DUMNEZEU $I CULTURADescrierea CIP a Bibliotecii Nationale a Romaniei Dumnezeu gi cultura: eseuri in onoarea lui Carl EH. Henry / ed. D. A. Carson si John D. Woodbridge; trad.: Elena Jorj - Oradea: Cartea Crestina, 2005 Bibliogr. ISBN 973-9317-75-8 I. Carson, D. A. (ed.) Il. Woodbridge, John D. (ed.) IIL. Jorj, Elena F. (trad.) DUMNEZEU si CULTURA Eseuri in onoarea lui Carl E H. Henry editori: D. A. Carson gi John D. Woodbridge Editura Cartea Crestina Oradea, 2006Copyright © 1993 by Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 255 Jefferson Ave. 8. E,, Grand Rapids, Michigan 49503 Allright reserved Published 1993 jointly by Wm. B. Eerdmans Publishing Co. and The Paternoster Press Ltd PO. Box 300, Carlisle, Cumbria CA3 0QS England Printed in the United States of America Editfain limba romana publicata sub titlul Dumsezeu si cultura D. A, Carson gi John D. Woodbridge, ed. © 2005 Editura Cartea Crestina str. Cuza-Voda nr. 85, 410097 Oradea - Bihor Tel. 0259-436.738, Fax: 0259-436.152, e-mail: smn@ecc.r0 Toate drepturile rezervate asupra prezentei editi in limba romana Orice reproducere sau selecte de texte din aceasti carte este permis doar cu aprobarea in scris a Editurii Cartea Crestind, Oradea Consilier editorial: Agnes Dragomir ‘Traducerea: Elena Jor) Editarea: Agnes Dragomir Coperta si tehnoredactarea: Marcel Eugen Budea, Adrian Abrudan ISBN 973.9317-75-8 ‘Tiparul executat la Debrecen, Ungaria Cuprins Prefata Coautori Lumea - bine pusd in scena? Teologia, cultura si hermeneutica KEVIN J. VANHOOZER Mérturia crestina intr-un veac al pluralismului D.A. CARSON Escatologia: Semnificatia sfarsitului GEOFFREY W. BROMILEY ‘Antropologia cultural, pacatul si misionarul ROBERT J. PRIEST Psihologia orientata escatologic: O noua paradigma pentru integrarea psihologiei si crestinismului WARREN J. HEARD jr Ce este filozofia crestina? GEORGE I. MAVRODES Istoricul i Cel imbatranit de zile LEWIS W. SPITZ, Dumnezeu si economia IAN SMITH Impasul modernist in drept PHILLIP E. JOHNSON u 13 46 128 186 2056 Cuprins Crestinul si politica... cecceeeees +22 SIR FRED CATHERWOOD, Literatura din perspectiva crestina 2463 LELAND RYKEN Arta vie: Experienta crestind si arta. ae 264 EDMUND P. CLOWNEY Cristos gi cultura: Crestinul si mass-media .....0.60.000600 +4285 LARRY W. POLAND. Un dialog cu ,domn' profesor” despre crestinism si stint’... . 308 CHARLES B. THAXTON Constiinta nelinistita a rasei umane: Redescoperirea creatiei in migcarea ,ecologisté” .... 2. .s00+ ss 336 LOREN WILKINSON Bioetica - amurgul hipocratismului cregtin ..... ceeeees 387 NIGEL M. DE S. CAMERON Sexualitatea umana: O perspectiva psihiatrica si biblic& 379 ARMAND M. NICHOL! jr ‘Timpul liber si stilul de viata: Timpul liber, placerea si comoara .. 396 J. 1 PACKER Carl Ferdinand Howard Henry: O apreciere ceeeereeee AU KENNETH S. KANTZER Carl Henry: Purttor de cuvint al mises evanghelice americane ... Peay 42 JOHN D. WOODBRIDGE Scurt Curriculum Vitae al lui Carl E H. Henry 438 Bibliografie cronologic’ selectiva a lucrarilor lui Carl EH. Henry .......05. cee M40 Prefata upa publicarea clasicei lucrari a lui H. Richard Niebuhr, Christ and Culture," a devenit un lucru obignuit sa se adopte tipologia autorului privind posibilele raspunsuri crestine la cultura: (1) Cristos impotriva culturii; (2) Cristosul culturii; (3) Cristos deasupra culturii; (4) Cristos gi cultura in paradox; si (5) Cristos, transformatorul culturi Problemele ridicate de aceasta tipologie sunt deosebit de interesante pentru evanghelicii contemporani care se striduiesc sa inteleaga si si articuleze cum ar trebui si se raporteze la curentele largi si involburate ce inconjoara. Cand am decis c4 am dori si alcdituim o carte de eseuri in onoarea lui Carl EH. Henry, subiectul gi titlul s-au sugerat aproape de la sine. Timp de peste o jumatate de secol, Carl Henry a fost unul dintre cei cAiva lideri evanghelici americani care au céutat si restabile intaietatea Bibliei si a Evangheliei in viata gi in gindirea americanilor, in urma pierderilor dezastruoase prilejuite de ivirea modernismului gi postmodernismului. Cand Carl Henry a inceput s scrie si sa predea, evanghelicii fusesera deja indepartati din majoritatea institutilor de influena si conducere. In consecint’, multi evanghelici gandeau in termenii ,Cristos impotriva culturii’. Carl Henry a fost printre primi care i-a chemat pe evanghelici sa se intoarca la mostenirea lor mai larga, la viziunea augustiniand a ceea ce Niebuhr a numit ,Cristos transformand cultura”. Cartea lui Carl Henry, The Uneasy Conscience of ‘Modern Fundamentalism, 1947, a reprezentat din acest punct de vedere un moment hotarator. ‘Acum, zeci de ani mai tarziu, dinamica este mult diferita. Migcarea evanghelica s-a dezvoltat, dar pe fondul unei culturi ce nu numai ca se fragmenteaza, ci a si pierdut in mare masurd legatura cu mostenirea 7 Niebuliy Christ and Culture, New York: Harper Colophon Books, 1951, 7£ { 8 Prefati iudeo-crestina din care s-a hranit timp de peste trei secole, Chiar si migcarea evanghelica in sine s-a schimbat: si ea s-a fragmentat, si, mai important, acum incurajeazé multe viziuni contradictorii asupra a ce anume ar trebui si se retina din cultura inconjuratoare. intrebarea obiectiva, obsesiva, pe care trebuie sa ne-o punem este urmatoarea: in ce masura a fost migcarea evanghelica, in incercarea ei de a influenta cultura din jur, marcata serios de cultura seculara de azi, aga incat si fie in pericolul de a-si vinde mostenirea biblica si teologica cu pretul mizer al ,supei de linte” intruchipata de relevanta culturala? Cu siguranta c& astfel de intrebari l-au framantat de multa vreme pe Carl Henry. in paginile ce urmeazi nu urmarim neaparat sa facem 0 riticd generalé directa a culturii, asemenea lui Paul Tillich in Theology of Culture? Nici nu incercim sa stabilim natura relatiei dintre crestinism sicultura, pe baza unor categorii antropologice, cum face Charles Kraft in Christianity and Culture? Scopul nostru principal nu este nici si studiem interdependenta dintre teologie, antropologie si luctarea misionara, asemenea lui Harvie Conn in Eternal Word and Changing Worlds;* sau si explorim interactiunea dintre migcarea misionara moderna si evenimentele concurente din stiintele sociale, cum face Charles Taber in The World Is Too Much With Us.* Cu atat mai putin vrem si analizam, intr-un context evanghelic, domeniul acoperit de mai multe studii romano-catolice recente, cum ar fi The Church and Cultures* al Tui Louis Luzbetak sau Toward a Theology of Inculturation? al lui ‘Aylward Shorter. §i in fine, nu vrem nici si ne adresim profunzimii gandirii religioase reflectate in Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillch.* Cu toate ci facem cate putin din toate acestea, ne concentrim asupra unui aspect cu totul diferit. Am selectat un numar de preocupiri distincte din cultura americana (si general-apuseana) si am invitat ganditori crestini sa spund cum ar trebui, dupa parerea lor, si ‘gandeasca crestinii in respectivele domenii. Am fi putut adopta si 0 Tillich, Theology of Culture, ed Press, 1950 > Kraft, Christianity and Culture, Maryknoll, NY, Oxbis Books, 1979, + Conn, Eternal Word and Changing Words, Grand Rapids, Zondervan, 1984 5 Taber, The World Ts Tao Much With Us: Culture” in Modem Protestant Missions, Macon, GA, Mercer University Press, 191 S"Lubetak, The Church end Cultures: New Perspectives in Missolgical Anthropology, Maryknll, NY, Orbis Books, 1988. Shorter, Toward a Theology ofInulturation, Maryknol, NY, Orbis Books, 1988. * Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tilich, ed. Walter Leibrecht, New York, Harper and Brothers, 1959, Robert C. Kimball, New York, Oxford University Pref 9 abordare diferita. De exemplu, la baza multora dintre aceste intrebari se pune problema cum ar trebui si considere crestinul relatia dintre bisericd si lume. $i aceasta intrebare, la randul ei, depinde in mare masura de felul in care crestinii trateaza Biblia in ansamblul ei - adic& de infelegerea pe care 0 au cu privire la relatia dintre legaminte si solutiile hermeneutice care mentin Biblia