Simplu spus, Filocalia este, prin definiţie, un proiect deschis.

Ea deschide în
veacul IV al tradiţiei creştine o uşă “pe care nimeni nu poate să o închidă” (Apoc 3,8).
Are doar un început în încercarea Sfinţilor Vasile şi Grigorie de Nazianz de a distila
învăţătura lui Origen de zgura diferitelor influenţe şi deformări. Filocalia
inaugurează în sânul creştinismului o estetică integrală, opera de îndumnezeire
înţeleasă ca redobândire a frumuseţii originare. Încordarea purificării de patimi,
travaliul contemplativ de iluminare şi unificare a tuturor puterilor sufleteşti în raptul
final al desăvârşirii vor constitui începând de acum gramatica unui întreg filon de
gândire şi trăire. De fapt e vorba de însuşi miezul mistic al creştinismului,
catalizatorul şi garanţia deopotrivă trăită şi gândită că ortodoxia credinţei nu abdică
în faţa revendicărilor şi provocărilor de orice vârstă istorică (antică, medievală,
modernă, postmodernă). Spiritualitatea filocalică nu se încheie. Sinonimă cu
Tradiţia însăşi, nu se poate epuiza. Singurul final pe care-l poate cunoaşte vine numai
din partea actorilor ei. De aceea, vitalitatea Filocaliei dă mărturie despre temperatura
credinţei.
În această linie de gândire se înscrie şi recentul volum apărut la Ed. Deisis,
Despre Lumina taborică, rugăciunea lui Iisus şi curăţia inimii: scrieri filocalice
uitate (studii şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr, ed. a 2-a, revăzută şi adăugită, Sibiu,
2013, 266p.). Editorii celebrei Filocalii de la Veneţia din 1782, cuvioşii Macarie al
Corintului şi Nicodim Aghioritul au făcut o selecţie de scrieri duhovniceşti ale
autorilor răsăriteni. Şi, chiar dacă unele din “limitele acestei selecţii erau cele ale
bibliotecilor şi manuscriselor la care au putut avea acces realizatorii ei în secolul
XVIII”, totuşi se bazau şi pe câteva intuiţii selective care aveau în spate o riguroasă
armătură teologică. Aceeaşi perspicacitate editorială o găsim şi în acest volum
alcătuit, tradus şi prezentat de infatigabilul diac. Ioan I. Ică jr.
Să încercăm în cele ce urmează să discernem câteva atari intuiţii teologice
structurate în cele şase capitole ale volumului.
Primul capitol al cărţii prezintă una din scrierile cuviosului Ioan Carpathiul,
autor necunoscut în afara celor două texte editate în Filocalia din 1782 şi traduse în
Filocalia românească de către pr. D. Stăniloae în vol. IV (Sibiu, 1948, p. 122-154 şi
155-161). Cercetările ulteriore ale clasiciştilor au scos la iveală existenţa unei alte
lucrări. Astfel că pe lângă cele „100 de capitole ascetice şi mângâietoare” şi „cuvântul
ascetic şi de încurajare”, ambele adresate „unor monahi din India”, există o altă
scriere: „Alte 117 capitole”, titlurile variind în funcţie de manuscrise. Atât forma cât şi
conţinutul înclină spre o datare timpurie a scrierii şi a autorului ei. Ioan Carpathiul
face parte din prima generaţie de autori filocalici, alături de Nil, Marcu şi Diadoh.
„Accentul ascetic şi discreţia pedagogică faţă de temele contemplative mistice
propriu-zise, polemica împotriva dualismului maniheic şi a temei filozofice păgâne a
coexistenţei lumii cu Dumnezeu, insistenţa pe rolul demonilor în lupta ascetică, toate
sugerează o dată mai apropiată de clasicii spiritualităţii monahale egiptene şi
palestiniene din secolele IV-V” (p. 11).
Pentru cuviosul Ioan Carpathiul, asceza îşi dobândeşte legitimitatea numai
într-o lume creată, supusă devenirii, diferită de Creatorul ei „Nefăcut/Nedevenit” (3).
