturghia începe cu o formulă de binecuvântare sau slăvire a lui
Dumnezeu; binecuvântarea mare. Prin aceasta formulă de binecuvântare, preamărim împărăţia
lui Dumnezeu, pentru a cărei întemeiere a venit pe pământ Mântuitorul Iisus Hristos. În
timpul binecuvântării preotul face semnul Sfintei Cruci peste antimis cu Sfânta
Evanghelie care stă întotdeauna pe Sfânta Masă şi care închipuie pe Mântuitorul Iisus Hristos
ca Împărat şi Dumnezeu, şezând pe tronul slavei Sale. La începutul Liturghiei uşile
împărăteşti şi dvera (perdeaua) sunt deschise; se deschid uşile împărăteşti ca semn că slujba
172
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 309;
173
Idem, p. 312;

83
care începe acum reprezintă epoca revelaţiei depline a istoriei mântuirii, prin venirea
Mântuitorului care ne-au deschis porţile Raiului şi uşile Împărăţiei Cerurilor. După ce se dă
binecuvântarea, uşile împărăteşti se închid, rămânând deschisă numai dvera, în semn că
taina Întrupării şi a Naşterii, rămâne deocamdată necunoscută oamenilor, fiind descoperită
numai îngerilor din cer, păstorilor şi magilor, ca şi celor din preajma dumnezeiescului Prunc,
Care se află acum în taina altarului, la proscomidiar, acoperit de vălurile şi simbolurile
Cinstitelor Daruri şi ascuns de văzul credincioşilor174.

Antifoanele compuse parte din versete de psalmi, parte din cântări ale Legii Noi,
reprezintă vremea de dinainte de Ioan Botezătorul, când era nevoie de prooroci care să
vestească venirea Domnului; iar cântăreţii care le cântă, închipuie acum pe prooroci şi psalţi.
Fericirile care alcătuiesc ultimul antifon la Liturghia din duminici şi sărbătorile sfinţilor şi
care fac parte din prima cuvântare mare ţinută de Mântuitorul, adică din predica de pe munte,
reprezintă zorile lucrării publice a Mântuitorului, adică începutul propovăduirii Evangheliei.
Deschiderea uşilor împărăteşti, către sfârşitul antifonului al doilea, arată că Mântuitorul iese
din viaţa necunoscută până aici, se arată şi se descoperă şi celor care nu îl cunoşteau până aici.
Ieşirea liturghisitorului cu Sfânta Evanghelie, înseamnă epifania Domnului, sau arătarea Sa
în lume, mai întâi prin botezarea Sa în Iordan, dar mai simbolizează începerea activităţii Sale
publice sau propovăduirea Evangheliei. Sfânta Evanghelie întruchipează acum pe Hristos
Însuşi, de aceea atât slujitorul cât şi credincioşii se pleacă înaintea ei ca înaintea lui Hristos
Însuşi, iar preotul sau cel mai mare din biserică, o şi sărută în semn de respect, ca şi cum ar
săruta mâna şi picioarele Domnului.

Luminile care sunt purtate înaintea Sfintei Evanghelii simbolizează însuşi lumina
spirituală adusă de mântuitorul prin Sfânta Evanghelie, iar purtătorii lor închipuie pe proorocii
Legii Vechi, care au prevestit venirea Mântuitorului, îndeosebi pe ultimul şi cel mai mare
dintre ei, pe Sfântul Ioan Botezătorul.

Apostolul, adică citirea pericopei rânduite din Faptele sau Epistolele Sfinţilor
Apostoli, închipuie trimiterea la propovăduire a Sfinţilor Apostoli. Cădirea sau tămâierea în
timpul Apostolului se face de fapt în cinstea Sfintei Evanghelii care urmează a se citi şi
simbolizează atât pe Sfinţii Apostoli cât şi mireasma învăţăturii dumnezeieşti răspândite de
ei.

174
Meletie Sirigul, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Editura Teognost, Arad 1998, p. 43;

84
 Citirea Sfintei Evanghelii închipuie arătarea deplină a lui Hristos în lume, adică pe
Mântuitorul Însuşi propovăduind mulţimilor, cât şi după citirea ei, cântăreţii o salută prin
cuvintele: „Slavă Tie Doamne, slavă Ţie!”, ca şi când ar saluta pe Domnul Însuşi.

Desfacerea sfântului antimis în timpul ecteniei pentru catehumeni, închipuie săparea

sau pregătire mormântului de piatră pe care Iosif Arimateianul îl făcuse pentru sine, dar pe
care l-a dăruit pentru îngroparea lui Iisus Hristos. Strângerea mirindelor de pe sfântul
antimis cu buretele, la cuvintele: „Să-i unească pe dânşii cu Sfânta Sa sobornicească şi
apostolească Biserică”, simbolizează unirea catehumenilor cu Biserica; semnul Sfintei
Cruci făcut de preot cu buretele peste antimis este ca o binecuvântare a mormântului.

Concedierea catehumenilor la sfârşitul Liturghiei catehumenilor, simbolizează sau

preînchipuie vremea sfârşitului lumii, după propovăduirea Evangheliei la toată zidirea şi
despărţirea celor drepţi de cei păcătoşi, la judecata viitoare, pentru că Liturghia credincioşilor,
care urmează după aceasta şi în timpul căreia se va face unirea cu Hristos prin împărtăşire,
este privită ca simbolul şi arvuna gustării fericirii depline, de care se vor bucura drepţii la
viaţa ce va să vină175.

Închiderea uşilor împărăteşti după citirea Evangheliei şi închiderea dverei la

sfârşitul ecteniei pentru catehumeni, înlocuieşte închiderea uşilor bisericeşti de odinioară,
după concedierea catehumenilor, pentru a feri privirea sfintelor mistere de către cei neiniţiaţi.
În sens mistic, aceasta simbolizează sfârşitul celor pământeşti şi intrarea drepţilor la ospăţul
de nuntă a lui Hristos, după judecata viitoare176.

Imnul heruvimic cântat de cântăreţ şi zis în taină de către liturghisitor, are deja un
sens mistic, pe care în exprimă însuşi textul acestui imn: noi închipuim acum în mod tainic pe
heruvimii din cer, deoarece ne pregătim să primim pe „Împăratul tuturor”, care va apărea la
vohod, în mijlocul nostru sub forma Cinstitelor Daruri, Căruia îi cântăm „Aleluia!”.
Atmosfera de mister este sporită apoi prin cădirea din timpul heruvicului când se
înmiresmează biserica, în cinstea Darurilor care vor fi purtate în curând prin mijlocul ei la
vohod.

Vohodul mare sau ieşirea cu Cinstitele Daruri, simbolizează, după unii liturgişti,
ultimul drum făcut de Domnul înainte de Patimi şi de moartea Sa, din Betania în Ierusalim,

175
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Editura Deisis, Sibiu p. 350;
176
Ibidem;

85
intrarea Sa triumfală în Cetatea Sfântă, unde trebuie să Se jertfească. După alţi liturgişti ,
înseamnă chiar alaiul funebru de la răstignirea şi îngroparea Domnului, adică transportarea
Sfântului Său Trup de la locul răstignirii, Golgota, la locul unde era săpat mormântul 177 .
Astfel proscomidiarul simbolizează acum locul răstignirii, iar sfântul disc patul pe care a
fost pus şi purtat trupul sfânt după ce a fost coborât de pe cruce. Purtătorii cinstitelor daruri
reprezintă pe Iosif Arimateianul şi pe Nicodim, care au coborât trupul Domnului de pe cruce
şi l-au pus în mormânt.

Pomenirile pe care preoţii le fac acum în mijlocul bisericii, sunt după pilda şi
asemănarea rugăminţii tâlharului celui răstignit de-a dreapta, care ruga pe Domnul:
„Pomeneşte-mă Doamne când vei veni întru împărăţia ta!”

Altarul şi Sfânta Masă pe care sunt aşezate Darurile, simbolizează acum grădina în
care era săpat mormântul Domnului, iar aşezarea Cinstitelor daruri pe el, înseamnă punerea
Domnului în mormânt. Acoperământul discului simbolizează mahrama pusă pe faţa celui
răstignit, acoperământul potirului ţine locul giulgiului în care a fost înfăşurat trupul
Domnului, iar acoperământul mare (Aerul) care se pune peste disc şi potir închipuie piatra
pusă la intrarea în mormânt. Cădirea darurilor aminteşte aromatele cu care a fost uns trupul
Domnului şi miresmele aduse se femeile mironosiţe la îngropare. Asteriscul (steluţa) care
rămâne peste sfântul disc, închipuie pecetea pusă pe piatra mormântului. Închiderea uşilor
împărăteşti simbolizează pogorârea Domnului la iad cu sufletul, iar închiderea dverei
închipuie întărirea mormântului cu strajă.

Rostirea Crezului înseamnă că în afară de iubire, ni se cere şi credinţă dreaptă sau

adevărată, spre a putea participa cu vrednicie la aducerea sfintelor jertfe. Deschiderea dverei
înainte de rostirea Crezului arată că ni se lasă slobodă vederea spre altar, ca să ne putem
mărturisi credinţa chiar înaintea tronului lui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru aflat pe Sfânta
Masă sub forma Sfintelor Daruri. Ridicarea Sfântului Aer şi clătinarea lui deasupra
cinstitelor daruri, în timpul Crezului, simbolizează cutremurul care a avut loc înainte de
înviere şi deschiderea mormântului, prin ridicarea pietrei de deasupra lui, de aceea la
cuvintele: „Şi a înviat a treia zi…” preotul încetează clătinarea Aerului, îl pune deoparte
asemenea îngerului care a dat la o parte piatra mormântului.

177
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 320-321;

86
 Deschiderea dverei la cântarea de pomenire a Preasfintei Născătoare de Dumnezeu,
înseamnă deschiderea cerului şi a milostivirii divine faţă de noi prin jertfa Fiului lui
Dumnezeu.

Rostirea rugăciunii domneşti, cu puţin timp înainte de împărtăşanie, înseamnă că cei

prezenţi se simt acum destul de pregătiţi şi de vrednici să se socotească fii ai lui Dumnezeu.

Înălţarea Sfântului Trup deasupra discului înainte de frângerea lui, e privită în

general ca simbol al ridicării Domnului pe cruce sau chiar al Învierii.

Frângerea Sfântului Agneţ în patru părţi este imaginea cea mai plastică a răstignirii
şi a morţii Mântuitorului pe cruce178. Ea imită întotdeauna şi ne aminteşte şi frângerea pâinii
la Cină de către Mântuitorul. După frângerea Sfântului Trup şi aşezarea lui pe sfântul disc, în
formă de cruce ca la răstignire, se pune în potir partea cu IS în care s-a făcut împungerea cu
copia, şi din care deci a curs sângele, această reunire a Sfântului Sânge şi Sfântul Trup
reprezintă Învierea Domnului. Căldura, adică apa caldă binecuvântată pe care preotul o
toarnă după aceea în sfântul potir, simbolizând mai întâi apa care a curs, odată cu sângele din
coasta Domnului, cea împunsă cu suliţa, spre deosebire de cea turnată la proscomidie ea e
caldă, fiind menită să ne dea în clipa împărtăşirii senzaţia adevărată a sângelui viu şi cald.
Căldura simbolizează totodată căldura Duhului celui de viaţă dătător ; ea închipuie şi căldura
vieţii pe care Duhul Sfânt o toarnă din nou prin Înviere, în mădularele moarte. Turnarea
căldurii în sfântul potir înseamnă pogorârea Duhului Sfânt peste Biserică în ziua
Cincizecimii, ori căldura credinţei cu care ne împărtăşim179.

Turnarea în sfântul potir a celor două părţi din Sfântul Trup destinate pentru
împărtăşirea credincioşilor (NI şi KA), deci unirea deplină a Sfântului Trup cu Sfântul Sânge
simbolizează învierea Domnului, adică refacerea integrităţii Sfintei Sale umanităţi, despărţite
în două prin moarte, iar turnarea restului pâinii de pe sfântul disc, adică a mirindelor pentru
sfinţi şi pentru credincioşii vii şi morţi, exprimă în chipul cel mai plastic unirea desăvârşită a
tuturor membrilor Bisericii triumfătoare şi luptătoare, cu Hristos.

Înălţarea sfântului potir şi arătarea lui în văzul credincioşilor la cuvintele „ Cu frica

lui Dumnezeu…” simbolizează arătările Mântuitorului după Înviere.

178
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 327;
179
Ibidem ;

87
 Tămâierea Sfintelor Daruri înainte de ducerea lor la proscomidiar, simbolizează
harul Sfântului Duh, dat Apostolilor, după Înviere.

Ultima înălţare a sfântului potir, în văzul credincioşilor, simbolizează ultima arătare

a Domnului către ucenicii săi şi binecuvântarea acestora de către Mântuitorul pe Muntele
Măslinilor, iar ducerea şi depunerea Sfintelor Daruri la proscomidiar, închipuie chiar
înălţarea Domnului la cer. Ultima cădire a Sfintelor Daruri după depunerea lor la
proscomidiar simbolizează, după unii, răspândirea învăţăturii Domnului la toată făptura, după
înălţarea Lui, iar după alţii norul în care Domnul s-a înălţat cu slavă la ceruri180.

