Deus caritas est

Scrisoarea enciclică a suveranului pontif Benedict al XVI-lea

către episcopi, preoţi şi diaconi, către persoanele consacrate
şi către toţi redincioşii laici

Cuprins
Introducere (1)

Prima parte
Unitatea iubirii în creaţie şi în istoria mântuirii
O problemă de limbaj (2)
“Eros” şi “agape” – diferenţă şi unitate (3-8)
Noutatea credinţei biblice (9-11)
Isus Cristos – iubirea întrupată a lui Dumnezeu (12-15)
Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aproapelui (16-18)

Partea a doua
Caritas. Exercitarea iubirii din partea Bisericii în calitate de “comunitate de
iubire”
Caritatea Bisericii ca manifestare a iubirii trinitare (19)
Caritatea ca datorie a Bisericii (20-25)
Dreptate şi caritate (26-29)
Numeroasele structuri de slujire caritativă în contextul social actual (30)
Profilul specific al activităţii caritative a Bisericii (31)
Responsabilii acţiunilor caritative ale Bisericii (32-39)

Concluzie (40-42)

Introducere totodată orientarea ei decisivă. În

1. “Dumnezeu este iubire şi cine rămâne
în iubire rămâne în Dumnezeu, iar
Dumnezeu rămâne în el” (1In 4,16).
Aceste cuvinte din Scrisoarea întâi a
sfântului Ioan exprimă cu o deosebită
claritate ceea ce constituie centrul
credinţei creştine: chipul creştin al lui
Dumnezeu şi, în consecinţă, chipul
omului şi al drumului său. Pe lângă toate
acestea, în acelaşi verset, Ioan ne oferă,
ca să spunem aşa, o formulă sintetică a
existenţei creştine: “Noi am cunoscut şi
am crezut în iubirea pe care Dumnezeu o
are faţă de noi”.
Noi am crezut în iubirea lui Dumnezeu –
în felul acesta creştinul poate să exprime
alegerea fundamentală a vieţii sale. La
începutul faptului de a fi creştin nu se
găseşte o decizie etică sau o mare idee,
ci întâlnirea cu un eveniment, cu o
persoană, care dă vieţii un orizont nou şi
Evanghelia sa, Ioan exprimase acest
eveniment prin următoarele cuvinte:
“Într-adevăr, atât de mult a iubit
Dumnezeu lumea, încât l-a dat pe Fiul
său, unicul născut, ca oricine crede în el
(…) să aibă viaţa veşnică” (3,16).
Recunoscând caracterul central al iubirii,
credinţa creştină a acceptat ceea ce era
nucleul credinţei lui Israel şi, în acelaşi
timp, a dat acestui nucleu o nouă
adâncime şi o nouă extindere. În fapt,
israelitul credincios se roagă în fiecare zi
cu aceste cuvinte din Cartea
Deuteronomului, în care el ştie că este
cuprins centrul existenţei sale: “Ascultă,
Israele! Domnul, Dumnezeul nostru, este
singurul Domn. Să iubeşti pe Domnul,
Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot
sufletul tău şi cu toată puterea ta” (6,4-
5). Isus a unit porunca iubirii lui
Dumnezeu şi porunca iubirii aproapelui
din Cartea Leviticului, făcând din
acestea o singură poruncă: “Să-l iubeşti
pe aproapele tău ca pe tine însuţi”
(19,18; cf. Mc 12,29-31). De vreme ce
Dumnezeu ne-a iubit mai întâi (cf. 1In
4,10), iubirea nu mai este doar o
poruncă, ci ea este răspunsul la darul
iubirii prin care Dumnezeu vine să ne
întâmpine.
Într-o lume în care uneori de numele lui
Dumnezeu este legată răzbunarea sau
chiar datoria urii şi a violenţei, acest
mesaj este foarte actual şi are o
semnificaţie foarte concretă. De aceea, în
prima mea enciclică, doresc să vorbesc
despre iubirea cu care Dumnezeu ne
copleşeşte şi pe care noi trebuie să o
comunicăm altora. Iată, aşadar, cele două
mari părţi ale acestei scrisori, legate
Prima parte
Unitatea iubirii în creaţie şi în istoria mântuirii
O problemă de limbaj
2. Iubirea lui Dumnezeu faţă de noi este
o chestiune fundamentală pentru viaţă şi
ridică întrebări decisive în legătură cu
cine este Dumnezeu şi cine suntem noi.
În această privinţă, ne stă în faţă mai
întâi o problemă de limbaj. Termenul
“iubire” a devenit astăzi unul dintre
cuvintele cele mai folosite şi, de
asemenea, unul dintre cele mai
degradate, un cuvânt căruia noi îi dăm
înţelesuri complet diferite. Chiar dacă
tema acestei enciclice se concentrează
asupra problemei înţelegerii şi practicii
iubirii în Sfânta Scriptură şi în tradiţia
Bisericii, nu putem pur şi simplu să
facem abstracţie de sensul pe care îl are
acest cuvânt în diferitele culturi şi în
limbajul actual.
Să amintim în primul rând vastul câmp
semantic al cuvântului “iubire”: se
vorbeşte despre iubirea patriei, despre
iubirea meseriei, despre iubirea dintre
prieteni, despre iubirea muncii, despre
iubirea dintre părinţi şi copii, între fraţi
şi vecini, despre iubirea faţă de
profund între ele. Prima va avea un
caracter mai mult speculativ, dat fiind
faptul că aş vrea să precizez aici – la
începutul pontificatului meu – anumite
elemente esenţiale despre iubirea pe care
Dumnezeu o dăruieşte omului într-un
mod misterios şi gratuit, precum şi
legătura interioară a acestei iubiri cu
realitatea iubirii umane. A doua parte va
avea un caracter mai concret, deoarece
va trata despre practica eclezială a
poruncii iubirii faţă de aproapele. Tema
este foarte vastă, iar analiza ei pe larg ar
depăşi totuşi scopul acestei enciclice.
Doresc să insist asupra unor anumite
elemente fundamentale, în aşa fel încât
să trezesc în lume dorinţa reînnoită de
angajare pentru răspunsul uman la
iubirea divină.
aproapele şi despre iubirea faţă de
Dumnezeu. Dar, în toată această
diversitate de sens, iubirea dintre bărbat
şi femeie, în care trupul şi sufletul
participă în mod inseparabil şi în care
fiinţei umane i se deschide o promisiune
de fericire ce pare irezistibilă, se remarcă
drept arhetipul iubirii prin excelenţă, în
faţa căreia pălesc, la prima vedere, toate
celelalte forme de iubire. Atunci apare o
întrebare: toate aceste forme de iubire se
unesc în cele din urmă şi iubirea, în
ciuda totalei diversităţi a manifestărilor
sale, este în ultimă instanţă una singură
sau, dimpotrivă, folosim pur şi simplu
acelaşi cuvânt pentru a desemna realităţi
complet diferite?
“Eros” şi “agape” – diferenţă şi unitate
3. Iubirii dintre bărbat şi femeie, ce nu se
naşte din gândire şi din voinţă, ci care,
ca să spunem aşa, se impune fiinţei
umane, Grecia antică i-a dat numele de
eros. Să anticipăm deja că Vechiul
Testament grecesc foloseşte doar de
două ori cuvântul eros, iar Noul
Testament nu-l foloseşte niciodată: dintre
2
cele trei cuvinte referitoare la iubire –
eros, philia (iubirea de prietenie) şi
agape – scrierile neotestamentare îl
preferă pe ultimul, care în limba greacă
era mai curând marginal. Cât priveşte
iubirea de prietenie (philia), aceasta este
reluată şi aprofundată în Evanghelia
după Ioan pentru a exprima raportul
dintre Isus şi ucenicii săi. Marginalizarea
cuvântului eros, precum şi noua viziune
despre iubire ce se exprimă prin
intermediul cuvântului agape denotă fără
nici o îndoială ceva esenţial în noutatea
creştinismului cu referire precisă la
înţelegerea iubirii. În critica la adresa
creştinismului, care s-a dezvoltat cu o
radicalitate crescândă începând cu
iluminismul, această noutate a fost
considerată într-un mod absolut negativ.
Potrivit lui Friedrich Nietzsche,
creştinismul i-ar fi dat eros-ului să bea
venin, iar eros-ul nu a murit, ci a ajuns
să degenereze în viciu1. Filozoful
german exprima în felul acesta o
percepţie foarte răspândită: Biserica, prin
poruncile şi interdicţiile sale, nu ne
amărăşte cel mai frumos lucru al vieţii?
Nu ridică ea oare panouri de interdicţii
chiar acolo unde bucuria prevăzută
pentru noi de către Creator ne oferă o
fericire ce ne face să gustăm mai
dinainte ceva ce ţine de divin?
4. Oare este într-adevăr aşa?
Creştinismul a distrus cu adevărat eros-
ul? Să privim lumea precreştină. Grecii –
cu siguranţă în mod asemănător cu alte
culturi – au văzut în eros înainte de toate
beţia, înfrângerea raţiunii de către o
“nebunie divină” care îl smulge pe om
din limita existenţei sale şi care, în
această fiinţă tulburată de o putere
divină, îi permite să experimenteze cea
mai înaltă beatitudine. Toate celelalte
puteri dintre cer şi pământ aveau astfel o
importanţă secundară: “Omnia vincit
amor”, afirma Vergilius în Bucolice –
iubirea învinge toate lucrurile – şi
adăuga: “Et nos cedamus amori” – şi
noi, de asemenea, cedăm iubirii2. În
religii, această atitudine a fost tradusă în
cultul fertilităţii, căruia îi aparţinea
prostituţia “sacră”, înfloritoare în multe
temple. Deci eros-ul era celebrat ca forţă
divină, ca şi comuniune cu divinul.
La această formă de religie, care neagă
ca o foarte puternică tentaţie credinţa
într-un singur Dumnezeu, Vechiul
Testament s-a opus cu cea mai mare
fermitate, respingând-o hotărât ca
perversiune a religiozităţii. Cu toate
acestea, nu a refuzat eros-ul ca atare, ci a
declarat război deformării sale
distrugătoare, pentru că falsa divinizare a
eros-ului, care se produce aici, îl lasă
fără demnitatea sa, îl dezumanizează. În
fapt, în templu, prostituatele, care trebuie
să dăruiască beţia divinului, nu sunt
tratate ca fiinţe umane, nici ca persoane,
ci ele sunt doar instrumente pentru a
stârni “nebunia divină”; în realitate, ele
nu sunt zeiţe, ci persoane umane de care
se abuzează. De aceea eros-ul turmentat
şi indisciplinat nu este urcare, “extaz”
către Dumnezeu, ci cădere, degradare a
omului. Astfel devine limpede faptul că
eros-ul are nevoie de disciplină, de
purificare, pentru a dărui omului nu
plăcerea de o clipă, ci o anumită
degustare a împlinirii existenţei, a acelei
fericiri spre care tinde fiinţa noastră
întreagă.
5. Din această privire rapidă aruncată
asupra concepţiei despre eros în istorie şi
în timpul de faţă, două aspecte ies la
suprafaţă în mod clar. Mai întâi că există
o anumită relaţie între iubire şi divin:
iubirea promite infinitul, eternitatea – o
realitate mai mare şi complet alta decât
cotidianul existenţei noastre. Dar, în
acelaşi timp, a rezultat faptul că drumul
spre un astfel de scop nu constă pur şi
simplu în a te lăsa dominat de instinct.
Sunt necesare purificări şi maturizări,
care şi ele trec pe calea renunţării.
Lucrul acesta nu înseamnă refuzul eros-
ului, nu este “înveninarea” lui, ci
vindecarea lui în vederea măreţiei sale
adevărate.
Aşa ceva depinde înainte de toate de
structura fiinţei umane, care este
alcătuită din trup şi suflet. Omul devine
cu adevărat el însuşi, când trupul şi
sufletul se găsesc într-o profundă unitate;
3
provocarea eros-ului este într-adevăr
depăşită atunci când s-a reuşit această
unire. Dacă omul aspiră să fie doar spirit
şi dacă vrea să refuze trupul întrucât ar fi
o moştenire pur animalică, atunci spiritul
şi trupul îşi pierd demnitatea lor. Şi dacă,
pe de altă parte, el se leapădă de spirit şi
deci consideră materia, trupul, ca
realitate exclusivă, la fel îşi pierde
măreţia sa. Epicurianul Gassendi,
glumind, i se adresa lui Descartes şi-l
saluta astfel: “O, Suflete!”. Iar Descartes
îi răspundea zicând: “O, Trupule!”3. Dar
nu este doar spiritul sau doar trupul care
iubeşte; omul, persoana iubeşte ca o
creatură unitară, din care fac parte trupul
şi sufletul. Numai atunci când cele două
părţi se contopesc cu adevărat într-o
unitate, omul devine pe deplin el însuşi.
Numai în felul acesta iubirea – eros –
poate să se maturizeze şi să ajungă la
adevărata sa măreţie.
Astăzi nu rareori se reproşează
creştinismului din trecut de a fi fost
adversarul corporalităţii; de fapt, au
existat mereu tendinţe în sensul acesta.
Dar modul de a exalta corpul, pe care noi
îl vedem astăzi, este înşelător. Eros-ul
degradat la nivelul “sex”-ului pur devine
marfă, “lucru” ce se poate cumpăra sau
vinde; mai mult, omul devine marfă. În
realitate, aşa ceva nu este marele “da” pe
care omul îl spune trupului. Dimpotrivă,
omul consideră acum trupul şi
sexualitatea ca parte doar materială din
el însuşi, pe care o foloseşte şi
exploatează într-un mod calculat. O
parte, de altfel, pe care el nu o vede ca
pe un domeniu al libertăţii sale, ci drept
ceva pe care, în felul său, încearcă să-l
facă şi plăcut şi inofensiv. În realitate, ne
găsim în faţa unei degradări a trupului
uman, care nu mai este integrat în
totalitatea libertăţii existenţei noastre,
care nu mai este expresia vie a totalităţii
fiinţei noastre, ci se găseşte într-un fel
respins în domeniul pur biologic.
Aparenta exaltare a trupului poate foarte
repede să se transforme în ură faţă de
corporalitate. Într-un mod diferit,
credinţa creştină a considerat mereu
omul ca fiinţă una şi duală, în care
spiritul şi materia se întrepătrund
reciproc şi astfel ambele componente
trăiesc o nobleţe nouă. Da, eros-ul vrea
să ne ridice “în extaz” către divin, să ne
conducă dincolo de noi înşine, dar
tocmai de aceea se cere un drum de
urcare, de renunţări, de purificări şi de
vindecări.