ca revelatie unica. Dar asemenea analiza, desi ar putea fi intreprinsa cu folos int-un anumit context, ar acorda foarte ugor mai multa atentie problemelor teologice, astfel incat in cele din urma ar spune foarte putine despre cultura in care traim. De aceea, alegem abordarea adoptata aici, intelegind ca indiferent ce sinteza teologica adopta, credinciosii trebuie s& ajunga la infelegerea acestei realitati practice. Ceea ce nu inseamna cd eseurile ocolesc teologia. Departe de aga ceva ~ majoritatea dintre ele sunt, cel putin in parte, explicit teologice. ins preocuparea lor imediata este de ai ajuta pe crestini si-si croiasca o cale prin imensele brazde ale culturit contemporane. Cateva dintre eseurile din aceasta carte se vor constitui int-un ghid util pentru toti crestinii; altele vor adopta pozitii cu care unii vor prefera sa nu fie de acord. Dar toate reflecta tentativa de a gandi wcrestineste” cultura in care trim si ne depunem marturia. Cu siguranté cd exist multe alte subiecte asupra cdrora ne-am fi putut opri in eseuri, dar trebuia sa tragem linia undeva, Consideram un privilegiu deosebit si ne exprimam. profunda recunostinta fat de coautorii care au sprijinit cu generozitate acest proiect prin entuziasmul si cunostintele lor. Eseurile in sine sunt expresie a multumirii aduse lui Dumnezeu pentru Carl FH. Henry, cu ocazia celei de a optzecea aniversiri a zilei sale de nastere, mai ales pentru ferma articulare a adevarului crestin timp de peste o jumatate de secol. $i am da dovada de negiijenta daca nu ne-am exprima in acelagi timp multumirea fata de Dumnezeu pentru sotia lui, Helga, care a fost partaga la lucrarea lui Carl Henry intr-o masuré mult mai mare decat apreciaz multi Soli Deo gloria. D. A. CARSON JOHN D. WOODBRIDGRECoautori GEOFFREY W. BROMILEY, profesor senior emerit de istoria Bisericii si teologie istoricd, Fuller Theological Seminary NIGEL M. DE S. CAMERON, decan asociat pentru. programele academice de doctorat si pregedinte la catedra de Teologie Sistematica, ‘Trinity Evangelical Divinity School D. A. CARSON, profesor cercetator pentru Noul Testament, Trinity Evangelical Divinity School SIR FRED CATHERWOOD, membru pentru Cambridge si North Bedfordshire in Parlamentul European, si vicepresedinte al Comitetului pentru Relaii Externe EDMUND P. CLOWNEY, profesor emerit de teologie practica, Westminster Theological Seminary WARREN J. HEARD jr, profesor asistent de consiliere si psihologie pastorala, Trinity Evangelical Divinity School PHILLIP E. JOHNSON, Jefferson A. Peyser, profesor de drept, University of California-Berkley KENNETH S. KANTZER, decan emerit, distins profesor de teologie biblicd si sistematica, Trinity Evangelical Divinity School GEORGE I. MAVRODES, profesor de filozofie, University of Michigan ARMAND M. NICHOLI jr, profesor asociat de psihiatrie, Harvard Medical School; asociat clinic in psihiatrie, Massachusetts General Hospital J. L. PACKER, Sangwoo Youtong Chee, profesor de teologie sistematicd, Regent CollegeCoautori LARRY W. POLAND, presedinte si fondator al Mastermedia International ROBERT J. PRIEST, profesor asistent de misiologie si studii interculturale, Columbia Bible College and Seminary LELAND RYKEN, profesor de literatura englez’, Wheaton College IAN SMITH, lector in economie, St. Salvator's College, University of St. Andrews LEWIS W. SPITZ, William R. Kenan University, profesor de istorie, Stanford University CHARLES B. THAXTON, pregedinte al Konos Connection; lector pentru originile si istoria stiintei la Slovak Technical University din Bratislava, Cehoslovacia, gi la Institutul de Biomatematica din Craiova, Romania KEVIN J. VANHOOZER, lector in teologie, New College, University of Edinburgh LOREN WILKINSON, profesor de filozofie gi studi interdisciplinare, Regent College JOHN D. WOODBRIDGE, profesor de istoria Bisericit gi de istoria ‘gandirii crestine, Trinity Evanghelical Divinity School Lumea - bine pusa in scena? Teologia, cultura si hermeneutica KEVIN J. VANHOOZER Lumea-ntreaga e 0 scena, $i toti oamenii-s actori Rasar si pier cu randul fiecare, Mai multe roluri joaca omu-n viaa [..] — William Shakespeare, Cum wi place* hhakespeare a folosit adesea metafora scenei ca si vorbeascé despre viata. inainte de Shakespeare, misterele medievale erau adesea realizate pe trei niveluri: actiunea de pe pamant se desfagura pe scena din mijloc (paméntul de mijloc despre care vorbeste Tolkien?), scena de deasupra si cea de dedesubt dezvaluiau atitudinea lui Dumnezeu, respectiv a lui Satan fata de actiunea ce se derula pe scena principala. Cand ne nastem, plangem pentru c4 venim pe aceasta mare scena de nebuni.”' Este sarcina teologiei si descopere si si articuleze calea infelepciunii pe scena, gi scenele, vietii cu ajutorul Cuvantului lui Dumnezeu ~ setul ultim de indrumari scenice. Dar nici un teolog, nici chiar unul inarmat cu Cuvantul lui Dumnezeu, nu se bucura de privilegiul de a privi lucrurile din punctul de vedere al lui Dumnezeu, deoarece Cuvantul lui Dumnezeu trebuie interpretat. Cu putin mai prejos decat ingerii, noi, actorii umani, nu avem acces direct la lucrurile ceresti, dar trebuie si ne interpretim rolurile. Cei distribuiti ca teologi, asemenea celor cérora li s-au dat alte roluri, joacé simultan rolul * traducerea in limba roméné Virgil Teodorescu: "William Shakespeare, Regele Lear, actul 4, scena 6,1. 182-183. 3Tels 4 KEVIN J. VANHOOZER actorului sal criticului. Teologia este incercarea de a evalua jocu dupa criteriile Cuvanfului lui Dumnezeu. Activitatea teologica | realizéazi o dubla interpretare: nu numai Cuvantul, ci si lumea insdsi | trebuie interpretata. | Cultura este o ,performare” a convingerilor si valorilor absolute ale omului, un mod concret de ,punere in scena” a propriei religit Indiviaii sunt actorii, dar ei poarts costume culturale gi istorice si sunt aruncati in intrigi conditionate si ele cultural siistoric. Sar putea s8 nu le fie distribuite replici concrete, dar le este dati 0 anumita limba. Cultura este scenariul, mediul, lumea in care omul este aruncat atunci cand apare pe scend. Scenariul cultural influenteaza si conditioneaza ce vad actonii, ce spun si ce fac ei, Daca lumea este 0 scena, cultura asigura stalpii de sustinere”. Carl Henry a infeles foarte bine importanta interpretirii i analizei teologice a culturii gi a curentelor culturale. intr-adevar, Carl Henry isi Iincepe magistrala lucrare Dumnezeu, revelafie si autoritate cu o descriere patrunzatoare a ,Crizei adevarului si Cuvdntului" in vremurile noastre: {Nici un alt fapt al viefii contemporane occidentale nu este mai evident decat neincrederea ei crescdnda in adevarul final si indoiala implacabil fafa de orice cuvint cert”? Aceasta criza ~ care la baza ei este 0 criza a epistemologiei si teologiei poate fi foarte bine amurgul ce priveste ,noaptea nihilismului” i un now Ev intunecat. Intr-o analiza ce are cateva asemanari interesante cu cea a lui Jean Baudrillard (vezi mai jos), Henry sugereaza cA mass-media moderna le-a oferit oamenilos, care sunt prin natura lor idolatri, o fantastic maginarie de fabricat mituri, capabila virtual s8 modeleze dupa doringa © noua realitate (sj, mai nou, capabila si creeze o realitate virtual) Credinta lui Nietzsche c4 oamenii trebuie si-gi fie proprii zei, creand realitatea dupa vointa lor de putere, pare sa fi primit acum confirmare tehnologica. Pentru Henry, situatia este grava: ,Nu numai cultura omeneascé, dar si destinul umanitatti depinde de faptul daca imaginea si sunetul vor fi rezervate exclusiv speculatiilor omenesti si intamplarilor efemere, sau vor fi imprumutate in mod egal si propagarii Cuvantului si adevarului lui Dumnezeu” (24). in prezent existé o neincredere crescinda in Cuvant siin cuvinte in general. Cultul experientei nonverbale amenin{a intreaga mostenire cultural. a lizaiei apusene. ,A deverbaliza o socielate deja depersonalizata Inseamna cu atat mai mult a o dezumaniza” (28). Henry, Dumnezeu, revelaie $i eutoitate, vol. 1: Dumnezew care vorbrste si arta, Consideratit preliminare, Oradea, Editura Cartea Crestini, 1984, pag. 17. Citatele tlteriare vor f date in paranteza in tet. Lumea ~ bine pusa in scend? 