lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, Dumnezeu creeaza in perfecta taina, care nu poate fi rationalizata - anume taina primordiala a
libertate, ex mera liberalitate, adica, fara de ,,rap.uni suficiente".
Creatia este un dar liber al dragostei nepatrunse. Mai mult,
omului · ii este daruita in Creape aceasta putere tainica §i
enigmatica a liberei alegeri, in care cea mai enigmatica nu este
posibilitatea diderii §i impotrivirii, ci . insa§i posibilitatea
consimtamantului. Nu este oare voia lui Dumnezeu de o
asemenea masura incat ar trebui pur §i simplu sa fie ascultata fara
nici un consimtamant real, adica unul liber §i responsabil? Taina
sta in realitatea libertatii creaturale. De ce ar trebui ca aceasta sa
'
fie dorita, in luinea creata §i carmuita de Dumnezeu prin infinita
Sa intelepciune §i dragoste? Pentru a fi real, raspunsul omului
trebuie sa fie mai mult decat o simpla rezonanta. Trebuie sa fie un
act personal, un angajament launtric. fn orice caz, forma .viepi
omene§ti - §i aici putem poate adauga, forma §i destinul
cosmosului - depinde de sinergismul sau conflictul celor doua
voi, divina §i creaturala. fn lumea care este lucrarea Sa §isubiectul
Sau, se intampla multe lucruri pe care Dumnezeu le ura§te. Lucru
destul de . curios, Dumnezeu respecta libertatea omului, cum
spunea odata Sf. Irineu, de§i, in fapt, cea mai vizibila manifestare
a acestei libertap a fost. revolta §i neoranduiala. Suntem
indreptatiti oare sane a§teptam ca neascultarea omeneasca sa fie
in cele din urma ignorata §i ,,ne-respectata" de catre Dumnezeu,
iar Voia Sa Sfanta sa fie infaptuita, indiferent de consimtamant?
.
Sau, va face din istoria umanitatii o teribila ,,mascarada"? Care
este sensul acestei ingrozitoare pove§ti. a pacatului, perversiunii,
§i razvratirii, daca la sfar§it totul va fi domolit §i tmpacat prin
exercitarea Atotputemiciei divine?
intr-adevar, existenta iadului, adica a impotrivirii radicale,
implica, cum s-ar zice, un ,,e§ec" partial al planului divin. Totu§i,
acesta era mai mult decat un plan, un design, un model. Era
chemarea la existenta, sau chiar ,,la fiinta", a persoanelor vii. Se
vorbe§te uneori despre ,,riscul divin", spune Jean Guitton. Acesta
este poate un cuvant mai bun decat kg,nosis. Este, cu adevarat, o
314
existentei creaturale.
Brunner ia destul de in series posibilitatea iadului. Nu exista
nici o siguranta a ,,mantuirii · universale", de§i aceasta este,
abstract vorbind, inca posibila - pentru Dumnezeul Atotputemic
al Dragostei. Dar Brunner Inca spera ca iadul nu va fi. Problema
este ca iadul exista deja. Existenta sa nu depinde de hotararea
divina. Dumnezeu nu trimite niciodata pe nimeni in iad. Iadul
este opera creaturilor insele. Este o creape omeneasca, afara, cum
s-ar spune, din ,,ordinea creapei".
Judecata de Apoi ramane o taina.
Fragmente din ,,Cre§tinism §i Culttira"1
Credinta §i Cultura
Traim intr-o lume schimbata §i schimbatoare. Lucrul acesta
nu se poate nega, nici chiar de catre aceia dintre noi care nu sunt
dispu§i sau nu sunt pregatiti -sa se schimbe . pe ei 1n§i§i, care
doresc sa zaboveasca in epoca ce se scurge cu rapiditate. Nimeni
insa nu poate evita·grija de a apartine unei lumi in tranzitie. Daca
acceptam clasificarea traditionala a epocilor istorice in ,,organice"
§i ·,,critice", epoca noastra prezenta este neindoielnic una critica; o
epoca de criza, o epoca a tensiunilor nerezolvate. Se aude atat de
frecvent in zilele noastre vorbindu-se despre ,,Sfar~itul Tim'pului
nostru'"~ despre ,,Declinul Occidentului", despre ,,Criza Civilizafiei",
§i altele de acest gen. Uneori chiar se sugereaza ca trecem acum,
1
Multllmim Preasfintitului . Alexander Mileant pentru permisiunea §i
binecuvantarea de a publica acest material. Traducerea s-a efectuat dupa:
Excerpts from "Christianity and Culture", Missionary Leaflet# E095k, Copyright
© 2003 Holy Trinity Orthodox Mission, 466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada,
Ca 91011, Editor: Bishop Alexander (Mileant) '
(christianity_and_culture_florovky.doc, 07-25-2003)
http://www.fatheralexander.org/booklets/english/christianity_and_culture_flor
ovsky.htm
315
probabil, prin "Marea Rascruce", prin cea mai mare schimbare
din istoria civilizatiei noastre, 0 schimbare mult mai mare §i mai
radicata decat cea de la Antichitate la Evul Mediu, sau de la Evul
Mediu la Modemitate. Daca este cumva adevarat, a§a cum
sustinea Hegel, ca ,,istoria este loc . de . judecata" (die
Weltgeschichte ist Weltgericht), atunci exista anumite epoci
hotaratoare, cand istoria nu numai judeca, ci, cum s-ar zice, se
condamna pe sine la pieire. Experp.i §i profefii ne reamintesc in
mod staruitor ca civilizatiile se rididi §i decad, §i ca nu exista nici
0 ratiune speciala sane a§teptam ca propria noastra civilizape sa
ocoleasca acest destin general. Daca va mai exista cumva vreun
viitor istoric, se poate foarte bine intampla ca acest viitor sa fie
rezervat unei alte civilizatii, §i probabil uneia destul de diferita de
a noastra.
Este un lucru destul de obi§nuit in zilele noastre, §i intr-
adevar destul de la moda, a spune ca traim deja intr-o lume
,,Post-Cre§tina" - oricare ar fi in fapt intelesul precis al acestei
exprimari pretentioase - intt-o lume care, subcon§tient sau
deliberat, ,,s-a desprins" sau s-a despartit de Cre§tinism. ,, Traim
intre ruinele civilizatiilor, sperantelor, sistemelor §i sufletelor".
Nu numai ca ne gasim la rascruci, uncle calea corecta ne pare
incerta, ci multi dintre noi §i-ar pune chiar intrebarea daca exista
cumva vreo cale sigura, §i vreo perspectiva de :a inainta pe
aceasta.. Oare nu se afla civilizatia noastra cu adevarat intr-un
impas de netrecut, din care s-ar putea ie§i numai cu pretul unei
explozii? Care este de fapt radacina problemei? Care· este cauza
prima sau fundamentala a acestei prabu§iri iminente §i
inspaimantatoare? Sa fie doar ,,caderea nervoasa", cum se
sugereaza uneori, sau mai degraba un ,,rau de moarte", o boala a
spiritului, pierderea credintei? Nu exista un consens general in
aceasta privinta. Cu toate acestea, pare sa existe un· acord
semriificativ asupra faptului · ca lumea noastra culturala §i-a
pierdut .pe undeva orientarea · §i centrul, s-a dezorientat §i
destructurat din punct de vedere spiritual §i irttelectual, a§a incat
316
n·a mai ramas. mcr un princ1pm de bolta care sa poata p.ne
impreuna elementele schimbatoare. Ca §i cre§tini, putem fi mai
elocventi · §i mai preci§i. Am sustine ca tocmai Desprinderea
modema de Cre§tinism, indiferent de momentul istoric
considerat ca punct de plecare, este cea care sta la baza crizei
noastre prezente. Epoca noastra este, intai de toate, o epoca a
necredintei, §i din acest motiv o epoca a incertitudinii, confuziei §i
disperariL Atat de multi sunt in vremea noastia cei care nu au
nici 0 speranta tocmai din pricina ca §i-au pierdut in lntregime
credinta.
N-ai trebui, totu§i, sa facem asemenea afirmatii cu prea mare
U§urinta, §i trebuie sane luam precaup.i in eel putin doua aspecte.
