2.
Dimensiunea moralã a personalitãþii
Morala era conceputã încã din antichitate ca mãsurã a dominãrii
omului asupra propriului eu, un indice al mãsurii în care omul
este responsabil faþã de propria persoanã, faþã de ceea ce face.
Problema
dominãrii omului asupra propriului eu este înainte de toate
o problemã referitoare la dominaþia raþiunii asupra pasiunilor.
Dupã cum am mai remarcat, morala este legatã de caracter, de
temperament. Dacã în cadrul omului am delimita corpul, sufletul ºi
raþiunea, atunci morala reprezintã o caracteristicã calitativã a sufletului
lui. Cînd despre un om se spune cã el este cu suflet, se are în
vedere cã el este bun, este gata sã ajute la nevoie, ºi viceversa, cînd
pe un om îl numesc fãrã suflet, se are în vedere cã el este rãu, crunt.
Dupã cum am menþionat, viziunea cu privire la moralã ca o
determinare calitativã a sufletului omenesc a fost fundamentatã de
Aristotel. Prin suflet el înþelegea un principiu activ, volitiv ºi energic
în om, care se compune din douã laturi: raþionalã ºi iraþionalã.
Totodatã, sufletul reprezintã o interacþiune, o întrepãtrundere ºi o
sintezã a acestor doua laturi.
Principiul iraþional caracterizeazã natura individului, forþa
lui vitalã, capacitatea de a se impune pe sine în calitate de fiinþã
unicã, empiric-concretã. Aceasta din urmã este în permanenþã
subiectivã, pãrtinitoare, selectivã. Raþiunea întruchipeazã capacitatea
omului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv ºi
cumpãtat. Procesele iraþionale decurg parþial independent de raþiune,
dar totodatã depind parþial de ea. Ele posedã un loc independent,
la nivelul vegetativ, ºi depind de raþiune în manifestãrile
lor emoþionale ºi afective, în tot ce este legat de plãceri ºi suferinþe.
Afectele umane (pasiunile, dorinþele) pot sã se realizeze
prin mijlocirea sau contrar voinþei raþiunii. În primul caz, cînd
pasiunile se aflã în concordanþã cu raþiunea ºi omul acþioneazã în
mod conºtient, putem vorbi despre o structurã virtuoasã, perfectã
a sufletului. În cazul al doilea, cînd pasiunile acþioneazã în
mod inconºtient ºi dominã individul, putem constata o structurã
vicioasã, imperfectã a sufletului.
Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea
este mai aproape de ascetism, de capacitatea omului de a se limita
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 19
pe sine, de a fi în stare în caz de necesitate sã punã o stãvilã în calea
dorinþelor sale naturale. Este vorba despre o reþinere în privinþa
afectelor, pasiunilor ce îl îndeamnã pe om sã se iubeascã pe sine
însuºi. În toate timpurile ºi la toate popoarele morala era asociatã
cu reþinerea, iar printre facultãþile morale pe primul loc erau situate
moderarea ºi curajul, care erau un indice al faptului cã omul
poate sã reziste fricii ºi pasiunulor trupeºti care sînt niºte chemãri
instinctive ale naturii animalice a omului.
Din cele expuse mai sus putem conchide cã ascetismul nu este
o virtute moralã, iar bogãþia vieþii senzoriale, un viciu moral. A
domina
pasiunile, a le dirija nu înseamnã a le înãbuºi, pentru cã pasiunile
pot fi luminate, predispuse spre a urma judecãþile autentice
ale raþiunii.
Aristotel nu considera raþiunea, ci miºcarea orientatã a simþurilor
ca un început al virtuþilor. Dacã simþurile sînt orientate just,
atunci, de regulã, raþiunea merge dupã ele, dar dacã izvorul virtuþii
este raþiunea, atunci simþurile de cele mai multe ori se împotrivesc
raþiunii.
Conceperea perfecþiunii morale a personalitãþii ca o înteracþiune
a principiului raþional ºi iraþional din individ, cînd primul dominã
pe cel de-al doilea, ne demonstreazã cã morala este o facultate
pur omeneascã.
Însã apare inevitabil o întrebare: în ce direcþie orienteazã
raþiunea simþurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce înseamnã
a urma recomandãrile raþiunii? Oare un scelerat cumpãtat care
comite o crimã dupã un plan premeditat nu se cãlãuzeºte de raþiune?
Din aceastã cauzã, o comportare raþionalã poate fi moralã
nunmai atunci cînd ea este îndreptatã spre un scop perfect,
un scop incontestabil (absolut) ºi recunoscut în calitate de bine
suprem.
Însã binele suprem este perceput de oameni în mod diferit. El
este conceput la fel ºi de filozofi. Unii considerã binele suprem
desfãtarea, alþii, folosul, ai treilea, dragostea faþã de Dumnezeu, ai
patrulea, bucuria cunoaºterii etc. Însã toþi sînt de acord cã omul
trebuie sã tindã spre binele suprem, cã el în viaþa lui conºtientã trebuie
sã dispunã de un punct de sprijin absolut.
20 INTRODUCERE
În acelaºi timp, omului, spre deosebire de animale, îi este caracteristicã
o particularitate – el nu este identic sie însuºi, dar se
aflã într-un proces perpetuu al devenirii, el tinde mereu sã se
depãºeascã pe sine însuºi. De regulã, omul este nemulþumit de
sine, el vrea mereu mai mult decît are, sã fie mai mult decît este.
De aceea, tendinþa spre perfecþiune este o particularitate distinctivã
a omului. Raþionalitatea omului se manifestã nu numai prin
capacitatea îndreptatã spre o activitate raþionalã, ci ºi prin faptul
cã aceastã activitate este îndreptatã în perspectivã spre un scop
suprem, perfect ºi ultim – idealul ºi perfecþiunea. Desigur,
comportamentul
cumpãtat este iniþial îndreptat spre binele suprem.
Însã apare inevitabil întrebarea: este în realitate raþiunea o dominantã
însufleþitã de tendinþa spre binele suprem?