6 Henry crede ca fiecare cultura are conceptie omogena asupra viet grealitaticare-i menine coeziunea’ (48). Unele sisteme de convingeri, ca cel al grecilor antici, au fost capabile si produc o culturé impresionanta in afara bazei iudeo-crestine. Dar grecii antici au crezut intr-o realitate invizibila, eternd, spirituala si rationala, ce a slujit ca suport in incercarile lor de a impune ordinii materiale vizibile o ordine rationala invizibila, insd le-au lipsit resursele spirituale pentru a-si exterioriza viziunea; le-au lipsit mijloacele necesare ale harului ce le-ar fi_ dat posibilitatea si dea o forma spiritualitati pe care au decelat-o. insa culturile secolului al XXJea sunt intr-o incurcatura si mai mare. in Occident, societatjilor industrializate si postindustrializate le este greu si creada intr-o ordine exterioara absolut dupa care ar trebui si-si modeleze viata pamanteasca, Atunci de unde vin valorile ce dau contur culturilor contemporane? Oamenii din zilele noastre trebuie fie si creada in proprile lor mituri, fie si le considere niste fictiuni convenabile si necesare, cu valoare pragmaticd. Fie suntem obligati si credem cd valorile si convingerile noastre privind absolutul sunt adevarate, fie trebuie s recunoastem ci sunt doar niste fictiuni utile. Multi ganditori occidentali contemporani declara ca toate sistemele de convingeri sunt rodul mitizarii si le celebreaza ca atare. Evaluarea pe care o face Henry prezentului este menita si ne trezeasca la realitate: ,Pragmatismul este ultima ipostaza a unei culturi care gi-a pierdut adevaratul ei centru” (45). Intr-o epoca lipsita de absoluturi, problema umanitatii tine de .modelarea libera a vietii sale, a istoriei si a naturii cu ajutoral creativitatii proprii* (157). Ironia consta ins in faptul c& aceasta creativitate absoluta va consuma cele din urma umanitatea. Asemenea rechinilor care simt stingerea vietii, omul modern, barbat sau femeie, se va devora singur intr-un fel de .frenezie a libertatii", incercand disperat s& respinga nihilismul investind viata cu valori pe care sistemele lor de convingeri, insuficient consolidate, nu le pot sustine. Exista vreo alternativa, o cale spre viata si adevar? Pentru Henry, aceasta este probabil intrebarea cea mai presanta cu care se confrunta fiinfa umana: ,.ntrebarea cea mai important in istoria gandirii este daca toate acele sisteme de convingeri prin care diferitele popoare ajung la sensul si valoarea vietii ‘omenesti sunt mitice prin natura lor’ (48). Lucrarea lui Henry ne asigura o introducere excelenta in subiectul nostru: relatia dintre teologie, cultura si hermeneutica. Daca teologul trebuie s4 marturiseascd Cuvantul lui Dumnezeu in lumea contemporand, el trebuie si infeleaga si Cuvantul, si lumea, Este necesar ca teologia si se angajeze atat in hermeneutica biblica, cat si in n anumit liant de convingeri, 016 KEVIN J. VANHOOZER cea culturald. Interpretarea este o categorie fundamentala a gandirii teologice.’ Teologia s-ar cuveni si se ocupe (cel putin in parte) de interpretarea culturii, Binein{eles ca trebuie sé recunoastem imediat ca teologia insagi este conditionaté cultural. Teologul gandeste in coordonate spatio-temporale concrete, folosindu-se de o limba si de un set de categorii ce reflecta timpul si cultura in care traieste el. De aceea, este la fel de legitim sa se vorbeasca despre cultura teologiei ca si despre teologia culturii, Mai mult, data fiind pierderea azi a Credinfei in absoluturi si intr-un punct de vedere absolut (al lui Dumnezeu), ganditorilor le face placere si vorbeasca despre interpretare, dar nu si despre cunoastere, cu att mai putin despre cunoasterea absolut. Probabil mai mult ca oricand inainte, era noastra este era interpretarii, Se accept in mare masura ca un dat faptul cd nu ne aflam in pozitia de a cunoaste lucrurile. Cunoasterea absolut - a binelui si a riului sau a orice altceva ~ spre deosebire de Pomul paradisului, este intotdeauna in afara sferei de atingere a omului, Din acest motiv va trebui si analizam atat cultura interpretarii, ct gi interpretarea culturii In eseul de fafa analizez rolul teologiei in interpretarea culturii cultura contemporand a interpretarii. Mai intai definesc cultura i hermeneutica si aduc argumente care si sustind ideea cA cultura este un obiect legitim al interpretarii, Apoi trec in revista cateva interpretari care au fost date culturii de catre istorici, sociologi, filozofi si teologi Sugerez c& in cultura occidentala contemporana hermeneutica in sine este considerata o valoare absolut, Ma refer aici mai degraba la cultura hermeneuticii decat la o hermeneuticd a culturii fiindca in context postmodern interpretarea creatoare este considerata a fi una dintre virtutile de prima importan(a ale fiinfei umane. in sectiunea finala argumentez ca azi este nevoie mai mult ca oricand ca teologul sa fie atit interpret si critic al culturii contemporane, cat si promotorul unei contraculturi ce ar trebui si se manifeste in existenta eclesiala ~ adica in bisericd. Numai in masura in care interpretim Scriptura vom fiin stare sé fundamentam o contracultura eficienta, care si se distinga drept cea mai eficient’ critica a culturii dominante. In cele din urma, interpretarea ce conteaz cel mai mult este .performarea” textului biblic. Teologul ca interpret-critic este si actor pe scena istoriei lumii »Punerea in scena” de catre teologie a lumii prezentate in Scripturile Grestine ar trebui sA reprezinte 0 voce cruciala, sau un cor de voci, in dezbaterile contemporane pe tema valorilor gi instituiilor culturale. Ca * Vezi Werner H. Jeanrond, Tist aed Interpretation as Coteyories of Theological Thinking New York, Crosseoad, 1988, Lumea ~ bine pusd in cen? wv actori siinterpreti ai culturi, teologii si credinciosii actioneaza in acelasi timp ca teoreticieni social i ca activisti sociali. Acesta, cel putin, este rolul care li s-a cerut ucenicilor crestini si-1 joace, cu alte cuvinte ‘comunitatii celor care se intrunesc ca ,si implineascé” Cuvantul. DESPRE NATURA $1 NUTRIRE, COSMOS $I CULTURA Deosebirea dintre stiintele naturale si cele umane evidentiaza natura culturii ca fenomen social, dar si nevoia corespunzatoare de intelegere hermeneuticd in opozitie cu explicatiile cauzale date culturii si societatii. Stiinfele naturale studiazd, aga cum indica i numele lor, natura. De la Kant incoace s-a impus ca o moda distinctia dintre natura si libertate. Natura este guvernata de legi, legi ce determina cauzal ce se intémpla in timp si spatiu. Cu alte cuvinte natura este marcata de o anumita necesitate: forfa va fi intotdeauna egala cu masa inmultita cu acceleratia, indiferent de clima sau de fara. De aceea, obiectivul stiintei naturale este catalogarea acelor legi cauzale care explica ce se petrece invariabil in natura. Oamenii de stiinta pot ,citi"inteligibil cartea o data ce au dedus legile cauzale matematice care guverneaza functionarea universului ,mecanic”. Fiintele umane, pe de alta parte, sunt numai partial conditionate de legile naturale. Trupurile omenesti pot fi supuse legilor cauzale, dar nu si spiritul omenesc. in timp ce mingile de tenis nu au posibilitatea si aleaga modalitatea de a-si implini vocatia, fiintele umane se bucura de masura de libertate. Pentru fiintele umane exist mai mult decat un singur viitor — veritabile posibilitati - in timp ce mecanismele, moleculele si bilutele cu care se joacd copiii nu au. Oamenii au si trecuturi. Intr-adevar, istoria este pagina pe care o scrie libertatea. $i cartea istoriei, consemnarea libertaii umane, nu poate fi infeleasa prin explicatie cauzala. Istoricul este un om de stiinta umanist —adica cineva care studiaz oamenii —iar istoria, impreund cu celelalte stiinge umane, cauti mai degraba sa inteleaga decat sa explice+ ‘Acum, din punctul de vedere al, sa zicem, biologului care studiaza fiinta umana ca fenomen al naturii, umanitatea este una. Biologul lasificd toate fiintele umane ca aparfinand aceleasi speci. Ins pentru istoric (dar si pentru antropologul cultural sau pentru sociolog), ‘umanitatea