Anafura sau pâinea binecuvântată care se împarte credincioşilor la sfârşitul Liturghiei

este făcută în primul rând din prescura din care s-a scos Sfântul Agneţ, prescura care
simbolizează pe Maica Domnului; de aceea împărţirea anafurei la Sfârşitul Liturghiei
simbolizează rămânerea Maicii Domnului încă multă vreme pe pământ. Fiind un înlocuitor al
Sfintei împărtăşanii anafura se dă credincioşilor ca semn sau simbol de comuniune spirituală,
de aceea se consumă doar pe nemâncate.

Potrivirea Sfintelor, respectiv consumarea de către preot a Sfintelor Daruri rămase în

potir, preînchipuie gustarea fericirii celei depline la masa cerească, pe care Mântuitorul a
făgăduit că o va lua împreună cu ucenicii şi aleşii Săi întru Împărăţia Sa.

Scopul pe care îl urmăreşte acest simbolism liturgic este efectul psihologic binefăcător
pe care îl exercită asupra sufletelor noastre. Înfăţişând istoria sfântă a mântuirii, în chipul cel
mai viu şi cel mai sugestiv cu putinţă, simbolismul liturgic urmăreşte să impresioneze mai
adânc pe credincioşii prezenţi, să-i facă oarecum să retrăiască aievea drama mântuirii noastre
să li se întipărească în minte câte a îndurat Fiul lui Dumnezeu pentru noi. Cu alte cuvinte,
sensurile simbolico-mistice ale rânduielii Sfintei Liturghii pot exercita o influenţă
purificatoare şi iluminatoare asupra sufletelor celor care participă la ea şi care îşi dau seama
de aceste sensuri, pregătindu-i şi îmbunătăţindu-i în vederea realizării scopului ultim al
Liturghiei: împărtăşirea cu Sfintele Daruri, adică unirea tainică cu Hristos euharistic.

180
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 331;

88
 Cap.VI. Comunicarea socială

De la transmiterea unui simplu salut, până la transmiterea unor gânduri mai

complexe sau a unei stări de spirit,oamenii comunică atât prin cuvânt,dar şi prin intermediul
gesturilor,simbolurilor,imaginilor sau prin intermediul tehnologiei.

Viaţa umană nu poate fi percepută fără comunicare. Indiferent că această

comunicare se realizează cu o altă persoană umană,cu o persoană divină sau cu propria
persoană(cu sine însuşi), omul simte nevoia să-şi transmită gândurile, sentimentele sau
angoasele, pentru a nu se simţi singur şi pentru a-şi menţine echilibrul spiritual.

Cuvântul ,,comunicare’’ aparţine unei familii mai largi de cuvinte,dintre care

,,comun’’ şi ,,comuniune’’ ar fi cele mai explicite. ,,Comun’’, adică ,,a avea la un loc, a deţine
ceva care poate aparţine şi altcuiva’’ si ,,comuniune’’adică ,,a fi la un loc, a fi comun şi
individual în acelaşi timp, a fi în acelaşi loc şi stare cu ceilalţi’’, aceste două cuvinte definesc
necesitatea comunicării, adică a celor ce comunică şi se comunică.

O dată cu răspândirea creştinismului s-a conturat sensul sacramental, cuvântul

desemnând împărtăşirea credincioşilor în cadrul agapelor ce s-au aflat la originea serviciului
liturgic de mai târziu. Constantin Noica în „Cuvânt împreună despre rostirea românească”
reliefează faptul că românii au păstrat în limba lor înţelesul cultual, ecleziastic al latinescului
communicare, moştenit sub forma cuminecare (a se împărtăşi de la, a se împărtăşi întru
ceva). În acest sens, filosoful român scrie:181 „Comunicarea nu e totul, comunicarea e de
date, de semnale sau chiar de semnificaţii şi înţelesuri; cuminecarea e de subînţelesuri”.
Constantin Noica evidenţiază în felul acesta importanţa axei verticale în economia
conceptului nostru.

Cercetător Wilbur Schramm, în studiul său numit „Procesul comunicării”182, se referă

la acelaşi înţeles al termenului: „Când comunicăm, încercăm să stabilim o comuniune cu
cineva. Adică încercăm să împărtăşim o informaţie, o idee sau o atitudine”.

Cele două cuvinte surori – cuminecarea şi sensul laic al cuvântului, neologismul

comunicare dau seama împreună de ambivalenţa procesului de comunicare, evidenţiindu-i

181
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti.
182
Schramm Wilbur, Procesul comunicării, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987, p. 35.

89
dubla dimensiune, comunitară şi sacră. „Comunicarea stă la baza organizării sociale,
coagulând şi controlând raporturile „orizontale” dintre oamenii, dar angajează totodată şi
aspiraţiile lor „verticale”, într-o mişcare ascensională către planurile superioare ale
realităţii.”183

Altfel formulat, pe de o parte, comunicarea joacă un puternic rol de liant social între
oameni, de aici definiţia dată de Aristotel omului (zoon politikon), precum şi axa orizontală a
conceptului de comunicare, pe de altă parte, comunicarea trebuie să fie în diferenţa sa
specifică cuminecare, respectiv să existe dorinţa împărtăşirii reciproce a codurilor, dorinţa
creării unui cod comun între emiţător şi receptor pentru a putea avea loc cu adevărat procesul
comunicării (axa verticală a conceptului), altfel avem de a face mai degrabă cu un proces de
comunicaţie (şi nu de comunicare). Cele două dimensiuni ale comunicării – orizontală şi
verticală, comunitară şi sacră sunt indisolubil legate una de cealaltă, aşadar trebuie definite în
unitatea lor dialectică.

Cu privire la „axa orizontală” a comunicării atragem atenţia asupra faptului că, de

obicei, conceptul de comunicare se confundă cu limbajul, adică cu mijlocul de transmitere a
ideilor. Dacă în secolul al XIV-lea, termenul de comunicare era folosit cu sensul precizat
anterior, începând cu secolul al XVI-lea, o dată cu apariţia şi dezvoltarea mijloacelor moderne
de comunicaţie (tren, automobil, avion, telegraf, telefon, radio, cinema, televiziune),
comunicarea înseamnă de fapt, transmitere, adică difuzare (foarte largă). În toate epocile
anterioare, comunicarea, în sensul de intrare în relaţie cu cineva aflat la distanţă, presupunea
deplasarea obligatorie a sursei; în epocile moderne, comunicarea înseamnă mai degrabă, un
transport (transfer) de „gânduri şi mesaje”, nu numai de „bunuri şi persoane”. Prin urmare,
se modifică o dată cu aceasta, nu numai sensurile conceptului de comunicare (se lărgeşte axa
sa orizontală, iar cea verticală practic se subţiază), ci şi modurile şi mijloacele comunicării.
De la comunicarea directă, care presupune obligatoriu prezenţa fizică în acelaşi timp a
emiţătorului şi a receptorului de mesaje, se ajunge la comunicarea indirectă, mediată (scrisul,
presa, radioul, televiziunea, calculatorul şi Internetul). Astăzi, mai mult ca niciodată confuzia
dintre comunicare şi comunicaţie se poate face uşor.

Putem aborda comunicarea sub trei aspecte,deşi această abordare poate nu

acoperă în întregime paleta largă de aplicaţii a ceea ce noi numim generic ,,comunicare’’.

183
Mihai Dinu, Comunicarea – repere fundamentale, Ed. Algos, Bucureşti, p. 15.

90
 a)Comunicarea ca manifestare(ca mod de a fi). Dintotdeauna oamenii au avut
nevoie de comunicare. ,,La început a fost cuvântul’’ se spune în Evanghelia după Ioan; dacă
Dumnezeu S-a comunicat prin cuvântul Său, în mod obligatoriu şi oamenii au avut,încă de la
început cuvântul ca intermediar pentru comunicare. Chiar dacă scrierea a apărut mult mai
târziu în istorie,comunicarea orală a fost folosită atât de intens încât multe fapte
istorice,gânduri,etc. au fost transmise fidel de la o generaţie la alta încât s-au păstrat intacte
milenii la rând. Astfel,fiinţa umană nu poate fi percepută fără această comunicare imediată în
care-şi regăseşte propria fiinţă istorică.

S-a vorbit despre un experiment al împăratului german Wilhelm al II-lea care a

izolat mai mulţi copii într-un loc unde aceştia să nu audă nici un cuvânt. Împăratul credea
astfel că acei copii, când vor începe să vorbească,se vor exprima în limba primilor oameni
care au vieţuit pe pământ, dar, spre dezamăgirea sa, toţi acei copii au murit. Experimentul
acesta, dacă a avut într-adevăr loc, vine să confirme necesitatea omului de a comunica dar mai
ales faptul că oamenii, au fost învăţaţi să comunice.

Un aspect modern al comunicării este îngreunarea ei; în vechime, oamenii se

adresau direct unii altora, folosind doar numele mic şi persoana a doua singular, indiferent de
vârsta şi starea socială a persoanei căreia i se adresau. Comunicarea modernă s-a stufoşat prin
tot felul de titulaturi şi dinstincţii,prin pronume de politeţe şi multe alte accesorii lingvistice
care o fac mult mai greu de realizat şi care aşează subiecţii comunicării pe poziţii diferite,
diminuându-se mesajul în favoarea enumerării titlurilor persoanei căreia îi este adresat. De
asemenea, folosirea unor figuri retorice pentru a dovedi o pregătire foarte înaltă şi o elocinţă
greu de egalat, diminuează fondul în favoarea formei,iar în acest caz mesajul îşi pierde din
conţinut.

b)Comunicarea ca atitudine. Omul este fiinţa care se justifică şi îşi justifică

comportamentul, faptele şi cuvintele pentru a fi mai uşor acceptaţi de ceilalţi membri ai
comunităţii. Acceptarea sau contestarea unor situatii de-a lungul istoriei au atras după sine
anumite atitudini pro sau contra numite mentalităţi.La început acestea au fost legate doar de
aspecte religioase sau artistice dar,în decursul timpului au luat naştere mii de situaţii
controversate,legate de cele mai mici aspecte ale vieţii. Astfel, oamenii s-au văzut nevoiţi să-
şi justifice comportamentul,iar cei care s-au văzut ameninţaţi, să protesteze.Acest tip de
comunicare îl întâlnim mai ales în dezbaterile politice, dar şi în controversele religioase,
etnice, cele privind protecţia copilului, protecţia minorităţilor, discriminare, etc.

91
 Comunicarea ca atitudine este specifică timpurilor moderne, când fiecare îşi poate
expune punctul de vedere fără teama de a fi exclus din comunitate sau marginalizat.

c)Comunicarea ca terapie. Dacă bolile trupului pot fi vindecate prin tratament

medicamentos şi prin chirurgie, maladiile spiritului se pot trata prin comunicare. În Biserica
creştină există acea formă de vindecare a sufletului numită spovedanie sau mărturisire.
Oamenii sunt invitaţi să-şi destăinuie toate greşelile, săvârşite ,,cu cuvântul,cu fapta sau cu
gândul’’. Astfel au posibilitatea să-şi spună deschis toate gândurile, să-şi exprime toate
îndoielile şi apăsările care le tulbură gândurile într-un spaţiu sacru, având convingerea că
acestea vor fi iertate şi dezlegate. Toţi gânditorii (chiar şi cei necreştini) sunt de acord că
hrana sufletului o constituie lectura, rugăciunea şi gândurile bune; gândul rău, odată pătruns în
suflet , îl îmbolnăveşte, şi pentru a suprima boala este nevoie de spovedanie.

O altă trăsătură a acestei rânduieli bisericeşti este aspectul său intim; astfel are loc
o comunicare directă, între două persoane, la care asistă şi o a treia, şi această comunicare este
deschisă şi fără reţinere. Astfel, persoana care se destăinuie, se comunică în întregime, nu-şi
mai aparţine sieşi, se descarcă de surplusul de gânduri, resentimente, îndoieli, etc., curăţind tot
ce este nociv în fiinţa sa.

Alte două metode de terapie prin comunicare sunt psihoterapia şi psihanaliza.

Prima dintre ele este folosită la scară largă în ţările dezvoltate; dat fiind faptul că Occidentul
hiperdezvoltat a diminuat aspectul spiritual în favoarea celui social, locul duhovnicilor a fost
luat de psihologi. Lumea sacră, cea a prezenţei divinităţii a fost substituită cu o lume laică,
secularizată.deşi multă lume apelează la psihologi, rolul acestora nu poate fi echivalat cu cel
al duhovnicilor.