In primul rand, cauzele §i motivele acestei evidente ,,desprinderi"
au fost complexe §i variate, §i vina nu poate fi aruncata exclusiv
pe cei cares-au desprins. in duhul smereniei cre§tine, credincio§ii
nu ar trebui sa · se disculpe neconditionat §i nu ar trebui sa se
dispenseze prea U§Or de responsabilitatea fata de ~aderile altora.
Daca. cultura noastra, pe care obi§nuiam, mai curand cu vanitate,
s-o socotim ca §i cre§tina, se dezintegreaza §i se face tandari,
aceasta arata nurnai ca samanta stricaciunii era deja aici. in ·al
doilea rand, nu ar trebui sa privim toate credintele drept
constructive ill sine, §i n-ar trebu.i sa intampinam orice credinta ca
pe un antidot impotriva indoielii §i sciziunii. Poate fi perfect
adevarat, a§a cum afirma sociologii, ca dezintegrarea culturilor se
intampla atunci cand nu mai exista nici un stimulent insufletitor,
nici o convingere cu autoritate. Continutul credintei este insa
faptul hotarator, eel putin din perspectiva cre§tina. .In epoca
noastra, riscul d~ capatai este dat de existenta prea multor
,,credinte" aflate in conflict. Tensiunea majora nu este atat cea
intre ,,credinta" §i ,,ne-credinta", cat aceea dintre credintele rivale.
Sunt propovaduite prea multe ,,Evanghelii straine", §i fiecare
dintre ele pretinde o ascultare totall §i o supunere credincioasa;
chi,ar §i §tiinta pozeaza uneori ca religie. Poate .fi adevarat di
urmele crizei modeme se regbesc formal in pierderea
317
convingerilor. Ar fi insa dezastruos daca oamenii s-ar ralia in
jurul unui steag fals §i ar fagaqui supunere in numele unei
credinte gre§ite. Adevarata radacina a tragediei modeme nu sta
numai in faptul ca oamenii §i-au pierdut convingerile, ci in aceea
ca ei I-au parasit pe Hristos.
A§adar, cand vorbim despre 0 ,,criza a culturii" I ce intelegem
de fapt? Cuvantul ,,cultura" se intrebuinteaza in diferite sensuri,
§i nu exista o definipe indeob§te acceptata. Pe de o parte,
,,cultura" este o atitudine sau o orientare specifica a
personalitaplor sau grupurilor omene§ti1 prin care deosebim
societatea ,,civilizata" de cea ,, primitiva". Este in acela§i timp un
sistem de scopuri §i preocupari, §i un sistem de obiceiuri. Pe de
alta parte, ,,cultura" este un sistem de valQri, produse §i
acumulate in procesul creativ al istoriei, §i care tinde sa obtffi8. o
existenta semi-independenta, i. e. independenta de stradania
creatoare care a originat sau descoperit acele valori. Valorile sunt
multiple §i variate, §i poate ca .ele nu sunt niciodata in mod deplin
reunite intr-un intreg coerent - manierele §i moravurile politefii,
institupile politice §i sociale, industria §i sistemul sanitar, etica,
arta §i §tiinta §.a.m.d. Astfel, atunci cand vorbim de criza culturii,
subintelegem de obicei o dez-integrare in unul din aceste doua
sisteme- diferite, chiar daca legate intre ele1 sau mai degraba in
ambele. Se. poate intampla ca unele din valorile act:eptate sau
afirmate sa fie discreditate sau compromise, adica sa~i inceteze
funcp.onarea §i sa nu mai prezinte interes pentru ~ameni. Sau,
iara§i, se intampla uneori ca insu§i ,,omul civilizat" sa degenereze
sau chiar sa dispara de-a binelea, ca obiceiurile culturale sa
devina instabile, §i oamenii sa-§i.piarda interesul sau preocuparea
pentru acestea, sau pur ·§i simplu sa se sature de ele. Atunci poate
sa se nasdi un imbold spre ,,primitivism", chiar daca inauntrul
cadrului unei civilizatii care se stinge. 0 dvilizatie decade atunci
cand elanul creator care a adus-o in chip originar la existenta i§i
pierde forta §i spontaneitatea. Se na§te atunci intrebarea daca.
,,cultura" este relevanta pentru implinirea personalitapi omului,
318
sau daca ·nu este decat un ve§mant exterior ce poate fi necesar in
anumite ocazii, dar care nu tine organic de esenta ·existentei
omene§ti. in mod evident, [cultural nu aparpne naturii umane, §i
de regula· distirigem clar intre ,,natura" §i ,,cultura",
subintelegand ca ,,cultura" este creapa ,,artificiala" a omului,
suprapusa naturii, de§i se pare ca, in fapt, nu CUI\Oa§tem natura
Umana separat de cultura, eel pupn de un anume fel de cultura.
Se poate argumenta ca ,,cultura" nu este in fond ,,artificiala" ca I
este mai curand o extindere a naturii omene§ti, o prelungire prin
care natura umana i§i atinge maturitatea §i implinirea, a§a incat o
existenta ,,sub-culturala" constituie de fapt un mod ,,sub-uman"
de existenta. Nu este oare adevarat ca un om ·,,civilizat" este mai
uman decat un om ,,primitiv" sau natural? Tocmai in acest punct
incepe dificultatea noastra majora.
Poate fi perfect adevarat, cum eu insumi cred ca este cazul,
faptul ca cultura sau civilizapa noastra contemporana se afla ,,in
incercare". Dar ar trebui oare cre§tinii, in calitate de cre§tini, sa fie
preocupati .de aceasta criza culturala in vreun fel? Daca este
adevarat, a§a cum am admis, ca prabu§irea sau declinul culturii
este inradacinat in pierderea credintei, intr-o ,,apostazie" .sau
,,instrainare", n.:.ar trebui oare cre§tinii sa se ingrijeasca in primul
j rand, daca nu chiar exclusiv, de reconstructia '
credintei
'
sau de 0
.
reconvertire a lumii, §i nu de salvarea unei civilizatii care .se
scufunda? Daca intr-adevar trecem, in zilele noastre, printr-o
incercare ,,apocaliptica", n:.ar trebui sa ne concentram toate
e~orturile noastre pe evanghelizare, pe vestirea Evangheliei
inaintea unei generatii care uita de ea, pe propovaduitea
pocaintei §i transformarii? Principala intrebare pare sa fie, daca
criza poate fi solutionata doar opunand unei civilizatii secatuite §i
dezbinate 0 civilizape noua, sau daca, pentru a depa§i criza,
tiebuie sa trecem dincolo de civilizatie, spre inse§i radacinile
existentei omene§ti; Acum, daca trebuie in cele din urina sa
trecem dincolo, n-ar face oare acest pas din cultura un lucru
. nenecesar §i . superfluu? Are cineva nevoie de ,,cultura" §i ar I
319
trebui sa fie interesat de ea, atunci cand n intfilne§te . pe
Dumnezeul eel Viu, pe Cel Care singur trebuie sa fie inchinat §i
slavit? Nu este atunci oare toata ,,civilizapa" in cele din urma
r Fr.ancisc de Assisi §i sa-i silim sa ramana in lume? Nu este oare
numai un fel de subtila §i rafinata idolatrie, o grija §i zbatere
pentru ,,multe lucruri", pentru prea multe lucruri, in timp ce nu
exista decat o singura ,, parte buna", care nu se va lua niciodata, ci
va continua ,,dincolo", in veci de veci? N-ar trebui, in fapt, cei
care au aflat acest ,,margaritar de pref' sa mearga imediat §i sa-§i
vanda pentru el toata avutia lor? ~i n-ar fi oare chiar o
necredincio§ie §i o lipsa de devotament daca §i-ar ascunde §i §i-ar
pastra aceste alte averi? N-ar t~ebui pur §i simplu sa predam toate
,, valorile omene§ti" in mainile lui Dumnezeu?
Aceasta intrebare a reprezentat vreme de secole tentapa
majora a multor suflete sincere §i evlavioase. Toate aceste
intrebari sunt puse §i rediscutate in mod intensiv in zilele noastre.