este multipla. Nici un set de legi, oricat ar fi de complex, nu poate explica fiintele umane gi actiunile lor. Nici o teorie unificata nu + Cercelarea este efectuata in vederea intelegeri, pentru ci obiectulistorici este particularul individual, nu individualut ca instanfs a une’ legi universe si necesare, Istoricul este intotdeauina conslient ci totul sar fi puta intimpla saltfl8 KEVIN J. VANHOOZER poate trasa desfagurarea libertatii umane. Totusi, de aici nimeni nu trebuie si tragé concluzia ci fiinfa umana i istoria umana sunt neinteligibile. Wilhelm Dilthey a pledat pentru o metodologie care si inlesneasca studiul fiintei umane si s4 respecte in acelasi timp individualitatea, libertatea si unicitatea umana. Dilthey a urmarit mai degraba intelegerea decat explicatia, o intelegere ce insemna retrairea experientei si a proceselor de gandire ale indivizilor care au trait gi au gandit inainte de noi. Dupa Dilthey, studiul istoriei este posibil pentru C4 oamenii isi ,obiectiveaza” sau exprima gindurile si valorile (.spiritul” lor) prin ceea ce fac, prin ,lucrarile” lor. Istoria, care se refera Ia actiunile persoanelor din trecut, devine astfel studiul semnelor si interpretarea urmelor. Verdictul dat de Paul Ricoeur cu privire la Dilthey este urmatorul: ,,istoria devine astfel domeniul herme- neuticii Istoria este scena pe care se desfagoara aparitiile intrarile si iegirle - spiritului uman. Cultura este materializarea, expresia in cuvinte si actiuni, a .spiritului” unui popor care populeaza la un moment dat un anumit spativ. Spiritul veacului (Zeitgeist) este departe de a fi invizibil, dimpotriva, el se exprima permanent in forme concrete. Cultura este efortul spiritului uman de a se exprima prin crearea si imbracarea valorilor si credintelor in forme specifice (de ex., in catedrale, coloseumuri, cimitire, sili de cinema, colegii, bancomate, spalatorii auto etc.). Cultura este procesul (si rezultatul) de a conferi forma gi semnificatie materiei prin mijlocirea libertatii” Pinza unui paianjen nu este un produs cultural pentru cé nu este un rezultat al libertatii. In pofida complexitaii ei, ea nu este un mesaj sau 0 expresie a unui set de valori si credine, Nu exista echivalenti de origine arahnida pentru stilurile gotic, luminist sau romantic - ca s4 nu mai zicem cubist din cultura noastri. Panza paianjenului nu are nici o semnificatie; ea slujegte mai degraba un scop instrumental. Tesatura panzei poate fi admirata, dar ea nu poate fi interpretata, Cultura se refera la actiunea expresiva a libertatti umane in si asupra naturii, Spre deosebire de alte specii,fiinta umana se inscrie in natura asind urme semnificative ~ totul de la liniile fine de cerneal neagra pe hartie alba pind la silueta unui zgarie-nori profilata pe cerul insorit © Veai Raymond Williams, Culture, Londra, Fontana, 1981, pag. 15-16, 51 Paul Ricoeur, Hermencutcs and the Human Sciences, Cambridge, Cambridge University Press, 181, cap. 12 * Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, pag, Dupa cum spune Herman Dooyeweerd: .Actvitatea culturals const intotdeauna dina da forms materi, controland liber materia respectiva",Rools of Western Culture pagan, Secular and Christian Options, Toronto, Wedge, 1979, pag. 64 Lumea ~ bine pusd in scend? 9 Cultura, in sensul ei cel mai larg, se refera la ,.umea semnificatilor umane"# Important in ce priveste cultura este ca ,semnele’ ei, cotele ei de nivel si bornele ei de hotar, au sens; ele trebuie mai degraba intelese decit explicate. Dar cum? ,Cultura greaca si-a lasat amprenta asupra civilizatiei apusene” ~ toate bune, dar cum trebuie si intelegem noi ssemnul” care este cultura greaca? Dar grandoarea reprezentata de Roma antica? Ricoeur defineste hermeneutica drept ,teoria operatiilor de infelegere in relatia lor cu interpretarea textelor”:? Hermeneutica, arta si stin{a interpretari, fine in primul rand de principiile si procedurile prin care intelegem si ne insusim semnificatia unor texte. Dupa cum vom vedea, mai multi ganditori recenti au extins notiunea de text”, pentru a cuprinde visele (Freud), filmul, moda (Roland Barthes) $i cultura in ansamblul ei (Raymond Williams). $i, bineinteles, savantii din domeniul stiintelor naturii numesc inci de mult cosmosul drept cartea” naturii Ricoeur afirma ca stiingele umane sunt hermeneutice in masura in care obiectul lor are trasaturi ,textuale” si in masura in care metoda stiintelor umane cultiva proceduri care sunt folosite si in interpretarea textelor. Dar in ce fel se aseamana culturile si produsele culturale cu textele? Textul este un set de semne (cuvinte) ce fixeaza sensul pe care vrea si-l comunice autorul. Spusele autorului pot disparea cu timpul, dar semnele si semnificatia riman. Tot aga, 0 actiune poate lisa semne”. Cuvintele si actiunile omenesti pot améndoua transmite sensuri. Max Weber a definit obiectul stiintelor umane drept ,comportament orientat semnificativ”. Prin urmare, studierea unei actiuni_umane semnificative seamana cu citirea unui text.” Spre deosebire de evenimente, susceptibile de o interpretare cauzala, actiunile umane trebuie intelese. Actiunile sunt fapte semnificative inscrise in textura istoriei sau a naturi Cultura se referd la actiunile pline de inteles ale unui individ, ale unui grup sau ale intregii societati. Ea vizeaza actiunile omenesti ce exprima intr-o forma obiectiva 0 valoare sau 0 modalitate a libertatii umane. Cultura nu este un cosmos impersonal, ci o lume plina de semnificatie. Spre deosebire de natura, care este indiferenta la fiinta umand gi la preocuparile ei, cultura nutreste ~ cultiva ~ umanul. Daca Julian Hart, A Christian Critique of American Culture, New York, Harper & Rov 1967, pag, 4. * Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, pag. 43, » Vezi Ricoeur, «The Model of the Text: Meaning Action Considered asa Tex, cap. 8 din Hermeneutis and the Human Sciences2» KEVIN J. VANHOOZER actiunea semnificativa poate fi asemdnata cu un text, atunci cultura este biblioteca in care aceste texte sunt clasificate in functie de valoare si stocate in memoria colectiva, Cultura exprima totalitatea a ceea ce pretuieste un anumit grup de oameni. Asemenea unei cart, cultura are o intriga unitara sau 0 teza. Pentru Raymond Williams, cultura este un sistem de semnificare ce comunica i reproduce ordinea sociala prin multiplele sale practici de semnificare, practici ce includ artele, filozofia, jurnalismul, publicitatea, ‘moda si asa mai departe.!' Noi incercim sa aratam cine suntem si de ce suntem valorosi prin lucrarile noastre (,textele” noastre): prin pictuti, monumente, simfonii, Asemenea antologii culturale pot fi mijlocul cel mai bun de a studia antropologia culturala. Hermeneutica culturala studiazi cum si ce inseamna cu adevarat aceste diverse expresii de semnificare. Interpretand cultura, incercim si descoperim spiritul in care sunt intruchipate lucrurile. Hermeneutica culturala este studiul cxedin{elor oamenilor in legaturi cu semnificatia vielii si cu ceea ce inseamna sa fii uman. Cultura este un sistem de semnificare ce exprima in forme obiective ceea ce un popor considera a fi valorile ce directioneaza gi sustin libertatea umana, Care aspect al culturii este cel mai semnificativ? Kenneth Clark crede cé arhitectura indica cel mai bune caracterul unei civilizatii. Hans Rookmaaker spune ci pictura dezvaluie cel mai fidel starea de spirit a unei culturi, Nathan Scott afirma c acelagi rol il are literatura; TS. Eliot nominalizeaza in aceeagi ‘anctie poezia. Este foarte grew sa te decizi intre aceste optiuni. Pentru Ricoeur, este suficient 58 se spuna ca, spre deosebire de economie (ce studiaza proprietatea) sau politicé (ce studiazd puterea), cultura se cristalizeaza la nivelul imaginatiei. Cultura formeazd un grup social coerent pentru ca indivizii care compun grupul impartagesc aceeasi lume imaginara, aceeagi viziune asupra a ceea ce este cel mai important si asupra felului in care ar trebui ordonata lumea sociala. in centrul oricdrei societai sau Vel Black, Models and Metaphors, Ithaca, Cornell University Press, 1962. > Hesse, Revolutions and Reconstructions fn the Philosophy of Science, Bloomington, Indiana University Press, 1980, pag. 225. * In imba englezs, GOD ,Dumnezeu" gi DOG ,eine36 KEVIN J. VANHOOZER Augustin si alti teologi crestini ar fi fericiti, cred eu, si accepte aceasta ,textualitate” a culturii. Caile se despart abia cand se pune fntrebarea daci un text dat are un sens determinat.