Psihanaliza, chiar dacă a pirdut teren în ultimii ani, vine cu metodele sale de
comunicare medic-pacient pentru a vindeca anumite maladii spirituale, în special angoasele şi
frustrările. Ea priveşte omul mai mult sub aspect erotic şi de aceea toate neîmplinirile fiinţei
umane converg spre acest aspect. Ideea că omul îşi deplasează angoasele dinspre conştient
spre inconştient şi de aici acestea refulează sub formă de vise sau de tulburări de
comportament este specifică psihanalizei, dar şi metoda de vindecare are particularităţile ei.
Pacientul este îndemnat să enunţe şi gândurile care-i vin pe moment şi temerile sale, şi
lucrurile care lui i se par fără importanţă, pentru ca din acestea, psihanalistul să decidă care
din ele au produs angoasa subiectului.

92
 Chiar dacă mărturisirea, psihoterapia şi psihanaliza par a fi asemănătoare în unele
privinţe, ele diferă destul de mult în ce priveşte rezultatul aplicării lor. Mărturisirea rămâne
cea mai eficientă fiindcă priveşte persoana umană în întregul ei, şi nu doar parţial, aşa cum
procedează celelalte două metode.

Comunicarea deschisă, directă, fără reţineri, este cea mai eficientă, fiindcă prin ea
omul îşi descoperă interiorul său, partea sa lăuntrică, şi astfel el transmite dar şi primeşte în
acelaşi timp. Nu întâmplător, multe din erorile istorice, multe din crizele omenirii, chiar din
conflictele militare pot fi puse pe seama lipsei de comunicare sau pe seama unei comunicări
deficitare sau defectuoasă.Când comunicarea nu a existat,sau a fost înlocuită cu alte tertipuri
care păreau că o pot înlocui (naţionalismul, extremismul, şovinismul, mândria,
îngâmfarea,etc.), omenirea a cunoscut cele mai tragice accidente ale existenţei sale, care stau
şi azi ca o mărturie a închistării în propria fiinţă şi a refuzului de a comunica.

Oamenii au evoluat de la comunicarea prin semne şi semnale la comunicarea prin

limbaj. În timp, ei au dobândit capacitatea de a scrie, de a tipări şi de a transmite dincolo de
timp şi de spaţiu. Fiecare din mijloacele de comunicare a determinat modificări fundamentale
în gândirea umană individuală şi în dezvoltarea culturală a societăţii. Comunicarea prin limbaj
a conferit grupurilor care le-au folosit un avantaj excepţional faţă de predecesorii lor, după
cum comunicarea prin scris, tipar şi mass-media a oferit societăţii contemporane anumite
avantaje faţă de predecesori. Oamenii comunică între ei pentru a rezolva probleme ale
comunităţii sau ale societăţii. Instituţional se adoptă decizii de reglementare a tuturor
sectoarelor dintr-o societate, dar nu este suficient pentru modificarea comportamentului uman
individual. Comunicarea socială caută să-l determine pe fiecare om să fie responsabil pentru
conduita. Ea îl informează dar îl şi formează. Sociologii studiază comunicarea ca proces ce
reflectă anumite determinări sociale şi anumite mecanisme psihologice, efectele reale ale
comunicării pentru societate, modul cum comunicarea este expresia valorilor şi idealurilor
sociale.

Studiile iniţiale despre comunicare au pornit din domeniul psiholgiei sociale. Carl
Hovland, Paul Lazarsfeld şi Harold D. Laswell abordează mijloacele de comunicare prin
concepte ştiinţifice psihosociale. Studiul The People's Choice (Cum aleg oamenii) realizat de
Paul Lazarsfeld, Bernard Berelson şi Hazel Gaudet a avut ca obiectiv identificarea factorilor
ce determină opţiunea alegătorilor şi a formulat teza că oamenii votează adesea la fel cum
votează anturajul lor, şi a fost demonstrată eficienţa contactelor personale. Harold D. Lasswell

93
a studiat conduita comunicatorului. El şi-a pus problema conţinutului şi a canalelor prin care
comunicatorul comunică mesajele sale.

După autorul american pentru a descrie un act de comunicare trebuie răspuns la

întrebările: cine, ce spune, prin ce canal, cui, cu efect?

Există cinci tipuri de comunicare:

1. comunicare intrapersonală - emiţătorul şi receptorul sunt indistincţi. Dialogul cu noi

înşine este un act de comunicare

2. comunicarea interpersonală diadică se produce între doi participanţi, fiecare dintre

ei influenţându-l pe celălalt. Ea are mai multe funcţii: persuadarea interlocutorului,
autocunoaşterea, descoperirea lumii exterioare, stabilirea şi menţinerea de relaţii semnificative
cu alte fiinţe umane derivate din nevoia de incluziune, nevoia de control, nevoia de afecţiune

3. comunicarea de grup

4. comunicarea publică - un emiţător unic şi o multitudine de receptori,

5. comunicarea de masă - un producător instituţionalizat de mesaje adresate unor

destinatari necunoscuţi. Se caracterizează printr-un feed beack incomplet şi produs după mult
timp faţă de comunicarea interpersonală sau publică. (Mihai Dinu, p.77-91)

Orice comunicare este un raport, pentru că ea are loc între un comunicator şi un

receptor. Denis Mcquail (p. 17) afirmă că toate relaţiile de comunicare - transfer de
informaţie, transfer de semnificaţie, împărtăşirea în comun a unor opinii, idei, reprezentări,
,,tranzacţia” între locutori - sunt relaţii sociale. Relaţiile de comunicare dau naştere la alte
tipuri de relaţii sociale. Comunicarea este cauză sau efect a unei multitudini de relaţii sociale
şi structuri interacţionale. Contactele în cadrul familiei sau între vecini sunt efecte ale
comunicării. Formarea unui public din indivizi dispersaţi şi care gândesc divergent este
cauzată de comunicare. Societatea este văzută ca un ansamblu de semnificaţii comune. Mare
parte a culturii este o activitate interpretativă.

,,…societatea există ca un corp de cunoştinţe, împărtăşite în diferite grade de membrii

societăţii. Această cunoaştere are o anumită distribuţie în sens statistic şi există variaţii şi
discontinuităţi care reflectă probabil poziţia în societate şi experienţa socială” (p. 19).

Există o structură socială a comunicării determinată de condiţiile în care ea are loc:

94
 1. proximitatea - persoanele aflate în apropiere probabil vor comunica mai mult între
ele decât cele situate la distanţă mare;

2. similaritatea - cei aflaţi în aceleaşi împrejurări sociale sau care împărtăşesc aceleaşi
idei sau convingeri este probabil să comunice mai mult decât cei care se deosebesc din toate
punctele de vedere;

3. apartenenţa la grup - există o comunicare mai intensă în interiorul grupului, unde

există conştiinţa de NOI, decât între grupuri.

Un punct de vedere sociologic semnificativ exprimă Emmanuel Pedler. Studiind

comunicarea, el nu se concentrează aşa cum fac alţi autori, pe comunicarea de masă. El
subliniază că tehnicile electronice cele mai performante stau la originea unor noi inegalităţi şi
a unor noi forme de inegalitate. Utilizarea unor instrumente de comunicare este determinată
de experienţele comunicatorilor. În acelaşi mod apare şi comunicarea în limba naturală.
Convorbirea are loc în contexte de o mare diversitate, chiar şi atunci când este limba naturală
este vorbită de o mare colectivitate. Ideile autorului francez vin să confirme cercetări în
domeniu, inclusiv în România, anume practicile culturale şi achiziţia de mijloace culturale
deţin o pondere mai ridicată la persoanele cu un statut educaţional superior decât la cele cu un
nivel elementar de instrucţie şcolară.

Sociologii, antropologii şi lingviştii au studiat raportul dintre structurile lingvistice şi

structurile sociale. Fiecare grup naţional are o limbă proprie - limba standard - unul din
indicatorii fundamentali de diferenţă faţă de alte grupuri naţionale, ce exprimă, indubitabil,
identitatea proprie şi conştiinţa naţională. Limba naţională este limba oficială într-un stat. În
cadrul unei limbi naţionale există dialecte, graiuri, regionalisme, jargoane, argouri, toate sunt
moduri specifice de comunicare prin limbă a unor grupuri sociale, profesionale sau de vârstă..
Eterogenitatea socială se regăseşte în eterogenitatea lingvistică. Stratificarea socială generează
diversitate în modul de comunicare lingvistică. Este limpede că multitudinea limbajelor derivă
din natura grupurilor şi categoriilor existente într-o societate. Studiul variaţiilor sociale şi al
dialectelor sociale, sau sociolecte relevă inegalităţi sociale reflectate în folosirea limbii,
datorate diferenţelor de avere sau de venituri sau de status, precum şi din distribuirea inegală a
puterii. (C. Baylon, X. Mignot, p. 247). Comunicarea într-o limbă se face în raport de statusul,
rolul şi grupul de referinţă. Există un comportament verbal. Orice persoană îşi adaptează stilul
de comunicare verbală în funcţie de context. Un avocat se adresează într-un anume fel

95
clientului, în alt mod în faţa instanţei, iar acasă vorbeşte într-un limbaj specific grupului
primar şi poziţiei sale în familie. Ca tată, adoptă un stil de comunicare specific cu proprii săi
copii. De câte ori suntem nevoiţi să ne integrăm într-un grup nou trebuie să ne schimbăm
stilul de comunicare pentru a răspunde cerinţelor noului context. O condiţie a reuşitei sociale
este dată de competenţa lingvistică a persoanei. Cine ştie să comunice poate avea şanse mai
mari de ascensiune în viaţa socială.

Este limpede că procesul de comunicare are efecte asupra întregii societăţi. Sunt cel
puţin trei teorii de explicare a modului cum se produce influenţa comunicării în societate:
teoria agendării (agendasetting), teoria spiralei tăcerii (Schweigespirale) şi teoria prăpastiei
cognitive.

Teoria agendării. Dacă până în anii '70 accentul a fost pe cunoaşterea efectelor
comportamentale, astăzi atenţia cade pe efectele cognitive ale media asupra societăţii.
Comunicarea mediatică acordă interes problemele sociale ,,Mass-media fixează agenda
publică; ele sunt acelea care, ca urmare a sistemului lor de selecţie şi focalizare a faptelor
sociale, desemnează prioritatea subiectelor de discuţie de pe ordinea de zi" (Cuilenburg, ş.a. p.
261-262). Mass-media determină ce subiecte merită să fie cunoscute. Publicul dă atenţie
acelor subiecte care au circulaţie în massmedia.

Teoria tăcerii. Elaborată de E. Noelle-Neumann, această teorie pleacă de la premisa că

opinia publică îl determină pe individ să nu-şi expună opiniile sale. Acesta crede că într-o
societate importante sunt opiniile majorităţii. Cercetătoarea germană discută separat despre
influenţele televiziunii de celelalte mijloace de comunicare. Televiziunea este un mijloc non-
selectiv - telespectatorii privesc imaginile fără a-şi pune întrebări despre ele, şi din această
cauză, ea are un impact mai mare cu publicul decât îl are presa. Persoana cu o opinie
minoritară tace, nu reacţionează faţă de informaţiile transmise de televiziune. Dimpotrivă,
indivizii care cred că opinia lor este şi a majorităţii exprimă public punctul lor de vedere.

Teoria prăpastiei cognitive şi a creşterii diferenţiate a cunoaşterii. În esenţă, această

teorie argumentează decalajul de consum mediatic dintre ,,cei care ştiu" şi ,,cei care nu ştiu".
În prima categorie intră indivizii interesaţi permanent de fenomenele sociale şi de reflectarea
lor în presă, în timp ce pentru a doua categorie de public televiziunea este mijlocul principal
de informare. Prin consumul mediatic, persoanele cu venituri ridicate şi educaţie superioară
au nivel de informare mult mai ridicat decât persoanele cu un statut social inferior. Mass-
media oferă primului grup o posibilitate mai mare de cunoaştere.

96
 Semnificativă pentru ideile de mai sus este modalitatea de comunicare în statul
socialist. Comunicarea socială era influenţată de ideologia partidului stat care impunea numai
un anumit tip de dialog în societate. Orice intervenţie publică trebuia să urmeze toate
canoanele discursului oficial. Cu deosebire în anii’50 comunicarea se făcea în cadrul strict al
normelor ideologiei comuniste. Un fenomen cu profunde implicaţii în planul comunicării
sociale l-a reprezentat cenzura.

Nimic nu se putea transmite public fără controlul riguros şi dogmatic al organelor

abilitate. Orice tipăritură, inclusiv meniurile, invitaţiile de nuntă, anunţurile mortuare era
avizată pentru imprimare.

Întrebarea este dacă în acele timpuri se poate vorbi de o comunicare reală? Pentru
marile manifestări publice - congrese, conferinţe, simpozioane - intervenţiile erau scrise de un
grup stabilit de dinainte, deci de cei consideraţi că ştiau ce trebuie şi ce nu trebuie spus, iar
vorbitorii erau obligaţi să citească numai ceea ce a fost aprobat ca text. Pe de altă parte, să
spunem că au fost tolerate anumite spaţii religioase unde s-a discutat mai mult sau mai puţin
liber. A existat presă, radio, televiziune, toate transmiteau însă mesaje ale ideologiei oficiale.