Tendinþa raþiunii de a se îndrepta spre binele suprem se manifestã
prin voinþa bunã. Noþiunea de voinþã bunã în calitate de indiciu
specific al moralei a fost fundamentatã de Im. Kant, care vedea
în voinþa bunã un bine unic ºi incontestabil. „Voinþa bunã nu e
bunã numai prin ceea ce produce ºi efectueazã, nu prin capacitatea
ei pentru realizarea unui scop oarecare ce ºi-l propune, ci este prin
voliþie, adicã este bunã în sine, ºi, consideratã în sine însãºi, ea trebuie
sã fie evaluatã la un preþ incomparabil cu mult mai ridicat
decît tot ce ar putea fi realizat prin el în folosul unei înclinaþii oarecare,
ba, dacã vrem, ºi sumei tuturor înclinaþiilor... Utilitatea sau
inutilitatea nu poate adãuga, nici scãdea ceva acestei valori. Ea ar
fi oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaþa de
toate zilele, sau de a atrage asupra ei atenþia acelora care nu sînt
încã destul de cunoscãtori, iar nu pentru a o recomanda cunoscãtorilor
ºi a-i determina valoarea“4. Numai voinþa bunã are o valoare
proprie, ºi de aceea se numeºte bunã, deoarece niciodatã nu
poate deveni rea. Toate celelate bunuri, fie cele corporale (sãnãtatea,
forþa etc.), externe (bogãþia, onoarea etc.), sufleteºti (stãpînirea
de sine, hotãrîrea etc.), mintale (memoria, ingeniozitatea
etc.), oricît ar fi de necesare pentru om, fãrã voinþã bunã pot fi utilizate
pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea
numai voinþa bunã are o valoare absolutã.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 21
4 Im. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, în vol. 1, Critica
raþiunii practice,
Bucureºti, Ed. stiinþificã, 1972, p. 12.
Prin voinþa bunã Kant înþelegea voinþa purã, liberã de motivele
folosului, plãcerilor, de înþelepciunea cotidianã, de orice motive
empirice. Ca indice al voinþei bune poate servi tendinþa omului de
a sãvîrºi anumite fapte care nu îi vor aduce nici un folos, ba chiar
putînd sã-i provoace pierderi. Adicã voinþa bunã este o voinþã
dezinteresatã,
de accea ea nu are preþ.
Prin voinþa bunã se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai
numeºte „inimã deschisã“. Noþiunea de voinþã bunã este chematã
sã facã o distincþie între ceea ce omul face din îndemnul inimii ºi
ceea ce face cu un scop bine determinat.
Astfel, ne-am convins cã dimensiunea moralã a omului se aflã
în legãturã cu raþionalitatea lui, iar aceasta din urmã, cu orientarea
spre binele suprem, care, la rîndul sãu, este legat de voinþa bunã.
Adicã, obþinem în acest chip un cerc vicios: pornind de la afirmaþia
cã omul este moral în acea mãsurã în care el este raþional, ajungem
la concluzia cã omul este raþional în mãsura în care este moral.
3. Dimensiunea moralã a societãþii
Deoarece este voinþã, voinþa bunã nu poate sã rãmînã un fapt
al conºtiinþei de sine a personalitãþii ºi sã se legitimeze numai în
procesul autoanalizei. Ca relaþie volitivã, morala este o sferã a
acþiunilor,
a poziþiei practice ºi active a omului. Iar acþiunile obiectiveazã
motivele interioare ºi gîndurile individului, îl pune pe om
într-o anumitã relaþie cu alþi oameni. Întrebarea-cheie pentru
înþelegerea moralei constã în urmãtoarele: care este legãtura dintre
perfecþiunea moralã a omului ºi caracterul relaþiilor lui faþã de
alþi oameni?
Morala caracterizeazã omul din punctul de vedere al capacitãþii
lui de a trãi în societate. Spaþiul moralei îl reprezintã relaþiile
dintre oameni. Cînd despre un om se spune cã este puternic ºi
deºtept, în acest caz sînt evidenþiate facultãþile individului ca atare
ºi pentru a le descoperi nu este nevoie de existenþa altor oameni.
Însã cînd despre un om se spune cã el este bun, darnic, amabil, în
acest caz aceste facultãþi ies la ivealã numai prin relaþiile cu alþii ºi
ne denotã calitatea acestor relaþii.
Convieþuirea umanã este întreþinutã nu numai de moralã, ci ºi
de alte instituþii: tradiþie, obicei, drept etc. Toate deprinderile,
priceperile, formele activitãþii omului ºi nu numai facultãþile lui
morale sînt legate de caracterul social al existenþei lui. Acastã tezã
a fost confirmatã de mii de ori. Atunci cînd copiii nimereau din cadrul
societãþii în lumea animalã, creºteau ºi existau printre animale
sãlbatice, ei nu posedau facultãþi umane, nu puteau sã vorbeascã,
sã gîndeascã abstract etc. De aceea e puþin a spune cã morala este
responsabilã pentru convieþuirea umanã, ea este responsabilã, mai
ales, într-un sens bine determinat, ea conferã un sens valoric iniþial
convieþuirii umane. Aceasta înseamnã cã morala este responsabilã
nu numai de un anumit fragment sau direcþie, de condiþiile materiale
ale existenþei sociale, ci de însuºi faptul existenþei în calitate
de existenþã umanã. Pentru ca convieþuirea umanã sã poatã fiinþa
ca un mod specific al existenþei umane, este necesar ca ea sã fie
adoptatã în calitate de valoare iniþialã ºi incontestabilã. Aceasta
reprezintã conþinutul moralei.
Relaþiile dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se construiesc
de fiecare datã în conformitate cu anumite motive, pentru
anumite scopuri. Un astfel de scop poate fi reproducþia vieþii, ºi
atunci este vorba despre sfera relaþiilor de cãsãtorie ºi familie; dacã
scopul este protejarea sãnãtãþii, atunci avem sfera ocrotirii sãnãtãþii;
dacã scopul este menþinerea vieþii, atunci avem sfera economicã;
dacã urmãrim scopul apãrãrii împotriva criminalitãþii, atunci
avem sistemul ocrotirii normelor de drept etc. Tot astfel sînt construite
relaþiile nu numai în perimetrul societãþii, ci ºi în sfera relaþiilor
personale. Adicã morala menþine nu numai relaþiile sociale, ci
le face posibile, garantîndu-le totodatã pe cele personale.
Morala poate fi numitã o formã socialã (umanã) ce face posibile
relaþiile dintre oameni în varietãþile lor concrete. Ea parcã ar
pune în diverse conexiuni ºi desemneazã acel univers ideal în
perimetrul cãruia poate sã se desfãºoare existenþa omului ca om.