6. Cum ar trebui să ne reprezentăm
concret acest drum de urcare şi de
purificare? Cum trebuie trăită iubirea, ca
să se realizeze deplin promisiunea sa
umană şi divină? Putem să găsim o
primă indicaţie importantă în Cântarea
Cântărilor, una dintre cărţile Vechiului
Testament bine cunoscută de către
mistici. După interpretarea
preponderentă astăzi, poemele conţinute
în această carte sunt la origine cântece de
iubire, probabil pregătite pentru o
sărbătoare de nuntă evreiască în care
trebuiau să preamărească iubirea
conjugală. În acest context, faptul că se
găsesc în carte două cuvinte diferite
pentru a vorbi despre “iubire” este foarte
instructiv. Avem mai întâi cuvântul
“dodim”, un plural care exprima iubirea
încă nesigură, într-o situaţie de căutare
nedeterminată. Acest cuvânt este apoi
înlocuit cu cuvântul “ahabŕ” care, în
traducerea greacă a Vechiului Testament,
este redat prin cuvântul având acelaşi
sunet “agape”, care, aşa cum am văzut,
devine expresia caracteristică a
concepţiei biblice despre iubire. În
opoziţie cu iubirea nedeterminată şi încă
în căutare, acest termen exprimă
experienţa iubirii care devine acum o
veritabilă descoperire a celuilalt,
depăşind caracterul egoist mai înainte în
mod clar dominant. Acum iubirea devine
grija faţă de altul şi pentru altul. Nu se
mai caută pe sine însăşi – scufundarea în
beţia fericirii – dimpotrivă, caută binele
fiinţei iubite; devine renunţare, este gata
de sacrificiu, chiar îl caută.
Face parte din creşterea iubirii spre
trepte mai elevate, spre purificările sale
profunde, ca ea să caute acum
caracteristica sa definitivă, iar aşa ceva
are loc într-un dublu sens: în sensul
caracterului exclusiv – “numai această
persoană” – şi în sensul lui “pentru
4
totdeauna”. Iubirea cuprinde totalitatea
existenţei în toate dimensiunile sale,
inclusiv în cea a timpului. Nu ar putea să
fie altfel, deoarece promisiunea sa
vizează ceva definitiv; iubirea vizează
eternitatea. Da, iubirea este “extaz”, dar
extaz nu în sensul unui moment de beţie,
ci extaz ca drum, ca exod permanent din
eu-l închis în sine însuşi spre eliberarea
sa în dăruirea de sine şi, în felul acesta,
spre descoperirea de sine însuşi, ba chiar
spre descoperirea lui Dumnezeu: “Dacă
cineva va încerca să-şi salveze viaţa, o
va pierde; iar dacă cineva o va pierde, o
va păstra” (Lc 17,33), spune Isus – una
dintre afirmaţiile sale care se întâlneşte
în evanghelii în multe variante (cf. Mt
10,39; 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24; In
12,25). Prin acestea Isus îşi descrie
drumul său personal, care, prin cruce, îl
conduce la înviere: drumul bobului de
grâu care cade în pământ şi moare şi
astfel aduce multe roade. Pornind din
centrul sacrificiului său personal şi al
iubirii care în el ajunge la împlinirea sa,
el descrie cu aceste cuvinte şi esenţa
iubirii şi a existenţei umane în general.
7. Reflecţiile noastre, la început mai
degrabă filozofice, despre esenţa iubirii
ne-au condus acum, printr-o dezvoltare
dinamică interioară, până la credinţa
biblică. La început s-a pus întrebarea
dacă diferitele sensuri ale cuvântului
“iubire”, uneori chiar opuse, nu ar
subînţelege o anumită unitate profundă
sau dacă, dimpotrivă, ele nu ar trebui să
rămână independente. Dar, mai ales, a
ieşit la suprafaţă întrebarea dacă mesajul
despre iubire care ne este vestit de Biblie
şi de tradiţia Bisericii ar avea ceva în
legătură cu experienţa umană obişnuită a
iubirii sau dacă nu cumva mai curând i s-
ar opune. În legătură cu aceste lucruri,
am întâlnit două cuvinte fundamentale:
eros, ca termen ce desemnează iubirea
“lumească” şi agape, ca expresie ce
desemnează iubirea bazată pe credinţă şi
modelată de ea. De asemenea, aceste
două concepţii sunt opuse deseori una
alteia ca iubire “ascendentă” şi iubire
“descendentă”. Există alte clasificări
similare, ca, de exemplu, distincţia dintre
iubirea posesivă şi iubirea oblativă
(amor concupiscientiae – amor
benevolentiae), la care se adaugă uneori
şi iubirea ce nu urmăreşte decât propriul
interes.
În dezbaterea filozofică şi teologică,
aceste distincţii au fost deseori
radicalizate până acolo că au fost puse în
opoziţie între ele: iubirea descendentă,
oblativă, mai exact agape, ar fi tipică
pentru creştinism; de cealaltă parte,
cultura necreştină, mai ales cultura
greacă, ar fi caracterizată de iubirea
ascendentă, posesivă şi senzuală, adică
de eros. Dacă se doreşte extremizarea
acestei antiteze, atunci esenţa
creştinismului ar fi ruptă de relaţiile
vitale şi fundamentale ale existenţei
umane şi ar constitui o lume în sine, ce
poate fi admirabilă, dar puternic separată
de complexitatea existenţei umane. În
realitate, eros şi agape – iubirea
ascendentă şi iubirea descendentă –
niciodată nu pot fi separate complet una
de alta. Cu cât mai mult aceste două
forme de iubire, deşi în dimensiuni
diferite, îşi găsesc justa lor unitate în
realitatea unică a iubirii, cu atât mai mult
se realizează natura adevărată a iubirii în
general. Chiar dacă, iniţial, eros-ul este
cu precădere senzual, ascendent –
atracţie faţă de marea promisiune a
fericirii – atunci când se apropie de
celălalt, îşi va pune mereu mai puţine
întrebări în legătură cu sine însuşi, va
căuta mereu mai mult fericirea celuilalt,
se va îngriji mereu mai mult de celălalt,
se va dărui şi va dori “să fie pentru”
celălalt. În felul acesta momentul lui
agape se introduce în el; în caz contrar,
eros se degradează şi îşi pierde însăşi
natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate
să trăiască exclusiv în iubirea oblativă,
descendentă. Nu poate întotdeauna doar
să dăruiască, trebuie şi să primească.
Acela care vrea să dăruiască iubire
trebuie şi el să o accepte ca pe un dar.
Omul poate, cu siguranţă, aşa cum ne
spune Domnul, să devină izvor din care
să curgă râuri de apă vie (cf. In 7,37-38).
Dar ca să devină un astfel de izvor, el
însuşi trebuie să bea mereu din nou din
izvorul primordial şi originar care este
Isus Cristos, din inima străpunsă din care
5
curge iubirea lui Dumnezeu (cf. In
19,34).
În fragmentul biblic despre scara lui
Iacob, sfinţii părinţi au văzut exprimată
simbolic, în diferite moduri, legătura
inseparabilă dintre urcare şi coborâre,
dintre eros care-l caută pe Dumnezeu şi
agape care transmite darul primit. În
acest text biblic, se spune că patriarhul
Iacob a văzut în vis, pe piatra pe care îşi
sprijinise capul, o scară ce atingea cerul
şi pe care îngerii lui Dumnezeu urcau şi
coborau (cf. Gen 28,12; In 1,51).
Interpretarea pe care papa Grigore cel
Mare o dă acestei viziuni în lucrarea sa
Regula pastorală este deosebit de
mişcătoare. Bunul păstor, spune el,
trebuie să fie înrădăcinat în
contemplaţie. Într-adevăr, numai aşa îi
va fi posibil să accepte necesităţile altora
în inima sa, în aşa fel încât să devină
propriile sale necesităţi: “Per pietatis
viscera in se infirmitatem caeterorum
transferat”4. În acest context, sfântul
Grigore se referă la sfântul Paul care a
fost înălţat la cer până la cele mai mari
mistere ale lui Dumnezeu şi tocmai în
felul acesta, când coboară de acolo, este
capabil să se facă tuturor toate (cf. 2Cor
12,2-4; 1Cor 9,22). Pe de altă parte, mai
dă şi exemplul lui Moise, care intră
mereu din nou în cortul sacru, rămânând
în dialog cu Dumnezeu, pentru a putea
astfel, pornind de la Dumnezeu, să fie la
dispoziţia poporului său. “Înăuntru (în
cort), răpit în sus de contemplaţie, afară
(de cort) se lasă zorit de greutatea celor
suferinzi: Intus in contemplationem
rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur“5.
8. În felul acesta am găsit un prim
răspuns, încă destul de general, la cele
două întrebări precedente: în fond,
“iubirea” este o realitate unică, dar cu
dimensiuni diferite; rând pe rând, una
sau alta dintre dimensiuni poate să se
impună într-un mod mai evidenţiat.
Acolo unde totuşi cele două dimensiuni
se despart complet una de alta, se iveşte
o caricatură sau, în orice caz, o formă
reducţionistă de iubire. Într-o manieră
sintetică, am văzut, de asemenea, că în
cazul de faţă credinţa biblică nu
construieşte o lume paralelă sau o lume
opusă fenomenului uman originar care
este iubirea, ci acceptă omul întreg,
intervenind în dorinţa lui de iubire
pentru a o purifica, deschizându-i
totodată dimensiuni noi. Această noutate
a credinţei biblice se manifestă mai ales
în două puncte, care merită să fie
subliniate: chipul lui Dumnezeu şi chipul
omului.
Noutatea credinţei biblice
9. Înainte de toate este vorba despre
chipul lui Dumnezeu. În culturile din
imediata apropiere a lumii biblice, chipul
lui Dumnezeu şi al zeilor rămâne, în
definitiv, mai puţin clar şi în sine însuşi
contradictoriu. Dar, pe drumul credinţei
biblice, se observă că devine tot mai clar
şi mai univoc ceea ce rugăciunea
fundamentală a Israelului, shema,
rezumă în aceste cuvinte: “Ascultă,
Israele: Domnul nostru Dumnezeu este
singurul Domn!” (Dt 6,4). Există un
singur Dumnezeu, care este Creatorul
cerului şi al pământului şi care este,
aşadar, şi Dumnezeul tuturor oamenilor.
Două elemente sunt deosebite în această
precizare: faptul că, într-adevăr, toţi
ceilalţi zei nu sunt Dumnezeu şi că toată
realitatea în care trăim se întoarce la
Dumnezeu, că este creată de el. Fireşte,
ideea de creaţie există şi în altă parte, dar
numai aici apare într-o manieră absolut
clară că nu este un zeu oarecare, ci
singurul Dumnezeu adevărat, el însuşi,
care este autorul realităţii întregi; aceasta
provine din puterea cuvântului său
creator. Lucrul acesta înseamnă că
făptura sa îi este dragă, pentru că a fost
voită chiar de către el însuşi, pentru că a
fost “făcută” de el. Astfel apare şi al
doilea element important: acest
Dumnezeu îl iubeşte pe om. Puterea
divină pe care Aristotel, de la înălţimea
maximă a filozofiei greceşti, caută să o
pătrundă prin reflecţie, este într-adevăr,
pentru orice fiinţă, obiect de dorinţă şi de
iubire – ca realitate iubită această
divinitate pune lumea în mişcare6 -, dar
ea însăşi nu are nevoie de nimic şi nu
iubeşte, ci doar este iubită. Dar
6
Dumnezeul unic în care crede Israel
iubeşte în mod personal. Mai mult,
iubirea sa este o iubire bazată pe alegere:
dintre toate popoarele, el îl alege pe
Israel şi îl iubeşte – însă cu scopul de a
vindeca prin această iubire omenirea
întreagă. El iubeşte şi iubirea sa poate fi
calificată fără nici o îndoială ca eros,
care este totodată şi în mod total agape7.
Mai ales profeţii Osea şi Ezechiel au
descris această pasiune a lui Dumnezeu
faţă de poporul său în imagini erotice
curajoase. Relaţia dintre Dumnezeu şi
Israel este ilustrată prin metaforele
logodnei şi căsătoriei; în consecinţă,
idolatria este adulter şi prostituţie. În
mod concret, prin toate acestea se
vizează, aşa cum am văzut deja, cultul
fertilităţii, cu abuzurile sale de eros, dar,
în acelaşi timp, se descrie şi relaţia de
fidelitate dintre Israel şi Dumnezeul său.
Istoria de iubire a lui Dumnezeu faţă de
Israel constă mai profund în faptul că îi
dăruieşte Torah, îi deschide ochii lui
Israel să vadă natura adevărată a omului
şi îi arată drumul umanismului veritabil.
Această istorie constă în faptul că omul,
trăind în fidelitate faţă de singurul
Dumnezeu, experimentează el însuşi că
este iubit de Dumnezeu şi descoperă
bucuria în adevăr, în dreptate – bucuria
în Dumnezeu care devine fericirea sa
esenţială: “Pe cine am eu în ceruri, afară
de tine? Şi, fiind cu tine, nu mai am altă
dorinţă pe pământ… Iar pentru mine,
fericirea mea este să mă apropii de
Dumnezeu” (Ps 73 [72], 25.28).
10. Eros-ul lui Dumnezeu faţă de om,
după cum am spus deja, este totodată în
mod total agape. Nu doar pentru că este
dăruit absolut în mod gratuit, fără nici un
merit prealabil, ci şi pentru că este o
iubire care iartă. Mai cu seamă profetul
Osea ne arată dimensiunea lui agape în
iubirea lui Dumnezeu faţă de om, care
trece mult dincolo de aspectul gratuităţii.
Israel a săvârşit “adulterul”, a rupt
alianţa; Dumnezeu ar trebui să-l judece
şi să-l îndepărteze. Dar tocmai aici se
revelează faptul că Dumnezeu este
Dumnezeu şi nu un om: “Cum să te dau,
Efraime? Cum să te predau, Israele?…
Mi se zbate inima în mine şi tot lăuntrul
mi se mişcă de milă! Nu voi lucra după
mânia mea aprinsă, nu voi mai nimici pe
Efraim; căci eu sunt Dumnezeu, nu un
om. Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu
voi veni să prăpădesc” (Os 11,8-9).
Iubirea pasionată a lui Dumnezeu faţă de
poporul său – faţă de om – este totodată
o iubire care iartă. Este atât de mare
încât îl întoarce pe Dumnezeu împotriva
lui însuşi, iubirea sa împotriva dreptăţii
sale. Creştinul vede aici cum se
profilează deja, într-o manieră voalată,
misterul crucii: Dumnezeu îl iubeşte atât
de mult pe om încât, făcându-se el însuşi
om, îl urmează până la moarte şi în felul
acesta reconciliază dreptatea şi iubirea.
