Indra Kagis McEwen

Anaximandru şi articularea ordinii

Anaximandru din Milet1, al doilea după Thales dintre aşa numiţii naturalişti ionieni
(physiologoi), este în general privit drept primul adevărat filosof, iar gândirea sa – drept
trecerea de la mit la filosofie, o tranziţie în care o dare de seamă raţională asupra lumii ia
locul unei aşa-zicând iraţionale. Chiar dacă Thales îl precede pe Anaximandru şi i-ar fi fost,
se spune, profesor, Thales este văzut mai degrabă drept un înţelept legendar 2 decât un
gânditor speculativ. Distincţia este una uşor arbitrară totuşi, marcată cum se află de lumina
perspectivei disciplinare a filosofiei. Nu numai Thales, ci şi Anaximandru, se pare, ar fi fost
activi atât ca oameni politici şi arhitecţi, cât şi ca gânditori speculativi, pentru că, dacă Thales
a schimbat odată cursul unui râu3 şi a fost implicat în promovarea unităţii ioniene 4,
Anaximandru, aşa cum voi demonstra, a construit machete arhitecturale şi se spune că ar fi
condus o expediţie milesiană de colonizare către Apollonia cea de la Marea Neagră. Cu toate
acestea, în cazul lui Anaximadru, este posibil de a asambla din fragmente o cosmologie –
prima cosmologie occidentală – prin intermediul lui Aristotel şi al feluritelor comentarii; or,
acest fapt este imposibil de făcut în cazul lui Thales. Mai mult chiar, cu toate că acesta din
urmă a fost creditat cu autoratul unui tratat de navigaţie 5, nici un cuvânt scris de Thales însuşi
nu a supravieţuit. În ceea ce îl priveşte pe Anaximandru, pe de altă parte, avem fragmentul B I6
din comentariul de secol cinci d.Ch. la Fizica lui Aristotel, făcut de Simplicius, un fragment
care, depinzând de modul în care este citit, conţine cel puţin şaptesprezece şi cel mult
cincizeci şi şase de cuvinte greceşti atribuibile lui Anaximandru însuşi. Aceste cuvinte – de la
şaptesprezece la cincizeci şi şase – cuplate cu cosmologia extrapolată din comentarii, dau o
imagine potenţial-coerentă a perspectivei asupra lumii a lui Anaximandru, chiar dacă este una
care continuă să depindă masiv de interpretări imaginative. Studiul lui Anaximadru făcut de
Charles H.Kahn citează fragmentul Anaximadru BI într-o formă ceva mai lungă decât
originalul, incluzând mai mult din textul împrejurător al lui Simplicius deoarece, aşa cum
argumentează el cu îndreptăţire, citatul are nevoie de tot ajutorul contextual aflat la îndemână
pentru o interpretare adecvată. Kahn mai afirmă de asemenea convingător că citatul direct din
Anaximandru (chiar îngăduind interpolările aristolice ale lui Simplicius) are o lungime de
cincizeci şi şase de cuvinte, mai degrabă decât tradiţionalele şaptesprezece şi că el începe
după “potrivit necesităţii (kata to chreōn)”. Aceasta este tradicerea lui Kahn pentru pasajul pe
care îl citeazăi. Din motive care ar trebui să devină limpezi la vremea potrivită, voi propune