În calitatea sa de bazã valoricã a convieþuirii umane moralei îi
sînt caracteristice douã particularitãþi. În primul rînd, ea poate fi
înþeleasã numai prin existenþa libertãþii voinþei. Voinþa raþionalã a
omului gãseºte morala în sine, dar nu o poate deduce, nici din
practicã, nici din societate. În al doilea rînd, ea posedã o formã
universalã ce se rãsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste douã
caracteristici sînt legate indisolubil între ele.
Unitatea dintre libertatea voinþei ºi universalitate (obiectivitate,
necesitate, importanþã generalã) formeazã particularitãþile
caracteristice ale moralei. Morala nu poate fi identificatã cu arbitrarul,
ea posedã o logica proprie, tot atît de severã ºi obligatorie
ca logica proceselor naturale. Ea existã sub forma unor legi ºi nu
permite nici o excepþie de la ele. Însã aceste legi sînt instaurate de
om, de voinþa lui liberã. În moralã omul este supus, conforn opiniei
lui Im. Kant, „numai legislaþiei proprii, dar cu toate acestea ºi legii
universale“5. Morala întruchipeazã unitatea dintre individual, personal,
obiectuv ºi universal. Ea reprezintã autonomia voinþei, legislaþia
ei proprie. Este oare posibil ca omul singur sã-ºi impunã
sieºi regula comportãrii ºi în acelaºi timp aceastã regulã sã fie
universalã,
obiectivã ºi semnificativã pentru toþi?
În gîndirea filozoficã s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a
acestei contradicþii. Unul din ele neagã universalitatea moralei ºi
considerã cã morala poate obþine explicaþie prin particularitãþile
condiþiilor de viaþã ale omului ºi poate fi interpretatã ca expesie a
unor interese sociale, a unui fel de plãcere, a etapei evoluþiei biologice.
În viaþa cotidianã, o atare abordare emanã din viziunea cã
fiecare om sau un grup social posedã o moralitate proprie. O altã
extremã a tratãrii problemei în cauzã constã în negarea autonomiei
personale la interpretarea moralei ca expresie a voinþei divine,
a legii cosmice sau a necesitãþii istorice. Un exemplu elocvent
în aceastã privinþã este concepþia conform cãreia poruncile morale
sînt date de la Dumnezeu. Al treilea tip de abordare, care poate fi
numit „sintetic“, ºi þine sã uneascã în mod logic, printr-un mijloc
necontradictoriu, niºte caracteristici morale, care în mod aparent
se exclud reciproc. Cea mai productivã în acest sens este formularea
regulii de aur a moralitãþii:
„(Nu) fã altuia ceea ce (nu) îþi place sã þi se facã þie!“
Regula de aur este o lege fundamentalã a moralitãþii; ea este
adeseori identificatã cu însãºi moralitatea. Ea a apãrut la mijlocul
5 Ibidem, p. 23.
primului mileniu înainte de Hristos ºi a marcat o cotiturã radicalã
a omenirii sub semnul cãreia civilizaþia noastrã trãieºte pînã în
prezent. Ea a apãrut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în
China anticã (la Confucius), în India anticã (la Buddha), ºi în
Grecia anticã (la cei ºapte înþelepþi), dar prin niºte formulãri uimitor
de asemãnãtosare. De îndatã ce a apãrut, regula de aur a intrat
în culturã ca o tradiþie filozoficã ºi, totodatã, în conºtiinþa socialã ºi
s-a materializat la multe popoare în proverbe.
Iniþial, regula de aur a moralitãþii avea în mod preponderent o
formã negativã, spre exemplu, în proverbul românesc: „Ce þie
nu-þi place altuia nu-i face!“. Ulterior, forma negativã s-a completat
cu o formã pozitivã. Într-o formã deplinã ºi desfãºuratã ea este
reprezentatã în Noul Testament. În Evanghelia dupã Matei este
scris: „Ci toate cîte voiþi sã vã facã vouã oamenii, asemenea ºi voi
faceþi lor“6, iar în Evanghelia dupã Luca citim: „ªi precum voiþi sã
vã facã vouã oamenii, faceþi-le ºi voi asemenea“7.
Regula de aur a moralitãþii cere de la om ca el, în relaþiile sale cu
alþi oameni, sã se conducã dupã acele norme dupã care el ar vrea sã
se conducã alþi oameni în relaþiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om
sã se supunã normelor generale ºi propune un mecanism ce oferã
posibilitatea de a pune în luminã universalitatea lor. Pentru a
experimenta
o anumitã normã, a elucida universalitatea ei ºi a determina
faptul dacã ea este moralã, omul trebuie sã-ºi rãspundã sie însuºi la
întrebarea dacã el ar adopta, sancþiona aceastã normã, dacã ea ar fi
practicatã de alþi oameni faþã de el – iatã esenþa acestui mecanism.
Pentru aceasta este necesar ca omul sã se plaseze în mod imaginar în
locul altuia (altora), adicã în locul celui care va simþi acþiunea normei
în cauzã, iar pe altul (alþii) sã-l (sã-i) plaseze în locul sãu. Dacã în
procesul
acestui schimb norma este acceptabilã, înseamnã cã ea are o
valoare ºi poate fi utilizatã în calitate de normã moralã.
Regula de aur a moralitãþii este regula reciprocitãþii. Ea reprezintã
un experiment al gîndirii ce are menirea de a pune în luminã
reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocã a normelor de cãtre subiecþii
ce comunicã între ei. Astfel, este blocat pericolul constînd
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 25
6 Biblia sau sfînta scripturã, Bucureºti, Ed. Institutului Biblic ºi de
Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Matei, 7:12.
7 Ibidem, Luca, 6:31.
în faptul ca generalitatea normei sã devinã o acoperire a unui
interes egoist, atît al unei persoane, cît ºi al altor oameni ºi a ceea
ce indivizii pot sã impunã altora prin voinþa lor.
Pentru înþelegerea regulii de aur a moralitãþii este important
sã remarcãm cã conþinutul ei este expus în douã moduri de existenþã.