® Mai multi ginditori francezi din anii ‘60 au aplicat teoria lui Saussure privind arbitrarul limbajului la texte in general. Orice text este un sistem de semnificare nedeterminat, 0 retea de semne ce se refera unele la altele. Mai mult, este imposibil s4 oprim ,jocul” semnelor si si spunem cu exactitate ce anume inseamné un text. De ce? Pentru ca semnele nu se refera la realitate, ci unele la altele; ele igi dobandesc sensul tocmai prin opozitia lor fata de alte semne (de ex, ,cald"/,rece”.,albastru‘/,rogu’ etc.). Un text are o ,textura”, dar nu gi substanta. Sensul lui este nedeterminat. Definirea ,sensului” unui text ar fi considerata culmea dogmatismului hermeneutic; pur si simplu nu exista o singura ordine corecta intr-un sistem de semne arbitrare. Pentru Roland Barthes, aceasta este 0 descoperire eliberatoare pentru ca cititorul este liber ca si fie creativ. Ca si Nietzsche, Barthes crede ca nu suntem niciodata mai lumani ca atunci cand ne cream propria noastra semnificate si proprrille valori, Alternativa este si induram sclavia hermeneuticd de a fi obligati sd descoperim interpretarea ,corecta” a unui text. Barthes sustine ci sistemele de semne sunt deschise, susceptibile de mai multe combinatii. La urma urmei, ideea este 4 ne jucdm cu textul ca sicu un cub Rubik, ce nu are o singura solutie. In orice caz, ca Barthes si dobindeascé o libertate interpretativa deplina, el trebuie s& scape de notiunea de ,autor’. Barthes spune cé autorul trebuie sa moara ca cititorul sé tr&iasca. Dar aceasta nu este decat o repetare la nivel textual a mortii lui Dumnezeu (Autorul tuturor) la nivel metafizic. Care este sensul vietii? Daca nu exista nici Autor, nici autoritate, cine poate spune ceva? O data ce se abandoneaza ideea de sens textual determinat si de interpretare textuala corecta, orice este permis in interpretare. Moartea lui Dumnezeu duce astfel Ia cultul lui Hermes »Postmoderns” este numele dat de mulfi actualei culturi a hermeneuticii." John Caputo crede ci lumea postmoderna a abandonat cfutarea metafizics a modernismului si a imbratigat 0 hermeneuticd radicala, Metafizica este incercarea de a raspunde ® Vezicartea mea, Is There a Meaning in This Text? Te Bibl, th Reade, andthe Morality of Literary Knowledge, Zondervan, Grand Rapids, Michigan Scott Lash crede c& postmodernismul este un fel de cultura si de aceea este deschis uunei descrier sociologice. El crede cin timp ce cultura moderna fea diferenta intre domeniile teoretic, etic si estetie, cultura. postmoderna se caracterizeaz8 print-o clediferentiere”. In postmodernism, graniele dinte teoretic, moral si estlic incep 58 se estompeze, la fel ea si limita dintre realitate gi reprezentarea ei, Vezi lucrarea I, Sociology of Posimadernism, Londra, Routledge, 1990, pag, 9-13. Lumea ~ bine pusd in scend? 37 rational la intrebarile ultime privind viata sirealitatea. Lumea moderna a crezut ca ratiunea, in dispozitia ei metafizics, poate atinge i formula aceste adeviruri universale, Hermeneutica, pe de alta parte, readuce viata la ,dificultatea ei initiala", in exprimarea lui Caputo. Hermeneutica radicala ne ,expune la rupturi si goluri, ca sa zicem aga, la textualitate si diferenta, ce sunt inerente in tot ce gandim, facem sau sperm’. A avea raspunsuri la intrebarile ultime ale viefiiinseamna a avea ,singura perspectiva adevarata’, singura interpretare adevarata a cartii viefii. Dar tocmai aceasta neagé ganditorii postmodernisti fiingelor umane. Fiinfa umand este iremediabil marcata de perspectiva felul in care gindim, vorbim, percepem, comunicim, actionim, ne casitorim, ne jucim — toate aceste activitati, inclusiv cunoasterea, sunt conditionate de ,locul” nostru. Conceptia despre Dumnezeu, sine si lume este afectata de timpul si locul in care omul traieste, de educatia lui, de clasa tui socialé, de apartenenta sexuald, de biochimia proprie si asa mai departe. Metafizica este cdutarea lipsita de speranta a unui graal metafizic. La ce poate spera in cel mai bun caz ganditorul nu este cunoasterea, ci o interpretare interesanta. Gandirea si cultura postmoderna se caracterizeaza prin constiinia de sine: autorii si artistii postmoderni sunt constienti cA scriu, ca picteaza - pana acolo incat scrierile sau picturile lor nu prezinta atat realitatea, cat actul de a scrie sau de a picta! Scrierea, arta gi televiziunea postmodernd atrag atentia asupra naturii lor artificiale, create. Dupa Jean-Francois Lyotard, conditia postmoderna este suspicioasa fata de toate ,metanaratiunile”, adic acele naratiuni ce pretind cA explicd istoria si cA 0 prezinta aga cum este.** Cultura postmoderna nu mai crede in astfel de metanaratiuni, fie ele marxiste, rationaliste sau crestine. Aceasta inseamna ca nu mai exista o istorie atotcuprinzatoare care sa inspire cultura, In loc de aga ceva, Lyotard anticipeaza un mod de viaté care s& celebreze diversitatea tribala’. Pentru Lyotard libertatea inseamna ca fiecare igi poate povesti sau pune in scend propria istorie sau naratiune. in lumea postmoderna, realitatea se dezintegreaza in mii de istorii si sisteme de semne. Jean Baudrillard ctede cé ecranul televizorului este cea mai potrivita metafora pentru cultura postmoderna. In locul permanentei pictur, televizorul este un cimp electronic de imagini palpaitoare. Televiziunea este, cum se exprima Steven Connor, ,o lume de stimuli despringi de referinta lor la ® Caputo, Radical Hermeneutis, Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Projet, Bloomington, Indiana University Press, 1987, pag. 6 ® Vezi Lyotard, The Postmadern Condition: A Report on Knowledge, Manchester, Manchester University Press, 198438 KEVIN J. VANHOOZER real, care circulé si se schimba intr-o scurgere neintrerupts, decentrata."* Un exemplu clar in aceast§ privin{é este videoclipul, unde imagini din trecut sidin prezent, vise i stiri de veghe se intrepatrund neintrerupt, scurtcircuitind orice incercare de a privilegia o imagine gi de a o folosi drept cheie interpretativa a intregului ‘Teologia nu este imuna la cultura din jurul ei. Mai multi teologi fac deja eforturi pentru articularea unei teologii hermeneutice sau postmodern. David Tracy intelege termenul de ,modern” ca referindu-se la convingerea ca subiectul uman este rational si cA poate ajunge la cunoastere si la adevar. Dar aceasta ,credinta” specifics Tuminismului a luat sfarsit acum. Tracy recunoaste, impreuna cu alti ganditori postmoderni, natura finita si perspectivala a intregii Cunoasteri umane. Trebuie sa interpretam din cauza pluralitatii si ambiguitatii limbajului si istoriei. Desi intreaga cunoastere este interpretare, Tracy crede cA 0 forma mai modesta a rationalitati supravietuieste sfargitului modernitatii: si anume conversatia. In cadrul conversatiei, este respectata interpretarea celuilalt la fel de mult ca propria interpretare. Rationalitatea este arta conversirii despre texte; ratiunea este hermeneutica. Religia aduce aici un serviciu nepretuit, crede Tracy: obiectul ei ~ Transcendentul ~ ne reaminteste mereu ci incercarile noastre de a cunoaste vor fi intotdeauna incomplete. Credinta religioasé ne aminteste c& nimeni nu se afla in pozitia de a domina sau de a incheia conversatia. Pentru Tracy, aceasta inseamné ca teologul crestin nu poate presupune ci metanaratiunea crestins ~ Evanghelia ~ este superioara istorisirilor altor religii. Nu exista loc pentru absoluturi in casa de oaspeti a hermeneuticii®® Don Cupitt saluta sfarsitul modernitatii, ce promova mitul unei ordini rationale transcendente. Pentru Cupitt, postmodernism inseamna sfarsitul credinfei intr-un inceput sau un Sfarsit absolut, intr-un Temei sau intr-o Prezenta absoluta. Lumea lui Augustin, unde totul semnifica ceva etern, a fost intoarsi pe dos. Sau, mai bine zis, lumea lui a fost declarata plata. Cupitt scrie: ,Migcarea interpretativa nu se desfagoara direct de la semn la lucrul semnificat, ci pe cai laturalnice, de la semn Ja semn." Starsitul perspectivelor fixe si domnia fluxului inseamna ca oamenii sunt liberi si fie creativi: ,Depinde de noi sa reimaginam % Baudrillard, citat in Steven Connor, Pastmadernist Culture: An Intraducton to Theories of the Contemporary, Oxford, Basil Blackwrell, 1989, pap, 168, Veai Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, San Francisco, Harper & Row, 1987. ° Cupitt, The Long-Legged Fly A Thoolagy of Language and Desire, Londra, SCM, pag. 21. Referinfele ulleioare vor fi date in paranteza in text ”, Luamiea ~ bine psi in scena? 