Lupta împotriva demonilor şi exorcizarea răului din creaţie presupune existenţa ei

1
derivată. Lumea şi răutatea ce o contaminează nu poate exista din veşnicie,
rivalizând Creatorului. Însă această conştiinţă teologică se impune numai unei „minţi
curate” (7). Înaintarea în virtute este o înaintare în Dumnezeu care este atât Cauza,
cât şi scopul ce subîntinde existenţa celor create. Iar această înaintare poate cunoaşte
forme diferite, însă desăvârşirea finală e una singură, „nediversă, având drept ţel
cunoaşterea unitară care e limita fără limită a întregii făptuiri şi contemplări (13-
14)”. În calea progresului continuu se pot interpune doar auto-suficienţa, lipsa
smereniei, triumfalismul şi dispreţul. De altfel gândirea smerită şi conştiinţa propriei
puţinătăţi este corespondentul moral al dependenţei ontologice a lumii de Creatorul
ei, Singurul auto-suficient. De aceea starea de sănătate sufletească şi de dominare a
patimilor e numită „potrivit naturii [kata physin]” (24). Cu alte cuvinte potrivit
scopului pentru care a fost creată firea şi potrivit raţiunii ei de a fi o existenţă
derivată, supusă devenirii. Ea trebuie să se lupte pentru a trece de la „existenţă” la
„existenţă fericită”. Rezumând (şi inevitabil simplificând), prezenţa acestei scrieri
inedite în canonul Filocaliei dă mărturie despre existenţa unei intuiţii ontologice a
genului filocalic preocupat de coerenţa luptei pentru virtute într-o viziune integrală
despre cosmos, influenţa răului şi dependenţa lumii de Dumnezeu.
Cu Sf. Ioan Damaschinul editorul român introduce în capitolul II intuiţia
taborică a literaturii filocalice. Veritabilă capodoperă a teologiei bizantine, „un fel de
icoană auditivă” (A. Louth), „Cuvântul la Schimbarea la Faţă/Chip a Domnului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos” se înscrie la confluenţa genurilor omiletic,
exegetic şi dogmatic. Pentru „Ioan, prezbiterul din Damasc”, „metamorfoza” de pe
Tabor „are o funcţie hermeneutică cheie, ilustrând modul în care Iisus Hristos
depăşeşte atât cadrele profetismului vechi-testamentar, cât şi ale unui mesianism
apocaliptic de tip iudaic. Iisus este Fiul unic al Tatălui în a cărui slavă e veşnic şi
profetul eshatologic al slavei Împărăţiei lui Dumnezeu descoperite oamenilor prin
predica, minunile şi mai ales prin pătimirea şi învierea Sa” (p. 53). Evenimentul de
pe Tabor reprezintă prototipul experienţei isihaste. De altfel întreaga secţiune 10 a
discursului trădează existenţe unei astfel de practici, motiv pentru care şapte secole
mai târziu Sf. Grigorie Palama va cita această omilie în apărarea practicii şi teologiei
isihaste. Ceea ce-l aşează pe Ioan Damaschinul la temelia intuiţiei taborice a
literaturii filocalice este schimbarea decisivă pe care el o face în exegeza textului
biblic. În fapt, nu avem de-a face cu transformarea „cameleonică” despre care vorbea
Origen, prin care Logosul întrupat îşi schimbă în mod obiectiv forma în funcţie de
starea interioară a creştinului. Mai degrabă avem o schimbare subiectivă care are loc
nu în Hristos, ci în ucenici şi în toţi asceţii isihaşti ce urmează experienţei apostolice.
„Prin schimbare la chip/formă Hristos nu primeşte din afară ceea ce nu era, ci
manifestă apostolilor ceea ce era dintotdeauna în slava veşnică a lui Dumnezeu
devenită prin unirea ipostatică şi a trupului încă de la începutul acesteia, dar care
rămâne nevăzută pentru ce alipiţi exclusiv de trup şi materie şi incapabili să le
depăşească spiritual” (p. 59-60).
Despre centralitatea intuiţiei taborice în cadrul literaturii filocalice vorbeşte şi
ineditul „Cuvânt la sfânta Schimbare la Faţă a Domnului nostru Iisus Hristos”,
aparţinând Sf. Grigorie Sinaitul. Înţelegerea acestei omilii a fost subiectul de

2
controversă a cercetătorilor (D. Balfour vs. E. Hisamatsu). Textul în sine însă se
dovedeşte încă de la prima lectură a fi o pledoarie mistagogică de o rară frumuseţe şi
complexitate pentru asumarea personală a evenimentului de pe Tabor. „Atât
prologul, cât şi finalul cuvântării invită auditorii la contemplarea (theoria) Celui
schimbat la Faţă printr-o urcare purificatoare pe muntele inteligibil din interiorul
sufletului fiecăruia” (p. 105). Cuviosul Grigorie încearcă să argumenteze natura
taborică a experienţei mistice în Ortodoxie. Iar acest fapt duce în ultimă instanţă la
recunoaşterea „vocaţiei taborice a întregii teologii, filozofii şi culturi autentic
ortodoxe din toate timpurile” (p. 107). Teolog contemplativ, „filozof dumnezeiesc”,
isihastul nu rămâne prins în limitările „învăţăturilor morale şi în imitarea lor
practică. El nu este un «retor», preocupat de cunoaşterea raţională a realităţilor, ci e
unul care s-a unit prin făptuire şi contemplare în chip nemijlocit cu Dumnezeu,
ajungând şi numindu-se prieten al Lui, ca unul care iubeşte Înţelepciunea primă,
creatoare şi adevărată – Hristos – mai mult decât orice altă prietenie, înţelepciune şi
cunoaştere” (p. 106).