Spunem: ispitii. Este insa just sa folosim acest cuvant
descalificant? Nu-i oare mai degraba postulatul inevitabil al acelei
depline lepadari de sine, care e prima conditie §i temelie a
ascultarii cre§tine? . In fapt, indoielile referitoare la cultura §i
valorile sale apar §i inmuguresc nu doar in 'zilele marilor incercari
§i crize istorice. Ele rasar destul de frecvent §i in perioadele de
pace §i prosperitate, atunci cand te simp in pericol de a fi inrobit
§i sedus de realizarile omene§ti, de maririle §i triumfurile
civilizatiei. Ele apar ades in procesul cautarii intime §i personale ~
lui Dumnezeu. Radicala lepadare de sine ii poate duce pe oamenii
evlavio§i in satbaticie, in crapaturile pamantului §i in pustiuri,
afara din ,,lumea civilizata", iar cultura le-ar apare ca
de§ertaciune, §i de§ertaciunea de~rtaciunilor, chiar daca se
pretinde ca aceasta cultura a fost incre§tinata, in forma, dadi nu in
esenta. Ar fi oare drept sa-i oprim pe ace§ti frap cucernici din
hotarata lor ca'utare a desavar§irii, §i sa-i retinem in lume, ca sa-i
silim sa participe la construirea sau repararea a ceea ce pentru ei
nu este nimic altceva decat un Turn al lui Babel? Suntem ~oi
mdreptapp sa-i dezaprobam pe Sf. Antonie al Egiptului sau pe
320 '
Dumnezeu in mod radical mai presus §i dincolo de orice cultura?
Detffie oare ,,cultura" la urma urmei vreo valoare intrinseca in
sine insa§i? Este ea oare slujire sau joc, ascultare sau distractie,
vanitate, lux §i mandrie, i. e. In cele din urma 0 cursa pe~tru
suflete? Pare limpede ca ,,cultura" nu este, §i prin insa§i natura sa
nu poate fi, un scop ultim sau o valoare ultima, §i nu trebuie sa fie
privita ca o pnta sau menire ultima a omului, poate nici macar ca
o indispensabila componenta a autenticei . ·umanitati. Un
,,primitiv" poate fi mantuit nu mai putin ca un ,,civilizat". Cum
spune Sf. Ambrozie,. Dumnezeu nu a ales sa-~i µtantufasca
poporul Sau prin argumente abile. Mai mult, ,,c1:1ltura" nu este un
bun necondiponat; este mai curand o sfera marcata de o
inevitabila ambiguitate §i confuzie. Ea tinde sa degenereze in
,,civilizape", daca putem accepta distincpa facuta de Oswald
Spengler intre ace§ti doi termeni - §i·omul poate fi inrobit 1n chip
disperat acesteia, a§a cum se presupune a fi [inrobit] omul
modem. ,,Cultura" este realizare omeneasca, este creapa proprie,
deliberata a omului, msa 0 11civilizape" implinita este 'prea ades
potrivnica creativitapi omene§ti. Multi din zilele n9astre, §i intr-
adevar, din toate timpurile, sunt con§tienti in chip dureros de
aceasta tiranie a ,,rutinei culturale", a sdaviei civilizatiei. Se poate
argumenta, ·rum s-a intamplat nu 0 singura data, ca in
,,civilizape" omul este, cum s-ar spune, ,,instrainat" de sine
inSU§i, instrainat §i desprins de Inse§i radacinile existentei sale, de
lnsU§i ,,sinele" sau, sau de ,,natura" sau de Dumnezeu. Aceast~
I
alienare a omului poate fi descrisa §i definita in mai multe feluri §i
maniere, atat in spirit religios, cat §i antireligios. In toate cazurile
insa, ,,cultura" va · apare nu doar a fi intr-o situape dificila, ci
primejdioasa ea 1nsa§i.
In cursul istoriei cre§ti_ne, s-au dat diferite raspunsuri la
aceste intrebari scrutatoare, §i problema ramane inca nerezolvata.
S-a sugerat recent ca intreaga intrebare despre ,,Cre§tinism §i
Cultura" este· ,,o problema de durata", care probabil ca nu
321
ingaduie nici o decizie finala. Aceasta inseamna a spune c~
diferitele tipuri sau grupuri de oameni, credincio§i cat §i
necredincio§i, vor fi atra§i de diferite raspunsuri, §i iara§i .in
perioade diferite vor parea convingatoare raspunsuri diferite.
Varietatea raspunsurilor pare sa aiba un dublu inteles. Pe de o
parte," indica spre varietatea situatiilor istorice §i omene§ti, in care
s-ar impune in mod natural diferite solupi. lntrebarile sunt puse
§i evaluate diferit intr-o perioada de pace sau intr-o perioada de
criza. Pe de alta parte insa, ceea ce e de a§teptat intr-o
,,Cre§tinatate Divizata'' este tocmai dezacordul. Ar fi zadamic sa
ignoram adancimea acestei rupturi in Cre§tinatate. Sensul
Evangheliei inse§i este evaluat in chip discordant in diferite
denominapuni. Iar 'in dezbaterea despre ,,Hristos §i Cultura"
intalnim, in mare, aceea§i tensiune intre tendintele ,,catholice" §i
,,evanghelice" cu cea aflata la baza ,,Schismei Cre§tine". Daca
suntem cu adevarat §i 1n mod sincer preocupati de ,,Unitatea
Cre§tjna", ar trebui sa cautam o rezolvare finala a acestei tensiuni
esentiale. in fapt, mailntai de toate §i in ultima instanta, atitudinea
noastra fata de ,,cultura" nu este o optiune practica, ci o decizie
teologica. Cre§terea recenta a pesimismului ist~ric §i cultural, a
ceea . ce germanii numes Kulturpessimismus §i
Geschichtspessimismus, nu numai ca reflecta incurcaturile §i
confuziile reale ale epocii noastre, ci descopera de asemeni o
schimbare speciala in parerile ·teologice §i filozofice. Indoielile
asupra culturii au o semnificatie teologidi evidenta §i izvorasc din
insa§i profunzimea credintei omului. Nu trebuie trecuta cu
vederea nid o provocare sincera cu prea mare U§urinta §i
multumire de sine, fara compasiune §i intelegere. Cu toate
acestea, fara a impune o solutJ.e uniforma, pentru care epoca
noastra nu pare a fi suficient de coapta, nu se poate evita
inlaturarea anumitor solutii sugerate, ca nepotrivite, ca eronate
sau in§elatoare.
Opozitia moderna, sau indiferenta, cre§tinilor fata de
,,culturii" ia variate forme §i tipare. Ar fi cu neputinta sa incercam
322
acum . o examinare cuprinzatoare a tuturor nuantelor de opinii
existente. Trebuie sane marginim la o lista de proba a celor ce par
a fi cele mai graitoare §i relevante in situafia noastra. Exista o
diversitate de motive §i o diversitate de concluzii. Doua motive
speciale par sa concure la un dispret foarte obi§nuit fata de lume
din partea multor cre§tini, in toate traditiile. Pe de o parte, lumea
este trecatoare, §i istoria insa§i pare atat de nesemnificativa ,,in
perspectiva ve§niciei", ·sau atunci cand este pusa in relatie cti
destinul ultim al omului. Toate valorile istorice sunt perisabile,
dupa cum sunt relative §i nesigure. Cultura, la randul ei, este
perisabila §i fiira semnificatie in perspectiva unui sfar§it iminent.
Pe de alta parte, intreaga lume pare atat de nesemnificativa In
comparape cu Slava nepatrunsa a lui _p umnezeu, dupa cum s~a
descoperit in taina mantuirii noastre. In anumite rriomente, §i in
anumite situatJ.i· istorice, taina Mantuirii pare a umbri taina
Creatiei, §i Mantuirea este deslu§ita mai curand ca o respingere a
lumii cazute decat ·ca o vindecare §i recuperare a ei. Opoziµa
radicala lntre Cre§tinism §i Cultura, a§a cum este infati§ata · de
anumiti cugetatori cre§tini, este inspirata mai mult de anumite
presupuneri teologl.ce §i filozofice decat de o analiza efectiva
intreprinsa asupra culturii inse§i. Exista in zilele noastre un simt
eshatologit: sporit, eel putin In anumite sectoare. Se manifesta de
asemeni o crescanda depreciere a omului in gandirea
contemporana, filozofica §i teologica, partial ca reactie la excesul
de incredere 1n sine al epocii anterioare. Are loco re-descoperire a
,,nimicniciei" · omene§ti, a precaritatii §i nesigurantei esenfiale a
existentei. sale, atat din punct de vedere fizic, cat §i spiritual.