VI.A. Societatea şi comunicarea de masă

Sociologii şi-au pus chestiunea comunicării sociale încă din secolul al XIX-lea. G.
Tarde în L’opinion et la foule a sesizat o nouă temă pentru studiul sociologic - conversaţia,
definită ca cea mai generală şi cea mai constantă dintre acţiunile umane. Rezultatul ei este
opinia. Factor de opinie cel mai continuu şi mai universal, conversaţia ,,este agentul cel mai
puternic al imitaţiei, al propagării sentimentelor, ideilor, modului de acţiune” (cf. Tratat de
sociologie, p. 601). G. Tarde discută de mai multe tipuri de conversaţie - obligatorie,
facultativă, conversaţia luptă, conversaţia schimb. Este relevată, apoi, existenţa reţelelor de
comunicare concordante cu tipuri de organizare, cu structuri sociale şi cu principii. Tarde
conturează şi o clasificare a conversaţiei, facând diferenţa între ,,cozeria” între inferiori şi
superiori, rude şi persoane străine, persoane de acelaşi sex sau de sex diferit, specificităţile
naţionale.

97
 Raportul dintre comunicare şi sociabilitate a fost examinat de sociologul german G.
Simmel în lucrarea Grundfragen de Soziologie - Individuum und Gesellschaft (Întrebări
fundamentale ale sociologiei - individul şi societatea, 1917). Sunt analizate sensurile ce se
acordă conversaţiei.

Conversaţia ,,este (în forma ei cea mai pură şi sublimată) împlinirea unei relaţii care
nu doreşte, într-un fel, decât să existe ca relaţie şi în care ceea ce nu este, altminteri, decât ca
o simplă formă a acţiunii reciproce devine un conţinut care îşi este suficient” (cf. Tratat de
sociologie, p. 601).

Studiul despre raporturile de reciprocitate este dezvoltat de G. H. Mead. Schimbul

între persoane situate într-o interacţiune este efectul genezei conştiinţei de sine şi al
comportamentului individului.

În lucrarea sa Mind, Self and Society (Gândire, Sine, Societate, 1934) Mead afirmă că
apariţia conştiinţei îşi are originea în actul social unde are loc cooperarea. Viaţa socială este
un ansamblu de interacţiuni în cadrul cărora percepţia şi reprezentarea altuia se produc sub
forma aşteptărilor şi anticipărilor, de previziuni şi strategii, comparabilă cu un dialog
interiorizat în care viaţa mentală şi viaţa colectivă se identifică. Comunicarea interindividuală
se desfăşoară prin roluri şi gesturi. Rolul este sistemul de drepturi şi obligaţii, dar şi
efectuarea, desfăşurarea şi înlănţuirea gesturilor. Gestul este acea componentă a actului care
stimulează reacţia celorlalţi participanţi la o activitate socială.

El generează influenţa pe care un individ o poate exercita asupra altuia.

Impactul mass-media cu societatea a determinat o abordare sociologică a mijloacelor

de comunicare în masă. Un punct de vedere predominant sociologic aparţine lui Jean
Cazeneuve: mijloacele de comunicare în masă şi-ar asuma funcţia care altădată ţinea de sacru
,,prin intermediul mijloacelor de comunicare, socialul însuşi devine spectacol, umanitatea îşi
trăieşte viaţa şi se priveşte totodată trăind ca un obiect” (cf. Tratat de sociologie, p. 617)

Mijloacele de comunicare sunt văzute de funcţionalism ca sisteme sociale. Ele

funcţionează într-un sistem social şi, astfel, conţinutul lor este dependent de condiţiile sociale
şi culturale ale unei societăţi. Analiza structural-funcţională a sistemelor sociale vizează
pattern-urile de acţiune ale indivizilor sau subgrupurilor care se raportează unul la altul în
cadrul sistemului social. Sistemul social este un complex de acţiuni de acţiuni stabile,
repetitive şi specifice derivate din cultura şi orientările psihologice ale actorilor. Sistemul

98
social, sistemul cultural şi sistemele de personalitate sunt tipuri de abstracţii, toate regăsite în
comportamentele simbolice şi manifeste ale fiinţelor umane.

Publicul este prima componentă a sistemului social al comunicării de masă. El nu este

o masă omogenă orientată numai spre un anumit tip de conţinut al comunicării de masă.
Dimpotrivă, este stratificat, diferenţiat şi dependent de structurile sociale. Publicul are
trebuinţe, interese, aspiraţii şi idealuri proprii. O altă componentă o reprezintă distribuitorii
conţinutului comunicării de masă.

Fiecare mijloc are un anumit mod de transmitere a informaţiilor. Există o diversitate

de distributori: la nivel local, regional, naţional şi internaţional. Producătorii şi sponsorii lor
alcătuiesc o altă componentă a sistemului mass-media. Agenţiile de publicitate fac legătura
dintre sponsor, distributor, producător şi organizaţiile de marketing

Mass-media au apărut în societatea modernă ce se defineşte şi ca societatea de masă.

Acest tip de societate se referă la relaţia dintre indivizi şi ordinea socială. Societatea de masă
include indivizi ce se află într-o stare de izolare psihologică faţă de ceilalţi, impersonalitatea
predomină în interacţiunile dintre indivizi. Societatea modernă este alcătuită din colectivităţi
de indivizi izolaţi, interdependenţi doar prin legături formale. Slăbirea legăturilor tradiţionale,
creşterea raţionalităţii şi diviziunea muncii au condus la edificarea unor societăţi cu indivizi
lipsiţi de o identitate culturală clară. În epoca mulţimilor acţiunea colectivă ar fi dominată de
emoţii în dauna raţiunii. Factorii determinanţi ai civilizaţiei ar fi impulsurile individului şi nu
legăturile stabile ale ordinii sociale

Trebuie diferenţiat între societatea de masă şi comunicarea de masă. Este clar că nu

pot fi identificate. Comunicarea de masă nu este un efect al societăţii de masă. Am spune că
ambele sunt consecinţa dezvoltării tehnologice. Întâi a apărut societatea de masă, urmare a
evoluţiei moderne, apoi o dată cu inovaţiile tehnologice s-a ajuns la comunicarea de masă.

Astăzi publicul nu ia contact direct cu produsul cultural ci este intermediat de un

aparat. În acest sens trebuie remarcată creşterea cheltuielilor pentru cumpărarea de aparate
electronice de transmitere a creaţiilor culturale. (Bernard Miège, p. 21).

Influenţa mijloacelor de comunicare în masă a fost analizată ca element fundamental

de transformare a societăţii industriale. Efect al acestei societăţi, ea impune un anumit mod de
a gândi şi a trăi al omului modern. Mijloacele de comunicare în masă au determinat apariţia
unei industrii culturale. Theodore Adorno apreciază că industria culturală creează ,,barbaria

99
stilizată”. Herbert Marcuse consideră această industrie ca instrument de opresiune şi face din
individ un om unidimensional. În societatea industrială masele sunt manipulate de mijloacele
de comunicare.

Cultura de masă este ansamblul comportamentelor, miturilor şi reprezentărilor,

produse şi difuzate printr-o tehnică industrială, regăsită îndeosebi în mijloacele de comunicare
în masă. Mass-media sunt instrumentele prin care se difuzează şi se promovează cultura
mediocrităţii şi uniformităţii. Ele transmit produse standardizate, ca urmare a cerinţelor
derivate din producţia în serie destinată masei. Producătorii se orientează după legile pieţei şi
de aceea ei stimulează comunicarea şi consumul. Efectele sunt demagogia, facilitatea şi
mediocritatea. Pentru că ocupă un loc indiscutabil în timpul liber al oamenilor, cultura de
masă ar acţiona ca un narcotic social, din cauza conţinuturilor sale ce promovează evaziunea.

Marshall McLuhan introduce o altă perspectivă, anume efectele diferite ce le poate

avea acelaşi mesaj asupra societăţii şi a indivizilor în funcţie de mijloacele de comunicare:
,,mijlocul de comunicare este mesajul”. După sociologul canadian relevanţă are modul cum
este transmis mesajul şi nu conţinutul lui. El face distincţia între mijloace de comunicare
,,calde” şi mijloace de comunicare ,,reci”. Bogăţia de informaţii este opusă particpării
receptorului, aceasta ar fi o lege a tuturor mijloacelor de comunicare: cu cât o tehnică de
difuzare colectivă este mai bogată în informaţii, cu atât mai puţin va solicita participarea
receptorului, şi avem de a face cu un mijloc ,,cald”. Când tehnica folosită este săracă în
informaţii, participarea receptorului este mai mare, iar mijlocul de comunicare este ,,rece”.
Exemple de mijloace de comunicare ,,calde”: textul tipărit, radiodifuziunea, cinematograful şi
fotografia, iar mijloace ,,reci” sunt televiziunea, conversaţia directă, conversaţia telefonică.
Mijloacele de comunicare au, în viziunea lui McLuhan, scopul de a schimba atât omul cât şi
societatea, adică prin ele se adoptă un alt mod de înţelegere şi percepere.

Datorită răspândirii mijloacelor electronice de comunicare, a fost posibilă transmiterea

instantanee a informaţiei la nivelul globului pământesc. Sociologul canadian a susţinut,
pornind de la această constatare, că mijloacele electronice fac ca întreaga lume să capete
aspectul unui sat global unde toţi locuitorii au ştire despre tot ce se întâmplă cu în orice punct
al planetei.

Jürgen Habermas dezvoltă teoria sferei publice prin care abordează cadrele externe şi
contextuale ale comunicării. După sociologul german, actul comunicării se produce exclusiv
în societate.

100
 Sistemul comunicaţional este un instrument de control social. În lucrarea sa Sfera
publică şi transformarea ei structurală. Studiul unei categorii a societăţii burgheze,
Habermas argumentează că domeniul social susţine orice act de comunicare. Sfera publică
este definită ca zonă de dezbatere publică în care pot fi discutate probleme de interes general
şi se pot forma opinii. Sociologul german susţine că sfera publică s-a dezvoltat mai întâi în
saloanele şi cafenelele din marile oraşe occidentale, unde se dezbăteau probleme ale zilei
pornindu-se de la ştirile din ziare. Burghezia a opus principiul publicităţii practicii secretului
promovat de statul monarhic. Ea a edificat spaţiul de mediere între societatea civilă şi şi stat-
sfera puterii publice. Dezbaterea era organizată de grupuri mici, iar problemele politice erau
rezolvate în discuţiile publice, pentru că aici se întâlneau indivizi cu drepturi egale. Evoluţia
industriei culturale centrată pe divertisment a limitat dezvoltarea democratică în societăţile
moderne unde dominantă devine publicitatea comercială. Administrată şi manipulată,
publicitatea nu mai acţionează pentru formarea opiniei publice. Ea creează un consens fabricat
sau determină raţionalizarea spaţiului public pentru interesele puterii politice, iar discuţia
publică a opiniilor private este mult diminuată. Sfera publică devine astfel o înşelătorie. Rolul
mediilor de informare ar trebui să fie crearea unei sfere publice, spaţiu al exprimării opiniei
opiniei publice şi al dezbaterii publice.

Bernard Miège consideră că spaţiul public contemporan nu mai este cel format în
societăţile europene începând cu secolul al XVII-lea şi de-a lungul secolului al XVIII-lea, aşa
cum susţine J.

Habermas. După autorul francez, sunt patru niveluri de analiză a spaţiului public:

1. spaţiul public este locul de derulare a unor acţiuni comuincaţionale care-şi au

originea în patru modele de comunicare apărute succesiv.

2. Spaţiul public contemporan este dominat de mass-media audiovizuale, dar cunoaşte

şi o diversitate determinată de strategiile de comunicare ale diferitelor instituţii sociale,
înmulţirea mijloacelor tehnice de comunicare, modificările din mass-media.

3. Se produc schimbări importante în relaţiile dintre spaţiul public şi spaţiul privat.

Individualizarea practicilor de comunicare este susţinută de transformarea în marfă

individualizată a conţinutului noilor reţele.

4. Spaţiul public se bazează pe un anumit tip de acţiune.

101
 Cele patru modele de comunicare în acţiune sunt: presa de opinie (apărută în secolul al
XVIII-lea); presa comercială de masă (apărută în ultima parte a secolului al XIX-lea); mass-
media audiovizuale, mai ales televiziunea generalistă cu influenţă puternică în a doua
jumătate a secolului XX; relaţiile publice generalizate a căror dezvoltare a început din anii’70,
(Bernard Miège, p. 184). Apariţia unui model de comunicare nu înseamnă că modelele
existente vor dispare sau vor căpăta un statut marginal. După Bernard Miège, astăzi s-au
impus relaţiile publice generalizate. Statele, întreprinderile şi marile organizaţii politice şi
sociale folosesc tehnicile de gestionare a socialului şi apelează la tehnicile de comunicare şi
strategii de comunicare din ce în ce mai perfecţionate. Ele sunt catalizatori ai schimbărilor
sociale şi culturale.