Capitolul IV include în economia acestui volum sintetic opusculul mistagogic
al cuviosului Grigorie Sinaitul. Scurta scriere „Despre cele patru ierarhii” reprezintă
de fapt doar o schiţă pentru o eventuală lucrare sau omilie adresată cercului destul de
multietnic de monahi (greci, români, bulgari, sârbi) stabiliţi alături de cuviosul în
ultima perioadă a vieţii sale. Acest text atestă însă pe lângă dimensiunea taborică a
isihasmului bizantin şi prezenţa unei intuiţii liturgice. Se vădeşte „influenţa
constantă a scrierilor dionisiene asupra spiritualităţii bizantine, precum şi efortul
permanent al marilor mistici bizantini de a realiza «marea unificare» echilibrând şi
sintetizând mistica individuală a urcuşului interior spre Dumnezeu prin rugăciune în
minte (Evagrie) sau inimă (Macarie) şi mistica sacramental liturgică a urcuşului
Bisericii spre Dumnezeu prin sfintele Taine şi Liturghie (Dionisie Areopagitul,
Maxim Mărturisitorul)” (p. 139). Se afirmă totodată şi locul privilegiat al monahilor
în trupul Bisericii. Pentru cuviosul Grigorie monahismului constituie o ierarhie
aparte, superioară dintr-o anumită privinţă, aducând asemenea ierarhiei cereşti o
jertfă spirituală: „pe Hristos în Duhul în templul sufletului şi al creaţiei”. Ierarhia
monahală e prin urmare alcătuită din trei ordine triadice: (1) cel al începătorilor:
diaconi, ipodiaconi, ierodiaconi; (2) cel al celor aflaţi pe treapta făptuirii: psalţi,
cântăreţi, liturgi; (3) al contemplativilor isihaşti: purificatori, luminători, extatici. E
un lucru dovedit (A. Golitzin, A. Louth) că toţi autorii care urmându-l pe Dionisie
Areopagitul vorbesc despre ierarhie, fac asta într-o context liturgic incontestabil.
Ierarhia nu era, cum mentalitatea modernă ne-a obişnuit să credem, un instrument
de constricţie, ordinea implacabilă a unui destin de care să te eliberezi prin
emanciparea individualistă. În sens profund logică interioară a existenţei liturgice,
ierarhia nu obturează împărtăşirea de Dumnezeu, ci doar mediază înţelegerea acestei
împărtăşiri. Astfel înţeleasă e limpede motivul pentru care cuviosul Grigorie alege să
integreze ierarhia monastică alături de celelalte ierarhi dionisiene „clasice”. Monahul
nu doar se adaugă vieţii Bisericii, ci o întrupează la modul radical şi sublim. Întreaga
viaţă a monahului se transformă într-o liturghie care se face ecoul şi interiorizarea
Liturghiei euharistice. De aceea, intuiţia liturgică pe care editorii vechi şi noi ai

3
Filocaliei o urmăresc dă seama nu doar despre integrarea practicii isihaste în viaţa
cultică, ci despre ritmurile liturgice ale isihasmului însuşi.