În partea care se referã la alþii ºi care stabileºte universalitatea
în calitate de trãsãturã a moralitãþii, ea are un caracter ideal:
ce nu-þi place la altul; cum doreºti (ai dori) ca sã procedeze cu tine
alþi oameni. În partea care se referã la subiectul însuºi, ea apare în
calitate de ordin eficient: nu fã tu însuþi acel lucru; procedeazã ºi
tu la fel. În primul caz, este vorba despre o existenþã idealã, iar în
al doilea, despre acþiuni, despre existenþa realã a omului. În aceastã
ordine de idei, putem conchide cã natura universalã a regulii de
aur a moralitãþii are un caracter ideal. Personalitatea moralã instituie
regula moralã în calitate de proiect ideal ºi face acest lucru nu
cu scopul de a o prezenta altora, ci pentru a o alege în calitate de
normã a comportãrii personale.
Rezumînd cele expuse mai sus, putem defini morala ca: 1) dominaþia
raþiunii asupra afectelor; 2) tendinþa spre binele suprem;
3) buna voinþã, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a trãi în
comunitatea
umanã; 5) omenia sau forma socialã (umanã) a relaþiilor
dintre oameni; 6) autonomia voinþei; 7) reciprocitatea relaþiilor
exprimatã în regula de aur a moralitãþii. Aceste definiþii pun în
evidenþã
diferite aspecte ale moralitãþii, care se aflã într-o legãturã
reciprocã prin care una din ele le presupune pe celelalte.
Fãcînd o caracteristicã generalã a moralei, putem afirma cu
certitudine cã ea desemneazã frontiera internã a sensului activitãþii
umane impusã de omul însuºi. Ea îi oferã posibilitate omului
de a concepe viaþa lui personalã ºi realitatea înconjurãtoare ca
ºi cum ea ar depinde de opþiunea lui. Însã în acest context trebuie
remarcat cã morala nu este identicã cu sensul suprem, cu ultimul
scop al existenþei umane în societate. Menirea ei este alta: de a uni
în mod dialectic sensul personal cu cel suprem ºi a orienta omul
spre scopul ultim. În acest sens, nu are nici o importanþã faptul
dacã existã scopul suprem sau scopul ultim. Morala reiese din faptul
cã ele existã. Prin moralã viaþa omului ºi a societãþii capãtã
integritate, un sens interior.
4. Particularitãþile funcþionãrii moralei
în societate
Din conceperea moralei expusã mai sus, putem remarca un ºir
de particularitãþi ale ei în calitate de factor eficient al existenþei
omului ºi societãþii. În primul rînd, ea apare ca o conºtiinþã practicã
ºi activã. În cadrul moralei idealul ºi realul coincid, formînd un
întreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal
care reprezintã începutul real al existenþei omului, deoarece sensul
vieþii ce coincide cu conºtientizarea acestui sens este pe deplin
moral. Afirmaþiile morale trebuie percepute în sensul lor de
obligativitate.
Desigur, morala nu existã în afarã a ceea ce omul vorbe
ºte, dar se referã foarte puþin la aceasta. Cînd cineva spune: „Sã
nu mãrturiseºti strîmb împotriva aproapelui tãu!“, dar face el însu
ºi acest lucru, în acest caz el vorbeºte nu despre ceea ce spune.
Acest lucru este imposibil ºi stupid, ca ºi în cazul în care omul ar
lua jãratic cu mîna, fiind conºtient de ceea ce i se poate întîmpla.
Afirmaþia: „Sã nu mãrturiseºti strîmb!“ reprezintã în acest caz o
formã transformatã în spatele cãreia se ascunde altceva. Afirmaþiile
morale pot fi considerate ca atare ºi pot fi acceptate în sensul
lor direct numai atunci cînd cel care a formulat aceste afirmaþii
le-a creat pentru a fi aplicate sie însuºi. Autenticitatea moralei
coincide cu eficienþa ei. Morala este un joc în care omul se pune pe
sine în pericol.
În al doilea rînd, morala nu se manifestã numai într-o anumitã
formã specificã sau aspect specific al vieþii umane sau sociale, ci ºi
în relaþiile de muncã, sexuale etc. Ea cuprinde toatã diversitatea
existenþei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot oriunde
ºi oricînd, unde omul acþioneazã ca om, ca o fiinþã liberã ºi
cugetãtoare.
În al treilea rînd, fiind o bazã fundamentalã a existenþei umane,
morala existã nu ca o stare, ci ca un vector al vieþii conºtiente.
Ea capãtã realitate, deoarece reprezintã o necesitate ce se transformã
într-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu
poate fi opus existenþei. El este o formã deosebitã, pur umanã a
vieþii sociale. Necesitatea nu presupune însã momente cînd morala
nu va putea fi respectatã, deoarece ea are un caracter neîntrerupt
ºi se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupune necesitatea ca
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 27
omul sã fie permanent într-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, morala
existã sub formã de necesitate, de imperativ, de deziderat tocmai
de aceea pentru cã în nici o altã formã ea nu poate sã devinã
realitate ºi sã materializeze acel scop spre care tinde.
În al patrulea rînd, morala nu poate fi încadratã într-un deziderat
pozitiv ºi plin de conþinut ºi, concomitent, ea nu poate fi
încadratã nici în totalitatea acestor deziderate, indiferent de faptul
cît de mare ar fi aceastã totalitate. De vreme ce morala studiazã
viaþa omului ca o fiinþã finitã în perspectiva perfecþiunii infinite,
care este ºi ea la rîndul sãu infinitã, cerinþele ei pot fixa caracterul
imperfect al omului, îndepãrtarea lui de scopul ultim. De aceea
cerinþele morale sînt în principiu niºte cerinþe ce tind spre absolut,
sînt incontestabile ºi pot fi exprimate numai în sens negativ,
reprezentînd niºte interdicþii. A identifica morala cu niºte cerinþe
pozitive ar însemna a numi o cifrã cu care va lua sfîrºit un rînd
infinit de cifre.
În virtutea faptului cã lucrarea în cauzã este dedicatã nu numai
eticii în general, ci mai ales eticii juridice, vom analiza în continuare
funcþiile moralei în societate prin prisma corelaþiei dintre
moralã ºi drept, deoarece ambele sînt niºte mecanisme destul de
eficiente ale reglementãrii relaþiilor dintre oameni.
Am remarcat deja cã morala este unul din tipurile de bazã ale
reglementãrii normative a activitãþii ºi comportãrii omului în
societate. Ea asigurã subordonarea activitãþii oamenilor unor
legi sociale comune. Însã morala îndeplineºte aceastã funcþie
împreunã cu alte fenomene ale vieþii sociale, în primul rînd, împreunã
cu dreptul.