Aspectul filozofic, istoric şi religios care
trebuie subliniat în această concepţie a
Bibliei rezidă în faptul că, pe de o parte,
ne găsim în faţa unui chip strict
metafizic al lui Dumnezeu: Dumnezeu
este în mod absolut izvorul originar al
fiinţei întregi; dar acest principiu creator
al tuturor lucrurilor – Logos-ul, raţiunea
primordială – este totodată cineva care
iubeşte cu toată pasiunea unei veritabile
iubiri. În felul acesta eros-ul este
înnobilat în gradul cel mai înalt, dar, în
acelaşi timp, este purificat în aşa fel că
se contopeşte cu agape. Din acestea
putem să înţelegem că receptarea
Cântării Cântărilor în canonul Sfintei
Scripturi a fost foarte repede interpretată
în sensul că acele cântece de iubire
descriu, în fond, relaţia lui Dumnezeu cu
omul şi a omului cu Dumnezeu. În felul
acesta, Cântarea Cântărilor a devenit, în
literatura creştină, ca şi în literatura
iudaică, un izvor de cunoaştere şi de
experienţă mistică, în care se exprimă
esenţa credinţei biblice: da, există o
unire a omului cu Dumnezeu – acesta e
visul originar al omului -, dar această
unire nu constă în contopirea unuia cu
celălalt, în dizolvarea în oceanul anonim
al divinului; este o unitate care creează
iubire, în care cei doi – Dumnezeu şi
omul – rămân ei înşişi şi totuşi devin
complet una: “Cel care se uneşte cu
Domnul este un singur duh cu el”, spune
sfântul Paul (1Cor 6,17).
7
11. Prima noutate a credinţei biblice
constă, aşa după cum am văzut, în chipul
lui Dumnezeu; a doua, care este legată
esenţial de prima, o găsim în chipul
omului. Fragmentul biblic despre creaţie
vorbeşte despre singurătatea primului
om, Adam, căruia Dumnezeu vrea să-i
pună alături un ajutor. Între toate
creaturile, nici una nu poate să fie pentru
om ajutorul de care el are nevoie, deşi el
a dat nume tuturor animalelor câmpului
şi tuturor păsărilor, integrându-le astfel
în mediul său de viaţă. Şi atunci, dintr-o
coastă a omului, Dumnezeu a făcut
femeia. Acum Adam găseşte ajutorul de
care are nevoie: “Iată în sfârşit aceea
care este os din oasele mele şi carne din
carnea mea!” (Gen 2,23). În spatele
acestui fragment, se pot vedea concepţii
care apar, de exemplu, şi în mitul evocat
de Platon, după care, la început, omul
era sferic, pentru că era complet în el
însuşi şi autosuficient. Dar, ca să-l
pedepsească pentru mândria sa, Zeus îl
înjumătăţeşte, astfel încât jumătatea sa
din acest moment este mereu în căutarea
jumătăţii sale şi în drum spre ea, ca să-şi
regăsească integritatea sa8. În fragmentul
biblic nu se vorbeşte despre pedeapsă;
dar ideea că omul ar fi într-un anumit fel
incomplet, în mod constitutiv pe drumul
care duce la găsirea în celălalt a părţii
care lipseşte integrităţii sale, adică ideea
că numai în comuniune cu celălalt sex
poate să devină “complet”, este fără
îndoială prezentă. Şi astfel fragmentul
biblic se termină cu o profeţie referitoare
la Adam: “De aceea va lăsa omul pe tatăl
său şi pe mama sa, şi se va lipi de
nevasta sa, şi se vor face un singur trup”
(Gen 2,24).
Aici sunt importante două aspecte: eros-
ul este ceva înrădăcinat în însăşi natura
omului; Adam este în căutare şi “lasă pe
tatăl său şi pe mama sa” pentru a-şi găsi
nevasta; numai împreună reprezintă
totalitatea umanităţii, devin “o singură
carne”. Al doilea aspect nu este mai
puţin important: potrivit unei orientări
întemeiate în creaţie, eros-ul trimite
omul spre căsătorie, spre o legătură
caracterizată prin unicitate şi ceva
definitiv; în felul acesta, şi numai în felul
acesta, se realizează destinul său
profund. La chipul lui Dumnezeu din
monoteism corespunde căsătoria
monogamică. Acea căsătorie întemeiată
pe o iubire exclusivă şi definitivă devine
măsura iubirii umane. Această legătură
strânsă între eros şi căsătorie din Biblie
aproape că nu are vreo paralelă în afara
literaturii biblice.
Isus Cristos – iubirea întrupată a lui
Dumnezeu
12. Chiar dacă până aici am vorbit mai
ales despre Vechiul Testament, totuşi
întrepătrunderea profundă a celor două
Testamente ca singura Scriptură a
credinţei creştine s-a evidenţiat deja.
Veritabila noutate a Noului Testament nu
constă în idei noi, ci în figura însăşi a lui
Cristos, care dă carne şi sânge unor
concepte – un realism nemaipomenit.
Deja în Vechiul Testament, noutatea
biblică nu constă pur şi simplu în noţiuni
abstracte, ci într-o lucrare imprevizibilă
şi într-un anumit sens nemaipomenită a
lui Dumnezeu. Această lucrare a lui
Dumnezeu asumă acum forma sa
dramatică în faptul că, în Isus Cristos,
Dumnezeu însuşi caută “oiţa pierdută”,
omenirea suferindă şi rătăcită. Când Isus,
în parabolele sale, vorbeşte despre
păstorul care pleacă în căutarea oiţei
pierdute, despre femeia care caută
drahma, despre tatăl care iese înaintea
fiului rătăcitor şi-l îmbrăţişează, nu este
vorba doar despre cuvinte, ci despre
explicarea fiinţei şi lucrării sale. În
moartea sa pe cruce se împlineşte
întoarcerea lui Dumnezeu împotriva lui
însuşi, în care el se dăruieşte pentru a-l
ridica pe om şi a-l mântui – aşa este
iubirea în forma sa cea mai radicală.
Privirea îndreptată spre coasta străpunsă
a lui Cristos, despre care vorbeşte Ioan
(cf. 19,37), cuprinde ceea ce a fost
punctul de plecare al acestei enciclice:
“Dumnezeu este iubire” (1In 4,8). Acolo
acest adevăr poate fi contemplat. Şi,
pornind de acolo, trebuie acum să
definim ce este iubirea. Pornind de la
această privire, creştinul găseşte drumul
pentru a trăi şi pentru a iubi.
8
13. Acestui act de oferire, Isus i-a dat o
prezenţă durabilă prin instituirea
Euharistiei în timpul Cinei de Taină. El
anticipă moartea şi învierea sa dăruindu-
se pe sine însuşi ucenicilor săi, deja în
acel moment, sub chipul pâinii şi sub
chipul vinului, trupul său şi sângele său
ca mana cea nouă (cf. In 6,31-33). Dacă
lumea din vechime visase că, în fond,
adevărata hrană a omului – cea prin care
el trăieşte ca om – era Logos-ul,
înţelepciunea eternă, acum acest Logos a
devenit într-adevăr hrană pentru noi, ca
iubire. Euharistia ne atrage în actul de
oferire a lui Isus. Nu primim într-un mod
static doar Logos-ul întrupat, ci suntem
implicaţi în dezvoltarea dinamică a
oferirii sale. Imaginea căsătoriei dintre
Dumnezeu şi Israel devine realitate într-
un fel de-a dreptul de neconceput mai
înainte: ceea ce era să stai în faţa lui
Dumnezeu devine acum, prin
participarea la dăruirea lui Isus,
participare la trupul şi la sângele său,
devine unire. “Mistica” sacramentului,
ce se sprijină pe coborârea lui Dumnezeu
înspre noi, are o semnificaţie complet
diferită şi conduce mult mai sus decât ar
putea să o facă oricare altă înălţare
mistică a omului.
14. Dar acum trebuie să fim atenţi la un
alt aspect: “mistica” sacramentului are
un caracter social pentru că în
comuniunea sacramentală eu sunt unit cu
Domnul la fel ca toate celelalte persoane
care sunt în comuniune cu el: “Pentru că
este o singură pâine, noi, cei mulţi,
suntem un singur trup, căci toţi ne
împărtăşim din aceeaşi unică pâine”,
spune sfântul Paul (1Cor 10,17). Unirea
cu Cristos este totodată unirea cu toţi cei
cărora el li se dăruieşte. Nu pot să-l am
pe Cristos numai pentru mine; pot să-i
aparţin numai în unire cu toţi cei care au
devenit sau vor deveni ai lui.
Comuniunea mă trage afară din mine
însumi spre el şi, în felul acesta, spre
unitatea cu toţi creştinii. Devenim “un
singur trup”, contopiţi împreună într-o
singură existenţă. Iubirea faţă de
Dumnezeu şi iubirea faţă de aproapele
sunt acum într-adevăr unite: Dumnezeul
întrupat ne atrage pe toţi la sine. Din
toate acestea se poate înţelege cum
agape a devenit între timp un alt nume şi
pentru Euharistie: în ea, agape-le lui
Dumnezeu vine la noi în mod corporal
pentru a continua lucrarea sa în noi şi
prin noi. Numai pornind de la acest
fundament cristologic şi sacramental se
poate înţelege corect învăţătura lui Isus
despre iubire. Trecerea pe care el o
realizează de la Lege şi Profeţi la dubla
poruncă a iubirii faţă de Dumnezeu şi
faţă de aproapele, derivarea întregii
existenţe de credinţă din caracterul
central al acestei porunci, nu sunt simple
chestiuni de morală ce ar putea să
subziste autonom alături de credinţa în
Cristos şi de reactualizarea sa în
sacramentul euharistic: credinţa, cultul şi
ethos-ul se întrepătrund reciproc ca o
singură realitate ce se configurează în
întâlnirea cu agape-le lui Dumnezeu.
Aici, opoziţia obişnuită între cult şi etică
dispare pur şi simplu. În “cult”-ul în sine
însuşi, în comuniunea euharistică, este
conţinut faptul de a fi iubit şi de a-i iubi
pe alţii la rândul tău. O Euharistie care
nu se traduce într-o trăire concretă a
iubirii este în ea însăşi fragmentată. În
mod reciproc – după cum va trebui să
vedem mai în detaliu – “porunca” iubirii
nu devine posibilă doar pentru faptul că
este o cerinţă; iubirea poate să fie
“poruncită” dacă mai întâi a fost dăruită.
15. Pornind de la acest principiu trebuie
să fie înţelese şi marile parabole ale lui
Isus. Din locul condamnării sale, omul
bogat (cf. Lc 16,19-31) cere cu insistenţă
ca fraţii lui să fie informaţi despre ceea
ce i se întâmplă celui care, în uşurătatea
sa, l-a ignorat pe săracul în nevoie. Isus
aude, ca să spunem aşa, acest strigăt de
ajutor şi se face ecoul său pentru a ne
avertiza, pentru a ne readuce pe drumul
cel bun. Parabola bunului samaritean (cf.
Lc 10,25-37) ne ajută în mod deosebit să
facem două clarificări importante. Dacă
ideea de “aproapele” se referea până
atunci în mod esenţial la membrii
aceleiaşi naţiuni şi la străinii care s-au
stabilit pe pământul lui Israel şi deci la
comunitatea solidară a unei ţări şi a unui
popor, această limitare este de acum
înainte abolită. Cel care are nevoie de
9
mine şi pe care pot să-l ajut, acela este
aproapele meu. Ideea de aproapele este
universalizată şi rămâne totuşi concretă.
Deşi este extinsă la toţi oamenii, nu se
reduce la expresia unei iubiri generice şi
abstracte, care în sine angajează puţin, ci
recere angajarea mea concretă aici şi
acum. Rămâne ca o misiune pentru
Biserică să interpreteze mereu din nou
legătura dintre îndepărtare şi apropiere în
viaţa practică a membrilor săi. În fine,
trebuie într-un chip deosebit să amintim
aici marea parabolă a judecăţii finale (cf.
Mt 25,31-46), în care iubirea devine
criteriul pentru decizia definitivă cu
privire la valoarea sau nonvaloarea unei
vieţi umane. Isus se identifică cu aceia
care sunt în nevoi: înfometaţii, însetaţii,
străinii, cei goi, bolnavii, cei închişi.
“Tot ce aţi făcut unuia dintre fraţii mei
cei mai mici, mie mi-aţi făcut” (Mt
25,40). Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea
aproapelui se întemeiază şi pe una şi pe
alta; în cel mai mic, îl întâlnim pe Isus
însuşi şi în Isus îl întâlnim pe
Dumnezeu.
Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea
aproapelui
16. După ce am reflectat asupra esenţei
iubirii şi asupra semnificaţiei sale în
credinţa biblică, mai rămâne o dublă
întrebare cu privire la comportamentul
nostru: este cu adevărat posibil să-l
iubeşti pe Dumnezeu pe care nu-l vezi?
Şi apoi: iubirea poate fi poruncită?
Împotriva dublei porunci a iubirii există
dubla obiecţie, care se aude la aceste
întrebări. Pe Dumnezeu, nimeni nu l-a
văzut vreodată – cum am putea să-l
iubim? Şi apoi: iubirea nu poate fi
poruncită; în definitiv, este un sentiment
care poate să fie sau poate să nu fie, dar
care nu poate fi creat printr-un act de
voinţă. Scriptura pare să confirme prima
obiecţie atunci când spune: “Dacă cineva
spune: “Îl iubesc pe Dumnezeu” şi-l
urăşte pe fratele său, este un mincinos;
pentru că cine nu-l iubeşte pe fratele său
pe care îl vede nu poate să-l iubească pe
Dumnezeu pe care nu-l vede” (1In 4,20).
Dar acest text nu exclude absolut deloc
iubirea lui Dumnezeu ca fiind ceva
imposibil; dimpotrivă, în contextul
global al Scrisori întâi a lui Ioan, care a
fost citată mai sus, această iubire este
cerută în mod explicit. Aici se subliniază
legătura inseparabilă dintre iubirea lui
Dumnezeu şi iubirea aproapelui. Ambele
se referă una la alta atât de strâns încât
afirmarea iubirii lui Dumnezeu devine o
minciună dacă omul se închide în faţa
nevoilor aproapelui său ori, mai mult,
dacă îl urăşte. Trebuie mai degrabă să
interpretăm versetul sfântului Ioan în
sensul că iubirea aproapelui este un
drum de întâlnire şi a lui Dumnezeu, iar
închiderea ochilor în faţa aproapelui
înseamnă să devii orb în faţa lui
Dumnezeu.
17. Într-adevăr, nimeni nu l-a văzut pe
Dumnezeu aşa cum este în el însuşi.
Totuşi, Dumnezeu nu este pentru noi
complet invizibil, nu a rămas pentru noi
pur şi simplu inaccesibil. Dumnezeu ne-
a iubit mai întâi, spune Scrisoarea lui
Ioan care s-a citat mai sus (cf. 4,10) şi
această iubire a lui Dumnezeu s-a
manifestat printre noi, s-a arătat căci el
“l-a trimis pe unicul său Fiu în lume
pentru ca noi să trăim prin el” (1In 4,9).