Luni.ea· pare sa fie ostila §i de§arta, iar omµ} se simte pierdut In
fluxul accidentelor §i e§ecurilor. Daca mai este inca vreo nadejde
de ,,mantuire", ea este cladita mai degraba in termeni de
,,evadare" §i ,,rabdare" decat in cei de ,,recuperare" sau
,,refacere".. Ce se poate spera in istorie?
323
 Putem deosebi mai multe tipuri ale acestei atitudini
,,pesimiste". Denumirile' pe care le voi folosi in continuare sunt
numqi experimentale §i provizorii.
Intai de toate, trebuie sa accentuam persistenta motivului
pietist sau revivalist in deprecie~ea moderna a culturii. Oamenii
cred ca 1-au intalnit de Domnul §i Mantuitorul lor in experienta
lor privata §i personala, §i ca au fost salvap prin mila Sa §i
propriul lor raspuns fata de aceasta, prin credinta §i ascultare. Nu
este a§adar nevoie de nimic altceva.
Viata lumii, §i in lume, pare atunci sa nu fie decat o incurcare
pacatoasa, de care oamenii sunt bucuro§i, §i probabil chiar
mandri, ca au fost eliberaµ. Singurul lucru pe care il au de spus in
legatura cu aceasta lume este. sa-i ·<lea in vileag de§ertaciunea §i
pervertirea :;;i sa-i prezica pieirea :;;i condamnarea, urgia viitoare §i
judecata lui Dumnezeu~ Oamenii de acest gen pot fi de
temperamente diferite, µneori salbatici §i agresivi, alteori blajini §i
sentimentali. In t~ate cazurile, totu§i, ei nu pot sa vada nici un
sens pozitiv in continuarea procesului culturii, §i sunt indiferenp
fata de toate valorile civilizatiei, indeosebi fata de cele ce nu pot fi
justificate din punct de vedere pragmatic. Acest gen de oameni
propovaduiesc virtutea simplitafii, in opozipe cu complexitatea
implicarii culturale. Ei pot alege sa se retraga iri izolarea unei
existente solitare sau a ,;indiferentei" stoice, ori pot sa prefere un
fel de viata obi§nuita, in cercurile inchise ale celor care au mteles
inutilitatea §i lipsa de orizont a intregii trude §i stradanii istorice.
S-ar putea descrie aceasta atitudine ca ,,sectara", §i intr-adevar
exista o incercare deliberata de a evita orice participare la istoria
comuna. Insa acest demers ,,sectar" poate fi intanit printre oameni
din diferite tradipi culturale §i religioase. Exista multi care vor ,,sa
se retraga din lume", eel pupn psihologic, mai mult pentru
securizare decat pentru ,,razboiul nevazut". Se manifesta, in
aceasta atitudine, un amestec paradoxal de cainta §i multumire de
sine, de umilinta §i mandrie. Exista de asemeni un dispret
deliber~t sau o indiferenta fa ta de doctrina, §i o incapacitate de a
324
concepe in mod consistent implicap.ile acestei atitudini
,,izolationiSte". In fapt, ea inseamna o radicala reductie a
Cre§tinismului; eel putin una subiectiva, in care acesta devine
nimic mai mult decat o religie privata a indi.vidualitatilor
separate. Singura problema de care se preocupa acest gen de
persoane este cea a ,,salvarii" individuale.
In al doilea rand, exista un tip ,,puritan" de opozipe. Este 0
,,reductie" similara a credintei, de regula admisa pe fata. In
practica, este un tip activ, fara nici o dorinta de a evada din
istorie. Numai ca istoria este admisa mai curand ca ,,slujire" §i
,,supunere", iar nu ca o oportunitate creativa. Se face vadita
aceea§i concentrare asupra problemei propriei ,,salvari".
Pretentia fundamentala este ca omul, acest pacatos mizerabil,
poate fi iertat daca, §i atunci cand, accept~ iertarea daruita lui prin
Hristos §i in Hristos, dar chiar §i in acest caz el ramane intocmai
ceea ce este, o faptura fragila §i nefolositoare, §i nu este in mod
esential transformat sau reinnoit. Chiar §i ca persoana iertata, el
continua sa fie o creatura pierduta, iar viata sa nu poate sa aiba
nici o valoare constructiva. Aceasta poate sa nu duca in mod
necesar la o efectiva retragere din cultura sau la renegarea istoriei,
insa face din istorie un fel de servitute; care trebuie dusa mai
departe §i suportata, §i nu se cere evitata, ci indurata mai degraba
ca un proces de formare a caracterului §i o proba a rabdani, decat
privita ca o sfera a creativitaµi. Nu este nimic de realizat in istorie.
lnsa omul trebuie sa foloseasca orice prilej pentru a-§i dovedi
loialitatea §i supunerea, intarindu-§i caracterul prin aceasta slujire
fidela, prin aceasta limitare la datorie. Aceasta atitudine are un
putemic accent ,,utilitar", chiar daca· este o ,,utilitate
transcendentala", o preocupare absoluta de ,,salvare". Tot ceea ce
nu sluje§te in mod direct acestui scop trebuie respins, §i nu este
lasat nid un spapu pentru vreo ,,creativitate dezinteresata", i. e.
pentru arta sau ,,beUes-lettres".
In al treilea rand, .se evidentiaza un tip existentialist de
opozipe. Motivul sau fundamental sta in protestul fata de
325
 inrobirea omului in civilizatie, care ~oar il fere§te de decaderea
ultima a existentei sale, §i ii ascunde lipsa de speranta a sittiatiei
sale incurcate. Ar fi nedrept sa tagaduim adevarul relativ al
mi§carii existentialiste contemporane, adevarul reactiei; §i
probabil ca omul de cultura modern avea nevoie de acest
avertisment acut §i fara menajamente. Existentialismul expune
nimicnicia omului, a omului real a§a cum este §i cum se §tie pe
sine. Pentru acei dintre existentiali§ti care nu au reu§it sa-L
intalneasca pe Dumnezeu sau care· se complac in negativismul
ateist, aceasta ,,nimicnicie" este exact adevarul ultim despre om §i
destinul sau. Numai ca omul trebuie sa descopere el lnSU§i acest
adevar. Multi existenpali§ti 1-au aflat insa pe Dumnezeu, sau,
dupa cum s-ar exprima ·ei in§i§i, au fost· aflaµ de Dumnezeu,
. chemati de El, in nedespartita Sa. manie §i milostivire. Insa, in
chip destul de paradoxal, ei ar persista in a crede ca omul nu este
tOtu§i altceva decat ,,nimic", in pofida iubirii mantuitoare §i a
purtarii de grija a Creatorului pentru fapturile sale pierdute §i
instrainate. In conceptia lor, ,,creaturalitatea" omului il condamna
intr-un mod de neinteles la a nu fi decat ,,nimic", eel putin in
propriii sai ochi, in ciuda faptului tainic ca pentru Dumnezeu
fapturile sale sunt evident cu mult mai mult decat ,,nimic",
deoarece iubirea sa mantuitoare L-a mi§Cat, de dragul omului,
spre Jertfa infrico§ata a·Crucii. Existenpalismul pare a fi corect in
critica sa asupra auto-lini§tirii (auto-suficientei) omene§ti, §i chiar
folositor in identificarea sa nea§teptata a meschinariei omului.
Insa el este intotdeauna orb fata de complexitatea Intelepciunii
Dumnezeie§ti. Un existentialist este intotdeauna o fiinta
' '
singuratica: §i solitara, implicata §i angajata inextricabil in
investigarea starii sale critice. Termenii sai de referinta sunt
mereu: TOTUL lui Dumnezeu §i Nimicul omului. ~i, chiar in
cazul cand analiza sa incepe cu o situape concreta, anume cu a. sa
personala, el continua pe undeva in abstracto: in ultima instanta, el
nu va vorbi despre o persoana vie, ci mai curand despre omul ca
326
om, caci finalmente toti oamenii stau sub aceea§i universala
identificare a irelevantei lor absolute.
Oricare ar fi explicatia psihologica §i istorica a recentei
ascensiuni a existentialismului, in definitiv nu este mai mult decat
un simptom al dezintegrarii §i deznadejdii culturale.