Morala ºi dreptul sînt niºte sisteme de reglementare a vieþii
sociale necesare, indisolubil legate între ele ºi care se întrepãtrund.
Împreunã, ele îndeplinesc o funcþie socialã unicã – reglementarea
comportãrii oamenilor în societate. Ambele reprezintã niºte sisteme
complicate ce includ conºtiinþa socialã (moralã ºi juridicã);
relaþiile sociale (morale ºi de drept); activitatea socialã semnificativã;
sferele normative (normele morale ºi de drept).
Caracterul normativ este o proprietate a moralei ºi a dreptului
ce dã posibilitatea de a reglementa comportamentul uman. Totodatã,
obiectul reglementãrii lor coincide în multe privinþe. Însã
28 INTRODUCERE
reglementarea este efectuatã într-un mod ºi prin mijloace specifice
pentru fiecare din ele.
Morala ºi dreptul sînt într-o interacþiune perpetuã. Dreptul
nu trebuie sã se opunã moralei. La rîndul sãu, el are o influenþã
beneficã în formarea concepþiilor ºi normelor morale. Însã, dupã
cum remarca Hegel, „latura moralã ºi comandamentele morale,
întrucît ele privesc voinþa ºi subiectivitatea în particularitatea ei
cea mai proprie, nu pot fi obiect al legiferãrii pozitive“8. Deci
putem conchide cã legislaþia nu poate decreta moralitatea.
Normele morale ºi de drept au un caracter universal, sînt obligatorii,
ele cuprind toate sferele relaþiilor sociale. Normele de
drept consolideazã de multe ori cerinþele morale. Mai pot fi elucidate
ºi alte sfere ale unitãþii, identitãþii ºi îngemãnãrii moralei
ºi dreptului.
Dreptul ºi morala sînt niºte pãrþi componente ale vieþii spirituale
a societãþii. Totodatã, între ele ca mijloace de reglementare a
vieþii sociale existã ºi deosebiri importante. Ele se deosebesc prin:
1) obiectul reglementãrii; 2) modul de reglementare; 3) mijloacele
de asigurare a realizãrii normelor respective (prin caracterul
sancþiunilor).
Dreptul reglementeazã numai comportamentul social semnificativ,
el nu trebuie, spre exemplu, sã intervinã în viaþa privatã a
omului, ci trebuie sã asigure o garanþie impotriva unei astfel de
intervenþii. Obiect al reglementãrii morale este atît comportamentul
social semnificativ, cît ºi viaþa privatã, relaþiile dintre diferite
persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).
Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului
este actul juridic creat de puterea statalã ºi relaþiile de drept ce
se cristalizeazã pe baza ºi în limitele normelor de drept. Morala
reglementeazã comportarea subiecþilor prin intermediul opiniei
publice, prin obiceiurile ºi tradiþiile recunoscute ºi respectate
de toþi membrii comunitãþii, prin intermediul conºtiinþei
individuale.
Respectarea normelor de drept este asiguratã de un aparat de
stat special, care aplicã stimularea sau condamnarea juridicã, pre-
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 29
8 F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, Bucureºti, Ed. IRI, 1996, p.
210-211.
cum ºi constrîngerea statalã ºi sancþiunile juridice. În cadrul moralei
acþioneazã numai sancþiunile spirituale: stimularea sau condamnarea
moralã ce vine de la societate, de la colectiv, de la cei din
jur ºi totodatã autoaprecierea personalã a omului, conºtiinþa lui.
5. Nonviolenþa – „tabu“ moral categoric
Datoritã faptului cã cerinþele morale posedã un caracter absolut,
sînt obligatorii, unica cerinþã moralã pozitivã este aceea ca
omul sã fie moral. Ce înseamnã aceasta? Am ajuns la concluzia cã
o datã cu morala se constituie omul ºi relaþiile sociale, cã morala
impune o frontierã plinã de conþinut a modului de existenþã umanã
ºi în acest sens ea este identicã cu umanitatea. Pornind de la cele
spuse, putem conchide cã a fi o fiinþã moralã înseamnã a recunoaº-
te valoarea incontestabilã ºi sacralitatea vieþii omului.
Personalitatea umanã reprezintã ceva mai mult decît ceea ce
ea face. Ea este iniþial valoroasã ºi demnã de respect, fapt ce nu
poate fi determinat de nici o împrejurare, de nici o acþiune sau o
facultate concretã a ei.
Caracterul incontestabil ºi obligatoriu al cerinþelor morale îºi
gãseºte materializarea în cerinþa ce þine de atitudinea faþã de om
ca ceva sfînt ce trebuie respectat, fãcînd abstracþie de orice condiþii
concrete care în istoria culturii interpretau acest imperativ în diferite
feluri: ca dragoste faþã de aproapele, ca frãþie a oamenilor, ca
solidaritate umanã, ca dragoste de viaþã etc. Însã cea mai strictã ºi
adecvatã formã de exprimare a acestei valori este interdicþia categoricã
a violenþei, exprimatã înainte de toate în porunca biblicã
„Sã nu ucizi!“.
Violenþa reprezintã uzurparea voinþei libere care provoacã
astfel de relaþii interumane în cadrul cãrora unii oameni – prin
intermediul forþei ºi constîngerii exterioare – impun voinþa lor
altora. Omul comite un act de violenþã atunci cînd îl lipseºte pe un
alt om de posibilitatea de a acþiona conform voinþei personale,
nimicindu-l sau reducîndu-l la o situaþie de sclav. Din conceptul de
violenþã nu fac parte astfel de forme de constîngere cînd o voinþã
dominã altã voinþã cu acceptul uneia dintre ele, spre exemplu, în
relaþiile dintre învãþãtor ºi elev, legislator ºi cetãþean etc.
30 INTRODUCERE
Violenþa este invers proporþionalã moralei, deoarece a acþiona
în mod moral înseamnã a acþiona cu consimþãmîntul celor pe care îi
priveºte aceastã acþiune. A comite violenþã înseamnã a sãvîrºi acþiuni
inacceptabile pentru cei împotriva cãrora ele sînt îndreptate.