Dumnezeu s-a arătat: în Isus, noi am
putut să-l vedem pe Tatăl (cf. In 14,9).
De fapt, Dumnezeu s-a arătat în multe
feluri. În istoria iubirii pe care ne-o
prezintă Biblia, el vine în întâmpinarea
noastră, el caută să ne cucerească – până
la ultima Cină, până la inima străpunsă
pe cruce, până la apariţiile Celui Înviat şi
la marile lucrări din activitatea
apostolilor, prin care el a călăuzit drumul
Bisericii de la început. Nici în istoria
ulterioară a Bisericii Domnul nu a fost
absent: mereu din nou ne întâmpină –
prin oamenii în care el se întrevede; prin
cuvântul său, în sacramente, în special în
Euharistie. În liturgia Bisericii, în
rugăciunea sa, în comunitatea vie a celor
credincioşi, experimentăm iubirea lui
Dumnezeu, percepem prezenţa sa şi
învăţăm în felul acesta să o recunoaştem
în viaţa noastră cotidiană. El cel dintâi
ne-a iubit şi continuă să fie primul care
ne iubeşte; de aceea, şi noi putem să
răspundem cu iubire. Dumnezeu nu ne
prescrie un sentiment pe care nu-l putem
10
trezi în noi. El ne iubeşte, ne arată şi ne
face să trăim iubirea sa şi, pornind de la
această “primă iubire a lui Dumnezeu”,
poate, ca răspuns, să înmugurească
iubirea şi în noi.
În dezvoltarea acestei întâlniri, apare clar
faptul că iubirea nu este doar un
sentiment. Sentimentele pleacă şi vin.
Sentimentul poate să fie o minunată
scânteie iniţială, dar nu este totalitatea
iubirii. La început, am vorbit despre
procesul purificărilor şi maturizărilor,
prin care eros-ul devine complet el
însuşi, devine iubire în sensul deplin al
cuvântului. Specificul maturităţii iubirii
constă în a implica toate potenţialităţile
omului şi de a include, ca să spunem aşa,
omul în integralitatea sa. Întâlnirea cu
manifestările vizibile ale iubirii lui
Dumnezeu poate să trezească în noi un
sentiment de bucurie, care se naşte din
experienţa de a fi iubit de cineva. Dar
această întâlnire implică şi voinţa noastră
şi inteligenţa noastră. Recunoaşterea lui
Dumnezeu cel viu este o cale spre iubire,
şi “da”-ul voinţei noastre în faţa voinţei
sale uneşte inteligenţa, voinţa şi
sentimentul în actul totalizator al iubirii.
Dar acest proces rămâne încontinuu în
mişcare; iubirea nu este niciodată
“terminată”, nici completă; se transformă
în cursul existenţei, se maturizează şi
tocmai de aceea rămâne fidelă faţă de ea
însăşi. Idem velle atque idem nolle9 – a
vrea acelaşi lucru şi a refuza acelaşi
lucru; iată ce au spus cei din vechime cu
privire la conţinutul autentic al iubirii: a
deveni unul asemănător cu celălalt, iar
lucrul acesta conduce la o comuniune a
voinţei şi a gândirii. Istoria iubirii dintre
Dumnezeu şi om constă tocmai în faptul
că această comuniune de voinţă creşte în
comuniunea de gândire şi de sentiment
şi, astfel, voinţa noastră şi voinţa lui
Dumnezeu coincid mereu mai mult:
voinţa lui Dumnezeu nu mai este pentru
mine o voinţă străină, pe care poruncile
mi-o impun din afară, ci ea este propria
mea voinţă, în baza experienţei că, de
fapt, Dumnezeu este mai interior mie
însumi decât îmi sunt eu mie însumi10.
Atunci creşte uitarea de sine în
Dumnezeu şi Dumnezeu devine bucuria
noastră (cf. Ps 73 [72], 23-28).
18. Iubirea aproapelui se revelează în
felul acesta ca fiind posibilă în sensul
enunţat de Biblie, de Isus. Ea constă
tocmai în faptul că şi eu iubesc, în
11
Dumnezeu şi cu Dumnezeu, persoana pe
care nu o apreciez sau pe care chiar nu o
cunosc. Lucrul acesta nu se poate realiza
decât pornind de la întâlnirea intimă cu
Dumnezeu, o întâlnire care a devenit
comuniune de voinţă ajungând să atingă
şi sentimentul. Atunci învăţ să privesc
cealaltă persoană nu doar cu ochii şi
sentimentele mele, ci în perspectiva lui
Isus Cristos. Prietenul său este prietenul
meu. Dincolo de aparenţa exterioară a
celuilalt, se iveşte aşteptarea sa
interioară pentru un gest de iubire,
pentru un gest de atenţie, pe care i-l
acord nu doar prin intermediul
organizaţiilor create în acest scop,
acceptându-l probabil ca pe o necesitate
politică. Eu văd cu ochii lui Cristos şi
pot să dăruiesc celuilalt mult mai mult
decât lucrurile exterioare care îi sunt
necesare: pot să-i dăruiesc privirea
dragostei de care are nevoie. Aici se
arată interacţiunea necesară dintre
iubirea lui Dumnezeu şi iubirea
aproapelui, asupra căreia insistă atât de
mult Scrisoarea întâi a lui Ioan. Dacă în
viaţa mea lipseşte complet legătura cu
Dumnezeu, atunci nu pot să văd în
celălalt decât pe celălalt şi nu reuşesc să
recunosc în el chipul divin. Dacă,
dimpotrivă, în viaţa mea neglijez
complet atenţia faţă de celălalt, dorind
numai să fiu “evlavios” şi să-mi
îndeplinesc “datoriile religioase”, atunci
şi relaţia mea cu Dumnezeu se usucă. În
Partea a doua
Caritas. Exercitarea iubirii din partea Bisericii
în calitate de “comunitate de iubire”
Caritatea Bisericii ca manifestare a
iubirii trinitare
19. “Dacă vezi caritatea, vezi Treimea”,
scria sfântul Augustin11. În reflecţiile de
mai sus, am putut să fixăm privirea
noastră asupra Celui Străpuns (cf. In
19,37, Zah 12,10), recunoscând planul
Tatălui care, mişcat de iubire (cf. In
3,16), l-a trimis pe unicul său Fiu în
cazul de faţă, această relaţie este doar
“corectă”, însă este lipsită de iubire.
Numai disponibilitatea mea de a ieşi în
întâmpinarea aproapelui, de a-i mărturisi
iubirea, mă face sensibil şi în faţa lui
Dumnezeu. Numai slujirea aproapelui
îmi deschide ochii asupra a ceea ce face
Dumnezeu pentru mine şi asupra
modului său de a mă iubi. Sfinţii – să ne
gândim de exemplu la fericita Tereza de
Calcutta – au luat din întâlnirea cu
Domnul în Euharistie puterea lor de a-l
iubi pe aproapele într-un fel mereu
proaspăt şi, în mod reciproc, această
întâlnire a devenit realistă şi profundă
tocmai datorită faptului că i-au slujit pe
ceilalţi. Iubirea lui Dumnezeu şi iubirea
aproapelui sunt inseparabile, sunt o
singură poruncă. Dar ambele trăiesc din
iubirea prevenitoare a lui Dumnezeu care
ne-a iubit mai întâi. Astfel, nu se mai
pune problema unei “porunci” care ne
prescrie ceva imposibil din afară, ci,
dimpotrivă, este vorba de o experienţă a
iubirii, dăruită din interior, o iubire care,
prin natura sa, trebuie ca o consecinţă să
fie împărtăşită altora. Iubirea creşte prin
iubire. Iubirea este “divină” pentru că
vine de la Dumnezeu şi pentru că ne
uneşte cu Dumnezeu, şi, prin acest
proces de unire, ne transformă într-un
“noi”, care trece dincolo de diviziunile
noastre şi ne face să devenim una, până
când, la sfârşit, Dumnezeu va fi “totul în
toţi” (1Cor 15,28).
lume ca să-l răscumpere pe om. Murind
pe cruce, Isus – după cum subliniază
evanghelistul – “şi-a dat duhul” (In
19,30), preludiu a acelei dăruiri a
Duhului Sfânt pe care el îl va trimite
după înviere (cf. In 20,22). Se realiza
astfel promisiunea “râurilor de apă vie”
care, datorită revărsării Duhului, vor
curge din inima celor credincioşi (cf. In
7,38-39). Într-adevăr, Duhul este puterea
12
interioară care armonizează inima lor cu
inima lui Cristos şi care îi face să-i
iubească pe fraţii lor după cum el i-a
iubit atunci când s-a aplecat pentru a
spăla picioarele ucenicilor săi (cf. In
13,1-13) şi mai ales când el şi-a dat viaţa
pentru toţi (cf. In 13,1; 15,13).
Duhul este şi forţa care transformă inima
comunităţii ecleziale, ca să fie în lume
martoră a iubirii Tatălui, care vrea să
facă din omenire, în Fiul său, o singură
familie. Toată activitatea Bisericii este
expresia unei iubiri care caută binele
integral al omului: caută evanghelizarea
sa prin cuvânt şi prin sacramente, acţiune
de multe ori eroică în realizările sale
istorice; şi caută promovarea sa în
diferitele domenii de viaţă şi de
activitate umană. Iubirea este, aşadar,
slujirea pe care o împlineşte Biserica
mergând mereu acolo unde oamenii
suferă şi trăiesc în nevoi, chiar şi
materiale. Asupra acestui aspect, asupra
acestei slujiri a carităţii, vreau să mă
opresc în această a doua parte a
enciclicei.
Caritatea ca datorie a Bisericii
20. Iubirea aproapelui, înrădăcinată în
iubirea lui Dumnezeu, este înainte de
toate o datorie pentru fiecare credincios,
dar este şi datorie pentru întreaga
comunitate eclezială, şi aceasta la toate
nivelurile sale: de la comunitatea locală
a Bisericii particulare până la Biserica
Universală în ansamblul său. Şi Biserica,
în calitate de comunitate, trebuie să
practice iubirea. În consecinţă, iubirea
are nevoie şi de organizare ca suport
pentru o slujire comunitară ordonată.
Conştiinţa acestei datorii a avut un
caracter constitutiv în Biserică încă de la
începuturile sale: “Toţi cei care credeau
erau împreună şi aveau toate în comun:
îşi vindeau proprietăţile şi bunurile şi le
împărţeau tuturor, după cum avea nevoie
fiecare” (Fap 2,44-45). Luca ne spune
lucrul acesta legându-l de un fel de
definiţie a Bisericii, enumerând câteva
dintre elementele sale constitutive,
printre care adeziunea la “învăţătura
apostolilor”, la “comuniune” (koinonía),
la “frângerea pâinii” şi la “rugăciune”
(cf. Fap 2,42). Elementul comuniunii
(koinonía), aici iniţial nu este specificat,
se concretizează în versetele care au fost
citate mai sus: ea constă tocmai în faptul
că cei credincioşi au toate în comun şi că
între ei nu mai există diferenţă între
bogaţi şi săraci (cf. şi Fap 4,32-37).
Această formă radicală de comuniune
materială, ca să spunem adevărul, nu s-a
păstrat o dată cu creşterea Bisericii. Dar
nucleul esenţial a rămas: în interiorul
comunităţii celor credincioşi nu trebuie
să existe acea formă de sărăcie care să
ducă la refuzarea în cazul unora a
bunurilor necesare unei vieţi demne.
21. O etapă decisivă în dificila căutare
de soluţii pentru a împlini acest principiu
eclezial fundamental devine vizibilă
pentru noi în alegerea celor şapte bărbaţi,
care a fost începutul slujirii diaconatului
(cf. Fap 6,5-6). În Biserica de la început,
într-adevăr, s-a creat, în împărţirea
cotidiană a bunurilor la văduve, o
inegalitate între grupul de limbă ebraică
şi cel de limbă greacă. Apostolii, cărora
înainte de toate le fusese încredinţată
“rugăciunea” (Euharistia şi liturgia) şi
“slujirea cuvântului”, s-au simţit
solicitaţi peste măsură de “slujirea la
mese”; prin urmare, au decis să păstreze
slujirea principală şi să creeze pentru
cealaltă misiune, la fel de necesară în
Biserică, un grup de şapte persoane. Cu
toate acestea, grupul nu trebuia să
îndeplinească o simplă slujire tehnică de
distribuţie: trebuiau să fie bărbaţi “plini
de Duhul Sfânt şi de înţelepciune” (cf.
Fap 6,1-6). Lucrul acesta înseamnă că
slujirea socială pe care trebuiau să o
îndeplinească era în totalitate concretă,
dar în acelaşi timp era cu siguranţă şi o
slujire spirituală; deci pentru ei era o
veritabilă slujire spirituală, care realiza o
datorie esenţială a Bisericii, aceea a
iubirii bine ordonate faţă de aproapele. O
dată cu formarea acestui grup al celor
şapte, “diaconia” – slujirea iubirii
aproapelui practicată într-o manieră
comunitară şi ordonată – s-a instaurat de
acum înainte în structura fundamentală a
Bisericii înseşi.
13
22. O dată cu trecerea anilor şi cu
răspândirea progresivă a Bisericii,
exercitarea carităţii s-a afirmat ca unul
dintre domeniile sale esenţiale, alături de
administrarea sacramentelor şi vestirea
cuvântului: practicarea iubirii faţă de
văduve şi orfani, faţă de prizonieri,
bolnavi şi faţă de toate persoanele care,
în vreun fel, sunt în nevoi, ţin de esenţa
sa la fel ca şi slujirea sacramentelor şi
vestirea evangheliei. Biserica nu poate să
neglijeze slujirea carităţii, după cum nu
poate neglija nici sacramentele, nici
cuvântul. Câteva referinţe sunt suficiente
pentru a demonstra lucrul acesta.
Martirul Iustin (+ cca. 155) descrie şi el,
în contextul celebrării duminicale a
creştinilor, activitatea lor caritativă,
legată de Euharistia ca atare. Persoanele
înstărite oferă daruri în măsura
posibilităţilor, fiecare dăruind ceea ce
vrea; episcopul se serveşte de ele în
susţinerea orfanilor, văduvelor şi
persoanelor care, din cauza bolii sau din
oricare alt motiv, se găsesc în nevoi, la
fel ca şi a prizonierilor şi străinilor 12.
Marele scriitor creştin Tertulian (+ după
220) povesteşte cum atenţia creştinilor
faţă de toate persoanele în nevoi provoca
uimirea păgânilor13. Iar când Ignaţiu de
Antiohia (+ cca. 117) califică Biserica
Romei drept aceea “care prezidează
caritatea (agape)”14, se poate spune că,
prin această definiţie, el voia să exprime
într-un anumit fel şi activitatea ei de
caritate concretă.