$i, in ultimul rand, n-ar trebui sa trecem cu vederea
rezistenta sau indiferenta "omului simplu". El poate vietui destul
de tihnit in lumea culturii, §i poate chiar sa se bucure de ea, dar se
va intreba ce anume poate sa ,,adauge" cultura religiei, in afara de
un aspect decorativ, sau un tribut de reverenta §i multumire, i. e.
indeosebi sub forma artei. Cao regula insa, ,,omul simplu" este in
mod prudent suspicios fata de intrebuintarea ratiunii in
chestiunile de credinta §i in consecinta se va lipsi de intelegerea
[logica] asupra convingerilor. Ce valoare religioasa poate avea un
studiu dezinteresat asupra unui oarecare subiect, care nu are
aplicare practica imediata §i nu poate fi folosit in indeplinirea
caritatii? ,,Omul simplu" nu va avea indoieli privind valoarea sau
utilitatea culturii in iconomia vietii temporale, dar va ezita sa
recunoasca relevanta Sa pozitiva in dimensiunea duhovniceasca,
afara de cazul cand poate afecta sau manifesta integritatea morala
a omului. El nu va gasi nici o justificare religiosaa pentru
imboldul omenesc de a cunOa§te §i a crea. Nu este toata cultura,
in ultima instanta, decat de§ertaciune, un lucru fragil §i perisabil
cu adevarat? Iar radacina cea mai adanca a mandriei §i arogantei
umane nu sta ea tocmai in pretenpile §i ambitia ratiunii? ,,Omul
simplu" prefera de obicei in: religie ,,simplicitatea", §i nu arata nici
un interes pentru ceea ce eticheteaza drept ,,speculape teologica",
incluzand aici foarte ades aproape toate doctrinele §i dogmele
Bisericii. In aceasta atitudine este implicat iara~;i un unilateral (§i
defectuos) concept despre om §i despre relevanta viepi reale a
omului in istorie pentru ,,destinul sau ve§nic", i.e. pentru scopul
ultim al lui Dumnezeu. Exista · o tendinta de a accentua
,,transcendenta" ,,Viepi. ve§nice" intr-o asemenea masura incat
personalitatea umana risca sa fie rupta in doua. Este istoria in
327

intregul ei numai un teren de antrenament pentru suflete §i
caractere, sau se urmare§te in planul dumnezeiesc ceva mai mult?
Este ,,judecata finala" un simplu test de fidelitate, sau §i o
,,retapitulare"·a Creapei?
Atingem aid cauza cea mai profunda a durabilei confuzii in
discutia despre ,,Credinta §i Cultura". Sunt implicate in aceasta
discupe cele mai adanci concluzii teologice, §i nici o solupe nu
poate fi vreodata atinsa pana cand nu se recunoa§te §i se intelege
caracterul teologic al discupei. Avem nevoie de · o teologie a
culturii, ·chiar §i pentru deciziile noastre ,,practice". Nici o
hotarare reala nu poate fi luata 1n 1ntuneric. Dogma Creapei, cu
tot ceea ce ea implica, a fost serios umbrita in con§tiinta cre§tinilor
modemi, iar conceptul Providentei, i. e. al purtarii de grija
perene a Creatorului fata de destinul Creapei sale, a fost efectiv
redus la ceva extrem de sentimental §i subiectiv. in mod
corespunzator, ,,Istoria" a fost conceputa ca un enigmatic interval
intre Faptele Minunate ale lui Dumnezeu, interval caruia ii era
greu de atribuit o substanta proprie. Acest lucru era legat'din nou
de o conceptie inadecvata despre Om. Accentul a fost deplasat de
la implinirea planului lui Dumnezeu la eliberarea Omului de
urmarile caderii sale ,,originare". $i, drept urmare; intreaga
doctrina a Lucrurilor Ultime a fost saracita in mod primejdios §i a
ajuns sa fie tratata in categoriile dreptului juridic sau dragostei
sentimentale. ,,Omul modem" nu reu§e§te sa · aprecieze §i. sa
afirme convingerea cre§tinilor timpurii, provenita din Scriptura,
ca Omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop creator §i urma
sa actioneze in lume ca imparatul, preotul §i profetul ei. Caderea
sau e§ecul omului nu a abolit acest scop sau plan, .§i omul a fost
rascumparat pentru a £i re-a§ezat in rangul sau originar §i a-§i
relua locul ~i funcpa sa in Creap.e. $i numai facand aceasta va
deveni ceea ce a fost menit sa fie, nu numai in sensul ca el trebuie
sa arate supunere, ci §i pentru a-§i implini sarcina incredinfata de
Dumnezeu in planul Sau creator intocmai ca sarcina prin
excelenta a omului. Atat cat e o palida anticipare a ,, Veacului ce
328
va sa vina", ,,Istoria" este totu§i anticiparea sa reala, iar procesul
cultural in istorie este legat de desavar§irea finala, chiar daca
intr-o maniera §i intr-un sens ce nu pot fi descifrate acum in mod
adecvat. Trebuie sa fim atenti sa nu exageram ,,realizarea
omeneasca", insa in acela§i timp sa nu minimalizam vocatia
creatoare a omului. Destinul culturii omene§ti nu este irelevant
pentru destinul final al omului.
Toate acestea pot parea o simpla speculatie indr~eata; mult
dincolo de imputernicirea §i competenta noastra. Insa faptul
ramane: Cre§tinii ca §i Cre§tini au cladit veacuri de-a randul
cultura, §i multi dintre ei nu numai dintr-un simt al vocatiei, §i nu
numai ca §i constra~i ·de datorie, ci cu ferma convingere ca
aceasta era voia lui Dumnezeu. 0 scurta privire In urma asupra
stradaniilor cre§tine in cultura ne poate ajuta sa intelegem
problema int-un mod mai concret, in deplina sa complexitate, dar
§i in toata inevitabilitatea sa. La drept vorbind, Cre§tinatatea a
intrat in lume exact intr-una dintre perioadele cele mai dificile
ale istoriei, in timpul unei insemnate crize a culturii. Iar criza a
fost in cele din urma aplanata prin na§terea Culturii Cre§tine,
indiferent cat de instabila §i ambigua s-a aratat aceasta, la randul
ei, §i in cursul realizarii sale.
La drept vorbind, problema relatiei dintre Cre§tinatate §i
Cultura nu este niciodata discutata in abstracto, doar intr-o astfel
de forma generalizata, sau, in orice caz, nu ar trebui sa fie pusa
astfel. Cultura despre care se vorbe§te este intotdeauna o cultura
particulara. Conceptul de ,,Cultura" cu care se opereaza este
tntotdeauna condiponat de situape, i. e. provenit din experienta
actuala pe care cineva o are, in propria sa cultura particulara, pe
care cineva o poate 1ndragi sau detesta. Altfel, este un concept
imaginar, o ,,alta cultura"·, unideal despre care se viseaza sau se
speculeaza. Chiar §i atunci cand problema este pusa in termeni
generali, pot fi intotdeauna detectate impresii sau .dorinte
329
 •
concrete. Atunci cand cre§tinii se impotrivesc ,,Culturii" sau o
resping, este intotdeauna vorba despre o forma istorica concreta
considerata ca reprezentativa pentru ideea de cultura. fn zilele
noa~tre, aceasta ar fi civilizatia mecanizata sau ,,capitalista",
secularizata Iauntric §i prin urmare instrainata de orice fel de
religie. !n vremurile vechi, era vizata civilizatia greco-romana.
Punctul de plecare 1n ambele cazuri este impresia nemijlocita de
ciocnire §i conflict, §i de incompatibilitate practica mtre structuri
divergente, care diverg in mod fundamental in spirit sau
inspirape.
Cre§tinii timpurii se confruntau cu o civilizape particulara,
cea a lumii romane §i eleniste. Despre aceasta civilizatie vorbeau,
fata de acest concret ,,sistem de valori" erau critici §i · nelini§titi.