39 crestinismul, s4 reinventim credinta pentru vremurile noastre” (2) Teologia, asemenea poeziei, trebuie sa invoce ivirea din nimic a unei lumi pline de semnificati. Creatia ex nihilo caracterizeaza munca teologului, nu pe aceea a lui Dumnezeu. Conceptiile despre lume gi via{a sunt creatii ale imaginatiei. Metafizica moderna nu a fost decat poezie pretentioasd. Dar daca suntem sinceri cu privire la fictiunile pe care le fabricam, le putem noi crede si respecta cu adevarat? La urma uurmei, viziunile imaginare pot fi generate de ratiune, dar si de nebunie, sicine poate sa spuna care este sursa lor? Unul dintre scopurile culturii este prezervarea cunoasterii, a realizarilor creatoare gi a valorilor. Cei angajati in actul de cultura cred @ exist un sens ce merita sa le fie transmis altora. insi Cupitt se indoieste cA cultura exprima cu adevarat adevaruri eterne. Atat filozofia, cat si teologia au pretins ca afirma adevarul si, in cazul crestinismului, biserica a exercitat adesea o hegemonie culturala: »Dumnezeu a fost Memoria absolut, garantul cunoasterii si valorii eterne, si refugiul din contingenta pura de care oamenii au nevoie pentru ca viata 8 posede valoare” (84). Dar pentru Cupitt, care este un apostol al postmodernismului, folosirea lui Dumnezeu pentru validarea unor norme culturale este ilicita. .Limbajul si interpretarea sunt fara inceput gi far sfarsit, $i aceasta intr-un mod ce exclude idea uunor principii prime indiscutabile si a unor adevaruri finale” (88). Cultul gi cultura lui Hermes, promovate de Cupitt, duc, ca 0 ironie, la fnsigi anihilarea ideii de cultura. In cele din urma, el trebuie si conchida ca nimic nu merita si fie pastrat. Orice permanenfa ar fi 0 restrictie impovaratoare asupra libertatfi lui de a crea la nesfargit o lume secundard, Cultura hermeneuticii este una a jocului liber, unde totul este deturnat, résturnat si inversat. Devoti cultului hermetic igi trdiesc viata angajati in jocuri interpretative rebele; inchinarea lor nu se face nici in duh, nici in adevar, ci in nepasarea carnavalului.” TEOLOGIA §1 RECONSTRUCTIA CRITICA A CULTURI: HERMENEUTICA CREDINTEI © hermeneutica critica a culturii se angajeaz4, in primul rand, sa descopere de ce este in stare 0 civilizatie data. Critica teologica a culturii contemporane descoperi ci ,religia trdita” din spatele culturii ® Pentru o explicate a adecvari acestei metafore, vezi Nathan Scott, “The House of Intellect in an Age of Carnival: Some Hermeneutical Reflections”, in The Whirlwind it Culture: Frontiers in Theoloyy, ed. Donald W. Musser gi Joseph L. Price, New York, Meyer Stone Books, 1988, pag. 39-54, mai aes pag, 42.40 KEVIN]. VANHOOZER postmoderne este religia Iui Hermes, mesagerul inaripat, zeul doctrinelor mistice si patronul hotilor. Aceasta mai degraba igi celebreaza decat igi marturiseste crezul - si anume cA nu exist’ 0 versiune autorizata a realitatii ci numai interpretare, Postmodernismul inseamné preotia tuturor credinciosilor, mai putin un text in care si creadi. Dar Autorul este mort, dispare in acelasi timp intreaga autoritate? Nu neaparat. in lumea postmodern, preotia tuturor credinciosilor duce la cultura de masé. in cultura de masé, autoritatea devine o functie a opiniei populist. Intradevar, Julian Hartt defineste cultura de masa drept ,elevarea gustului si convingerii populare la 0 suprematie de-a dreptul incontestabilé asupra tuturor modalitatilor principale de actiune si gdndire din civilizatia noastra.* Cum poate fi Pentru citeva date staistice de baz3, veri George Gallup je si Jim Castell The People's Religion: American Faith inthe 90s, New York, Macmillan, 198,48 D.A. CARSON, Pentru moment este suficient si recunoastem ci in infelegerea prezenta a culturii apusene intalnim doua efecte hermeneutice opuse. La un nivel, cultura noastra se departeazi de mostenirea valorilor iudeo-crestine ce au sustinut-o atata vreme, indepartandu-ne astfel gi de conceptia despre lume si viata a scriitorilor Noului Testament. La celalalt nivel, ne reintoarcem, fari si avem nici un merit pentru aceasta, la ceva analog lumii pluraliste cu care au fost nevoiti si se confrunte primii crestini, de aceea, in acest sens, Noul Testament ne vorbeste astizi noua gi culturii noastre mult mai direct decat in urma cu 50 de ani. Diferenta fundamentala este, fireste, ci aceasti migrare moderna spre pluralism este in mare parte consecinta slabiciunilor gi compromisurilor facute de biserica in ultimii 150 de ani, pe cand biserica primului secol nu s-a incarcat cu 0 asemenea povars. Chiar gi aga, ar trebui si fim mai putin disperati si morbizi daca citim astizi Scripturile gi vedem ca provocarile pluralismului nu sunt noi, {n al doilea rind, comunitatea noului legimant nu mai forma o ta > Malte texte necestd o exegez4 aminuntits, pe care sper si o realizez paral into ‘arte ulterioari, din care voi face wn reaumat mai jos. Unele texte citate adesea in sprijinul unei poztii mai putin exclusviste sunt de asemenea mentionate pe scar.62 D.A.CARSON. natiune (ca in Vechiul Legimant), ci o partagie transnationala ce cauta sf traiasca viata noua primita prin Duhul intr-o lume de la care nu se putea agtepta si-i impartageascd valorile. Mai mult, aceasta lume, politic vorbind, nu era o democratie in care cetatenii de rand puteau participa direct la organizarea i conducerea Imparatiei. Agadar, se pune urmatoarea intrebare: Cum se vedea Biserica primara pe sine gi rezultatul misiunii sale? Cu alte cuvinte, care a fost eclesiologia gi cescatologia ei? Raspunsurile contemporane la aceasta intrebare sunt complexe si extrem de contestate. Personal, prefer s8 le discut in alta parte; voi spune despre ele céteva cuvinte ceva mai tarziu in eseul de fata. (2) Recunoscuti sau nu, doctrina despre Dumnezeu sti in centrul dezbaterilor corttemporane pe tema pluralismului. Dacé Dumnezeu este 0 fin de un anumit fel, atunci pluralismul religios in al treilea sens este posibil, ba poate chiar necesar; daci Dumnezeu este o fiinta de un alt fel, atunci pluralismul religios in al treilea sens nu e numai imposibil, ci si profund rizvratit, pacatos. $iintre acesti doi poli, ne putem imagina multe alte teologii ‘S& presupunem ca Dumnezeu este o fiinf§ indefinibila, care nu S-a revelat pe Sine (nu stim daca este fiin{4 sau lucru, masculinitate sau feminitate, singularitate sau pluralitate) in nici o religie, ci este mai degraba de asa natura, incat toate religiile fl (0? i?) reflecta in egala rmasura si imperfect. Din acest punct de vedere, nimeni nu poate spune & o religie prezerva mai mult adevar despre Dumnezeu decat alta, Fiecare religie este doar un rispuns adecvat menit si-L explice pe acest Dumnezeu indefinibil in felul acesta sfarsim in pluralismul radical al lui John Hick, de exemplu.,? Nu conteaza ca este extrem de greu de crezut A toate religiile sunt in egald masurd valide si valoroase,** de la animism la satanism, la budismul zen, la islamismul shit, la eclectismul reverendului Moon, la catolicismul medieval, pand la evanghelicalismul Marii Treziri. La prima vedere, s-ar prea ci Hick si colegii lui au considerat cA pluralismul radical este binele suprem, singurul care nu poate fi negociat, si au rescris apoi o conceptie despre Dumnezeu care 4 fie compatibila cu viziunea lor. insé, desigur, din orice perspectiva crestind, 0 asemenea practic se numeste de obicei idolatrie. 