1 Anii biografiei sale, care sunt daţi în mod obişnuit 610-546 î.Chr., cu un floruit pe la 560, coincid cu ultimii
ani ai colonizării ioniene. Miletul însuşi este pomenit drept “mama coloniilor”.
2 În perioada clasică, Thales se prenumăra printre aşa-numiţii şapte înţelepţi (sophoi) ai Greciei arhaice,
împreună cu contemporanii săi Solon, legiuitorul, şi Epimenide, profetul.
3 Herodot I.75.
4 Herodot I.170.
5 Simplicius (comentariu la Fizica; Diels 1952, pp.23,29) spune că despre Thales “stă spus că nu ar fi lăsat
nimic sub formă de scriere cu excepţia aşa numitului Ghid de Astronomie Nautică”, în vreme ce, potrivit lui
Diogene Laertios (I.23, trad. românească de C.I.Balmuş, p.69; Iaşi:Polirom, 1997) “unii spun că nu a lăsat în
urmă nici o scriere, căci Astronomia nautică, atribuită lui, se zice că-I a lui Phocos din Samos.” Chiar dacă
autoratul Ghidului de Astronomie Nautică trebuie considerat ca fiind îndoielnic, date fiind mărturiile în acest
sens, Simplicius, cel despre care se afirmă că ar fi avut în mână tratatul Physikōn doxai al lui Teophrastus, pe
care l-ar fi folosit ca sursă, este considerat de o manieră generală ca fiind de mai mare încredere decât Diogene
Laertios. De Thales sau nu, Ghidul de Astrologie Nautică nu a supravieţuit şi chiar şi cei mai timpurii
comentatori nu par a-l fi văzut.
6 După Diels (1952), citatele directe se numerotează cu B, iar comentariile şi elucidările indirecte sunt
numerotate cu A.
mai târziu o lectură modificată pentru citatele directe pe care le voi marca în continuare cu
bold:
“Anaximandru…declară Nemărginitul (to apeiron) ca fiind principiul (arché) şi
element (stoicheion) al lucrurilor care există (ta onta), fiind primul care a introdus
chiar acest termen de principiu (arché). El spune că (legei) “el nu este nici apă nici
vreun altul din aşa zisele elemente, ci o natură diferită, lipsită de graniţe (hetera tis
physis apeiros), de la care toate cerurile (ouranoi) decurg şi cosmosurile (kosmoi)
înlăuntrul lor; din aceste lucruri (ex hōn de) se trage generarea lucrurilor care sunt (ta
onta), în acestea (eis tauta) are loc din nou distrugerea lor, potrivit cu ceea ce trebuie
să fie (kata to creōn); pentru că ele se pedepsesc şi se recompensează unele pe altele
pentru nedreptatea făcută, potrivit ordinii timpului (kata tēn tou chronou taxin)”
vorbind despre ele în termeni mai degrabă poetici. Este clar că observând schimbarea
celor patru elemente unul într-altul el nu s-a gândit că este potrivit să facă din vreunul
din ele substrat material, ci din altceva care este dincolo de ele.”7
Aşa cum subliniază Kahn, lectura tradiţionale ale fragmentului, începând cu Ætius în
secolul al şaselea, prin Nietzsche şi Diels în cel de-al nouăsprezecelea, până la Burnett în
secolul al douăzecilea, a fost că nemărginitul (to apeiron) din prima parte a pasajului este
sursa din care (ex hōn), în a doua parte a pasajului, lucrurile care există vin în fiinţă şi în care
(eis tauta) ele de asemenea dispar, pedepsind şi îndreptând unul pe celălalt pentru erorile lor
“potrivit cu curgerea timpului”. Cu toate acestea, în acest secol s-a făcut observaţia de către
unii cercetători, printre care Gregory Vlastos8, că acest “din care” (ex hōn) care introduce a
doua parte a pasajului este la plural, în vreme ce to apeiron, la care se presupune că ar trimite,
este singular. Aceasta îl face pe Vlastos să postuleze Nemărginitul ca fiind ceva “în chip
explicit gândit ca o pluralitate…o compunere de contrarii”9; este greu de înţeles acest lucru
atât gramatical, cât şi speculativ. Într-un articol mai târziu, pesemne ca o consecinţă directă a
acestei gândiri, Vlastos face din apeiron-ul lui Anaximandru, pentru acesta din urmă resursa
fără limite a unei pluralităţi de lucruri nediferenţiate şi sursa lucrurilor diferenţiate care există,
ceva echivalent în chip speculativ cu Chaos-ul lui Hesiod10, pe care de asemenea îl citeşte ca
fiind o mixtură nediferenţiată. Vlastos a tins spre supra-simplificarea problemei. Chaos, a
cărui venire în fiinţă (genesis) în Theogonia lui Hesiod precede naşterea pământului (Gaia) şi
a cerului (Ouranos)11, nu este în mod necesar o mixtură, ci pare să fi fost gândit ca un soi de
vacuum primordial12. Mai mult încă, dacă, aşa cum spune Aristotel, to apeiron “cuprinde şi
mână toate lucrurile”13, natura sa apare a fi în contradicţie cu aceea a Chaos-ului hesiodic,
indiferent dacă acesta este privit ca o mixtură sau ca un vacuum. În orice caz, identificarea
antecedentelor cauzale sau evolutive rareori aduce ceva mai aproape de o înţelegere
adevărată. Dar dacă to apeiron nu este referentul pentru pronumele relativ hōn în pasajul din
Simplicius, dacă Nemărginitul nu este cel la care se referă pluralul din care se extrage
generaţia lucrurilor care sunt, atunci la ce se referă totuşi acest hōn?
Kahn face afirmaţia că hōn nu se referă la to apeiron, ci la ta onta, la lucrurile care
există însele. Acestea, spune el, nu sunt, aşa cum s-a crezut îndeobşte, fiinţe individuale, aşa
precum oamenii sau animalele. Nici nu sunt aceste ta onta ipostaziatele, aristotelicele patru