Jean Baudrillard argumentează că televiziunea a transformat viaţa umană şi socială

pentru că ea reflectă lumea şi arată ce este această lume. De pildă, procesul lui O. J. Simpson
acuzat de asasinarea soţiei sale a fost transmis în direct la televiziune în SUA şi a fost urmărit
în mai multe ţări. În acest fel procesul nu a avut loc numai în sala de tribunal, el a fost un
eveniment de televiziune. Acest exemplu îi foloseşte lui Baudrillard să vorbească despre
hiperrealitate.

,,Realitatea” este succesiunea de imagini de pe ecranele televizoarelor din întreaga

lume făcând din procesul lui Simpson un eveniment global. Mass-media este omniprezentă şi
omniscientă şi creează o nouă realitate - hiperrealitate - alcătuită din conduita oamenilor şi
imagini ale mediilor de informare. Lumea hiperrealităţii este construită din simulacre -
imagini care îşi au originea în alte imagini. Noile media schimbă realitatea socială. Analistul
francez a făcut referire în acelaşi mod la războiul din Golf. Înainte de declanşarea ostilităţilor
el a publicat articolul Războiul din Golf nu poate avea loc. După sfârşitul războiului, el a scris
un alt articol Războiul din Golf nu a avut loc. În ambele articole Buadrillard afirma că acest
război era un spectacol televizat în care George Bush şi Saddam Husssein urmăreau
materialele filmate de postul TV-CNN pentru a vedea ceea ce se ,,petrece” cu adevărat (cf.
Anthony Giddens, 2001, p. 411-412).

John Thompson distinge între trei tipuri de interacţiune: 1. interacţiunea faţă în faţă, 2.
interacţiunea mediată bazată pe folosirea tehnologiei mediatice - ziar, impulsuri electronice.
Acest tip de interacţiune este întins în timp şi spaţiu; 3. Cvasi-interacţiunea mediată, este tipul
de relaţii sociale create de mass-media. Ea se întinde în timp şi spaţiu dar nu îi leagă pe
indivizi în mod direct. Thompson crede că mass-media schimbă raportul dintre public şi

102
sectorul privat din viaţa socială şi individuală. Spre deosebire de Habermas, Thompson
apreciază că domeniul public este mai întins decât altădată. Dar cvasi-interacţiunea mediată
este mai limitată, mai îngustă şi direcţionată într-un singur sens decât interacţiunea socială
obişnuită.

VI.B. Comunicarea verbală: oralitatea

În literatura de specialitate, după cum am precizat anterior, există comunicare verbală,

paraverbală, nonverbală şi mixtă. Vorbirea este o paradigmă a tuturor celorlalte forme de
comunicare şi comunicarea orală reprezintă modalitatea cel mai des întâlnită de comunicare.
Să ne oprim în cele ce urmează puţin asupra ei.

Există mai multe tipuri de comunicare orală, fiecare cu trăsăturile sale caracteristice:
intervenţia, alocuţiunea, toastul şi discursul. Intervenţia este exprimarea unui punct de vedere
personal, cu argumente, într-o discuţie liberă. Alocuţiunea este o comunicare scurtă, spontană,
prilejuită de un eveniment festiv, cu mare încărcătură afectivă. Toastul este un discurs foarte
scurt, având o formulă de început şi de sfârşit, prin care se exprimă urări (cu prilejul unei
mese festive), în cinstea cuiva, prin ridicarea paharului. Discursul sau cuvântarea este
comunicarea prin care se susţine, argumentat, în faţa unui auditoriu, o problemă, o idee.
Discursurile pot fi: politice, culturale, ştiinţifice, solemne, ocazionale. Din categoria
cuvântărilor cu caracter academic fac parte conferinţa, lecţia publică sau prelegerea.

Distincţia dintre limbă şi vorbire constituie, după cum se ştie, dihotomia saussuriană
fundamentală, căreia i se subordonează toate celelalte opoziţii evidenţiate de lingvistica
structurală (formă / substanţă, arbitrar / motivat, sincronic / diacronic, sintagmatic
/paradigmatic etc). Pentru lingvistul Ferdinand de Saussure (1857–1913), limba constituie un
sistem existent în mod virtual în conştiinţa unei comunităţi umane determinate sub forma unui
ansamblu de reguli şi convenţii acceptate tacit de membrii corpului social, care le permite
acestora exercitarea facultăţilor limbajului. Actualizarea limbii se realizează sub forma
vorbirii, ce constituie latura concretă, de manifestare practică a posibilităţilor lingvistice ale
indivizilor. Dihotomia astfel stabilită ar trebui să poată servi la trasarea graniţelor dintre
domeniile lingvisticii şi teoriei comunicării. Cel dintâi s-ar limita la studiul limbii ca atare

103
(=anatomia şi fiziologia sistemelor de semne lingvistice, fără referire la rolul jucat de acestea
în procesele de interacţiune concretă dintre locutori), pe când cel de-al doilea ar avea în
vedere tocmai acest ultim aspect.

Dar, lingvistica actuală se arată tot mai interesată de teritoriul şi problematica

pragmaticii (semiotica a evoluat considerabil ca arie de interes, obiective şi metode de
cercetare din momentul definirii sale de către Charles Morris, în 1938); pragmatica însăşi
întâmpină dificultăţi în a-şi preciza locul în raport cu sociolingvistica şi cu psiholingvistica, cu
care are multe puncte comune. Dacă vom alătura definiţiile celor trei discipline vom observa
suprapunerile de preocupări.

Revenind la comunicarea verbală, subliniem caracterul ei simbolic, ce o deosebeşte

net de toate sistemele de semnalizare sonoră întâlnite în lumea animală. Expresie directă a
reacţiei la schimbări concrete din mediul exterior sau din propriul organism, „graiul”
animalelor este lipsit de detaşarea necesară pentru instituirea unui sistem convenţional de
semne arbitrare, propice obiectivării emiţătorului, de felul celui pe care se bazează vorbirea
umană. La acest fapt se referea Aristotel în antichitate, atunci când definea omul ca zoon
politikon pornind tocmai de la graiul articulat (pe care animalele nu îl au). Omul este zoon
politikon, adică acel animal social înclinat către sociabilitate şi comunicare. Paradoxal,
comunicarea dintre oameni nu va fi niciodată totală, dar fără comunicare nu poate exista
omenire.

O altă trăsătură ce caracterizează comunicarea verbală este productivitatea (se

foloseşte şi termenul de creativitate când e vorba de scriitorii de excepţie). Conceptul se referă
la capacitatea oricărui vorbitor de a enunţa fraze alcătuite de el însuşi în chiar clipa rostirii lor.
Există, desigur, şi formule prefabricate pe care le reproducem în situaţii fixe, dar, în general,
omul când vorbeşte nu repetă întocmai, ci construieşte de fiecare dată secvenţe a căror
paternitate îi aparţine. Faptul că această trăsătură îi oferă utilizatorului posibilitatea de a
construi orice fel de enunţuri doreşte, cât şi pe cea de a relata despre evenimente şi situaţii in
absentia, creează câmp liber pentru manifestarea unor produse neplăcute ale comunicării
umane, şi anume: minciuna şi zvonul. Ambele au făcut obiectul studiilor de specialitate (este
vorba despre lucrările de referinţă ale Sisselei Bok despre minciună şi ale lui J. N. Kapferer
despre zvon); cele două nu se suprapun, atâta vreme cât există zvonuri care se confirmă.
Kapferer observă că zvonul devine supărător tocmai pentru că se poate adeveri. Minciuna
răspunde şi ea unor necesităţi de ordin personal sau social. Se poate minţii în vederea obţinerii

104
unor avantaje materiale, sau pentru a forţa pătrunderea într-un mediu social dorit, pentru a
prelungi o relaţie etc.

Consecinţe importante asupra comunicării verbale are caracterul arbitrar al semnului

lingvistic (analizat în amănunt în cadrul subpunctelor 2, 3, 4), dovedit de însuşi faptul că un
acelaşi semnificat este redat în limbi diferite prin semnificanţi diferiţi. O dată ce între aspectul
cuvântului şi înţelesul său nu există o legătură naturală, organică, forma sonoră sau grafică nu
poate transmite sensul dorit, ci îl poate doar deştepta în mintea interlocutorului, cu condiţia ca
el să se afle deja acolo. Înţelegerea dintre vorbitori depinde prin urmare de măsura în care ei
acordă aceleaşi semnificaţii cuvintelor, deziderat, la urma urmei, de neatins, dar către care
trebuie să se tindă prin eforturi conştiente. În acest sens, atragem atenţia încă o dată asupra
faptului că, cea mai importantă „axiomă” a comunicării recomandă familiarizarea şi apoi
acomodarea cu codul partenerului de dialog.

Din acest punct de vedere, lingvistica e de mai puţin folos, deoarece, ocupându-se de
elementele ce conferă unitate limbii, privilegiază denotaţia în detrimentul conotaţiei, norma
academică abstractă în defavoarea varietăţii modurilor de exprimare individuală. Domeniul
predilect de analiză al lingvisticii îl reprezintă textele scrise, întrucât „scrisul implică
formulări definitive, care exclud negocierea sensurilor între emiţător şi receptor (aceştia
putând fi separaţi prin mari distanţe spaţiale şi/sau temporale), pe când oralul este domeniul
retuşabilului şi al sensurilor negociabile între parteneri coprezenţi. 184 Există prejudecata că
oralitatea ar constitui o abatere de la norma lingvistică, pe care numai comunicarea scrisă e
îndreptăţită să o reprezinte. În realitate, nu avem nici un motiv să plasăm comunicarea orală
pe o poziţie inferioară în raport cu cea scrisă, ba chiar, dimpotrivă, dacă ne gândim că cea
dintâi este incomparabil mai eficace ca liant social decât cea de a doua. Oralitatea prezintă, nu
mai puţin decât scripturalul, un sistem propriu de reguli şi norme, doar că sensibil mai bogat
şi mai complex, datorită intervenţiei factorilor extra – şi paralingvistici şi a influenţei decisive
a cadrului situaţional.

Cuvântul rostit acţionează incomparabil mai puternic, posedă un magnetism, generator

nu o dată de efecte hipnotice. Dincolo de nivelul metaforic, hipnoza reală, indusă în condiţii
de laborator scrupulos controlate, se realizează aproape fără excepţie prin intermediul
canalului verbal. Hipnoterapeuţii se bazează în primul rând pe acţiunea sugestivă a cuvintelor
(cuvintele hipnotizatorului trebuie să devină singurele semnale de comunicare, iar toţi ceilalţi

184
Ionescu-Ruxăndoiu Liliana, Conversaţia – structuri şi strategii, Ed. All, Bucureşti, 1995, p. 8.

105
stimuli să reprezinte „zgomotul de fond”). Desigur, în asemenea cazuri (repetăm, utile – într-o
anumită doză – în persuasiunea publicurilor) nu este vorba de efectul cuvântului, în general, ci
al cuvântului rostit, înzestrat cu puteri neasemuit mai mari decât ale celui dintâi. Să ne gândim
numai câţi oameni se convertesc la o credinţă nouă citind o carte şi câţi ascultând cuvintele
unui om. Dacă atâţia mari întemeietori de religii (Buddha, Iisus Hristos, Mahomed), precum şi
filosofi (Socrate) nu ne-au lăsat nici un rând scris este şi pentru că ştiau că lucrurile stau exact
invers decât par la prima vedere: fixarea grafică a învăţăturii este cea care o sărăceşte şi
simplifică prin pierderea multitudinii de conotaţii şi nuanţe pe care numai oralitatea e capabilă
să le transmită.

Scopul unui discurs verbal este acela de a convinge şi de a emoţiona. Pentru aceasta,
vorbitorul trebuie să respecte regulile logicii formale (logica aristotelică), precum şi
procedeele stilistice, prin care se realizează expresivitatea comunicării: interogaţia şi invocaţia
retorică, exclamaţia, apostrofa, reticenţa, suspensia, aluzia, dubitaţia, deprecaţia etc. În
discursul oral intervin elemente ale comunicării non-verbale, cum ar fi: gesturile, mimica,
accentele, pauzele, tăcerile, debitul verbal, repetiţiile, modulaţiile tonului, replicile în
suspensie, enunţuri incomplete, ambiguitatea etc.

Tocmai pentru că erau conştienţi de importanţa pentru comunicare a elementelor

paraverbale, autorii şi copiştii de manuscrise au simţit nevoia unor semne grafice destinate
marcării intonaţiei. Primele semne de punctuaţie au fost introduse încă din secolul al III-lea
î.Hr de Aristofan din Bizanţ (cca 260–181), părintele alexandrin al criticii de text şi exegetul
eminent al lui Homer. Folosirea lor, multă vreme aleatorie, se va generaliza însă de-abia după
apariţia tiparului (vom discuta acest fapt pe larg, în cadrul comunicării indirecte şi a celei
multiple, marcate de apariţia tiparului). În pofida unor astfel de inovaţii, menite să reducă falia
dintre cele două forme ale comunicării verbale, distanţa ce le desparte rămâne considerabilă.
Trăsăturile lor sunt dependente de caracterul canalului de comunicare, dar nu numai de acesta.