7 Din mltele lucrie ale lui Hick, vei mai ales God and the Universe of Faiths, Londra, Macmillan, 1973; God Has Many Names, Philadelphia, Westminster, 1982; si Problems of Religious Pluralism, New York, St. Matin’ Press, 1985. Veal de asemenea, Hick, ed The Myth of God Incarnate, Londra, SCM, 1977; si Hick gi Knitter, ed, The Myth of Christian Uniqueness. 3 Hick admite citeva criteri pragmatice (mentionate mai jos pe scurt)~ dar nu aga Incats8vicieze pluralism lui radical ‘Marturia cresting intr-un veac al pluralismului 63 SA presupunem ci Dumnezeu este o fiinta care Se concentreazi numai asupra dreptatii. Acest Dumnezeu, am putea spune, este ipostaza justitiei. Atunci cei care urmaresc dreptatea sunt slujtorii Lui, iar cei nedrepti sunt dugmanii Lui. Sfarsim astfel cu un Dumnezeu care este foarte pe placul diverselor teologii ale eliberarii. Nu conteaza ca nu ne-am pus intrebarea daca nu cumva notiunile noastre de dreptate L-au definit si atenuat pe Dumnezeu, sau daci Dumnezeu este Acela care, prin caracterul, caile si legile Sale, formeazi si reformeaz’ toate conceptele omenesti de dreptate; nu conteaza nici ca justitia din sfera publica nu poate fi usor separata de dreptatea in viata privat, desi nu tofi cei pasionati de cea dintai sunt la fel de preocupati si de cea de-a doua. Aparent, Dumnezeu este interesat numai de relafile orizontale; sau, mai bine spus, relatiile orizontale constituie singura dovada valida a unei legaturi reale cu Dumnezeu. Crucea, invierea si parousia devin astfel simple anexe in conceptia noastrd despre Divinitate, niste surplusuri optionale ce trebuie imblanzite in aga fel incat si ne sprijine viziunea centrala. Sa presupunem ci Dumnezeu nu poate fi diferentiat de ceea ce consideram de obicei a fi ordinea creata. Sa zicem ca panteismul este corect: Dumnezeu nu este o fiin{d personala si transcendenta, ci e oarecum coextensiv cu universul, sau principiul lui animator. Dac& panteismul este formulat intr-un anume fel, budismul devine o optiune viabilé; dacd este formulat altfel, acelasi lucru s-ar putea spune despre unele ramuri ale hinduismului. La nivel popular, exclamatia exuberanta a lui Shirley Maclaine ,Eu sunt Dumnezeu!" devine vag coerenti, chiar dacd nu e foarte precisi. Atunci crestinismul istoric ‘rebuie pur si simplu inlaturat, ca de altfel toate formele de monoteism ce postuleaza existenta unui Creator personal si transcendent care a existat inainte de inceputurile universului si care intr-o zi ne va judeca pe toti. Nu conteaza cd Dumnezeul panteistului incurajeaza ~ de fapt, mandateaza - egocentrismul si satisfacerea eului (de natura ascetica sau hedonista), ceea ce este in contradictie absoluta cu Evanghelia (ct Marcu 8:34-35). Nu conteaza nici c& panteismul este inerent incapabil sd susfind 0 structurd moralé stabilé inrédacinata in afara noastra. La prima vedere, acest monoteism panteist reia tentatia anticd a confuziei dintre Creator si creatura (Gen. 3:5; Rom, 1:18-25) ~ care este, de fapt, baza oricarei idolatri Sa presupunem ci Dumnezeu este personal si in unele privinte finit. Sa considerim ci, desi precede timpul, El nu poate si prevada invariabil viitorul, cu atat mai putin sé controleze evenimentele acestuia, Fie dintr-o necesitate intrinseca, fie pentru ca le-a dat libertateon D.A.CARSON absoluta fiin{elor umane, El nu poate nici asigura, nici prezice in mod infalibil rezultatul posibilelor decizii omenesti. Acesta este Dumnezeul Jui Clark Pinnock de asemenea, se cuvine si spunem cd acest Dumnezeu seamané tulburator de mult cu Dumnezeul postulat de teologia procesului (ceea ce nu inseamna, fireste, cA Pinnock este de acord cu toate amanuntele teologiei procesului: de exemplu, spre deosebire de reprezentantii acesteia, el sustine 0 creatie ex nihilo de catre Dumnezeu).” Nu conteaza ca suveranitatea lui Dumnezeu este astfel atat de drastic limitata, incat trebuie si renuntam la orice Infelegere traditional a providenjei Lui. Nu conteaz& nici ci desi aceasta intelegere a lui Dumnezeu este sustinuta de multe texte biblice care Il descriu ca pe o fiinté personala si relationala, ea nu este susfinuta de nenumarate alte texte biblice ce nu ezité s8 fi atribuie suveranitatea absolut si incontestabila.” La suprafata, acest Dumnezeu corespunde foarte bine unei parti din dovezile biblice, dovezi ce sunt transformate apoi intr-o grila menita sa elimine alte dovezi biblice. Dar pretul acestui procedeu nu este numai pierderea uunei cantitati substantiale de dovezi scripturale, ci si mandatarea biblica a unui mister: Dumnezeul acesta este mult atenuat. Dintr-o perspectiva crestind, multe din aceste conceptii disparate despre Dumnezeu, si altele asemenea, pastreaza citeva elemente importante ale adevarului. De exemplu, este important sa se insiste ca Dumnezeu nu poate fi definit in intregime; c& este preocupat cu pasiune de dreptate; ca este personal si interactioneaza cu creaturile Lui in timp. Obiectia cea mai grava impotriva multora din aceste viziuni despre Dumnezeu este cd sunt reductioniste. Aparatorii lor ® Vezi mai ales eseul lui Pinnock, Predestnation and Fre Will: Four Views of Divine Sovereignty, ed. David Basinger si Randall Basinger, Downers Grove, IL, InterVarsity, 1986, pag. 141 si arm, Nu trebuie s8 se creads c& conceptia lui Pinnock reflects 0 poaitie arminiana, Nici Arminius, nici Wesley nu L-ar recunaste pe Dumnezeul lui Pinnock. ® Ne-am putea gindi la unele lucriri inovatoare precum Alfred N. Whitehead, Religion in the Making, New York, Macmillan, 1926; Alfred N. Whitehead, Process and Realty, New York, Macmillan, 1929; Charles Hartshorne, The Divine Relativity, New Haven, Yale University Press, 1948; Schubert Ogden, The Reality of Gad and Other Essays, New York, Harper é& Row, 1963; Ewer H. Cousins, Process Theology, New York, Newman, 1971; si David R. Grifin, Gad, Power and Evil: A Process Theadiy, Philadelphia, Westminster, 1976, Printre ispunsurie utile se numara gi Royce Gordon Gruenler, The Inezhausible God: Biblical Faith and the Challenge of Process Theism, Grand Rapids, Baker, 1983; Ronald Nash, ed, Process Theology, Grand Rapids, Baker, 1987; John S, Feinberg, .Process Theology”, Enangelical Review of Theology 14, 1990, pag. 291-334: gi ispunstl iui Rodrigo D. Tano din acelagi nurse (pag. 335-340), 3 Am discutatcSteva dintre pasajele mai importante in cartea mea Divine Sovereignty and Human Responsibility, Londra, Marshall, Morgan & Scott, 181; §1 in How Long. (O Lond?, Grand Rapids, Baker, 199, cap. 11312 ‘Marturia crestind fntr-un ven al pluraismulu 65 apuca un colf al adevirului sil transforma in intreg, sau cel putin se folosesc de acel colt ca sa elaboreze o grild ce elimina alte elemente la fel de importante. Eu cred ci se poate dovedi ci Dumnezeul care S-a dezvaluit pe Sine in Biblie este transcendent, imanent, triunic, absolut suveran, personal, sfant, iubitor, drept si indurator. Se poate stabili o polarizare de asa naturi incat dreptatea Lui neinduplecaté si copleseasca dragostea si indelunga Lui rabdare, sau invers; putem si accentuam suveranitatea Lui aga incat sa cddem intr-un fatalism mecanicist, sau si insistim asupra relatiilor Lui personale pina acolo incat si-l sacrificim suveranitatea. O parte importanta a teologiei biblice responsabile studiaza felul in care pot fi corelate aceste adeviruri complementare. Evident, se poate discuta daci aga-numitul compatibilism (conceptia potrivit careia suveranitatea lui Dumnezeu si responsabilitatea umana sunt compatibile, chiar daca nu putem arata intru totul in ce fel anume) este sau nu doar o supozitie a multor scriitori biblici, supozitie ce se regaseste in nenumarate texte (de ex., Gen, 50:19-20; Is. 10:5-11; Fapte 4:27-28; Rom. 9-11). Dar, de fapt, impulsul postiluminist spre autonomia umana si ridicarea ratiunii la rangul de arbitru absolut independent a fost cel care a negat implicit combatibilismul biblic, elaborind in consecin{a viziuni reductioniste asupra lui Dumnezeu. Dar ideea general ce trebuie demonstrata aici este c& doctrina despre Dumnezeu pe care 0 adoptim determina in mare misura nenumarate alte domenii ale vieti si ale gndinii, Ea va avea un