7 Kahn 1960, p.166, traducerea mea A.I.

8 Vlastos 1947, p.170.
9 Ibidem.
10 Vlastos 1952, p.54.
11 Hesiod, Theogonia, 116ff.
12 Vezi, printre alţii, pe Jaeger 1947, p.13 şi Kirj, Raven şi Schonfield, 1983, p.39.
13 Aristotel Fizica 203b6 (periechein apanta kai panta kubernan). Verbul kubernaō este în mod primordial un
termen de navigaţie, care înseamnă a conduce, în sensul de a acţiona drept timonier. Fraza, deşi aristotelică, este
considerată a avea mult din caracterul unui citat direct: vezi Jaeger 1947, p.30.
elemente la care se referă Simplicius la sfârşitul pasajului, chiar dacă evocarea de către
Simplicius a “schimbării celor patru elemente unul într-altul” ajută într-adevăr la elucidarea
intenţiilor lui Anaximandru. Aşa cum citeşte Kahn pasajul, ta onta se referă la calităţile
elementale ale fierbinţelii, umezelii, răcelii şi uscăciunii şi în mod mai general la
schimbătoarele anotimpuri precum şi la – prin extensie – toate ciclurile naturale ale naşterii,
morţii şi regenerării. Pentru a extinde mai departe argumentul lui Kahn, pentru Anaximandru,
ta onta sunt “lucrurile care există” - ale experienţei şi aşa cum sunt ele experiate. Această
neîncetată mişcare ciclică (aidios kinēsis) în care căldura se stinge întru frig şi frigul, la
rândul său, în căldură; umezeala întru secetă şi viceversa; sămânţa în pământ care apoi încă o
dată generează seminţe; ziua în noapte, care moare în zori; şi vara în iarnă, care încetează la
începutul unui nou sezon de creştere – acestea, în mod colectiv, sunt generările şi distrugerile
“potrivite cu necesitatea (kata to creōn)” la care se referă fragmentul. Ele, aceste onta ale
experienţei, “pedepsesc şi recompensează unul altuia pentru greşeala lor, potrivit ordonării
(taxis, care de asemenea înseamnă “atribuire de valoare”, sau “ordine”) timpului”.
Argumentul lui Kahn reflectă o înţelegere a caracterului calitativ, compact al experienţei unei
lumi mitice încă neatinsă de clasificările aristotelice, diferenţiatoare, care colorează toate
comentariile, inclusiv pe acela al lui Simplicius. Potrivit analizei lui Kahn, fragmentul nu se
referă la lucrurile generate dintru, sau de către apeiron. În plus încă, el oferă o mărturie foarte
credibilă a cosmosului anximandrian14 ca fiind înrădăcinat în experienţa atât a ordinii
naturale, cât şi a aceleia politice: “un nuivers guvernat de lege”, cum formulează el.
Şi totuşi Kahn se înşeală, cred, cu privire la referentul cuvântului central hōn. Ceea ce
analiza sa a gramaticii face este să despice citatul direct în două. Cu ta onta ca referent pentru
hōn, partea care începe cu ex hōn şi se termină cu kata tēn tou chronou taxin şi care are de-a
face cu elementele calitative care mor unul întru celălalt devinecomplet auto-referenţială,
lipsită de orice legătură cu prima parte a pasajului, anume cu partea care postulează o “formă
diferită de natură, nelimitată (hetera tis plysis apeiros) de la care toate cerurile se ridică şi
acele kosmoi dinlăuntrul lor”. Că nu trebuie să fie nici o legătură între aceste două părţi pare
ca fiind extrem de improbabil, mai cu seamă că aceste două părţi nu sunt separate nici măcar
de un punct sau de o virgulă (transliterată ca un semicolon).
Mai degrabă, m-aş aventura să afirm, hōn se referă la kosmoi, substantivul la plural
care îl precede imediat în pasaj. Dacă este aşa, atunci se poate da următorul sens citatului lui
Simplicius. Archeul (“începutul”, iar nu “principiul material” aristotelic) tutror elementelor
(calitative, nu ipostaziate, aşa cum Simplicius le înţelege inevitabil) nu este unul dintre aceste
elemente însele, dar o natură diferită şi nelimitată (hetera tis physis apeiros), de la care toate
cerurile (ouranoi) provin, precum şi ordinile (kosmoi) lor intrinseci. Şi – includerea particulei
de semnalează o legătură cu ceea ce se petrecu înainte – dintru aceste kosmoi este generarea
pentru, iar nu de, lucruri care sunt şi întru aceste lucruri care sunt 15 distrugerea are loc potrivit
cu ceea ce trebuie să fie, pentru că ele (lucrurile care sunt, onta) se pedepsesc şi se răsplătesc
unul pe celălalt pentru greşelile făcute (adikia), potrivit ordinii timpului.
Cu kosmoi luat ca referent pentru hōn, întregul pasaj capătă o nouă coerenţă. O natură
fără margini (physis), diferită de natura ca experienţă calitativă16, o altă physis dă naştere