Capitolul V al volumului ne introduce în complicata problematică de
determinare a „Caliştilor” Filocaliei: cine sunt Calist patriarhul, Calist Xanthopoulos,
Calist Telicude, Calist Catafyghiotul? Rezumarea acestei dileme doar parţial rezolvate
nu-şi are locul aici. Se remarcăm doar că după această savantă şi complicată trecere
în revistă a cercetării efectuate până acum, editorul român ne prezintă una dintre
lucrările aparţinând cu certitudine lui Calist patriarhul, ucenicul cuviosului Grigorie
Sinaitul: „100 (de fapt 109) de capitole despre curăţia inimii, cum câte puţin se
curăţeşte şi se ridică spre vederea contemplativă”. Pentru întreaga tradiţie ascetico-
mistică ce culminează în secolul XIV contemplaţia raţiunilor din Scriptură şi creaţie,
şi în cele din urmă contemplarea finală a luminii Sfintei Treimi reprezintă una din
trăsăturile centrale. Astfel, pe de o parte, urcuşul duhovnicesc tripartit „purificare –
iluminare – desăvârşire” nu rămâne cantonat într-o împlinire pur etică a poruncilor
evanghelice sau în imitarea psitacistă a unor forme goale, ci aduce un spor în
cunoaşterea tainei mântuirii omului prin vieţuirea în Hristos. Iar pe de altă parte,
acest urcuş nu culminează într-o pierdere nirvanică în absolutul divin şi nici în
uitarea creaţiei. Pentru Sfinţii Bisericii, după eliberarea de patimi şi înainte de
îndumnezeire există treapta contemplativă care înseamnă cunoaşterea raţiunilor
dumnezeieşti din creaţie şi din economia mântuitoare. De aceea una din intuiţiile de
bază ale literaturii filocalice este intuiţia contemplativă. Cum spune patriarhul
Calist, există o diferenţă reală între contemplaţia filozofică (pur mentală, tehnică şi
ipotetică) şi cea duhovnicească. Aceasta din urmă presupunând o minte purificată de
patimi şi o altă metodă de raţionare. „Potrivit înţelepţilor din afară [păgâni]
«teorie/contemplare» [theoria] se numeşte tot ce e teoretizat şi înţeles/gândit [pan
to theoroumenon kai nooumenon]. Dar cei care caută adevărata înţelepciune, pe care
aceştia o numesc neghiobie [antipalamiţii], ştiu singurii cu adevărat în chip nerătăcit
vederea contemplativă a lui Dumnezeu [Theou theorian], care învaţă pe orice om
cunoaşterea şi dezvăluie lucruri adânci şi ascunse, şi prin ea Dumnezeu e crezut unit
cu nişte dumnezei prin har, fiindcă stă scris: «Eu am zis: dumnezei sunteţi» [Ps 81,
5]” (p. 212).
Ultimul capitol al cărţii ne oferă prezentarea şi traducerea a două texte
aparţinând Sf. Marcu al Efesului: „Explicare a cuvintelor cuprinse în dumnezeiasca
rugăciune: «Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă»” şi
„Capitole silogistice împotriva akindyniştilor şi latinilor despre fiinţa, energiile,
lumina şi harismele dumnezeieşti”. Lider al rezistenţei ortodoxe la conciliul pseudo-
unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439), retor, monah, imnograf, teolog şi
redutabil polemist antilatin, Sf. Marcu Eugenicul este o prezenţă neobişnuită în
canonul Filocaliei. Prima dintre scrierile ce-l recomandă aici reprezintă un fel de
apologie dogmatică în favoarea Rugăciunii lui Iisus. Autorul încearcă să ofere „unor
contestatari, probabil reali, o interpretare a textului rugăciunii lui Iisus în
literalitatea lui cu scopul mărturisit de a demonstra şi face evident şi celor ce nu o
cunosc nemijlocit din experienţă spirituală «inspiraţia dumnezeiască a acestei sfinte
rugăciuni»”. Prin trei lecturi succesive (biblică, dogmatică, economică) Sf. Marcu

4
argumentează că Rugăciunea lui Iisus e în deplin acord „cu propovăduirea apostolică
şi cu cultul Bisericii […] în care se actualizează şi plineşte etern în fiecare credincios
în parte întreg misterul Economiei mântuirii sau unirii omului cu Dumnezeu în
Hristos prin Duhul Sfânt”. Rugăciunea lui Iisus este „mijlocul etic-ascetic cel mai fin
de conştientizare a prezenţei sacramental-ecleziale, baptismale şi euharistice a lui
Hristos Cel jertfit şi înviat cu umanitatea Sa îndumnezeită, în adâncul ultim al
fiecărui credincios” (p. 236-237), aşa cum afirmaseră încă din secolul V sfinţii
Diadoh al Foticeii şi Marcu Ascetul. Cealaltă scriere tradusă aici, Capitolele
silogistice, face mai clară intuiţia apologetică ce justifică prezenţa Sf. Marcu în
literatura filocalică. La finele unei epoci şi în amurgul unui imperiu creştin, Sf. Marcu
fixează apologetic cadrele între care va putea supravieţui credinţa ortodoxă,
nealterată nici de asaltul islamului şi nici de compromisurile latine. Marea teologie
palamită, canonul filocalic şi Liturghia bizantină vor fi mijloacele de a supravieţui în
posteritatea unui imperiu aflat în destrămare. La finalul Filocaliei, dar şi la
inaugurarea unei civilizaţii în cumpănă, Marcu Eugenicul se face apologetul
continuării unei tradiţii nealterate, singura formă autentică de combativitate în
condiţiile unui regim ostil.