Aceasta civilizape, mai mult, era ea insa§i in schimbare §i
instabila in acel moment, §i era, in fapt, implicata intr-o lupta §i
criza disperata. Situapa era complexa §i neclara. Istoric~l modern
nu poate evita antinomia in interpretarea pe care o face acestei
epoci cre§tine timpurii, §i nu se poate a§tepta mai multa coerenta
in interpretarea fiicuta de contemporani. Este evident ca civilizatia
elenista era intr-un anume sens coapta s~u pregatita de
,,convertire", §i poate fi chiar privita ea insa§i, iara§i intr-un
anume ·sens, ca un fel de Praeparatio Evangelica, iar oamenii de
atunci erau con§tienti de aceasta situape. Sf. Pavel a sugerat deja
aceasta, iar apologetii veacului al doilea §i alexandrinii timpurii
nu au ezitat sa se refere la Socrate §i Heraclit, §i chiar la Platen, ca
inaintemergatori ai Cre§tinismului. Pe de alta parte, ei erau
con§tienti, nu mai putin decat suntem noi acum, de o · rad~cala
tensiune mtre aceasta cultura §i mesajul lor, iar opo.nenpi erau la
randul lor COn§tienti de aceasta. Lumea Veche s-a impotrivit
convertirii~ deoarece aceasta insemna o radicala schimbare §i
rupere de t~adiµile ei in multe privinte. lntelegem acum ~tat
tensiunea, cat §i continuitatea intre .. ,,Clasic" §i Cre§tin".
11
Contemporanii acelei epoci, desigur, nu o vedeati din aceea§i
perspectiva ca noi, deoarece ei nu puteau anticipa viitorul. Daca
330
erau critici fata de ,,cultura", ei se refereau precis la cultura
timpului lor, iar acesta cultura era atat straina, cat §i contrara
Evangheliei. Ceea ce avea de spus Tertulian despre cultura se cere
interpretat intai de toate intr-un context lstoric concret, §i nu
trebuie imediat deslu§it in sentinte absolute. Nu avea el dreptate
in · insistenta sa asupra tensiunii §i divergentei radicale intre
,,ierusalim" §i Atena: quid Athenae Hierosolymus? ,,Ce are in comun
cu adevarat Atena cu Ierusalimul? Ce.acord exista intre Academie
~i Biserica?... Instrucpa noastra vine din Pridvorul lui Solomon,
care a invatat el insu§i ca 'Domnul trebuie cautat intru simplitatea
inimii' ... Nu dorim dezbateri curioase dupa ce ii avem pe Iisus
Hristos, nici cercetari dupa ce am incercat bucuria Evangheliei.
Avand credinta noastra, nu mai dorim convingeri in plus. Caci
aceasta este credinta noastra distinsa, ca nu exista nimic altceva in
care ar trebui sa mai credem (De Praescript., 7). ,,Ce au in comun
\.
filosoful §i cre§tinul, ucenicul Greciei antice §i ucenicul Cerului,
eel ce lucreaza pentru faima §i eel ce lucreaza pentru mantuire,
nascocitorul de cuvinte §i implinitorul de fapte?" (Apologeticus,
46). Totu§i, . filsu§i Tertulian nu a putut evita ,,cercetarea" §i
,,dezbaterea"' §i n-a ezitat sa foloseasca intelepciunea grecilor in
apararea credintei cre§tine. El pune sub acuzatie cultura timpului
sau, §i o filozofie speciala de viata care, in insa§i structura sa, era
contrara credintei. El se temea de o contaminare §i un sincretism
facil, care reprezenta o amenintare reala in acea vreme, §i nu
putea anticipa acea transformare interioara a cugetului elin ce
avea sa fie efectuata in veacurile urmatoare, dupa cum nu-'i
putea imagina nici faptul di Cezarul ar putea deve~ Cre§tin.
Nu trebuie uitat ca poziµa lui Origen era de . fapt foarte
asemanatoare, de§i el este privit drept unul dintre ,,elenizatorii"
Cre§tinismului. El era la randul sau con§tient de tensiune §~era
neincrezator 1n speculaµa de~arta, fafa de care nu se interesa, iar
pentru el bogatiile paganilor erau exact ,,bogatia pacato§ilor" .(La
Ps, 36, ID, 60). Fer. Augustin era la randul sau de aceea§i parere.
Nu era oare §tiinta pentru el o simpla speculafie vana care .nu face
331
 decat sa distraga mintea de la adevaratul · ei scop, §i care nu
inseamna a numara stelele §i a cauta lucrurile ascunse din natura,
ci a-L cunoa§te §i a-L iubi pe Dumnezeu? Iara§i, Fer. Augustin
repudia Astrologia, pe care nimeni nu ar privi-o ca §tiinta in zilele
noastre, dar care in zilele. sale era inseparabila de veritabiia
Astronomie. Atitudinea precauta sau chiar negativa a cre§tinilor
epocii primare fata de filozofie, fata de arta, incluzand atat pictura
cat §i muzica, §i indeosebi fata de arta retoricii, poate fi pe deplin
inteleasa numi;ti .in contextul istoric concret. intreaga structura a
culturii existente era determinata §i strabatuta de o credinta
gre§ita §i falsa. Trebuie sa admitem ca anumite forme istorice de
cultura sunt incompatibile cu atitudinea cre§tina fata de viata, §i
prin urmare se cer respinse sau . evitate. tnsa aceasta nu
prejudiciaza totu§i problema urrri.atoare, daca o cultura cre§tina
este cu putinta §i de dorit.. In zilele noastre, poti, §i ar trebui, sa fii
extrem de critic fata de civilizatia noastra contemporana, §i chiar
dispus sa-i accep~ prabu§irea, dar aceasta nu . dovede§te di
civilizatia ca atare ar trebui sa fie condamnata §i blestemata, §i ca
cre§tinii s-ar cadea sa se intoarca la barbarie sau primitivism.
La drept vorbind, Cre§tinismul a acceptat provocarea culturii
eleniste §i romane, iar in cele din urma a rasarit 0 civilizape
cre§tina. Este adevarat ca aceasta aparipe a culturii cre§tine a fost
puternic criticata in timpurile moderne ca o acuta ,,elenizare" a
cre§tinismului, in care, se pretinde, puritatea §i simplitatea
credintei Evanghelice sau Biblice ar fi fost pierduta. Multi din
zilele noastre sunt destul de 11 konocla§ti" cu privire la cultura en
bloc, sau eel putin fata de anumite domenii ale culturii, precum
,,filosofia" (egalata cu ,,sofistica") sau arta, repudiata ca o
idolatrie subtil( in numele credintei cre§tine. fnsa, pe de alta
parte, avem de infruntat acumularea de · veacuri a valorilor
omene§ti genuine in procesul cultural, .asumata §i dusa mai
departe in spiritul ascultarii cre§Hne §i al daruirii fati de adevarul
' .
lui Dumnezeu.
332
Ceea ce este important in acest caz este faptul ca Vechea
Cultura s-a dovedit suficient de plastica pentru a admite o
,,transfigurare" interioara. Sau, cu alte cuvinte, cre§tinii au
dovedit ca este cu putinta sa re-orientezi procesul cultural, fara a
cadea intr-o stare pre-culturala, este posibil sa se re-modeleze
edificiul cultural intr-un nou ~pirit. Acel,a§i proces care a fost in
chip variat descris ca o ,,elenizare a cre§tinismului" poate fi
deslu§it mai curand ca o ,,incre§tinare a elenismului". Elenismul a
fost, cum s-ar spune, spintecat de Sabia Duhului, a fost polarizat
§i divizat, fiind creat un ,,elenism cre§tin". Desigur, ,,elenismul''
era ambiguu §i, cum s-ar spune, cu doua fete. ~i unele rena§teri
eleniste din isforia gandirii §i vietii europene au fost mai degraba
rena§teri pagane, reclamand precaup.e §i critici. Este de ajuns sa
menponam ambiguitap.le Rena§terii, iar in timpuri mai tarzii,
chiar pe Goethe sau Nietzsche. Insa ar fi nedrept ·sa trecem cu
vederea existenta unui alt elenism, initiat deja In Epoca ParinP,lor,
atat greci, cat §i latini, §i continuat 1n mod creator de-a lungul
Evului mediu §i Epocii Moderne. Ceea ce este cu adevarat decisiv
1n aceasta privinta este faptul ca ,,elenismul" a fost realmente
transformat. Pop fi prea grabit in descoperirea ,,adaosurilor
eleniste" in edificiul vietii cre§tine, §i in acela§i timp destul de
neglijent §i uituc in privinta faptelor acestei ,,transfigurari".