Nonviolenþa reprezintã prin sine însãºi o abþinere principialã
de a considera voinþa proprie mai presus decît voinþa altui om. De
cele mai multe ori tentativa de a impune voinþa proprie altui om
rezultã din convingerea cã aceastã voinþã este mai superioarã, mai
bunã decît a altui om. Nonviolenþa înseamnã a recunoaºte vonþa
altui om liber care poate lua decizii ºi întreprinde acþiuni libere,
responsabile din punct de vedere moral. Ea înseamnã a renunþa în
mod categoric la a-þi considera propria persoanã mai presus decît
alta ºi de a fi în postura de judecãtor faþã de alþi oameni. Prin aceasta
noi vom recunoaºte cã fiecare om este preþios prin sine însuºi.
În acelaºi timp, trebuie sã remarcãm cã nonviolenþa nu presupune
refuzul de a da anumite aprecieri acþiunilor ºi faptelor
altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul omului la o
existenþã moral-responsabilã. Principiul nonviolenþei interzice în
mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea
ºi valoarea incontestabilã a omului. Acest principiu al eticii
deschide perspective fabuloase colaborãrii dintre oameni bazate
pe principii de egalitate ºi reciprocitate.
Interdicþia violenþei este cea dintîi ºi cea mai importantã interdicþie
moralã. Cele mai cunoscute din formulãrile ei sînt cele din
Biblie: „Sã nu ucizi!“ a lui Moise, „Nu vã împotriviþi celui rãu“ a
lui Hristos, nonviolenþa caracteristicã culturii indiene antice, dar
mai ales filozofiei budismului ºi jainismului.
O viaþã nouã a cãpãtat acest principiu în sec. al XX-lea datoritã
eforturilor spirituale ºi practice ale lui L. Tolstoi, M. Gandhi ºi
M.L. King.
Nonviolenþa înseamnã a interzice orice fapte ºi acþiuni ce contravin
în mod evident moralei, binelui. Anume în acest sens el are
un sens categoric, incontestabil. Cu alte cuvinte, în mãsura în care
morala are un caracter absolut, noi nu sîntem în stare sã spunem
ce reprezintã ea, de aceea nu pot fi cerinþe pozitive care ar avea un
statut absolut. Principiul nonviolenþei este interdicþia oricãror acþiuni
ºi fapte ce contravin moralei – interdicþia violenþei.
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 31
Imperativele nonviolenþei reprezintã o concretizare a regulii
de aur a moralitãþii. Regula de aur este o formulã prin intermediul
cãreia omul poate considera acþiunile sale morale sau nu. Însã
apare o întrebare legitimã în acest sens: pot oare fi umane astfel
de acþiuni sau fapte care sînt morale tot timpul, fãrã a fi verificate
ºi care pot fi niºte indicatoare ale atitudinii responsabile a omului
faþã de regula de aur? În aceastã ordine de idei putem afirma cu
certitudine cã existã un astfel de indicator, ºi anume renunþarea la
violenþã. Regula de aur a moralitãþii cere ca omul sã procedeze la
fel cum ºi-ar dori el sã procedeze alþii cu el. Însã omul nu poate sã
vrea ca violenþa sa-l afecteze, pentru cã violenþa ar curma orice
drept al lui de a vrea ceva.
6. Unitatea moralã ºi diversitatea moravurilor
Particularitatea moralei ca factor eficient al existenþei umane
ºi sociale este determinatã ºi de faptul cã ea este punctul iniþial al
aprecierii lumii valorilor. Morala reprezintã instanþa ultimã ºi
cea mai înaltã în ceea ce priveºte normele, aprecierile, reprezentãrile
valorice care implicã un sens intern existenþei ºi activitãþii
umane. Morala poate fi numitã o premisã majorã a „silogismului“
activitãþii umane. Însã acest silogism nu constã numai din
aceastã premisã majorã. Pentru ea este necesarã ºi existenþa unei
premise minore.
Faptele ºi acþiunile oamenilor, interacþiunile dintre ei, dupã
cum am mai remarcat, sînt întotdeauna concrete, au un conþinut
particular, deoarece în spatele lor stau anumite motive empirice
suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificilã ºi importantã
chestiune a practicii umane este aceea despre modul în care
conþinutul concret ºi determinat din punct de vedere cauzal al
acþiunilor
umane se racordeazã la aprecierea lor moralã.
Experienþa istoricã a soluþionãrii problemei în cauzã ne demonstreazã
cã de fiecare datã este necesar de a întreprinde o analizã
concretã referitoare la diferite comunitãþi umane, epoci, sfere
ºi aspecte ale activitãþii umane. Cu toate acestea, în cadrul ei
putem constata o schemã generalã.
32 INTRODUCERE
În primul rînd, apare inevitabil întrebarea: de ce depinde forma
moralei – care are un caracter istoric, concret ºi specific – din
punct de vedere calitativ? Ea depinde în mare mãsurã de conceperea
binelui suprem. Morala nu reprezintã acest bine suprem,
dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut
ca o prioritate valoricã incontestabilã. Diferiþi oameni, din diferite
societãþi, din diferite epoci concepeau binele suprem în mod diferit.
El putea fi o idee religioasã sau socialã, naþionalã, a unui clan, a
prioritãþii personalitãþii etc. La rîndul sãu, fiecare din aceste idei
exista sub multiple forme (ideea religioasã – prin creºtinism, budism,
islamism ºi alte confesiuni religioase, ideea naþionalã – prin
existenþa multiplelor varietãþi ale naþionalismului, ideea personalitãþii
– prin existenþa egoismului raþional, a drepturilor omului ºi a
altor varietãþi ale individualismului etc.). Ideile ce apar se aflã în
corelaþie, evolueazã ºi degradeazã, reprezintã obiectul ºtiinþelor
sociale. Etica se intereseazã de ele numai în mãsura în care acestea
necesitã o anumitã acceptare sau condamnare. În funcþie de ideea
care este recunoscutã în calitate de scop ºi idee supremã (cea mai
importantã, ultimã sau absolutã), morala obþine o speþã calitativã
specificã ºi devine creºtinã, comunistã, liberalã, japonezã etc.
Referitor la normele ºi virtuþile concrete, ele se cristalizeazã în
limitele unei sau altei morale dupã o schemã asemãnãtoare. Întro
sferã determinatã concret, fie comportarea individualã, fie totalitatea
activitãþii în comun a multor oameni, se constituie acele
procedee ºi figuri tipice ale relaþiilor dintre oameni care devin cele
mai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcþionare
ºi scopurilor sferei sociale date. Aceste procedee ºi figuri sînt examinate
ca prioritare din punct de vedere moral, iar de multe ori lor
li se atribuie o semnificaþie moralã absolutã. Motivelor determinate
ºi pragmatice li se alãtura încã un motiv moral fundamental.