23. În acest context, poate să fie
folositoare referinţa la structurile juridice
de la începuturile Bisericii privind
slujirea carităţii. Pe la mijlocul secolului
al IV-lea, se formează în Egipt ceea ce se
numeşte “diaconia”; în fiecare
mănăstire, ea reprezintă instituţia
responsabilă de ansamblul activităţilor
de asistenţă, mai precis de slujirea
carităţii. Încă de la început şi până la
sfârşitul secolului al VI-lea se dezvoltă
în Egipt o corporaţie cu deplină
capacitate juridică; acesteia autorităţile
civile îi încredinţează o parte din grâu
pentru distribuirea publică. În Egipt, nu
doar fiecare mănăstire, ci şi fiecare
dieceză a ajuns să aibă diaconia sa,
instituţie ce se va dezvolta apoi în Orient
şi în Occident. Papa Grigore cel Mare (+
604) pomeneşte de diaconia de la
Napoli. În ce priveşte Roma,
documentele fac aluzie la diaconii
începând cu secolele al VII-lea şi al VIII-
lea. Dar fireşte, deja înainte şi încă de la
început, activitatea de asistenţă a
săracilor şi a persoanelor care suferă
făcea parte într-un mod esenţial din viaţa
Bisericii de la Roma, potrivit principiilor
de viaţă creştină prezentate în Faptele
Apostolilor. Această datorie capătă o
expresie vie în viaţa diaconului
Laurenţiu (+ 258). Descrierea dramatică
a martiriului său era deja cunoscută de
sfântul Ambrozie (+ 397) şi ne arată cu
adevărat chipul autentic al sfântului. Lui,
care era responsabil de asistenţa săracilor
la Roma, i-a fost acordată o perioadă de
timp, după arestarea confraţilor săi şi a
papei, să adune bogăţiile Bisericii şi să le
încredinţeze autorităţilor civile.
Laurenţiu a împărţit banii disponibili la
săraci şi apoi i-a prezentat în faţa
autorităţilor drept comoara adevărată a
Bisericii15. Oricare ar fi credibilitatea
istorică a acestor amănunte, Laurenţiu a
rămas prezent în memoria Bisericii ca un
mare reprezentant al carităţii ecleziale.
24. O referinţă la împăratul Iulian
Apostatul (+ 363) poate să arate încă o
dată faptul că organizarea şi practicarea
carităţii în Biserica din primele secole
era un lucru esenţial. Pe când avea şase
ani, Iulian a asistat la asasinarea tatălui
său, a fratelui şi a altor membri ai
familiei de către gărzile palatului
imperial; el a atribuit această brutalitate
– nedrept sau pe bună dreptate –
împăratului Constanţiu, care se dădea un
mare creştin. Din cauza acestui fapt,
credinţa creştină a fost discreditată o
dată pentru totdeauna în ochii lui. După
ce a devenit împărat, a hotărât să
restaureze păgânismul, vechea religie
romană, dar în acelaşi timp să o
reformeze, în aşa fel încât să poată
deveni în mod real forţa capabilă să
mişte tot imperiul. În această
perspectivă, s-a inspirat în bună măsură
din creştinism. A instaurat o ierarhie de
mitropoliţi şi de preoţi. Preoţii trebuiau
14
să fie atenţi în privinţa iubirii faţă de
Dumnezeu şi faţă de aproapele. În una
dintre scrisorile sale16, notează că
singurul aspect care îl frapa în creştinism
era activitatea caritativă a Bisericii.
Pentru noul său păgânism, acesta a fost,
aşadar, un punct determinant pentru că a
creat, alături de sistemul de caritate al
Bisericii, o activitate echivalentă în
religia sa. În felul acesta, “galileenii” –
aşa îşi spuneau ei – şi-au câştigat
popularitatea. Trebuia să li se facă un fel
de concurenţă şi chiar să fie întrecuţi. În
acest fel împăratul confirma deci faptul
că slujirea carităţii era o caracteristică
determinantă a comunităţii creştine, a
Bisericii.
25. Ajunşi aici, adunăm din reflecţiile
noastre două elemente esenţiale:
a) Natura profundă a Bisericii se
exprimă într-o întreită datorie: vestirea
cuvântului lui Dumnezeu (kerygma-
martyria), celebrarea sacramentelor
(leitourgia), slujirea carităţii (diakonia).
Aceste trei datorii se interpelează
reciproc şi nu se pot separa una de alta.
Caritatea nu este pentru Biserică un fel
de activitate de asistenţă socială care ar
putea fi lăsată în seama altora, ci ţine de
natura sa, este o expresie a înseşi esenţei
sale, la care nu se poate renunţa17.
b) Biserica este familia lui Dumnezeu în
lume. În această familie, nimeni nu
trebuie să sufere din cauza lipsei celor
necesare. Dar, în acelaşi timp, caritas-
agape depăşeşte frontierele Bisericii;
parabola bunului samaritean rămâne
criteriul de evaluare, impune
universalitatea iubirii ce se îndreaptă
spre acela care este în nevoi, întâlnit “din
întâmplare” (cf. Lc 10,31), oricare ar fi
el. Păstrând această universalitate a
poruncii iubirii, există însă o exigenţă
specific eclezială – aceea potrivit căreia,
chiar în Biserică, în calitate de familie,
nici un membru nu trebuie să sufere
pentru că se află în nevoi. Cuvintele
Scrisorii către Galateni sunt în sensul
acesta: “Aşadar, acum, cât avem timp, să
facem bine tuturor şi mai ales celor de
aceeaşi credinţă” (Gal 6,10).
Dreptate şi caritate
26. Începând cu secolul al XIX-lea, s-a
ridicat obiecţia la adresa activităţii
caritative a Bisericii, obiecţie care a fost
dezvoltată apoi cu insistenţă, mai ales de
gândirea marxistă. Săracii, se spune, nu
ar avea nevoie de opere de caritate, ci de
dreptate. Operele de caritate – faptele de
milostenie – ar fi în realitate, pentru cei
bogaţi, un mod de a se sustrage de la
instaurarea dreptăţii şi de a avea
conştiinţa liniştită, păstrând poziţiile lor
şi fraudându-i pe săraci de drepturile lor.
În loc să contribuie, prin intermediul
unor diferite opere de caritate, la
păstrarea condiţiilor existente, ar trebui
creată o ordine dreaptă, în care toţi să
primească partea lor de bunuri ale lumii
şi deci să nu mai aibă nevoie de opere de
caritate. În această argumentare, trebuie
să recunoaştem că este ceva adevărat,
dar şi multe erori. Sigur că norma
fundamentală a statului trebuie să fie
căutarea dreptăţii şi că scopul ordinii
sociale drepte constă în a garanta
fiecăruia, respectându-se principiul
subsidiarităţii, partea sa din bunurile
comune. Este vorba de ceea ce doctrina
creştină despre stat şi doctrina socială a
Bisericii au subliniat întotdeauna. Dintr-
un punct de vedere istoric, problema
ordinii drepte a colectivităţii a intrat într-
o nouă fază o dată cu formarea societăţii
industriale din secolul al XIX-lea.
Naşterea industriei moderne a dus la
dispariţia vechilor structuri sociale şi,
împreună cu masele de salariaţi, a
provocat o schimbare radicală în
compoziţia societăţii, în care raportul
dintre capital şi muncă a devenit
problema decisivă, o problemă care, sub
această formă, până atunci nu fusese
cunoscută. Structurile de producţie şi
capitalul deveneau de acum înainte noua
putere care, pusă în mâinile unui număr
restrâns de oameni, avea drept
consecinţă pentru masele de muncitori
privarea de drepturi, contra căreia era
necesar să se ia măsuri de schimbare.
15
27. Trebuie să admitem că reprezentanţii
Bisericii au perceput faptul, dar cu
întârziere, că problema structurii juste a
societăţii se punea într-un mod nou. Nu
lipsesc deschizătorii de drumuri: unul
dintre ei, de exemplu, a fost Mons.
Ketteler, episcop de Mainz (+ 1877). Ca
răspuns la necesităţi concrete au luat
naştere şi anumite cercuri, asociaţii,
uniuni, federaţii şi mai ales noi ordine
călugăreşti care, în secolul al XIX-lea, s-
au angajat împotriva sărăciei, bolilor şi
situaţiilor de lipsă în sectorul
educaţional. În 1891, magisteriul
pontifical a intervenit prin enciclica
Rerum novarum a lui Leon al XIII-lea. A
fost apoi, în 1931, enciclica lui Pius al
XI-lea Quadragesimo anno. Fericitul
papă Ioan al XXIII-lea publica, în 1961,
enciclica Mater et magistra; la rândul
său, Paul al VI-lea, în enciclica
Populorum progressio (1967) şi în
scrisoarea apostolică Octogesima
adveniens (1971), aborda într-o manieră
insistentă problematica socială, care, în
acelaşi timp, devenise mai urgentă, mai
ales în America Latină. Marele meu
predecesor Ioan Paul al II-lea ne-a lăsat
o trilogie de enciclice sociale: Laborem
exercens (1981), Sollicitudo rei socialis
(1987) şi în fine Centesimus annus
(1991). Astfel, în faţa unor situaţii şi a
unor probleme mereu noi, s-a dezvoltat o
doctrină socială catolică, în 2004 ea fiind
prezentată organizat în Compendiul de
doctrină socială a Bisericii, redactat de
Consiliul Pontifical Justitia et Pax.
Marxismul prezentase revoluţia
mondială şi pregătirea ei ca fiind
remediul universal al problematicii
sociale; prin revoluţie şi colectivizarea
mijloacelor de producţie care i-a urmat –
se afirma în aceste doctrine – totul
trebuia să meargă într-un mod diferit şi
mai bine. Acest vis a dispărut. În situaţia
dificilă în care ne găsim astăzi, şi din
cauza globalizării economiei, doctrina
socială a Bisericii a devenit un reper
fundamental, care propune orientări
valabile mult dincolo de limitele sale:
aceste orientări – în faţa creşterii
dezvoltării – trebuie să fie abordate în
dialogul cu toţi aceia care se preocupă în
mod serios de om şi de lume.
28. Pentru a defini mai precis relaţia
dintre angajarea necesară în favoarea
dreptăţii şi slujirea carităţii, trebuie să
ţinem cont de două situaţii de fapt
fundamentale:
a) Ordinea dreaptă a societăţii şi a
statului ţine de datoria esenţială a
politicii. Un stat care nu ar fi condus
după dreptate s-ar reduce la o mare
bandă de hoţi, cum a spus odată sfântul
Augustin: “Remota itaque iustitia quid
sunt regna nisi magna latrocinia?”18.
Deosebirea dintre ceea ce este al
cezarului şi ceea ce este al lui Dumnezeu
(cf. Mt 22,21), adică deosebirea dintre
stat şi Biserică sau, cum spune Conciliul
Vatican II, autonomia realităţilor
pământeşti19, ţine de structura
fundamentală a creştinismului. Statul nu
poate să impună religia, ci trebuie să
garanteze libertatea sa şi pacea între
adepţii diferitelor religii; la rândul său,
Biserica, fiind expresie socială a
credinţei creştine, are independenţa sa şi,
întemeindu-se pe credinţă, trăieşte forma
sa comunitară, pe care statul trebuie să o
respecte. Cele două sfere sunt distincte,
dar mereu într-o relaţie reciprocă.
Dreptatea este scopul şi deci măsura
intrinsecă a oricărei politici. Politica este
mai mult decât o simplă tehnică pentru
definirea orânduirilor publice: originea şi
finalitatea sa se găsesc tocmai în
dreptate, şi faptul acesta este de natură
etică. Astfel, statul se găseşte de fapt în
mod inevitabil confruntat cu următoarea
întrebare: cum să realizeze dreptatea aici
şi acum? Dar această întrebare
presupune o altă întrebare mai radicală:
ce este dreptatea? Această problemă ţine
de raţiunea practică, dar pentru a putea
acţiona în mod drept, raţiunea trebuie
mereu să fie purificată, căci orbirea sa
etică, decurgând din tentaţia interesului
şi a puterii care îi întunecă vederea, este
un pericol ce nu poate fi eliminat
complet niciodată.
În acest punct, politica şi credinţa se
întâlnesc. Desigur, credinţa are natura sa
specifică de întâlnire cu Dumnezeul cel
viu – întâlnire care ne deschide
16
orizonturi noi mult dincolo de domeniul
propriu al raţiunii. Dar, în acelaşi timp,
ea este o forţă purificatoare pentru
raţiunea însăşi. Pornind de la perspectiva
lui Dumnezeu, o eliberează de orbirile
sale şi, de aceea, o ajută să fie ea însăşi
mai bună. Credinţa sprijină raţiunea să-şi
împlinească mai bine datoria sa şi să
vadă mai bine ceea ce îi este specific.
Aici se situează doctrina socială catolică:
ea nu vrea să confere Bisericii o putere
asupra statului. Nici nu vrea să impună
acelora care nu împărtăşesc credinţa sa
perspective şi modalităţi de
comportament care îi aparţin. Vrea să
contribuie pur şi simplu la purificarea
raţiunii şi să ajute pentru a face în aşa fel
încât ceea ce este drept să poată fi aici şi
acum recunoscut şi apoi pus şi în
practică.
Doctrina socială a Bisericii îşi ia
argumentele pornind de la raţiune şi de
la dreptul natural, adică pornind de la
ceea ce este în conformitate cu natura
oricărei fiinţe umane. Ştie că nu-i revine
Bisericii să valorifice politic această
doctrină: ea vrea să slujească formarea
conştiinţelor în domeniul politic şi să
contribuie la sporirea percepţiei
exigenţelor adevărate ale dreptăţii şi
totodată la creşterea disponibilităţii de a
acţiona în funcţie de ele, chiar dacă
lucrul acesta este în opoziţie cu situaţiile
de interes personal. Lucrul acesta
înseamnă că edificarea societăţii şi a
statului de drept, prin care se dă fiecăruia
ceea ce i se cuvine, este o datorie
fundamentală, pe care fiecare generaţie
trebuie să o abordeze din nou. Fiind
vorba de o datorie politică, aşa ceva nu
poate să cadă în sarcina imediată a
Bisericii. Dar, de vreme ce este totodată
o datorie umană primordială, Biserica
are datoria de a-şi oferi contribuţia
specifică prin purificarea raţiunii şi
formarea etică, pentru ca exigenţele
dreptăţii să devină comprehensibile şi
politic realizabile.
Biserica nu poate şi nici nu trebuie să ia
în mână bătălia politică pentru a construi
o societate cât mai dreaptă posibil. Nu
poate şi nici nu trebuie să înlocuiască
statul. Dar nu poate şi nici nu trebuie să
rămână deoparte în lupta pentru dreptate.