Un exemplu remarcabil va fi, poate, suficient scopului nostru
actual. Recent, ne-a fest adus la cuno§tinta faptul ca Cre§tinismul
a realizat in fapt o schimbare radicala in interpretarea filozofica a
Timpului. Pentru filozofii greci din antichitate, timpul era doar ,,o
imagine mi§catoare a eternitatii", i. e. o mi§care ciclica §i
recurenta, care trebuia sa se lntoarca asupra ei inse§i, ·fara a se
mi§ca vreodata ,,inainte", dupa cum nici o ,,mi§care spre inainte"
nu este cu putinta pe cerc. Acesta era un timp astronomic,
determinat de ,,mi§carea de rotatie a sferelor celeste" (sa ne
reamintim titlul faimoasei lucrari a lui Copernic, care era inca sub
influenta vechii astronomii: De Revolutionibus Orbium Celestium),
iar istoria omeneasca era in consecinfB. subordonata acestui
333
 principiu fundamental al rotap.ei §i repetip.ei. Conceptul nostru
modern despre tii:npul liniar, cu un sens de direcpe sau
vectorialitate, cu posibilitatea inaintarii §i realizarii de noi lucruri,
a fost derivat din Sfanta Scriptura §i din conceptia biblica despre
istorie, mi§candu-se de la Creatie la Desavar§irea fin~la, intr-o
mi§care · unidi, ireversibila §i irepetabila, condusa . sau
supravegheata ill mod constant de Providenta lui Dumnezeu.
Timpul circular al grecilor a explodat, dupa cum exclama cu
bucurie Fer. Augustin. Pentru mtaia oara, istoria putea fi
conceputa ca un proces avand un scop §i un sens, conducand
ditre o tinta, iar nu ca o ve§nica mi§care, care nu duce nicaieri.
lnsu§i conceptul de progres a fost elaborat de catre cre§tini.
Aceasta mseamna ca Cre§tinismul nu a fost pasiv in raporturile
sale cu acea cultura ·mo§tenita pe cares-a straduit s-o rascumpere,
ci chiar foarte activ. N-ar fi exagerat sa afirmam ca in §COala
c~edintei cre§tine mintea omeneasca a fost renascuta §i realcatuita,
fara nici o repudiere a pretentiilor §i formelor ei juste. . Este
adevarat ca acest proces al mcre§tinarii cugetului nu a fost
niciodata desavar§it, iar tensiunea interioara continua chiar §i in
cadrul ,,universului cre§tin al · disrursului". Nici o cultura nu
poate fi vreodata finala §i definitiva. Ea este mai mult decat un
sistem, este un proces, iar acesta poate fi prezervat §i continuat
numai printr-un .efort spiritual constant, nu numai in virtutea
inerp.ei sau mo§tenirii. Adevarata solup.e a ve9nicei probleme
privind relatia dintre Cre§tinism §i Cultura sta in efortul de a
converti ,,mintea naturala" la dreapta credinta, §i nu · in
tagaduirea sarcinilor culturale. Preocuparile culturale sunt parte
integranta a existentei omene§ti actuale §i, din acest motiv, nu pot
fi excluse din efortul istoric cre§tin.
Cre§tinismul a intrat pe scena istoriei ca §i Societate sau
Comunitate, ca o noua ordine sociala sau chiar ca o noua
dimensiune soociala, i. e. ca Biserica. Cre§tinii timpurii aveau
sentimentul puternic ca alcatuiesc un trup. Ei se simteau a fi o
,,seminp.e aleasa", un ,,neam ~£ant", un ,,popor deosebit", i. e.
334
intocmai o Noua Societate, un ,,Nou Polis", o Cetate a lui
Dumnezeu. Acum, mai exista de asemenea o alta Cetate, o Cetate
universala §i strict totalitara in~r-adevar, Imperiul Roman, care·se
simtea a fi pur §i simplu Imperiul prin excelenta. Acesta pretindea
a fi Cetatea cuprinzatoare §i unica. Cerea ca omul intreg sa fie in
slujba sa, exact dupa cum Biserica cerea ca omul intreg sa fie in
slujba lui Dumn:ezeu. Nu se putea adrnite nici o impaftire de
competente §i (ilUtoritate,. deoarece Statul Roman nu putea accepta
autonomia ,,sferei religioase", iar loialitatea religioasa era privita
ca un aspect al crezului politic §i parte integranta a supunerii
civice. Din acest motiv, un conflict era inevitabil, un conflict intre
cele doua Cetati. Cre§tinii timpurii s-au simtit pe sine, cum s-ar
spune, extrateritoriali, chiar in afara ordinii sociale existente, pur
§i simplu deoarece Biserica era pentru ei o ordine ea insa§i. Ei
locuiau in ora§ele lor ca ,,pelerini" sau ,,straini", iar pentru ei
,,orice pamant strain era patrie, .§i orice patrie era pamant strain",
dupa cum se exprina autorul ,;Epistolei catre Diognet", un
remarcabil document din veacul al doilea (c. 5). Pe de alta parte,
cre§tinii nus-au retras din societatea existenta; ei puteau fi aflaP,
,,pretutindeni", dupa cum insista Tertulian, in toate sferele viep.i,
in toate grupurile sociale, in toate natiunile. Ei erau insa deta§ap
din punct de vedere spiritual, duhovnke§te separap. Dupa
exprimarea lui Origen, in fiecare ora§ cre§tinii aveau un alt sistem
de loialitate al lor propriu, sau, ill traducere literala, ,,un alt sistem
de patrie" (c. Cels. VIII. 75)'. Cre§tinii ramaneau in lume §i erau
pregatip sa-§i savar§easca indatoririle lor zilnice cu credincio§ie,
insa ei nu-§i puteau fagadui deplina lor loialitate oranduirii de
stat a acestei lumi, Cetatii pamante§ti, cad cetatenia lor era in alta
parte, i. e. ,,ill ceruri".
Totu§i, aceasta deta§are de ,,lume" nu putea fi decat
provizorie; caci Cre§tinismul, prin insa§i natura sa, era o religie
misionara §i tintea spre o convertire universala. Distinctia subtila
,,in lume, . dar nu din lume", nu putea clarifica problema
fundamentala, ca~i ,,lumea" insa§i se cerea rascumparata §i nu
335
 putea fi acceptata in starea sa ne-transformata. Problema finala
era exact urmatoarea: puteau oare coexista cele doua Cetap, §i in
ce termeni? In decursul istoriei au fost date felurite raspunsuri, iar
chestiunea este inca una arzatoare §i incomoda. Cineva s-ar putea
intreba totu§i daca ,,segregatia spirituala" nu este in realitate
singurul raspuns cre§tin consistent, iar orice alta solutie, in mod
inevitabil, un compromis amagitor. Biserica este aid; ,,in aceasta
lume", pentru salvarea ei. Biserica are, cum s-ar spune, de
infafi§at in istorie un nou model de existenta, un nou mod de
viafa, eel al ,,lumii ce va sa vina". $i din acest motiv, Biserica
trebuie sa se opuna ,,acestei" lumi §i sa renunte la ea. Nu poate, sa
spunem a§a, afla un loc tihnit pentru sine inauntrul liffiitelor
acestei ,,lumi vechi". Ea este constransa sa se afle iri aceasta lume"
intr-o permanenta opozipe, chiar §i daca nu s-ar cere decat o
realcatuire sau o rena§tere a lumii.
Situa.tia in care se gase§te Biserica in aceasta luine este
inevitabil ·antinomica. in prima varianta, daca Biserica ar urma sa
se constituie ca o societate . exclusiva, ·care se straduie§te sa
satisfaca toate cerintele credincio§ilor, atat temporale, cat §i
,,spirituale", neluand seama la ordinea existenta §i nela.sand nimic
lumii exterioare - aceasta ar insemna o totala desparpre de lume,
o absoluta fuga din ea, §i o tagaduire radicala a oricarei autoritati
exterioare. Ori, Biserica ar putea incerca o ,,incre§tinare" generala
a lumii, subordonand intregul viepi regulii §i autoritapi cre§tine,
straduindu-se sa remodeleze §i sa reorganizeze viata seculara pe
principii cre§tine, sa cladeasca Cetatea Cre§tina. In istoria Bisericii
putem urmari ambele solupi: atat fuga in pustie, cat §i construirea
Imperiului Cre§~n. Prima nu a fost practicata numai in
monahismul de diferite orientari, ci §i in multe alte grupari sau
,,secte" cre§tine. Cea de-a doua a fost principala pozitie adoptata
de cre§tini, atat in Rasarit cat §i in Apus, pana la ascensiunea
secularismului militant In Europa §i in alte parti; aceasta solupe
continua pana astazi sa aiba multi adepti.