Putem ilustra aceastã afirmaþie prin douã exemple elocvente.
Fiind o anumitã relaþie socialã, rãzboiul pune omul în faþa
necesitãþii de a depãºi groaza ºi frica de moarte. Cînd omul învaþã
a le depãºi, el îºi dezvoltã o deprindere respectivã, care este numitã
„vitejie“, ºi în virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute
moralã. Alte moduri de comportare în aceeaºi situaþie, în primul
rînd, manifestãrile fenomenului fricii ca o incapacitate de a învinge
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 33
frica de moarte sînt calificate drept un viciu. Aristotel face o analizã
completã a acestei probleme în opera sa Etica nicomahicã ºi
remarcã în mod deosebit cã comportarea similarã cu cea eroicã
poate fi provocatã ºi de niºte motive întîmplãtoare ºi exterioare
(de experienþã, înfumurare, ignorare a pericolului etc.), ºi în acest
caz o atare comportare nu poate fi calificatã drept curajoasã. Cu
adevãrat curajoasã poate fi consideratã numai o astfel de comportare
care rezultã din faptul cã omul percepe curajul ca pe o virtute,
un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitate
determinantã
a omului ºi tip al comportãrii i se atribuie o semnificaþie
moralã ºi o valoare în sine. De aceea, multe coduri morale ce au existat
în istorie calificau curajul drept o calitate moralã primordialã.
O datã cu apariþia proprietãþii private asupra mijloacelor de
producþie a apãrut ºi problema atitudinii faþã de ea. Ea putea fi, ºi
a fost de fapt, în realitate diferitã – nihilistã, pragmaticã, evlavioasã.
Din punctul de vedere al susþinerii proprietãþii private ca instituþie
socialã necesarã pentru o gestionare eficientã mai prioritarã
era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel
de atitudine a fost ridicatã la rang de normã moralã ºi exprimatã
prin sintagma „Sã nu furi!“. Atentarea la proprietatea
privatã (furtul) era calificatã nu pur ºi simplu ca o acþiune inadmisibilã
din cauza unor consecinþe cu un caracter distructiv pentru
economie, pentru tulburarea liniºtii sociale etc., ci ºi ca ceva nepermis
în mod categoric, deoarece aceastã acþiune atenteazã la ceva
ce este „sfînt“, fiind, în consecinþã, ceva imoral. Aceastã identificare
a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasã
faþã de proprietatea privatã a devenit atît de durabilã încît socialistul
francez Proudhon, vroind sã discrediteze proprietatea privatã în sec.
al XIX-lea, a înaintat împotriva ei un argument conform cãruia
proprietatea
privatã era calificatã drept un furt.
Discuþiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept
bine suprem ºi care au o prioritate moralã absolutã, la calitãþile
caracterului omului care sînt virtuoase, la moravuri, obiceiuri,
tradiþii, deprinderi sociale, norme de comportare care sînt juste
din punct de vedere moral ºi care nu sînt, lupta împotriva unor
norme morale stabile ºi sfinte în locul cãrora se înãlþau altele,
cãutãrile continue a unor forme perfecte ale relaþiilor dintre
34 INTRODUCERE
oameni însoþite din cînd în cînd de crize ale valorilor – aceasta
reprezintã linia cardinalã ºi nervul intern al vieþii morale în
devenirea ei istoricã.
Funcþionarea moralei în experienþa realã a vieþii sociale provoacã
dificultãþi specifice, legate de faptul cã morala valideazã valoarea
în sine a personalitãþii, iar prin activitatea practicã oamenii
se constituie în relaþii ierarhice, prin intermediul cãrora unii îi conduc
pe alþii. Aceste dificultãþi îºi gãsesc expresia într-un ºir de paradoxuri,
cele mai tipice ºi mai rãspîndite fiind paradoxurile evaluãrii
morale ºi ale comportamentului moral.
7. Paradoxul evaluãrii morale
ºi al comportamentului moral
Paradoxul evaluãrii morale este indisolubil legat de urmãtoarea
problemã: cine poate sã efectueze judecata moralã, cine
are dreptul sã enunþe aprecieri morale? Este logic sã presupunem
cã o atare funcþie ºi-o pot asuma oamenii care se evidenþiazã din
masa generalã dupã calitãþile lor, în acelaºi mod cum are loc acest
lucru în alte sfere ale cunoasterii ºi practicii, în care decisiv devine
cuvîntul unui specialist (dreptul de a judeca despre muzicã îl are
un muzician, în chestiunile juridice, un jurist etc.). Însã una din
calitãþile morale indiscutabile ale omului este modestia, mai precis,
faptul cã el este conºtient de caracterul imperfect al fiinþei sale.
Mai mult decît atît, cu cît este mai perfect omul în sens moral, cu
atît mai criticã este atitudinea faþã de sine. De aceea un om moral
cu adevãrat nu se considerã pe sine vrednic de a judeca pe cineva.
Pe de altã parte, acei oameni care îºi asumã cu dragã inimã rolul
de învãþãtor ºi mentor în materie de moralã dau dovadã de o calitate
ca mulþumirea de sine, care este în mod organic strãinã moralei
ºi ne vorbeºte indiscutabil despre faptul cã aceºti oameni se
ocupã de un lucru nedemn de ei. Observaþiile empirice ale existenþei
umane ne demonstreazã cã în aceste roluri false de cele mai
multe ori apar oamenii care ocupã o treaptã mai înaltã în structura
socialã ºi ierarhicã (conducãtorii faþã de subalternii lor, învãþãtorii
faþã de discipoli etc.). Deci obþinem urmãtoarea concluzie: cei
care sînt în stare sã efectueze evaluarea moralã nu o vor efectua,
OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA 35
iar pe cei care vor sã se ocupe de aceasta noi nu îi putem împuternici
cu aceasta prerogativã. Evaluarea moralã în acest context este
conceputã destul de amplu – ca o îndrumare ºi o condamnare
moralã, o laudã.