Trebuie să intre în această luptă pe calea
argumentării raţionale şi trebuie să
trezească acele forţe spirituale, fără de
care dreptatea, care implică şi renunţări,
nu se poate afirma şi nici nu se poate
dezvolta. Societatea dreaptă nu poate să
fie opera Bisericii, ci trebuie să fie
realizată prin politică. Cu toate acestea,
Biserica se implică în mod profund în
favoarea dreptăţii, lucrând pentru
deschiderea inteligenţei şi a voinţei la
exigenţele binelui.
b) Iubirea – caritas – va fi întotdeauna
necesară, chiar şi în societatea cea mai
dreaptă. Nu există nici un fel de ordine
dreaptă a statului care să zădărnicească
slujirea iubirii. Acela care vrea să se
elibereze de iubire să se pregătească să
se elibereze de omul ca atare.
Întotdeauna va fi suferinţă, care are
nevoie de consolare şi de ajutor.
Întotdeauna va fi singurătate.
Întotdeauna vor fi şi situaţii de necesitate
materială, pentru care un ajutor este de
neînlocuit, în sensul iubirii concrete faţă
de aproapele20. Statul care vrea să
prevadă totul, care absoarbe totul în sine,
devine în definitiv o instanţă birocratică
ce nu poate asigura esenţialul de care are
nevoie omul suferind, oricare om:
dăruirea personală plină de iubire. Nu
avem nevoie de un stat care guvernează
şi domină totul, ci, dimpotrivă, de un stat
care recunoaşte generos şi care susţine,
pe linia principiului subsidiarităţii,
iniţiativele care apar în cadrul diferitelor
grupuri sociale şi care asociază
spontaneitatea şi apropierea de oamenii
nevoiaşi. Biserica este una dintre aceste
forţe vii: în ea pulsează dezvoltarea
dinamică a iubirii provocată de Duhul lui
Cristos. Această iubire nu oferă
oamenilor doar ajutor material, ci, în
egală măsură, întărire şi îngrijire a
sufletului, ajutor deseori mai necesar
decât sprijinul material. Afirmaţia
potrivit căreia structurile drepte ar
zădărnici operele de caritate ascund în
realitate o concepţie materialistă despre
om: prejudecata potrivit căreia omul ar
trăi “numai cu pâine” (Mt 4,4; Dt 8,3)
17
este o convingere care îl umileşte pe om
şi ignoră tocmai ceea ce este mai specific
uman.
29. Astfel putem acum să determinăm cu
mai multă precizie, în viaţa Bisericii,
relaţia dintre angajarea pentru ordinea de
drept a statului şi a societăţii, pe de o
parte, şi activitatea caritativă organizată,
pe de altă parte. S-a văzut faptul că
formarea structurilor de drept nu ţine
nemijlocit de competenţa Bisericii, ci
ţine de sfera politică, adică de domeniul
raţiunii responsabile. În lucrul acesta,
datoria Bisericii este mijlocită, în sensul
că îi revine să contribuie la purificarea
raţiunii şi la trezirea forţelor morale, fără
de care structurile de drept nu ar putea
nici să fie construite, nici să fie
operaţionale pe termen lung.
Datoria imediată de a acţiona pentru
ordinea de drept în societate este însă
proprie credincioşilor laici. În calitate de
cetăţeni ai statului, ei sunt chemaţi să
participe personal la viaţa publică. Deci
nu pot renunţa “la acţiunea multiformă,
economică, socială, legislativă,
administrativă, culturală, care urmăreşte
promovarea, organizată şi prin instituţii,
a binelui comun“21. Aşadar, una dintre
datoriile credincioşilor laici constă în a
configura într-o manieră dreaptă viaţa
socială, respectând autonomia legitimă şi
cooperând cu ceilalţi cetăţeni, potrivit
competenţelor fiecăruia şi sub propria lor
responsabilitate22. Chiar dacă expresiile
specifice ale carităţii ecleziale nu pot
niciodată să se confunde cu activitatea
statului, rămâne totuşi adevărat faptul că
slujirea carităţii trebuie să însufleţească
întreaga existenţă a credincioşilor laici
şi, prin urmare, activitatea lor politică,
trăită drept “caritate socială”23.
Organizaţiile caritative ale Bisericii
constituie opus proprium, o datorie
conformă cu natura sa, în care ea nu
colaborează într-o formă marginală, ci
acţionează ca subiect direct responsabil,
făcând ceea ce corespunde naturii sale.
Biserica nu poate niciodată să se
dispenseze de practicarea carităţii sub
forma activităţii organizate de către
credincioşi şi, pe de altă parte, nu va
exista niciodată vreo situaţie în care să
nu fie nevoie de caritatea fiecărui creştin,
pentru că omul, dincolo de dreptate, are
şi va avea nevoie întotdeauna de iubire.
Numeroasele structuri ale slujirii
caritative în contextul social actual
30. Înainte de a încerca o definiţie a
profilului specific pe care îl au
activităţile ecleziale în slujba omului, aş
vrea acum să analizez situaţia generală a
implicării în favoarea dreptăţii şi a iubirii
în lumea de azi.
a) Mijloacele de comunicare socială au
făcut ca astăzi planeta noastră să fie mai
mică, apropiind cu repeziciune oameni şi
culturi profund diferite. Dacă acest “a
trăi împreună” provoacă uneori
neînţelegeri şi tensiuni, totuşi faptul de a
cunoaşte acum într-un mod mult mai
nemijlocit nevoile oamenilor reprezintă
mai cu seamă un apel de a lua parte la
situaţia şi la dificultăţile lor. În fiecare zi,
devenim conştienţi de cât de mult se
suferă în lume, din cauza unei mizerii
pluriforme, atât materiale cât şi
spirituale, în ciuda marilor progrese ale
ştiinţei şi tehnicii. Epoca noastră cere,
aşadar, o nouă disponibilitate pentru a
sprijini aproapele care are nevoie de
ajutor. Deja Conciliul Vatican II a
subliniat acest fapt într-un mod foarte
clar: “În zilele noastre (…) din cauza
facilităţilor mai mari oferite de către
mijloacele de comunicare, distanţa dintre
oameni într-un anumit fel a fost învinsă
(…), acţiunea caritativă poate şi trebuie
astăzi să aibă în vedere absolut pe toţi
oamenii şi toate necesităţile”24.
Pe de altă parte – şi acest aspect al
procesului de mondializare este
provocator şi totodată încurajator -,
timpul prezent pune la dispoziţia noastră
nenumărate instrumente pentru a oferi
ajutor umanitar fraţilor noştri care sunt
în nevoi şi într-un chip cu totul deosebit
sistemele moderne pentru distribuirea
hranei şi hainelor, la fel ca şi cele pentru
oferta de locuinţă şi de găzduire
temporară. Trecând dincolo de graniţele
18
comunităţii naţionale, grija faţă de
aproapele tinde astfel să-şi lărgească
orizonturile cuprinzând lumea întreagă.
Conciliul Vatican II a observat acest
lucru pe bună dreptate: “Printre semnele
timpului nostru, merită să fie subliniat în
mod special simţul crescând şi
implacabil al solidarităţii tuturor
popoarelor”25. Organismele de stat şi
asociaţiile umanitare favorizează
iniţiative în vederea atingerii acestui
scop, prin ajutoare sau scutiri fiscale
pentru unii, punând la dispoziţie resurse
considerabile pentru alţii. Astfel
solidaritatea exprimată de societatea
civilă întrece cu mult pe aceea a
indivizilor.
b) În această situaţie, prin intermediul
instanţelor de stat şi ecleziale, s-au
născut şi s-au dezvoltat numeroase forme
de colaborare, care s-au dovedit rodnice.
Instituţiile ecleziale, datorită
transparenţei mijloacelor lor de acţiune
şi fidelităţii faţă de datoria lor de a
mărturisi iubirea, vor putea să
însufleţească creştineşte şi instituţiile
civile, favorizând coordonarea reciprocă,
de care va beneficia eficacitatea slujirii
caritative26. În acest context, s-au format
numeroase organizaţii cu scop caritativ
sau filantropic care, în faţa problemelor
sociale şi politice existente, se angajează
pentru a ajunge la soluţii satisfăcătoare
în domeniul umanitar. Un fenomen
important al timpului nostru este apariţia
şi răspândirea diferitelor forme de
voluntariat, care preiau multe servicii
sociale27. Aş vrea aici să adresez un
cuvânt de recunoştinţă şi de mulţumire
tuturor acelora care participă, într-un fel
sau altul, la aceste activităţi. Dezvoltarea
unei asemenea angajări reprezintă pentru
tineri o şcoală de viaţă care educă în
spiritul solidarităţii, disponibilităţii, în
vederea dăruirii nu doar a ceva, ci a
dăruirii de sine însuşi. La anticultura
morţii, care se exprimă de exemplu prin
drog, se opune în felul acesta iubirea
care nu se caută pe sine însăşi, ci care,
întrucât e disponibilă să “se piardă” în
favoarea altuia (cf. Lc 17,33 ş.u.), se
revelează drept cultură a vieţii.
La fel, în Biserica Catolică şi în alte
Biserici şi comunităţi ecleziale au apărut
forme noi de activitate caritativă, iar
dintre cele mai vechi unele au reapărut
cu un elan reînnoit. Acestea sunt forme
în care se reuşeşte deseori a se constitui
o legătură fericită între evanghelizare şi
operele de caritate. Doresc să confirm
explicit aici ceea ce marele meu
predecesor Ioan Paul al II-lea a scris în
enciclica sa Sollicitudo rei socialis28,
când a afirmat disponibilitatea Bisericii
Catolice de a colabora cu organizaţiile
caritative ale acestor Biserici şi
comunităţi, pentru că toţi suntem
însufleţiţi de aceeaşi motivaţie
fundamentală şi pentru că avem în faţa
noastră acelaşi scop: un umanism
autentic, care recunoaşte în om chipul lui
Dumnezeu şi care vrea să-l ajute să ducă
o viaţă conformă cu această demnitate.
În vederea unei dezvoltări armonioase a
lumii, enciclica Ut unum sint a subliniat
din nou faptul că era necesar pentru
creştini să-şi unească glasul şi angajarea
lor “pentru respectarea drepturilor şi
nevoilor tuturor, în special a celor săraci,
umiliţi şi a acelora lipsiţi de apărare” 29.
Aş vrea să exprim aici bucuria mea,
pentru că această dorinţă a avut în toată
lumea un ecou larg prin intermediul a
numeroase iniţiative.
Profilul specific al activităţii caritative a
Bisericii
31. Mărirea numărului de organizaţii
diversificate care se angajează în
favoarea omului în variatele sale
necesităţi se explică, în fond, prin faptul
că imperativul iubirii aproapelui este
înscris de Creator în însăşi natura
omului. Dar această creştere este şi un
efect al prezenţei creştinismului în lume,
care provoacă mereu şi eficientizează
acest imperativ, deseori profund
întunecat în cursul istoriei. Reforma
păgânismului încercată de împăratul
Iulian Apostatul nu este decât exemplul
iniţial de asemenea eficacitate. În sensul
acesta, forţa creştinismului se întinde
mult dincolo de frontierele credinţei
creştine. Datorită acestui fapt, este foarte
important ca activitatea caritativă a
19
Bisericii să-şi menţină întreaga sa
splendoare şi să nu se dizolve într-o
organizare obişnuită de asistenţă,
devenind una dintre variantele acesteia.
Dar care sunt acum elementele
constitutive ce formează esenţa carităţii
creştine şi ecleziale?
a) În conformitate cu modelul dat de
parabola bunului samaritean, caritatea
creştină este înainte de toate răspunsul la
ceea ce, într-o situaţie anume, constituie
necesitatea imediată: persoanele
înfometate trebuie hrănite, cele fără
haine trebuie îmbrăcate, cele bolnave
trebuie îngrijite în vederea vindecării,
cele reţinute în închisori trebuie vizitate
etc. Organizaţiile caritative ale Bisericii,
începând cu Caritas-urile (diecezane,
naţionale, internaţionale), trebuie să facă
tot ce le stă în putinţă pentru a fi puse la
dispoziţie mijloacele necesare, şi mai
ales bărbaţii şi femeile să-şi asume
asemenea datorii. Cât priveşte slujirea
persoanelor suferinde, competenţa
profesională este necesară înainte de
toate: cei care se îngrijesc de alţii trebuie
să fie formaţi în aşa fel încât să poată
împlini gestul potrivit la momentul
potrivit, luându-şi şi angajamentul de a
continua îngrijirea. Competenţa
profesională este una dintre primele
necesităţi fundamentale, dar numai ea nu
este suficientă. În realitate, e vorba de
fiinţe umane, iar fiinţele umane au
întotdeauna nevoie de ceva mai mult
decât de îngrijirile tehnic corecte. Au
nevoie de omenie. Au nevoie de atenţia
inimii. Persoanele care lucrează în
instituţiile caritative ale Bisericii trebuie
să se remarce prin faptul că nu se
mulţumesc să execute cu abilitate gestul
potrivit la momentul potrivit, ci se
consacră altuia cu atenţiile sugerate de
inimă, în aşa fel încât celălalt să poată
simţi bogăţia umanităţii lor. De aceea, pe
lângă pregătirea profesională, e necesar
ca aceste persoane să aibă, de asemenea,
şi mai ales, “formarea inimii”: trebuie
conduse la întâlnirea cu Dumnezeu în
Cristos, care provoacă în ei iubirea şi
care le deschide spiritul în faţa altuia,
astfel încât iubirea lor faţă de aproapele
să nu fie impusă, ca să spunem aşa, din
afară, ci să fie consecinţa credinţei lor
care devine eficace în iubire (cf. Gal
5,6).
b) Activitatea caritativă creştină trebuie
să fie independentă de partide şi
ideologii. Nu este un mijloc pentru a
schimba lumea într-un mod ideologic şi
nu este în slujba strategiilor lumeşti, ci
este pusă în act aici şi acum de iubirea de
care omul are mereu nevoie. Epoca
modernă, mai ales începând din secolul
al XIX-lea, este dominată de diferite
variante ale unei filozofii a progresului, a
căror formă radicală este marxismul. O
parte din strategia marxismului este
teoria sărăcirii: acela care, într-o situaţie
de putere nedreaptă – susţine ea -, îl
ajută pe om prin iniţiative de caritate, se
pune de fapt în slujba acestui sistem
nedrept, făcându-l să pară suportabil, cel
puţin până într-un anumit punct.