Cum precizam mai sus, dacă lingvistica pune accentul pe unitatea limbii,
sociolingvistica (despre care am mai discutat când am analizat limbajul) insistă, cu precădere,
asupra diversităţii, determinate atât de varietatea statutelor locutorilor (vârstă, sex, profesiune,
nivel cultural, etc.), cât şi de contextul în care se desfăşoară interacţiunea. În cadrul unui nivel
determinat al piramidei stilurilor, variaţiile de exprimare verbală de la un vorbitor la altul sunt
reflectate prin intermediul conceptului de idiolect, definit drept: „inventarul deprinderilor

106
verbale ale unui individ într-o anumită perioadă a vieţii sale”.185 Fenomenul nu poate fi trecut
cu vederea, deşi un lingvist de talia lui Roman Jakobson a pus la îndoială utilitatea noţiunii de
idiolect, atunci când afirma (citat enunţat în subcapitolele anterioare): „în limbă nu există
proprietate privată: totul este socializat”.

La nivel de grup, echivalentul idiolectului este sociolectul, definit de Joshua

Fishman186 ca o varietate a limbii semnificativă pentru grupul considerat şi care integrează
trăsăturile comune ale idiolectelor membrilor acestuia.

Un al treilea termen din aceeaşi serie este dialectul, obiect al geografiei lingvistice
(deşi în concepţia lingviştilor americani noţiunea de dialect cuprinde, pe lângă varietăţile
regionale ale unei limbi şi pe cele sociale, de genul argoului sau al limbajelor profesionale). În
concluzie, dacă denumim varietate orice ipostază concretă a limbii comune, idiolectele
desemnează varietăţi individuale, sociolectele – varietăţi sociale şi dialectale – varietăţi
regionale.

Diversitatea situaţiilor de comunicare dă naştere unor distincţii între modurile de

adresare orală. Din această categorie fac parte registrele de exprimare, ce corespund rolurilor
pe care vorbitorii le joacă într-un context dat. Provenit din teatru, conceptul de rol ocupă o
poziţie aparte în sociologia contemporană, el stând la temelia unei viziuni dramaturgice
asupra comportamentului social. Acţionând într-un cadru cu caracteristici date, indivizii
adoptă atitudini şi comportamente (îmbrăcăminte, gesturi, discurs verbal etc.) deduse din
practica interacţiunii sociale, pe care le alternează după împrejurări. De pildă, de-a lungul unei
singure zile, putem juca, pe rând, rolul de fii (în raport cu părinţii noştri), de părinţi (în raport
cu copiii), de subalterni (în raport cu şefii), de cumpărători, de pacienţi, de discipoli, de
spectatori, de prieteni, de pietoni (constituind în felul acesta tot atâtea categorii de publicuri,
dacă ne plasăm în contextul relaţiilor publice sau al altei discipline) etc. Fără precizarea
relaţiei de rol dintre persoanele care interacţionează, alegerea varietăţii lingvistice adecvate
întâlnirii, adică a registrului comunicării, are de suferit. Rolul este deci factorul determinant în
stabilirea registrului, pe care îl selectează din multitudinea modurilor de exprimare diferite
învăţate de individ pe parcursul vieţii. Confundarea sau amestecul registrelor poate constitui o
sursă de neplăceri, pericol cu atât mai mare atunci când abordăm o limbă străină, în care

185
Apud. Liliana Ionescu-Ruxăndoiu şi Dumitru Chiţoran, Sociolingvistică – orientări actuale, Ed. Did. şi Ped,
1975, p. 284.
186
Joshua Fishman, Sociologia limbii – o ştiinţă interdisciplinară pentru studiul limbii în societate, în Liliana
Ionescu-Ruxăndoiu şi Dumitru Chiţoran, Sociolingvistică – orientări actuale, Ed. Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1975, p. 147.

107
pentru a se ajunge la stăpânirea tuturor registrelor este necesară o practică îndelungată (din
acelaşi motiv ar arbitrariului semnului lingvistic, deci al importanţei codului în structura
comunicării). Se observă că, societăţile tradiţionale sunt caracterizate printr-o strictă
compartimentare a rolurilor, în contrast cu cele moderne, unde democratizarea relaţiilor
sociale a antrenat şi o fluiditate mai mare a acestora. De fapt, caracterul stabil sau variabil al
rolurilor depinde, într-o măsură hotărâtoare, de natura tranzacţională sau personală a
interacţiunii. Primul tip se asociază situaţiilor în care obiectivele urmărite de participanţi sunt
precis delimitate; cumpărarea unui obiect, solicitarea unui serviciu etc. În acest caz,
comportarea comunicaţională se conformează întru totul statutului social, drepturilor şi
obligaţiilor ce revin fiecăreia dintre persoanele implicate în negociere. În schimb,
interacţiunea personală presupune manifestări comportamentale mult mai libere, cu schimbări
frecvente ale raportului de forţe dintre participanţi.

Ansamblul alcătuit din relaţiile de rol, cadrul şi momentul interacţiunii poartă numele
de situaţie de comunicare. Între aceşti trei parametri este necesar să subziste o anumită
compatibilitate, altminteri situaţia este incongruentă.

Alegerea corectă a registrelor presupune respectarea unor reguli pe care cercetătorii le

numesc reguli de alternanţă şi care predictează selecţia dintre mai multe forme de exprimare
în funcţie de specificul situaţiei de comunicare. Astfel, oricât de apropiate ar fi relaţiile
personale dintre un funcţionar şi ministrul său, o dată plasaţi într-un cadru oficial, cel dintâi va
fi obligat să se adreseze celui de-al doilea în conformitate cu relaţia de rol dintre subaltern şi
şef, ceea ce nu îl va împiedica însă ca, într-un alt context, să adopte un cu totul alt registru.
Important este să se salveze congruenţa situaţiei
printr-un comportament verbal deopotrivă adecvat contextului şi înzestrat cu o anumită
coerenţă interioară. Aceste reguli stabilesc compatibilitatea dintre un registru lexical dat şi un
anumit tip de discurs. De pildă, într-un discurs de recepţie la Academie, regulile de alternanţă
exclud, cu infime excepţii, folosirea termenilor de argou şi a regionalismelor.

În concluzie, pentru a putea „interpreta” mai multe roluri distincte, un acelaşi vorbitor
trebuie să stăpânească mai multe coduri şi subcoduri lingvistice diferite.

În unele limbi are loc o polarizare a acestor variante sub forma opoziţiei dintre un
idiom oficial şi unul colocvial, cu caracteristici deosebite atât în plan lexical, cât şi sub aspect
fonologic, morfologic şi sintactic. Utilizarea unei variante „înalte” a limbii naţionale, extrem
de codificată e numită diglosie; ea este rezervată manifestărilor publice de tipul discursuri

108
politice, cursuri universitare, emisiuni de ştiri de la Radio şi TV., dar şi corespondenţei dintre
oamenii culţi. Varianta „joasă” a limbii naţionale este utilizată în familie, în conversaţiile cu
persoane de rang social inferior, în producţiile folclorice, în caricaturile din ziare, în
emisiunile de teatru popular etc. Situaţiile de diglosie cele mai cunoscute se întâlnesc în limba
arabă, în greaca modernă, în germana elveţiană. În toate aceste limbi, variantele „înaltă” şi
„joasă” sunt puternic divergente şi clar delimitate atât din punct de vedere funcţional, cât şi
structural.

Având de tratat comunicarea prin cuvânt, nu putem trece cu vederea problema originii
vorbirii, ce a reprezentat în timp (şi reprezintă încă) obiectul unor numeroase cercetări, fără a
se trage, nici astăzi, concluzii definitive. Cu toate acestea, diversele teorii pe această temă
(teoria revelaţiei, teorii psihologiste, teoriile sociologice, teoria darwinistă a evoluţiei
speciilor, teoria priorităţii limbajului gestual, teoria originii convenţionale a limbajului,
ş.a.m.d.) au fost cristalizate şi ele se pot grupa în câteva direcţii.

În cartea sa din 1973 – „Sisteme de comunicare umană”, Lucia Wald concluzionează

cu privire la acest aspect: „originea vorbirii nu poate fi privită ca un act unic, ci ca un proces
de lungă durată, care a parcurs mai multe faze, în cursul cărora s-a trecut de la
predominarea afectului la predominarea raţiunii, de la necesităţi expresive la necesităţi
comunicative, de la global la diferenţiere, de la sunete nearticulate la sunete articulate, de la
imitarea realităţii la simbolizarea ei, de la semnal la semn.”

La rândul său, profesorul canadian Marshall McLuhan defineşte (cum am enunţat

deja) prima fază din istoria civilizaţiilor umane ca faza civilizaţiei arhaice, fără scriere, faza
culturii orale. Ea se caracterizează printr-o dominantă a expresiei orale şi a percepţiei auditive.
McLuhan porneşte de la ideea că omul foloseşte în mod spontan cele cinci simţuri ale sale,
auzul fiind, dintre toate, acela care corespunde în modul cel mai natural comunicării cu
semenii săi prin limbajul vorbit. Astfel, el se integrează direct şi spontan în cadrul său natural
şi în grupul său social (în tribul său). Această primă fază a comunicării sociale este denumită
şi faza culturii tribale. În această fază, gândirea înfloreşte liber şi rămâne apropiată de concret,
iar cuvintele capătă o forţă magică prin care universul este sacralizat – afirmă autorul, în
cartea sa „Galaxia Gutenberg”. Marshall McLuhan consideră că putem vorbi despre o condiţie
ideală a omului, care presupune o armonie ideală a simţurilor, dar omul se schimbă în funcţie
de mijloacele de comunicare, iar acestea determină, la rândul lor, predominanţa unui anume
organ de simţ al omului. Prin urmare, mijloacele de comunicare apar ca prelungiri ale

109
simţurilor fiinţei umane. Astfel, omul primitiv trăia într-un univers acustic, ceea ce a provocat
o rupere a echilibrului dintre simţuri, o dilatare a unuia dintre ele: auzul. Saltul din lumea
auditivului în lumea vizualului este saltul cel mare care se produce. În faza culturii orale,
omul este rob al gurii, al rostirii, martor al vorbirii sale.

Henri Wald187 afirmă în legătură cu cele spuse mai sus: „Afectivitate şi inteligenţă au
şi celelalte fiinţe, intelect are însă numai omul, deoarece numai el a reuşit să vorbească”. Pe
această linie a deosebirilor dintre om şi animal, teoreticianul deosebeşte o trăsătură
fundamentală, specifică numai omului, capacitatea de a dialoga: „Animalele reacţionează la
semnale, nu răspund la întrebări, pândesc, nu se întreabă, atacă, nu contrazic. Ele comunică
între ele, dar nu dialoghează. Omul este însă prin esenţa sa o fiinţă dialogală.”

Dialogul reprezintă esenţa limbajului. Numai omul este capabil să dialogheze cu

ceilalţi, prin conversaţie, cu sine însuşi, prin meditaţie.188 „Desfăşurându-se atât în prezenţa
vorbitorului cât şi a ascultătorului, dialogul, prin intonaţie, accent, mimică şi gesturi, este
singurul mijloc de comunicare capabil să păstreze un oarecare echilibru între sensibilitate şi
intelect”. Dialogul realizează cel mai bine feedback-ul şi, totodată, echilibrul dintre individual
şi social, afectiv şi raţional, mijloc şi scop. El presupune o confruntare liberă de păreri,
capacitatea de a pune întrebări şi de a primi răspunsuri, un schimb dialectic de argumente, o
demonstraţie a caracterului democratic al relaţiilor dintre parteneri.

Aşa cum reiese din cursul domnului Ion Haineş „Introducere în teoria comunicării”,
există mai multe tipuri de dialog:

a. de informare reciprocă (atunci când poziţiile partenerilor coincid);

b. de influenţare (intenţia de a schimba opinia interlocutorului);

c. de comunicare (asumarea reciprocă a unei soluţii).

În toate tipurile de dialog, deosebit de importante sunt condiţiile desfăşurării lui:

intenţia, contextul, auditoriul (gradul lui de cultură), starea sufletească, adecvarea la subiect
ş.a.m.d.

187
Henri Wald, Ideea vine vorbind, Ed. Cartea Românească, 1983, pp. 26-27.
188
Ion Haineş, Introducere în teoria comunicării, p. 12.

110
 Trebuie, de asemenea, să facem distincţia între dialog (schimb dialectic de argumente)
şi discurs, care intră în sfera retoricii, ca artă producătoare de persuasiune. Discursul este
comunicarea orală a unui mesaj într-o formă unitară, riguros organizată. Structura oricărui
discurs presupune – conform elocinţei clasice – un exordium (prin care se urmăreşte captarea
atenţiei şi a bunăvoinţei), o naratio (o expunere, în care se enunţă o temă, talonată uneori de o
contratemă, urmată de laitmotive şi de argumentatio) prin care oratorul îşi desfăşoară forţa
cuvântării, pentru ca în recapitulatio să realizeze o peroraţie, o concluzie a întregului discurs.