Una din modalitãþile de dezlegare a acestei contradicþii poate
fi consideratã cerinþa moralã expusã de Iisus Hristos: „Nu judecaþi,
ca sã nu fiþi judecaþi“9. Ea ne spune cã aprecierea moralã
existã înainte de toate ca o autoevaluare. Judecata moralã reprezintã
judecata omului asupra lui însuºi. Prin aceasta judecata moralã
se deosebeºte de cercetarea judecãtoreascã ºi în mare mãsurã
o completeazã. Fapta pentru care omul rãspunde în faþa altor
oameni dupã lege este calificatã ca o crimã, iar în acelaºi timp, fapta
în cauzã pentru care omul rãspunde în faþa propriei conºtiinþe
este calificatã ca un rãu sau ca un pãcat. Crima este întotdeauna o
încãlcare a unei reguli sociale fixatã în exterior – în obicei, tradiþie
sau lege, în timp ce rãul este încãlcarea legii morale, la care omul
este alãturat în mod intern (acest lucru se are în vedere atunci cînd
se spune cã legea moralã este imprimatã în inimã). Marele filozof
englez T. Hobbes scria cã legea este conºtiinþa statului. Parafrazînd
aceastã afirmaþie, putem spune cã conºtiinºa (glasul moralei) este
legea personalitãþii.
Principiul „Nu judecaþi, ca sã nu fiþi judecaþi!“ subliniazã
unitatea dintre subiectul ºi obiectul aprecierii morale ca o
condiþie a funcþionãrii normale a omului în societate. Condiþia în
cauzã este destul de durã ºi incontestabilã cînd este vorba de
condamnarea
moralã a altor oameni. În ceea ce priveºte elogiul adus
altora, în acest caz justificarea ºi formele lui concrete de manifestare
cer o examinare deosebitã. Dar este evident ºi faptul cã
adeseori elogiul adus altor persoane devine o formã deghizatã a
autoelogierii.
Paradoxul comportamentului moral în formularea lui clasicã
este atribuit, de obicei, lui Ovidiu: „Vãd ºi ºtiu ce este binele dar
sãvîrºesc cu toate acestea rãul“. Omului îi este propriu sã tindã
spre ceea ce este mai bun, sã dea prioritate binelui în detrimentul
rãului, pentru cã el nu poate sã-ºi fie duºman sie însuºi. În situaþia
36 INTRODUCERE
9 Biblia, op. cit., Matei, 7:1.
descrisã de Ovidiu (ºi aceasta constituie caracterul ei paradoxal)
totul are loc în mod invers: omul alege rãul, îºi provoacã daune sie
însuºi. Rezultã cã omul ºtie ce este binele, dar nu merge pe aceastã
cale, binele neavînd pentru el un sens de obligaþiune. Putem oare
în acest caz sã considerãm cã omul este capabil de a vedea ºi aproba
ce este mai bine, cã el posedã cunoºtinþele la care pretinde?
În cazul unor afirmaþii de ordin moral, este necesar sã facem o
distincþie între ceea ce omul ºtie ca atare ºi ceea ce el crede cã ºtie.
Ca criteriu al departajãrii afirmaþiilor adevãrate de cele eronate
poate servi verificarea experimentalã, practica. Un astfel de experiment
în moralã este mãsura obligativitãþii judecãþilor morale pentru
acel ce le enunþã. În moralã a ºti ºi a alege este unul ºi acelaºi
lucru, autenticitatea moralei este verificatã de pregãtirea de a
încerca pe sine însuºi forþa ei binefãcãtoare. În Evanghelie se spune,
„cã dupã roadele lor îi veþi cunoaºte“10, ºi în aceastã ordine de idei
afirmaþia în cauzã poate deveni un rãspuns la situaþia pe care o
analizãm,
în care omul doar presupune, doar se preface cã vede ºi încuviinþeazã
binele.
Fãrã o concepere cotidianã ancoratã în faptele ºi acþiunile
oamenilor, noi nu sîntem în stare sã elaborãm un criteriu pentru
determinarea unei mãsuri diferite a virtuþilor unor indivizi. În caz
contrar, ar reieºi cã toþi oamenii sînt la fel de virtuoºi. Omului îi
este propriu de a avea o opinie despre sine mai bunã decît este ea
în realitate, este firesc ca el sã creadã despre sine numai de bine.
Punctul iniþial al aprecierii subiective a faptelor proprii ºi a
personalitãþii
sale în general pentru el îl constituie întotdeauna
binele. Chiar oamenii care de obicei sînt consideraþi sceleraþi
inveteraþi tind sã interpreteze rãul pe care îl produc ca bine,
crimele ca fapte echitabile. În aceste cazuri, ei sînt, de obicei,
foarte sinceri. Autoseducerea moralã nu este întotdeauna înºelãciune
ºi ipocrizie. De cele mai multe ori ea este o autoînºelare, o
rãtãcire „cinstitã“.
Dacã ne-am cãlãuzi de faptul ce încuviinþeazã oamenii ºi în ce
luminã moralã ei vor sã aparã în faþa lor ºi a altor oameni, atunci ar
trebui ca pe toþi, mai ales pe cei mai sceleraþi ºi mai ipocriþi, sã-i
10 Ibidem, Matei, 7:16.
înãlþãm la rangul de îngeri. Nu trebuie sã dãm dovadã de o suspiciune
exageratã, pentru a nu crede în autoatestarea moralã a omului.
Existenþa în comun a oamenilor, atmosfera socialã ar fi cu mult
mai purã dacã indivizii nu ar gîndi sau, cel puþin, nu ar vorbi fiecare
despre sine cît sînt de buni, cinstiþi, mãrinimoºi, conºtiincioºi etc.
Prima deformaþie elucidatã a moralei (paradoxul evaluãrii
morale) apare din falsa supoziþie conform cãreia unii indivizi au
moralitate, iar alþii sînt lipsiþi completamente de ea, unii sînt buni,
iar alþii rãi.
A doua deformaþie (paradoxul comportamentului moral) este
ºi ea legatã de delimitarea binelui de rãu, dar pornind de la o altã
premisã, ºi anume de la presupunerea eronatã cã, chipurile, intenþiile
pot fi exclusiv bune, iar faptele ºi acþiunile, exclusiv rele. În
realitate însã, morala este o bazã inalienabilã ºi esenþã a vieþii con-
ºtiente ce conferã un sens real existenþei umane. De aceea orice
afirmaþie a unui om care vorbeºte în numele moralei, înfãþiºîndu-se
pe sine ca interpret, purtãtor, înger pãzitor al moralei reprezintã o