14 Kosmos în Grecia pre-filosofică însemna ordine de orice fel. El devine ordine a lumii, sau universală, abia
după Anaximandru, a cărui cosmologie serveşte drept punct de inflexiune din acest motiv.
15 Tois ousi: ta onta apare în dativ, iar nu în genitiv.
16 Hetera tis physis apeiros: articolul indefinit tis (unele), împreună cu adjectivul hetera (diferit sau celălalt),
sugerează că physis despre care e vorba nu este doar nemărginită (apeiros), ci şi în mod esenţial necunoscută şi
de nenumit. Obiectivatul to apeiron, Nelimitatul, nu apare înlăuntrul citatului direct din Anaximandru şi este
probabil că Anaximandru nici măcar nu a folosit adjectivul ca substantiv. Pentru el apeiros era adjectivul acestei
physis de nenumit.
Folosirea cuvântului physis nu este atestată pentru “natură ca venire în fiinţă” până la Heraclit ân târziul secol al
şaselea, cândva după Anaximandru. Cuvântul apare într-adevăr în Homer (Odiseea 10.303); cu toate acestea,
cerurilor şi acelor kosmoi dinlăuntrul lor. Aceste “ordini”, generate de o sursă fără margini,
aşa cum este atestat altundeva, sunt atotcuprinzătoare şi divine, sunt cele care regularizează şi
ghidează descompunerea şi curgerea elementelor experiate ca lucruri venind în fiinţă şi
dispărând. Această altă, nelimitată physis este generarea acelor ordini ale onta (lucrurilor). Ea
nu generează înseşi lucrurile care sunt pentru că, aşa cum subliniază Anaximandru, generarea
şi distrugerea iau loc kata to chreōn, potrivit cu ceea ce trebuie să fie sau, aşa cum Heidegger
traduce în exegeza sa la fragmentul BI din Anaximandru, “potrivit modurilor de folosire”17.
O frază care apare des în Homer este kata kosmon, potrivit ordinii, dar este mai mereu
adjectivată fie ca ou (nu) kata kosmon: dezordonat, fie ca eu (bine) kata kosmon: bine
ordonat18.

unde Hermes îi indicălui Odiseu acea physis al unei plante prin a-i arăta rădăcinile ei negre şi floarea albă.
Physis-ul plantei, în măsura în care Hermes demonstrează că ar fi alcătuită deopotrivă din rădăcină şi
inflorescenţă, poate fi înţeles ca însemnând venirea plantei în fiinţă, venirea ei în lumină (de la phuō, a ieşi la
iveală, a veni în lumină) - în mod esenţial acelaşi sens pe care şi Heraclit îl acordă aceleiaşi physis şi care, de
aceea, poate fi în mod justificabil poate fi luat şi drept sensul de la Anaximandru.
17 “Fragmentul lui Anaximandru”, în Heidegger 1984, p.54.
18 Iliada 2.214, 8.12, 10.472, 11.48 etc.; Odiseea 3.138, 8.179. 489, 492, 14.363 etc.
i Iată traducerea românească a fragmentului, făcută de M.Marinescu-Himu în A.Piatkowski, I.Banu (redactori
coordonatori) Filosofia greacă până la Platon, I, Partea 1 (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p.171):
“Anaximandros din Milet, fiul lui Praxiades, urmaşul şi discipolul lui Thales, a afirmat că principiul şi elementul
constitutiv al lucrurilor este apeiron-ul şi el a fost primul care a folosit acest termen pentru arché (principiu). Această
arché, afirmă el, nu este nici apa, nici vreunul din aşa-numitele elemente, ci o altă substanţă, apeiron, din care îşi trag
obârşia toate cerurile şi lumile cuprinse în ele: De acolo de undese produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi
pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să dea socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit cu
rânduiala timpului” exprimându-se astfel în termeni poetici. Este cert că Anaximandros în urma observaţiei făcute că
cele patru elemente se preschimbă unele în altele, a refuzat să admită pe vreunul din ele ca substrat material, acceptând
altceva, dincolo de ele; pe de altă parte, el nu face naşterea dependentă de transformarea elementului, ci de desprinderea
contrariilor, datorită mişcării eterne.”