Dialogul – cum bine îl defineşte filosoful român Vasile Tonoiu, în cartea sa „Omul
dialogal” (unde aduce un omagiu lingvistic fiinţei vorbitoare), reprezintă vocaţia
constituţional umană a comunicării interpersonale reciproc îmbogăţitoare.

VI.C. Comunicarea mimico-gestuală

“Saepe tacens vocem verbaque vultus habet.”

Încă de la început trebuie stabilit un principiu foarte clar, şi anume: comunicarea nu se

reduce numai la limbaj, la comunicarea verbală, ci termenul în sine cuprinde şi neverbalul sau
comunicarea neverbală. Iar elementele ce compun comunicarea neverbală sunt cele legate de:
atitudini, gesturi, privire şi mimică. Acestea împreună cu prezentarea predicii, dau o imagine
completă atât personalităţii predicatorului cât şi conţinutului întregii predici, respectiv
cateheze.

Prezentarea verbală a unei cateheze trebuie să se facă printr-o rostire, precisă, clară şi
corectă, numai astfel cuvintele predicatorului putând rodi în sufletele ascultătorilor săi.

Alături de rostirea propriu-zisă, gestualitatea este foarte importantă pentru ameliorarea

şi receptarea cât mai exactă a mesajului, pentru eficacitatea întregului demers. Gestul dă
ritmul unei predici, imprimă vitalitate vocii, îndepărtând şi anulând monotonia. „Gestul este
un compliment firesc şi necesar al cuvântului. Verbalul şi gestualul sunt sinergice, slujind
aceluiaşi scop: comunicarea. Blocarea neverbalului, a gestului afectează verbalul. Dacă am

111
împiedica pe cineva să facă gesturi, aceasta s-ar răsfrânge în mod sigur asupra
mesajului.”189

Sfântul Grigore de Nyssa observă că nu întâmplător omul are mâini , iar animalele nu.
Mâinile i s-au zidit omului anume ca să poată vorbi. Dacă i-ar lipsi mâinile, atunci buzele şi
limba ar trebui să fie ca la animale, adică aşa ca să poată prinde cu ele iarba şi s-o rupă.
Trecând astfel grija procurării hranei pe seama mâinilor, gura a rămas să slujească şi să
exprime cuvintele. Şi pe drept se poate afirma că mâinile sunt un instrument propriu fiinţei
înzestrate cu facultatea de a vorbi.

Quintilianus Marcus Fabius, (cca. 30-95e.n.) acordă şi el o deosebită atenţie spunând:

„Celelalte părţi ale corpului ajută pe vorbitor, dar mâinile vorbesc ele însele. Cu ele cerem,
promitem, concediem, ameninţăm, implorăm, ne exprimă groaza, teama; prin ele întrebăm,
negăm; prin ele ne manifestăm bucuria, întristarea, îndoiala, mărturisirea, regretul, măsura,
cantitatea, numărul, timpul. Oare nu ele ne înflăcărează, nu ele ne domolesc? Nu cu mâinile
manifestăm aprobare, admirare, sfială? Pentru a desemna locul şi personajele, nu ţin ele
locul adverbelor şi al pronumelor? De aceea, este diversitatea atât de mare a vorbirii tuturor
neamurilor şi popoarele ci gesturile mâinilor sunt vorbirea comună a tuturor neamurilor ”

Gestul nu ajută cuvântul decât dacă îl subliniază. El subliniază, întăreşte şi uneori

chiar înlocuieşte cuvântul. Dacă l-ar contrazice, l-ar slăbi considerabil. Gestul trebuie să
formeze un corp cu ideea care se exprimă.

Întreaga persoană, trup şi suflet, participă oarecum la rostirea unei cateheze; astfel,
expresia feţei şi a ochilor, alături de mişcarea mâinilor ajută la exprimarea cât mai
convingătoare a ideilor în actul catehetic .

În iconografia bizantină, mâinile ocupă un loc foarte important. Ele sunt o metaforă a
vieţii duhovniceşti, a interiorităţii profunde a sfântului reprezentat. Mâinile încrucişate indică,
spre exemplu, o aşezare lăuntrică statornică, o îmbinare a minţii a simţirii şi a voinţei într-un
tot armonios, într-o rugă sfântă către Dumnezeu. Adesea, mâinile reprezentate în icoană ies
din tiparul artistic profan; primesc o altă structură o altă osatură - sunt subţiri şi curbate în sus
arătând îndreptarea spre înălţime, spre Dumnezeu a întregii vieţi interioare a sfântului. Mai

189
Lect. Dr. Ioan Toader, Metode noi în practica omiletică, Cluj-Napoca, Editura Arhidiecezana, 1997, p.145.

112
mult chiar - îndumnezeirea persoanei ieşirea ei din sfera obişnuitului, profanului,
omenescului.

Cateheza, nu era o simplă transmitere de informaţii, ci o transmitere de trăire, de

însufleţire. Mâinile in miscare ale catehetului nu sunt însă numai o metaforă a acestei trăiri, ci
în acelaşi timp şi vehiculele şi transmiţătoarele ei, din lăuntru spre afară. Catehetul desavarsit
se recunoaste atat prin cuvinte cât şi prin gesturile pe care le face cu mâinile şi prin întreaga sa
înfăţişare. Poporul nostru a surprins magistral acest lucru prin zicala: „calcă a preot”,
înţeleasă literar nu metaforic, recunoscând pe un (viitor) slujitor al Domnului prin felul cum
merge, cum se mişcă.

Şi o altă mărturie, pe care fiecare slujitor al altarului o spune înainte de săvârşirea

Sfăntei Liturghii, anticipând intrarea în Împărăţie: „Spăla-voi între cei nevinovaţi mâinile
mele şi voi înconjura altarul Tău, Doamne, ca să aud glasul laudei Tale şi să spun toate
minunile Tale. Doamne, iubit-am bună cuviinţa casei Tale şi locul sălăşluirii slavei Tale.”

113
 Concluzii:

Pentru a putea trăi autentic credinţa noastră este neapărat necesar să o cunoaştem, iar
pentru a ne putea implica cum se cuvine în Biserică trebuie să ştim ce este aceasta şi care este
locul şi rolul nostru în ea. Observăm cu toţii că sub influenţa gândirii „democratice”
contemporane, seculară şi secularizatoare, Biserica în general trece printr-o criză.

O mare parte a credincioşilor precum şi mulţi clerici nu mai ştiu care este lucrarea
episcopului, preotului, nu mai inteleg rostul actului liturgic, care este legătura lor fiinţială cu
Biserica şi prin urmare nu mai pot înţelege nici locul şi rolul catehezei şi al comunicarii,
cuminecarii în Biserică.
De asemenea foarte mulţi credincioşi confundă astăzi Biserica cu o instituţie seculară
oarecare, unde li se pare că se pot manifesta „democratic”, după cum crede fiecare că este
bine, uitând că Biserica este un organism divino-uman, care se conduce după anumite
principii, o instituţie care nu poate fi modificată după concepţiile seculare la modă în anumite
perioade istorice, ci una care are menirea să-l ridice pe om la un mod de viaţă dumnezeiesc.
Crestinismul este viaţă, o stare spirituală, o trăire a omului interior şi ca atare simte
nevoia să se exprime în exterior prin diverse modalităţi specifice vieţii religioase: gestică
religioasă (închinare, îngenunchere etc.), rugăciune particulară şi comună, forme şi ritualuri
cultice etc., dar mai ales prin cuvânt vorbit şi scris.
Orice religie de pe pământ, începând cu cele arhaice din timpurile copilăriei omenirii,
foloseşte cuvântul pentru a împărtăşi oamenilor noţiunile doctrinei ei ideologice, pe care
aceştia ar trebui să le urmeze ca făcând parte din revelaţia divină, supranaturală, a fiecărei
religii.
La început, cuvântul purtător de mesaje, era folosit în forma sa orală, ceea ce a condus
la formarea Tradiţiei orale în cultura religioaså a popoarelor şi apoi în formă scrisă
(pictografică, hieroglifică şi alfabetică) ceea ce a dus la formarea Scripturii. Trebuie
menţionat faptul că latinii antici înţelegeau prin scriptură tot ce era scris într-o formă oarecare,
cuvântul „scriptura” fiind un substantiv colectiv al acţiunii de a scrie.

114
 Bibliografie:

1. Sorescu, Pr. Vasile, “Omul- tainică făptură”, Editura Elpis, 1997, Colecţia
“Comorile Ortodoxiei”
2. Scheau, Ioan, “Comunicarea, monografia unui concept”, Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 2007;
3. Theodorescu, Ilie, “Preotul român şi misiunea sa”, Tipo-litigrafia “Tiparul”,
Bucureşti, 1900;
4. Bistriţeanu, Irineu Pop, “Preoţia şi arta pasională”, Ed Arhidiecezana, Cluj-Napoca,
1997;
5. Andreicuţ, ÎPS. Andrei, “Spovedanie şi Comuniune”, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia
2009;
6. Cabasila, Nicolae, „Despre viaţa în Hristos”, IV, în „Scrieri. Tâlcuirea Dumnezeieştii
Liturghii şi Despre Viaţa în Hristos”, trad., studiu introductiv şi note de Pr. Prof. Dr.
Ene Branişte şi de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1989;
7. Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Capetele teologice (gnostice)”, suta a doua, 60, în
Filocalia, trad. de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, vol. II, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura
Harisma, 1993;
8. Rafail, Ieromonahul (Noica), „Cultura Duhului”, Alba Iulia, Editura Reîntregirea,
2002;
9. Evdokimov, Paul, „Rugul aprins”, trad. de Diac. Prof. Teodor Damşa, Timişoara,
Editura Mitropoliei Banatului, 1994;
10. Schmemann, Alexander, “Introducere în Teologia Liturgică”, trad. de ierom. Vasile
Bârzu, Bucureşti, Editura Sophia, 2002;
11. Areopagitul, Dionisie, “Despre Ierarhia Bisericească”, III,I, în Opere Complete,
trad., introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti 1996;
12. Sfântul Atanasie cel Mare, “Tratat despre întruparea Cuvântului şi despre arătarea
Lui nouă în prin trup, în Scrieri. Partea I”, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
P.S.B. 15, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1987;
13. Florensky, Pr. Pavel, “Slovesnie slujenie”, în «Journal Moskovckoi Patriarhii», nr.
4/1977, p. 74, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, “Spiritualitate şi comuniune în
Liturghia ortodoxă”, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1986;

115
14. Breck, Pr. Prof. John, “Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare”, trad. de
Monica Herghelegiu, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1999;
15. “Celălat Noica. Mărturii ale monahului Rafail Noica însoţite de câteva cuvinte de
folos ale Părintelui Symeon”, Editura Anastasia, 1994;
16. Sofronie, Arhimandritul, “Despre rugăciune”, trad. de Pr. Prof. Teoctist Caia,
Mânăstirea Lainici, 1998;
17. Stăniloaie, Pr. Dumitru, nota 539 la” Filocalia”, vol. VIII, Bucureşti, Editura
IBMBOR, 1979;
18. Triodul, Ediţia aVIII –a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986;
19. Grigoraş, Pr. drd. Constantin, „Predica în slujba Cuvântului lui Dumnezeu”, în:
„B.O.R.”, XCVIII(1980);
20. Sfântul Vasile cel Mare, „Omilie la cuvintele: Ia aminte de tine însuţi ”, trad.
Dumitru Fecioru, în „M.O.” XXVI(1974);
21. Sfântul Nicolae Cabasila, „Despre viaţa în Hristos”, Sibiu, 1946;
22. Sfântul Ioan Gură de Aur, “Scrieri. Partea întâia”. P.S.B. Vol. XXI, Bucureşti,
Editura I.B.M.B.O.R., 1987;
23. Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin N., „Biblia în Biserica Ortodoxă”, în: „M.B.”,
XXXV(1985);
24. Sfântul Grigore Sinaitul, “Capete foarte folositoare”, în: Filocalia sfintelor nevoinţe
ale desăvârşirii, vol. 7 Bucureşti, Editura Humanitas, 2004;
25. Ware, Episcop Kalistos, “Formarea teologică în Scripturi şi la Părinţi”, trad. de
Iulian Nistea, în „Credinţa străbună”, nr. 2 (167), februarie 2000;
26. Sofronie, Arhimandritul, “Cuvântări duhovniceşti”, vol. I, trad de Ierom Rafail
(Noica), Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004;
27. Bulgakov, Serghei, “Ortodoxia”, trad. de Nicolae Grosu, Bucureşti, Editura Paideia,
1994;
28. Vasilios, Arhimandritul, “Intrarea în Împărăţie. Elemente de trăire liturgică a tainei
unităţii în Biserica Ortodoxă”, trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis,
1996;
29. Iosif,Gheron “Mărturii din viaţa monahală”, vol. II, trad. de Pr. Dr. Constantin
Coman, Bucureşti, Editura Bizantină,1996;