336
Istoric vorbind; ambele solutii s-au dovedit inadecvate §i
lipsite de reu§ita. Pe de alta parte, ttebuie sa se recunoasca
urgenta problemei lor comune §i sinceritafea scopului lor comun.
Cre~tinismul nu este o religie individualista §i nu este preocupat
numai cu salvarea individuala Cre~tinismul este Biserica, i. e. o
Comunitate, care i~i conduce viata sa soborniceasca potrivit
principiilor sale specifice. Conducerea duhovniceasca a Bisericii
poate fi cu greu redusa la o indrumare ocazionala. data indivizilor
sau grupurilor ce traiesc in condiµi · extrem de neprielnice
Bisericii. Legitimitatea ace.s tor conditii ar trebui, int~i de toate,
pusa sub semnul intrebarii. Nuse poate nici ca viata omeneasca
sa fie scindata in sectoare, dintre care unele sa poata fi guvernate
de principii independente, i. e. independente de Biserica. Nu poti
sluji la doi · stapani, iar o dubla loialitate este o solutie proasta.
Problema nu este mai u~oara intr-o societate cre~tina. Odata cu
Constantin, Imperiul, cums-at spune, a capitulat; Cezarul insu§i
s-a convertit - Imperiul oferea acum Bisericii nu numai pacea, ci
§i cooperarea. Aceasta s-ar .putea interpreta ca o victorie a cauzei
cre§tine. Insa pentru multL cre§tini ai acelui timp, aceasta noua
schimbare de situap.e a insemnat o surpriza nea~teptata §i mai
curand o lovitura. Multi conducatori ai Bisericii erau ni.ai degraba
§Ovaielnici in a accepta oferta imperiala. Era insa dificil s-o refuzi.
Biserica Iritreaga nu putea sa fuga in Pustiu, nici nu putea dezerta
din lume. Noua Societate Cre§tina a venit la existenfa, care
insemna deodata ,,Biserica" §i ,,Imperiu", iar ideologia sa a fost
,,teocratica". Ideea teocratica poate fi dezvoltata in doua versiuni,
diferite, insa corelate. Autoritatea teo.cratica poate fi exercitata de
Biserica direct, i. e. prin Slujirea ierarhica a Bisericii, sau Statul
poate fi investit cu 0 autoritate teocratica, iar demnitarii sai
imputerniciµ sa stabileasc:a ~i sa propage ordinea cre§tina. in
ambele cazuri, unitatea societatii cre~tine era putemic accentuata,
~i inlauntrul acestei unice structuri se distingeau doua ordini: una
ecleziala in sens strict ~i una temporala, i. e. Biserica ~i Statul, cu ·
presupunerea de baza ca imperiul era la randul sau un dar
337
 Dumnezeiesc, coordonat intr-un anume sens cu sacerdotiul, §i
subordonat autoritatii absolute a Credintei. Teoria parea a fi
rezonabila §i bi.ne echilibrata, tnsa in practica a dus la o tensiune
§i o concurenta care au durat veacuri de-a randul in cadrul
I .
structurii teocratice, iar in final la scindarea acesteia. Conceppei
modeme despre cele doua sfere ,,separate", cea a Bisericii §i cea a
Statului, ii lipse§te consistenta, atat teoretica, cat §i practica.
In realitate, ne confruntam, inca, cu aceea§i dilema sau cu
aceea§i antinomie. Cre§tinii, fie ar trebui sa iasa din lumea in care
exista un alt stapan decat Hristos (orice nume .ar purta acesta:
Cezar sau Mamona sau vreun altul), §i sa inceapa a cladi o
societate separata, fie au de transformat §i recladit lumea
exterioara potrivit legii Evangheliei. Ceea ce e oricum, important,
este faptul ca pana §i aceia care ies afara din lume nu pot exclude
.principala problema: ei au inca de construit o ,,societate" §i nu se
pot prin urmare .lipsi .de ·acest element fundamental al culturii
sociale. ,,Anarhismul" este, in orice caz, exclus de Evanghelie.
Nici Monahismul nu inseamna sau implica o os_andire a culturii.
Manastirile au fost, pentru o lunga perioada, tocmai centrele ·Cele
mai influente ale activitap.i culturale, atat 1n Rasarit, cat §i in
Apus. Problema practica este drept urmare redusa la problema
unei orientari sanatoase §i vrednice de incredere intr-o situape
istorica ·concreta. · constituiau Noul . Israel, ,,Mica Turma", adica ,,Rama§ita"
Cre§tinii nu sunt angajati in refuzul culturii ca ·atare. ?nsa ei
sunt datori sa aiba o pozitie critica fata de orice situatie culturala
existenta, masurandu-o cu masura lui Hristos. Caci Cre§tinii sunt
totodata Fili Ve§niciei, i. e. · viitorii cetateni ai Ierusalimului
Ceresc. Cu toate acestea, problemele §i nevoile ,,acestei vremi" nu
pot fi in nici un fel anulate sau ignorate, deoarece Cre§tinii sunt
chemaµ sa lucreze §i sa slujeasca tocmai ,,in lumea aceasta" §i ,,in
aceasta vreme". Numai ·ca toate aceste nevoi §i probleme §i
scopuri se cer privite in acea noua §i mai cuprinzatoare
pe!spectiva dezvaluita de Revelatia Cre§tina §i luminata de
lumina acesteia.
338
Antinomii ale Istoriei Cre~tine: Imperiul §i Pustia1
Cre§tinismul a intrat in istorie ca o noua ordine sociala, sau
mai curand ca o noua dimensiune sociala. · Dintru inceput,
cre§tinismul nu a fost in primul rand 0 ,,doctrina"' cl tocmai 0
,,comunitate". Nu era doar de ptoclamat §i transmis un ,,Mesaj",
§i de' declarat ,,Buna Vestire". Exista chiar o Noua Comunitate,
distincta §i speciala, in proces de cre§tere §i formare, pentru care
erau chemaµ §i recrutati membri. Intr-adevar, ,,frapa" (koinonia,
KOLVWVLa) constituia categ01:ia fundamentala a existentei cre§tine.
Cre§tinii primari se simteau strans uniti §i legap impreuna mtr-o
unitate care transcendea in mod radical toate frontierele omene§ti
- de rasa, de cultura, de rang social, §i intr-adevar, intreaga
dimensiune a ,,acestei lumi". Ei erau frati unii pentru al pi,
madulare ale ,,unui singur Trup" ale insu§i Trupului lui
I II
Hristos". Renumita expresie a Sf. Pavel rezuma admirabil
experienta comuna a credincio§ilor. in pofida acestei radicale
noutap a experientei cre§tine, categoriile fundamentale de
interpretare erau preluate din Vechiul Testament, in raport cu
care Noul Legamant era conceput a fi implinirea §i desavar§irea.
Cre§tinii erau cu adevarat ,,seminpe aleasa, preotie imparateasca,
neam sfant, popor agonisit de Dumnezeu" (I Pt. 2, 9). Ei
credincioasa careia i-a bineplacut lui Dumnezeu sa-i daruiasca
imparapa (Le., 12, 32). Oile cele ratacite trebuiau aduse intr-un
,,staul'' §i adunate. Biserica era tocmai aceasta ,,Adunare", ekklesia
tou Theou, o Adunare permanenta a noului ,,Popor ales" al lui
Dumnezeu, ce nu avea sa mai fie schimbat niciodata. ·
In ,,aceasta lume", cre§tinii nu puteau fi decat pele.rini §i
straini. Adevarata lor ,,cetatenie"1 politeuma (TtoA[ireuµa), era ,,in
ceruri" (Filip. 3, 20). Biserica insa§i peregrina prin aceasta lume
(paroikousa). ,,Frapa cre§tina era o particica din jurisdictia extra-
Articolul ,,Imperiul ~i Pustia" a ap!rut in ,, The Greek Orthodox Theological
1.
Review", vol. III, No. 2, 1957, pp. 133-159. Retiparit cu permisiunea autorului.
339