Potenţialul revoluţionar este astfel frânat
şi deci revenirea la o lume mai bună este
blocată. În realitate, aici avem o filozofie
inumană. Omul care trăieşte în prezent
este sacrificat lui Moloch al viitorului –
un viitor a cărui realizare efectivă
rămâne cel puţin îndoielnică. Într-adevăr,
umanizarea lumii nu se poate promova
renunţând, pentru moment, la
comportamentul uman. Nu contribuim la
o lume mai bună decât făcând binele,
acum şi personal, cu pasiune, peste tot
unde este posibil, independent de
strategiile şi de programele de partid.
Programul creştinului – programul
bunului samaritean, programul lui Isus –
este “o inimă care vede”. Această inimă
vede unde este necesară iubirea şi
acţionează în consecinţă. Fireşte,
spontaneităţii individului, deoarece
activitatea caritativă a fost asumată de
Biserică drept iniţiativă comunitară,
trebuie să i se adauge programe,
previziuni, colaborări cu alte instituţii
similare.
c) Pe lângă toate acestea, caritatea nu
trebuie să fie un mijloc în slujba a ceea
ce se numeşte astăzi prozelitism. Iubirea
este gratuită. Nu se foloseşte pentru a
atinge alte scopuri30. Dar lucrul acesta nu
înseamnă că acţiunea caritativă trebuie
20
să-l lase deoparte, ca să spunem aşa, pe
Dumnezeu şi pe Cristos. Este în joc
mereu omul întreg. Deseori, tocmai
absenţa lui Dumnezeu este rădăcina cea
mai profundă a suferinţei. Acela care
practică în numele Bisericii caritatea nu
va căuta niciodată să impună altora
credinţa Bisericii. El ştie că iubirea, în
puritatea şi în gratuitatea sa, este cea mai
bună mărturie despre Dumnezeul în care
credem noi şi care ne face să iubim.
Creştinul ştie când a venit timpul să
vorbească despre Dumnezeu şi când este
potrivit să nu-l pomenească şi să lase să
vorbească doar iubirea. El ştie că
Dumnezeu este iubire (cf. 1In 4,8) şi se
face prezent tocmai în momentele în care
nu s-a făcut nimic altceva decât iubire.
El ştie – pentru a reveni la problema
precedentă – că dispreţuirea iubirii
înseamnă dispreţuirea lui Dumnezeu şi a
omului, este încercarea de a renunţa la
Dumnezeu. În consecinţă, cea mai bună
apărare a lui Dumnezeu şi a omului
constă pe bună dreptate în iubire. Datoria
organizaţiilor caritative din Biserică este
întărirea acestei conştiinţe în membrii
proprii, în aşa fel încât, prin acţiunile lor
– ca şi prin cuvintele lor, tăcerea lor,
exemplul lor -, să devină martori
credibili ai lui Cristos.
Responsabilii acţiunilor caritative ale
Bisericii
32. În fine, trebuie să ne oprim atenţia şi
la responsabilii acţiunilor caritative ale
Bisericii, deja citaţi. În reflecţiile
precedente, s-a văzut clar că subiectul
adevărat al diferitelor organizaţii catolice
care împlinesc slujirea carităţii este
Biserica însăşi – şi lucrul acesta, la toate
nivelurile, începând cu parohiile, trecând
prin Bisericile particulare, până la
Biserica Universală. De aceea a fost
oportun mai mult ca niciodată ca
veneratul meu predecesor Paul al VI-lea
să înfiinţeze Consiliul Pontifical Cor
Unum ca instanţă a Sfântului Scaun ce
răspunde de orientarea şi coordonarea
organizaţiilor şi activităţilor caritative
promovate de Biserica Universală.
Structurii episcopale a Bisericii, apoi, îi
corespunde faptul că, în Bisericile
particulare, episcopii, în calitate de
succesori ai apostolilor, au ca primă
responsabilitate să realizeze, şi astăzi,
programul indicat de Faptele Apostolilor
(cf. 2,42-44): Biserica, în calitate de
familie a lui Dumnezeu, trebuie să fie
astăzi ca şi ieri un loc de într-ajutorare
reciprocă şi totodată un loc al
disponibilităţii de a sluji şi persoanele
care, în afara ei, au nevoie de ajutor. În
timpul ritului de consacrare episcopală,
momentul precis al consacrării este
precedat de câteva întrebări puse
candidatului, unde sunt exprimate
elementele esenţiale ale misiunii sale şi
sunt reamintite datoriile slujirii viitoare.
În acest context, candidatul promite în
mod clar să fie, în numele Domnului,
primitor şi milostiv faţă de cei săraci şi
faţă de toţi cei care au nevoie de sprijin
şi de ajutor31. Codul de drept canonic, în
canoanele referitoare la slujirea
episcopală, nu tratează în mod expres
despre caritate ca despre un domeniu
specific al activităţii episcopale, ci
prezintă numai în mod general datoria
episcopului, care este aceea de a
coordona diferitele opere de apostolat
respectând caracterul lor propriu32.
Totuşi, recent, Directoriul pentru
slujirea pastorală a episcopilor a
aprofundat într-un mod mai concret
datoria carităţii, afirmând că este o
datorie intrinsecă a Bisericii întregi şi a
episcopului în dieceza sa33, evidenţiind
faptul că exercitarea carităţii este un act
al Bisericii ca atare şi că, la fel ca
slujirea cuvântului şi a sacramentelor,
face parte şi ea din esenţa misiunii sale
originare34.
33. În ceea ce priveşte pe colaboratorii
care împlinesc concret lucrarea carităţii
în Biserică, esenţialul s-a spus deja: ei nu
trebuie să se inspire din ideologiile
îmbunătăţirii lumii, ci să se lase călăuziţi
de credinţa care, în iubire, devine acţiune
(cf. Gal 5,6). Trebuie deci să fie
persoane mişcate în primul rând de
iubirea lui Cristos, persoane cărora
Cristos le-a cucerit inima prin iubirea sa,
trezind acolo iubirea faţă de aproapele.
Criteriul care inspiră acţiunea lor trebuie
să fie afirmaţia prezentă în Scrisoarea a
21
doua către Corinteni: “Iubirea lui
Cristos ne constrânge” (5,14). Conştiinţa
că în el Dumnezeu însuşi ni s-a dat până
la moarte trebuie să ne facă să nu mai
trăim pentru noi înşine, ci pentru el şi cu
el pentru alţii. Acela care îl iubeşte pe
Cristos iubeşte Biserica şi vrea ca ea să
fie mereu mai mult expresie şi
instrument al iubirii ce emană din el.
Colaboratorul oricărei organizaţii
caritative catolice vrea să lucreze cu
Biserica şi deci cu episcopul, ca iubirea
lui Dumnezeu să se răspândească în
lume. Participând la exercitarea iubirii
de către Biserică, el vrea să fie martorul
lui Dumnezeu şi al lui Cristos şi tocmai
de aceea vrea să facă bine oamenilor în
mod gratuit.
34. Deschiderea interioară spre
dimensiunea catolică a Bisericii nu va
putea să nu-l predispună pe colaborator
să trăiască în armonie cu celelalte
organizaţii pentru a răspunde la diferitele
forme de necesităţi; lucrul acesta va
trebui totuşi să se realizeze respectând
profilul specific al slujirii cerute de
Cristos de la discipolii săi. În imnul
carităţii (cf. 1Cor 13), sfântul Paul ne
învaţă că slujirea carităţii este mereu mai
mult decât o simplă activitate: “Şi dacă
toată averea mea aş da-o ca hrană
săracilor, şi dacă mi-aş da trupul să fie
ars, dar n-aş avea iubire, nu mi-ar folosi
la nimic” (v. 3). Acest imn trebuie să fie
magna charta a întregii slujiri ecleziale.
În el sunt rezumate toate reflecţiile
despre iubire pe care le-am dezvoltat în
această enciclică. Acţiunea concretă
rămâne insuficientă dacă, în ea, iubirea
faţă de om nu este perceptibilă, o iubire
care se hrăneşte din întâlnirea cu Cristos.
Participarea profundă şi personală la
nevoile şi suferinţele altuia devine astfel
un mod de a mă uni cu el: pentru ca
darul să nu-l umilească pe celălalt,
trebuie să-i dau nu doar ceva de la mine,
ci pe mine însumi, trebuie să fiu prezent
în dar în calitate de persoană.
35. Această modalitate justă de a sluji îl
face umil pe cine lucrează. El nu asumă
o poziţie de superioritate faţă de celălalt,
chiar dacă situaţia acestuia din urmă
poate la un moment dat să fie mizerabilă.
Cristos s-a aşezat pe ultimul loc din lume
– crucea – şi, tocmai prin această
umilinţă radicală, ne-a răscumpărat şi ne
ajută mereu. Cine poate să ajute
recunoaşte că tocmai în felul acesta a
fost ajutat şi el. Faptul de a putea ajuta
nu este nici meritul său, nici un titlu de
mândrie. Această datorie este un har. Cu
cât mai mult cineva se deschide faţă de
alţii, cu atât mai mult va înţelege şi îşi va
însuşi cuvântul lui Cristos: “Suntem
slujitori nefolositori” (Lc 17,10). Într-
adevăr, el recunoaşte că acţionează nu
datorită unei superiorităţi sau unei mai
mari eficienţe personale, ci pentru că
Domnul îi dăruieşte lucrul acesta.
Uneori, numărul prea mare de necesităţi
şi limitele propriei acţiuni ar putea să-l
expună la tentaţia descurajării. Dar
atunci îl va ajuta tocmai faptul de a şti că
el nu este, în definitiv, decât un
instrument în mâinile Domnului; el se va
elibera astfel de pretenţia de a trebui să
realizeze, personal şi singur,
îmbunătăţirea necesară a lumii. În mod
smerit, va face ceea ce îi este posibil să
facă şi, cu umilinţă, va încredinţa ceea ce
mai rămâne de făcut Domnului.
Dumnezeu guvernează lumea, şi nu noi.
Noi îi oferim doar serviciile noastre, atât
cât putem, şi până când ne dă putere. Dar
a face ceea ce este posibil, cu forţa de
care dispunem, aceasta este datoria care
îl menţine pe bunul slujitor al lui Isus
Cristos mereu în mişcare: “Iubirea lui
Cristos ne constrânge” (2Cor 5,14).
36. Experienţa mulţimii nevoilor poate,
pe de o parte, să ne împingă spre
ideologia care pretinde să facă acum
ceea ce Dumnezeu, pe cât se pare, nu
reuşeşte, deşi guvernează lumea: soluţia
universală a tuturor problemelor. Pe de
altă parte, ea poate deveni tentaţie de a
rămâne în inerţie, bazându-se pe
impresia că, orice ar fi, nu se poate face
nimic. În această situaţie, legătura vie cu
Cristos este sprijinul determinant pentru
a rămâne pe calea cea dreaptă: nici
căderea într-un orgoliu ce dispreţuieşte
omul, care în realitate nu este
constructiv, ci mai curând distructiv, nici
căderea în resemnare, care ar împiedica
22
faptul de a se lăsa călăuzit de iubire şi,
astfel, de a sluji omul. Rugăciunea ca
mijloc pentru a primi mereu din nou
putere de la Cristos devine aici o urgenţă
cu totul concretă. Acela care se roagă nu
pierde timpul, chiar dacă situaţia pare în
mod real urgentă şi pare să reclame doar
acţiune. Evlavia nu slăbeşte lupta contra
sărăciei sau chiar contra mizeriei
aproapelui. Fericita Tereza de Calcutta
este un exemplu de mare limpezime că
timpul consacrat lui Dumnezeu în
rugăciune nu numai că nu dăunează
eficacităţii, nici lucrării iubirii faţă de
aproapele, ci este în realitate izvorul ei
inepuizabil. În scrisoarea sa pentru
Postul Mare din 1996, fericita scria
colaboratoarelor sale laice: “Noi avem
nevoie de această legătură intimă cu
Dumnezeu în viaţa noastră cotidiană. Şi
cum putem să o avem? Prin rugăciune”.
37. A sosit momentul să reafirmăm
importanţa rugăciunii în faţa
activismului şi a secularismului
dominant la mulţi creştini angajaţi în
slujirea carităţii. Bineînţeles, creştinul
care se roagă nu pretinde să schimbe
planurile lui Dumnezeu, nici să corijeze
ceea ce Dumnezeu a prevăzut. El caută
mai curând să-l întâlnească pe Tatăl lui
Isus Cristos, pentru a-i cere să fie
prezent în el şi în lucrarea sa cu ajutorul
Duhului său. Familiaritatea cu
Dumnezeul personal şi încrederea în
voinţa sa împiedică degradarea omului,
îl salvează din închisoarea doctrinelor
fanatice şi teroriste. O atitudine autentic
religioasă evită ca omul să se erijeze în
judecătorul lui Dumnezeu, acuzându-l că
a îngăduit mizeria fără să simtă
compasiune pentru creaturile sale. Dar
acela care pretinde să lupte contra lui
Dumnezeu pretinzând că o face în
interesul omului, pe cine va putea să
conteze când acţiunea umană se va
dovedi neputincioasă?
38. Iob poate cu siguranţă să se plângă în
faţa lui Dumnezeu din cauza suferinţei
de neînţeles şi aparent de nejustificat
care e prezentă în lume. El vorbeşte
astfel despre suferinţa sa: “O! Dacă aş şti
unde să-l găsesc, dacă aş putea să ajung
până la scaunul lui de domnie… Aş şti
ce poate să răspundă, aş vedea ce are să-
mi spună. Şi-ar întrebuinţa el toată
puterea să lupte împotriva mea?… De
aceea tremur înaintea lui, şi când mă
gândesc la lucrul acesta, mă tem de el.
Dumnezeu mi-a tăiat inima, Cel
Atotputernic m-a umplut de groază”
(23,3.5-6.15-16). Deseori, nu ne este dat
să cunoaştem motivul pentru care
Dumnezeu îşi retrage braţul său în loc să
intervină. De altfel, el nu ne împiedică să
nu mai strigăm, asemenea lui Isus pe
cruce: “Dumnezeul meu, Dumnezeul
meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mt
27,46). Într-un dialog de rugăciune, noi
ar trebui să rămânem în faţa lui cu
această întrebare: “Până când, Doamne
sfânt şi adevărat, vei întârzia?” (Ap
6,10). Sfântul Augustin dă suferinţei
noastre răspunsul credinţei: “Si
comprendis, non est Deus – Dacă tu îl
înţelegi, atunci nu este Dumnezeu”35.
Protestul nostru nu vrea să-l provoace pe
Dumnezeu, nici să insinueze că în el este
greşeală, slăbiciune sau indiferenţă.