116
30. Florenski, Pavel, “Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în
douăsprezece scrisori”, trad. de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu şi Pr. Dimitrie
Popescu, Iaşi, Edituara Polirom, 1999;
31. Sofronie, Arhimandritul, “Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athonitul”, trad. de Pr.
Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999;
32. Corbu, Ieromonah Agapie, “Cuvântul înţelepciunii şi cuvântul cunoştinţei (I
Corinteni 12, 8) – Despre teologia discursivă şi cunoaşterea duhovnicească”, în
«Altarul Banatului», nr. 4-6/2000;
33. Sfântul Isaac Sirul, “Cuvinte despre sfintele nevoinţe”, XVIII, în “Filocalia”, vol. X,
trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura IBMBOR, Bucureşti,
1981;
34. Sfântul Grigorie Sinaitul, “Capete foarte folositoare în acrostih, în Filocalia…”,
vol. VII, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1977;
35. Sfântul Nicodim Aghioritul, “Cuvânt către cei ce năzuiesc să facă teologie”, în
“Credinţa Străbună”, nr. 2 (167), februarie 2000;
36. Slujba Sfinţilor Trei Ierarhi, în “Mineiul pe ianuarie”, Bucureşti, Editura IBMBOR,
1975;
37. Sofronie, Arhimandritul, “Despre temeiurile nevoinţei ortodoxe”, trad. de
Ieromonahul Rafail (Noica), Alba Iulia, 1994;
38. Cuviosul Paisie Aghioritul, “Cu durere şi dragoste pentru omul contemporan”, trad.
de Ieroschim. Ştefan Lacoschitiotul, Schitul Lacu, Sf. Munte Athos, 2000;
39. Evagrie Ponticul,” Cuvânt despre rugăciune”, 60, în Filocalia, vol. I, trad., introd. şi
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, ediţia a IV-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993;
40. Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, “Împărtăşirea Sfântului Duh”, trad. de Măriuca şi
Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti,
1999;
41. Sfântul Dionisie Areopagitul, “Despre ierarhia bisericească”, III, I în “Opere
complete”, trad., introd. şi note de Pr. D. Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996;
42. Stăniloaie, Pr. Prof. Dr. Dumitru, nota 69 la Sfântul Dionisie Areopagitul,” Despre
ierarhia bisericească”, III, I în “Opere complete”, trad., introd. şi note de Pr. D.
Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996;
43. Sfântul Nicodim Aghioritul, “Deasa împărtăşire cu Preacuratele lui Hristos Taine”,
tradus de Părintele Petroniu Tănase, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2001;
44. Eliade, M., ”Tratat de istorie a religiilor”, Humanitas, Bucureşti, 1992;

117
45. Dinu, M., ”Comunicarea. Repere fundamentale”, Algos, Bucureşti, 2000;
46. Buber, M., ”Eu şi Tu”, Humanitas, Bucureşti, 1992;
47. Papacioc, Arsenie, interviu în ”Ortodoxia în mărturisiri contemporane”, Sophia,
Bucureşti, 1998;
48. Evdokimov, P., ”Rugăciunea în biserica de Răsărit”, Polirom, Iaşi, 1996;
49. Chretien, J.-L., “Cuvîntul rănit. Fenomenologia rugăciunii, în ”Fenomenologie şi
teologie”Polirom, Iaşi, 1996;
50. S.Isaac Sirul, ”Cuvinte despre nevoinţă”, XXXII, Bunavestire, Bacău, Iaşi, 1997;
51. Spidlik, T., ”Spiritualitatea răsăritului creştin”, vol.II, Deisis, Sibiu, 1998;
52. Sf. Grigorie Palama, ”Tratatul al treilea din triada întîi contra lui Varlaam”, în
D.Stăniloae,” Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama”, Scripta, Bucureşti,
1993;
53. “Despre sfînta lumină” sau „Despre împărtăşirea dumnezeiască şi Îndumnezeitoare”,
în Filocalia, vol.VII, I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1977;
54. Sf. Simeon Noul Teolog, ”Cele 225 de capete teologice şi practice”, II, 23, în
Filocalia, vol.VI,I.B.M., Bucureşti, 1977;
55. Sf.Grigorie cel Mare, « Cartea regulei patorale », partea I, în Mitropolia Ardealului
XXII (1977) ;
56. Branişte, Pr.Prof.Ene, « Legăturile preotului cu credincioşii », în B.O.R. nr.3-4 /
1972 ;
57. Grossu, Prof. N., »Preotul, binevestitor al evangheliei mântuitoare”, în B.O.R. nr.5-6
/ 1979 ;
58. Cândea, Dr.Sp., « Hristos şi mântuirea sufletească a orăşenilor »,
59. Asiminei, C-tin, “Religia şi sufletul copiilor”,
60. Bodnar, Pr.Teodor, “Rolul preotului în educaţia enoriaşilor săi”,
61. Comşa, Dr.Gr.Gh., “Tineretul României”,
62. Antonescu, G.G.,” Pedagogia generală”, VII, Educaţia religioasă,
63. Sfântul Ioan Gură de Aur, « Despre preoţie », cartea a şasea cap.IV, traducere de
Pr.D.Fecioru în B.O.R. nr.10/1957 ;
64. Sf.Simeon, arhip.Tesalonicului, « Cuvânt despre preoţie », la Pr.prof.dr.Spiridon
Cândea, « Chipul preotului după Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi » în Mitropolia
Ardealului, nr.1-3/1961 ;
65. Papuc, Arhid.Gheorghe, “Despre misiunea preoţească”, în Revista B.O.R. nr.3-
4/1981;

118
66. Popescu Prof.Teodor M., “Sfinţenia şi răspândirea preoţiei”, în S.T. nr.3-4/1952;
67. Necula, Pr.prof.dr.Nicolae D., « Pastoraţia colectivă prin cult », curs de Pastorală,
Facultatea de Teologie Ortodoxă, Bucureşti.
68. « Despre inovaţii în săvârşirea serviciilor divine », în S.T. nr.3-4, 1953 ;
69. « Participarea la Liturghie şi metode pentru realizarea ei », Bucureşti 1949 ;
70. Coman, Pr.V., « Viaţa parohiei », în rev. “Mitropolia Ardealului” nr.1-2/1958 ;
71. Branişte, Pr.Ene, « Participarea la Liturghie şi metode pentru realizarea ei », în S.T.
nr.7-8/1949 ;
72. Necula,Pr.Prof.N.D., « Pastoraţia colectivă prin cult », curs de Teologie Pastorală,
Facultatea de Teologie Bucureşti,
73. Sf.Ioan Gură de Aur, Omilia XXXVI la ep.I către Corinteni.
74. Univers Enciclopedic Ortodox Român, 2005, Lexicon
75. Sfântul Ioan Gură de Aur, ”Cateheze maritale - Omilii la căsătorie” , Traducere din
limba greacă veche Pr. Marcel Hancheş, Editura «Oastea Domnului» - Sibiu 2004;
76. Ford, David C.,”Bărbatul şi femeia în viziunea Sf. Ioan Gură de Aur”, Editura Sofia,
Bucureşti, 2004;
77. Vintilescu, Pr. Prof. Dr. Petre, “Liturghierul explicat”, Bucureşti, Editura IBMBOR,
1998;
78. Evdokimov, Paul, “Rugăciunea în Biserica de Răsărit”, trad. de Carmen Bolocan,
Iaşi, Editura Polirom,
79. Galeriu, Pr. Constantin, “Mărturisirea dreptei credinţe prin Sfânta Liturghie”, în rev.
„Ortodoxia”, an XXXIII (1981);
80. Noica, Pr. Rafael în Pr. C. Coman, “Ortodoxia sub presiunea istoriei”, Bucureşti,
Editura Bizantină, 1995;
81. Sfântul Chiril al Alexandriei, “Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan”, X, în
“Scrieri. Partea a IV-a”, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, PSB 41, Bucureşti,
2000;
82. Stăniloae, Pr. Dumitru, “Chipul lui Hristos în Biserica Răsăriteană: Iisus Hristos,
darul şi Cuvântul suprem al lui Dumnezeu”, în rev. „Ortodoxia”, an XXV (1973);
83. Dura, Pr. Lect. Dr. Nicolae, “Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine. Valoarea
lor în lucrarea de mântuire”, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1998;
84. Sf. Iustin Martirul şi Filozoful, “Apologia I”, cap. 67 în PG, t. VI, col. 428-432, trad.
rom. De Pr. Dumitru Fecioru în “Apologeţi de limba greacă”, Buc., 1997;

119
85. Vintilescu, “Constituţiile Apostolice”, cartea a II-a,Pr. Prof. Dr. Petre, “Liturghierul
explicat”, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1998;
86. Caracostea, Dumitru, “Expresivitatea Limbii Române”, Editura Teora, 2002;
87. Evdokimov, P., “Ortodoxia”, Editura Anastasia, Iaşi 2005;
88. Sirigul, Meletie, “Tâlcuirea Sfintei Liturghii”, Editura Teognost, Arad 1998;
89. Sfântul Maxim Mărturisitorul, “Mystagogia”, Editura Deisis, Sibiu;
90. Branişte, Pr. Prof. Dr. Ene, “Liturgica speciala”, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1980;
91. Noica, Constantin, “Cuvânt împreună despre rostirea românească”, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti,
92. Wilbur, Schramm, “Procesul comunicării”, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987;
93. Dinu, Mihai, “Comunicarea – repere fundamentale”, Editura Algos, Bucureşti,
94. Ruxăndoiu, Ionescu Liliana, “Conversaţia – structuri şi strategii”, Editura All,
Bucureşti, 1995;
95. Ruxăndoiu, Liliana Ionescu şi Dumitru Chiţoran, “Sociolingvistică – orientări
actuale”, Editura Didactica şi Pedagogica, 1975;
96. Wald, Henri, ”Ideea vine vorbind”, Editura Cartea Românească, 1983;
97. Toader, Lect. Dr. Ioan, ”Metode noi în practica omiletică”, Cluj-Napoca, Editura
Arhidiecezana, 1997;
98. QUINTILIAN, M. Fabius,” Arta oratorică”, Trad. Maria HETCO, B.P.T., vol. I, II
şi III, Bucureşti, 1974;
99. DICŢIONARUL EXPLICATIV AL LIMBII ROMÂNE (DEX), Editura Univers
enciclopedic, Bucureşti, 1998;
100. GORDON, Pr. V, “ Despre bunul simţ în predică sau respectul faţă de
cuvânt”, în Vestitorul Ortodoxiei , nov. 1993;
101. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. D, ”Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
ortodoxă”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986;

120
 Cuprins:

Introducere………………………………………………………………1

Capitolul I. Comunicarea ca dar fundamental al existentei………………...6

I.A. Cuminecare cu Dumnezeu-Cuvantul……………………………………………...9

I.B. Cuvântul – elementul de bază al comunicării şi al comuniunii…………………11

I.C. Funcţia taumaturgică a Cuvântului.....................................................................13

I.D. Comunicarea ca lucrare de sfintire.Modelul patristic…………………………...19

Capitolul II. O perspectivă teologică asupra Comunicării.....................30

II.A. Raportarea problemei la teoria comunicării…………………………………….31

II.B. Raportarea problemei la teoria buberiană a relaţiei……………………………..34

II.C. Raportarea problemei la teoria limbajului performativ…………………………35

II.D. Determinaţiile rugăciunii în lectura lui Jean-Luis Chrétien…………………….36

II.E. Comunicarea cu Dumnezeu este, în esenţă, un eveniment al unei surveniri

îndumnezeitoare a Lui…………………………………..……….…38

Capitolul III. Receptarea catehetului.......................................................41

III.A. Receptarea catehetului in mediul scolar……………………………….45

III.B. Receptarea catehetului in Biserica……………………………………..49

III.C. Comunicarea familiala – taina iubirii si a comuniunii spre iubire…....56

Capitolul IV. Sfânta Liturghie – slujbă cuvântătoare………………….67

IV.A. Citirile biblice – împărtăşirea cu Dumnezeu-Cuvântul prin cuvintele Sale..68

IV.B. Omilia – act sacramental al actualizării şi împărtăşirii cuvântului în adunarea

euharistică…………………………………………………………………...71

IV.C. Locul omiliei în rânduiala Sfintei Liturghii…………………………………73

121
Capitolul V. Comunicarea Simbolică în Ritualul Ortodox……………77

Capitolul VI. Comunicarea sociala……………………………………..89

VI.A. Societatea si comunicarea de masa…………………………………………..97

VI.B. Comunicarea verbală: oralitatea1…………………………………………….03

VI.C. Comunicarea mimico-gestuala1....................................................................11

Concluzii..............................................................................................p.114

Bibliografie..........................................................................................p.115

Cuprins...................................................................................................................p.121

122
ABREVIERI

Art. cit. -Articole citate

B.O.R. -Biserica Ortodoxă Română
Chr. R. -Cronica Romanului
E.I.B.M.B.O.R. - Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române
G.B. -Glasul Bisericii
M.A. -Mitropolia Ardealului
M.B. -Mitropolia Banatului
M.M.S. -Mitropolia Moldovei şi Sucevei
O. -Ortodoxia
Op. cit. -Opere citate
S.T. -Studii Teologice
Trad. -traducere

123