Pentru cel credincios, este imposibil să
creadă că el este neputincios sau că
“doarme” (1Rg 18,27). Mai degrabă este
adevărat faptul că însuşi strigătul nostru,
ca acela de pe buzele lui Cristos pe
cruce, este modalitatea extremă şi cea
mai profundă de a ne afirma credinţa în
puterea lui suverană. Într-adevăr,
creştinii continuă să creadă, în ciuda
tuturor neînţelegerilor şi a tuturor
confuziilor lumii care îi înconjoară, în
“bunătatea şi iubirea de oameni a lui
Dumnezeu” (Tit 3,4). Deşi sunt cufundaţi
ca toţi ceilalţi oameni în complexitatea
dramatică a evenimentelor istoriei, ei
rămân statornici în certitudinea că
Dumnezeu este Tată şi că el ne iubeşte,
chiar dacă tăcerea sa rămâne pentru noi
de neînţeles.
39. Credinţa, speranţa şi caritatea merg
împreună. Speranţa se înrădăcinează
practic în virtutea răbdării, care nu
încetează să facă binele, nici chiar în faţa
eşecului aparent, şi în aceea a umilinţei,
care acceptă misterul lui Dumnezeu şi îi
acordă încredere chiar şi în întuneric.
Credinţa ni-l arată pe Dumnezeu care l-a
23
dat pe Fiul său pentru noi şi trezeşte
astfel în noi certitudinea victorioasă că
acest fapt e adevărat: Dumnezeu este
iubire. În felul acesta, ea transformă
nerăbdarea şi îndoielile noastre în
speranţa sigură că Dumnezeu ţine lumea
în mâinile sale, şi că, în ciuda tuturor
întunecărilor, el învinge, după cum arată
Apocalipsa la sfârşit, într-o formă
luminoasă, prin imaginile sale
tulburătoare. Credinţa, care devine
conştientă de iubirea lui Dumnezeu ce se
Concluzie
40. Să privim în sfârşit la sfinţi, la aceia
care au practicat într-un mod exemplar
caritatea. Gândul se întoarce în special la
Martin din Tours (+ 397), mai întâi
soldat, apoi călugăr şi episcop: aproape
ca o icoană, el arată valoarea de
neînlocuit a mărturiei individuale pentru
caritate. La porţile Amiensului, Martin
împarte jumătate din haina sa cu un
sărac; Isus însuşi, în timpul nopţii, îi
apare în vis îmbrăcat cu această haină,
pentru a confirma valoarea permanentă a
cuvântului evanghelic: “Eram gol şi m-
aţi îmbrăcat… Tot ce aţi făcut unuia
dintre fraţii mei cei mai mici, mie mi-aţi
făcut” (Mt 25,36.40)36. În istoria
Bisericii, câte alte mărturii de caritate
pot fi citate! În special, toată mişcarea
monastică, de la începuturile sale cu
sfântul Anton, abate (+ 356), exprimă o
considerabilă slujire de caritate faţă de
aproapele. În “faţă către faţă” cu
Dumnezeu care este iubire, călugărul
percepe exigenţa imperioasă de a
transforma în slujirea aproapelui, afară
de slujirea lui Dumnezeu, toată viaţa sa.
Astfel se pot explica marile structuri de
primire, de asistenţă şi de îngrijire
născute pe lângă mănăstiri. Lucrul acesta
explică şi iniţiativele considerabile de
promovare umană şi de formare creştină,
destinate înainte de toate celor mai
săraci, mai întâi luaţi în grijă de ordinele
monastice şi mendicante, apoi de
diferitele instituţii religioase de bărbaţi şi
de femei, în decursul întregii istorii a
Bisericii. Figuri de sfinţi precum
revelează în inima străpunsă a lui Isus pe
cruce, trezeşte la rândul său iubirea. Ea
este lumina – în realitate singura – care
luminează mereu din nou o lume aflată
în întuneric şi care ne dă curajul de a trăi
şi de a acţiona. Iubirea este posibilă, iar
noi suntem în măsură să o punem în
practică pentru că am fost creaţi după
chipul lui Dumnezeu. Prin enciclica de
faţă, iată la ce aş vrea să vă invit: să trăiţi
iubirea şi în felul acesta să faceţi să intre
lumina lui Dumnezeu în lume.
Francisc din Assisi, Ignaţiu de Loyola,
Ioan al lui Dumnezeu, Camil de Lellis,
Vincenţiu de Paul, Luiza de Marillac,
Iosif B. Cottolengo, Ioan Bosco, Alois
Orione, Tereza de Calcutta – pentru a da
doar câteva nume -, rămân modele
însemnate de caritate socială pentru toţi
oamenii de bună voinţă. Sfinţii sunt
adevăraţii purtători de lumină în istorie,
pentru că ei sunt bărbaţi şi femei de
credinţă, de speranţă şi de iubire.
41. Printre sfinţi, se află prin excelenţă
Maria, Maica Domnului şi oglinda
întregii sfinţenii. În Evanghelia după
Luca o găsim angajată într-o slujire de
caritate faţă de verişoara sa Elisabeta, la
care rămâne “aproximativ trei luni”
(1,56), ca s-o ajute în partea finală a
sarcinii sale. “Magnificat anima mea
Dominum”, spune ea cu ocazia acestei
vizite – “Sufletul meu preamăreşte pe
Domnul” – (Lc 1,46), şi exprimă în felul
acesta tot programul vieţii sale: nu se
aşază pe ea însăşi în centru, ci îi face loc
lui Dumnezeu, întâlnit atât în rugăciune
cât şi în slujirea aproapelui – numai
atunci lumea va deveni mai bună. Maria
este mare tocmai pentru că nu vrea să se
facă mare pe ea însăşi, ci vrea să-l
preamărească pe Dumnezeu. Ea este
umilă: nu vrea să fie nimic altceva decât
slujitoarea Domnului (cf. Lc 1,38.48). Ea
ştie că participă la mântuirea lumii, nu
împlinind lucrarea sa, ci doar punându-
se deplin în slujba iniţiativelor lui
Dumnezeu. Ea este o femeie a speranţei
24
pentru singurul fapt că ea crede în
făgăduinţele lui Dumnezeu şi aşteaptă
mântuirea lui Israel; îngerul poate să
vină la ea şi să o cheme în slujba
decisivă a acestor făgăduinţe. Este o
femeie a credinţei: “Fericită aceea care a
crezut”, îi spune Elisabeta (Lc 1,45).
Magnificat-ul – portret, ca să spunem
aşa, al sufletului său – este în întregime
brodat cu fire din Sfânta Scriptură, cu
fire scoase din cuvântul lui Dumnezeu.
În felul acesta se vede faptul că, în
cuvântul lui Dumnezeu, Maria este cu
adevărat la ea acasă, iese de aici şi intră
cu multă naturaleţe. Ea vorbeşte şi
gândeşte cu ajutorul cuvântului lui
Dumnezeu; cuvântul lui Dumnezeu
devine cuvântul său, cuvântul său se
naşte din cuvântul lui Dumnezeu. Mai
mult, se manifestă în aşa fel încât
gândurile sale sunt în consonanţă cu
gândurile lui Dumnezeu, voinţa sa
constă în a vrea împreună cu Dumnezeu.
În fine, Maria este o femeie care iubeşte.
Cum ar putea să fie altfel? În calitate de
credincioasă care, în credinţă, gândeşte
cu gândurile lui Dumnezeu şi vrea cu
voinţa lui Dumnezeu, ea nu poate să fie
decât o femeie care iubeşte. Înţelegem
lucrul acesta din gesturile sale tăcute la
care fac referinţă evangheliile copilăriei.
Vedem lucrul acesta în delicateţea cu
care, la Cana, ea observă nevoile în care
se aflau mirii şi i le prezintă lui Isus.
Vedem lucrul acesta în umilinţa cu care
acceptă să fie dată deoparte în perioada
vieţii publice a lui Isus, ştiind că Fiul său
trebuie să fondeze o nouă familie şi că
ceasul Mamei sale va sosi numai în
momentul crucii, care va fi adevăratul
ceas al lui Isus (cf. In 2,4; 13,1). Atunci
când ucenicii vor fi fugit, ea va rămâne
sub cruce (cf. In 19,25-27); mai târziu, în
ceasul Rusaliilor, ucenicii se vor aduna
în jurul ei pentru a-l aştepta pe Duhul
Sfânt (cf. Fap 1,14).
Sfântă Marie, maică a lui Dumnezeu,
tu ai dăruit lumii adevărata lumină,
pe Isus, Fiul tău – Fiul lui Dumnezeu.
42. Viaţa sfinţilor nu înseamnă doar
biografia lor pământească, ci şi viaţa şi
acţiunea lor în Dumnezeu după moarte.
La sfinţi, devine limpede faptul că acela
care merge spre Dumnezeu nu se
îndepărtează de oameni, ci, dimpotrivă,
se apropie mai mult de ei. Nu vedem mai
bine lucrul acesta în nimeni altcineva
decât în Maria. Cuvântul Răstignitului
către discipol – către Ioan, şi prin el,
către toţi discipolii lui Isus: “Iat-o pe
mama ta” (In 19,27) – devine, de-a
lungul generaţiilor, mereu din nou
adevărat. De fapt, Maria a devenit mama
tuturor celor credincioşi. Spre bunătatea
ei de mamă ca şi spre curăţia şi
frumuseţea ei feciorelnică se îndreaptă
oamenii din toate timpurile şi din toate
colţurile lumii, în nevoile şi în speranţele
lor, în bucuriile şi suferinţele lor, în
singurătăţile lor precum şi în viaţa
comunitară. Şi experimentează mereu
darul bunătăţii sale, experimentează
iubirea inepuizabilă pe care o revarsă din
adâncul inimii sale. Mărturiile de
mulţumire care îi sunt aduse în toate
continentele şi în toate culturile exprimă
recunoştinţa faţă de această iubire curată
care nu se caută pe sine, ci vrea pur şi
simplu binele. Totodată, devoţiunea
credincioşilor arată intuiţia infailibilă a
modului în care o asemenea iubire
devine posibilă: devine astfel datorită
celei mai intime uniri cu Dumnezeu, în
virtutea căreia ea s-a lăsat complet
invadată de el – condiţie care îi permite
celui care a băut din izvorul iubirii lui
Dumnezeu să devină el însuşi un izvor
din care “curg râuri de apă vie” (In 7,38).
Maria, Fecioara, mama, ne arată ce este
iubirea şi de unde izvorăşte, de unde
provine puterea ei mereu proaspătă. Ei îi
încredinţăm Biserica, misiunea sa în
slujba iubirii:
25
Tu ai crezut cu totul
în chemarea lui Dumnezeu
şi ai devenit astfel izvorul
bunătăţii care curge din el.
Arată-ni-l nouă pe Isus. Îndreaptă-ne spre el.
Învaţă-ne să-l recunoaştem şi să-l iubim,
ca să putem şi noi
să devenim capabili de o iubire adevărată
şi să fim izvoare de apă vie
în mijlocul unei lumi însetate.
Roma, “Sfântul Petru”, 25 decembrie 2005, în solemnitatea Naşterii Domnului, în
primul meu an de pontificat.
Note
1. Cf. Jenseits von Gut und Böse,
IV,168.
2. X,69.
3. Cf. R. DESCARTES, Oeuvres,
ediţie îngrijită de V. Cousin, vol.
12, Paris 1824, pag. 95 ş.u.
4. II,5; Sch 381,196.
5. Ibid., 198.
6. Cf. Metafizica, XII,7.
7. Cf. PSEUDO-DIONISIE
AREOPAGITUL care, în Despre
numirile divine IV,12-14: PG
3,709-713; Opere complete,
Bucureşti (1996), p. 149-153, îl
numeşte pe Dumnezeu şi eros şi
agape.
8. Cf. Banchetul, XIV-XV,189c-
192d.
9. SALLUSTIUS, De coniuratione
Catilinae, XX,4.
10. Cf. SFÂNTUL AUGUSTIN,
Confesiuni, III,6,11: CCL 27,32.
11. De Trinitate, VIII,8,12: CCL
50,287.
12. Cf. Apologia I,67: PG 6,429.
13. Cf. Apologeticum 39,7: PL 1,468.
14. Epistola ad romanos, Inscr: PG
5,801.
Benedict al XVI-lea
15. Cf. SFÂNTUL AMBROZIE, De
officiis ministrorum, II,28,140:
PL 16,141.
16. Cf. Epistola 83: J. Bidez,
L’Empereur Julien. Oeuvres
complčtes, Paris 19602, t. I,2a, p.
145.
17. Cf. CONGREGAZIONE PER I
VESCOVI, Direttorio per il
ministero pastorale dei vescovi
Apostolorum successores (22
febbraio 2004), nr. 194: Cittŕ del
Vaticano 2004, 2a, 205-206.
18. Cetatea lui Dumnezeu, IV,4:
CCL 47,102.
19. Cf. Constituţia pastorală privind
Biserica în lumea contemporană
Gaudium et spes, 36.
20. Cf. CONGREGAZIONE PER I
VESCOVI, Direttorio per il
ministero pastorale dei vescovi
Apostolorum successores (22
febbraio 2004), nr. 197: Cittŕ del
Vaticano 2004, 2a, 209.
21. IOAN PAUL AL II-LEA,
Exortaţia apostolică post-
sinodală Christifideles laici (30
22. decembrie 1988), nr. 42: AAS 81
(1989), 472.
23. Cf. CONGREGAZIONE PER
LA DOTTRINA DELLA FEDE,
Nota dottrinale circa alcune
questioni rigurdanti l’impegno e
26
 il comportamento dei cattolici
nella vita politica (24 novembre
2002), 1: L’Osservatore romano,
17 gennaio 2003, pag. 6.
24. Catehismul Bisericii Catolice, nr.
1939.
25. Decret despre apostolatul laicilor
Apostolicam actuositatem, 8.
26. Ibid., 14.
27. Cf. CONGREGAZIONE PER I
VESCOVI, Direttorio per il
ministero dei vescovi
Apostolorum successores (22
febbraio 2004), 195: Cittŕ del
Vaticano 2004, 2a, 206-208.
28. Cf. IOAN PAUL AL II-LEA,
Exortaţia apostolică postsinodală
Christifideles laici (30 decembrie
1988), 41: AAS 81 (1989), 470-
472.
29. Cf. nr. 32: AAS 80 (1988), 556.
30. Nr. 43: AAS 87 (1995), 946.
31. Cf. CONGREGAZIONE PER I
VESCOVI, Direttorio per il
ministero pastorale dei vescovi
Apostolorum successores (22
febbraio 2004), 196: Cittŕ del
Vaticano 2004, 2a, 208.
32. Cf. Pontificale romanum, De
ordinatione episcopi, 43.
33. Cf. can. 394; Codul canoanelor
Bisericilor Orientale, can. 203.
34. Cf. nr. 193-198,204-210.
35. Cf. Ibid., 194,205-206.
36. Sermo 52,16: PL 38,360.
37. SULPICIUS SEVERUS, Viaţa
sfântului Martin, 3,1-3: Sch
133,256-258.
27