impact profund asupra felului in care vedem oamenii si puterea lor, natura pacatului, a Evangheliei si a spiritualita ‘Atunci in ce fel putem sti cum e Dumnezeu? G) O discutie responsabild despre pluralism nu poate evita problema revelatiei. Cel putin citeva nonconcordante din viziunile asupra lui Dumnezeu pe care tocmai le-am enumerat se bazeazi pe conceptii contradictorii despre revelatie. De exemplu, pluralismul radical al lui Hick trebuie si insiste ci Dumnezeu nu S-a revelat mai mult intr-o religie decat intr-alta. Hick nu va accepta varianta pluralismului care insist cd Dumnezeu S-a revelat intr-o oarecare misuri in toate religille, dar cel mai mult in Isus Cristos si in Scripturile crestine. Un astfel de pluralism, argumenteaza el, nu este in ultima instan{a nimic altceva decat 0 forma de exclusivism sofisticat. $i bineinteles ci are dreptate! De aceea, el trebuie sa trateze inevitabil pretentiile crestine la adevar, ca s4 nu mai mentionam gi pretentiile la exclusivism (de ex., Fapte 4:12), ca pe nigte elemente neesentiale. Crestinismul rezultat de66 D.A. CARSON. aici este foarte departe de crestinismul reflectat in Biblie. Cand anume si sacrificat crestinismul integritatea interna pe altarul pluralismutui hickean? Se infelege cd enunturile de la punctele doi si trei se leaga intre ele. Dumnezeul pe care il imagineaza Hick conditioneaza in mare misura statutul pe care Hick il atribuie la tot ce se declard a fi revelatie din partea lui Dumnezeu. in sens invers, conceptia lui Hick despre revelatie, aplicata la Biblie, presupune c& el nu-si poate corecta viziunea despre Dumnezeu cu ajutorul revelatiei pe care a dat-o de fapt Dumnezeu, Ceea ce Hick nu ne spune nicaieri (dupa cate stiu eu) este cum anume cunoaste el ci Dumnezeu este genul de fiinta pe care a postulat-o, Lasind la o parte nevoia satisfacerii cerintelor pluralismului radical - criteriu adoptat arbitrar din cauza ca se afla pe agenda contemporana - de unde stie Hick cd Dumnezeu, daca exist, este de aga natura incat 4 satisfacd aceasti nevoie? El nu poate pretinde o revelatie diferita de revelatiile altor religii,fiindca aceasta ar distruge pluralismul expus de el. $i daca, mirabile dictu, ar afirma o revelatie oarecare, cum ar putea el, pe baza premiselor lui, si stabileascd criteriile pe baza cArora si aprecieze valoarea acestor pretentii la adevar in comparatie cu pretentiile la revelatie ale altor religif? Dar daca el nici nu afirma revelatia, nici nu prezinta criteriile pentru validarea ei, pe ce baza isi avanseaza el pozitia? Atat cat pot eu infelege, 0 face numai pe baza a ceea ce lui i se pare cel mai rezonabil o dat ce s-a dedicat fir rezerve pluralismului ca summum bonus. Desigur, viziunea crestinului despre Dumnezeu are legaturé cu felul in care intelege el revelatia. Am putea incepe cu evenimentele revelatorii despre care marturiseste Biblia: rugul in flacari, Muntele Sinai, invierea lui Isus si multe altele, Sau am putea si ne gandim la Isus, revelatia absoluta (Evr. 1:1-4), Cuvantul lui Dumnezeu incarnat; gi am putea si ne gndim chiar la Scriptura ca atare. Doua din aceste forme ale revelatiei sunt mediate, fireste, de a treia - Scripturile. In oricare din aceste cazuri, daca avem o apreciere inalta pentru valoarea cenuntului revelatoriu, imaginea noastra despre Dumnezeu incepe si se contureze. De exemplu, daca pornim de la Scriptura si citim primele ei rinduri, il vedem pe Dumnezeu Creatorul; aflam c& El este un Dumnezeu care comunic’, un Dumnezeu care vorbeste; aflam ca fiinfele umane sunt create in continuitatea restului creatiei, dar distincte de ea, pentru c& numai noi suntem creati dupa chipul lui Dumnezeu. Aflam despre responsabilitatea ce ne revine inaintea lui Dumnezeu, despre faptul ci lui Dumnezeu nu-I face placere nizvratirea noastra, despre indelunga Sa rabdare in pofida razvratirli ce ‘Marturia crestind tntr-wn veae al pluralismului 67 ne anima, $i am putea continua in felul acesta si ne elaborim, pornind de la Scriptura, viziunea despre Dumnezeu. Pe de alta parte, daca un credincios porneste de la o intelegere mai ‘mult sau mai putin traditionala despre Dumnezeu, atunci, la fel cum conceptia lui Hick despre Dumnezeu conditjoneaza tot ce admite el din revelatie, tot aga si viziunea credinciosului despre Dumnezeu va nuanfa orice accepta acesta in revelatie. Dac Dumnezeu este o fiinta personala i transcendenta care stapaneste peste toate lucrurile, dar poate interveni in tiparul regulat al ordinii create pentru a face cea ce noi numim 0 ,minune”, atunci nu putem considera irationala credinfa in minuni. Dacd Dumnezeu a creat fiintele umane dup’ chipul Sau (oricat de disputata ar fi semnificatia exacta a acestui termen), pentru ca ele si-L cunoascé pe Dumnezeu gi ele si fie cunoscute de El, nu existé nimic ciudat in ideea c& un astfel de Dumnezeu Se adapteaza vorbirii umane ca 8 comunice cu oamenii pe care i-a creat. Cu alte cuvinte, atatin cazul lui Hick, cat gin acela al credinciosului, conceptia despre Dumnezeu si intelegerea revelatiei sunt strans legate intre ele. Nu este aici momentul si discutm numeroasele propuneri avansate pentru evaluarea ideilor contradictorii despre Dumnezeu, despre realitate si despre revelatie ~ adica pentru a decide care viziune este superioara sau adeviraté, si in functie de care trebuie judecate ideile concurente. De exemplu, am putea adopta fideismul simplu al lui Leslie Newbigin fideismul modificat al lui Paul Helm, un amestec de criterii functionaliste* sau teoria modificata a coerentei | sustinuté de Harold Netland® ~ ca si numim numai cateva dintre | optiuni. Dar daca aceste argumente epistemologice extraordinar de dificile nu pot fi verificate aici, trebuie s4 spunem totusi doua lucruri in legatura cu ele, in primul rind, a accepta existenta unei revelatii venite din partea unui Dumnezeu personal si transcendent, revelatie ce poate fi divers reperati in evenimente, cuvinte si chiar in persoana Fiulti incarnat, presupune cateva avantaje importante. Oricat ar fi de greu si se elaboreze o epistemologie religioasa care si se dovedeasca universal ® Veal Newbigin, The Open Secret, Grand Rapids, Eerdmans, 1978, si Truth to Tell: The Gospel as Public Truth, Grand Rapids, Eerdmans, 1991 * Vezi Helm, Faith, Evidence, and the Seriptures’ in Scripture and Truth, ed. D-A. Carson gi John D. Woodbridge, Grand Rapids, Zondervan, 1983, pag. 303-320, 411 % Vezi, de exemplu, John Hick, .On Grading Religions", Religious Studies 17, 198, retiparit in Hick, Probiems of Religious Pluralism, pag. 67-87, gi Paul E Knitter, «Toward a Liberation Theology of Religions", in The Myth of Christian Uniqueness, pag. 181 si arm, ® Veai Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth, Grand Rapids, Eerdmans, 1991, mai ales pog, 180195,68 D.A. CARSON satisfacatoare pentru apararea unei astfel de pozitii, nu trebuie sa neglijam faptul 4 o data ce pozitia a fost adoptata (indiferent pe ce temeiuri) ea asigura o baza de sustinere, precum si diverse criterii de evaluare. Cine adopta pluralismul radical va trebui sA insiste in cele din urma c& nu exist nici un fel de criteril: cd nu exist nici un punct comun de sprijin. Gordon Kaufman subliniazé ci ,pur si simplu nu avem la dispozitia noastra o pozitie umana universala”.* Exponentii cei mai patrunzatori ai acestei poziti ii in{eleg bine implicatile. Astfel, Langdon Gilkey serie: ,Dar aceasta pozitie] igi are propriile riscuri importante, si unul dintre ele este spectrul relativitatii, adicé pierderea oticarui punct de sprijin, eliminarea esentei religiosului ca preocupare ultima." Asadar, D. Z. Phillips este consecvent cu el insusi atunci cand, pe baza acestor premise, nu este pregatit si condamne sacrificarea copiilor de catre un trib indepartat, pur si simplu pe motiv cA nu poate sa aprecieze corect semnificatia practicii in cauzé pentru acel trib. intr-adevar, pentru a fi absolut consecventa, o astfel de pozitie nici mécar nu are dreptul sa fi condamne pe cei ce resping pluralismul si imbratiseaza exclusivismul, pentru c& aceasta ar presupune c& pind la turma existd un standard sigur de evaluare. Dar daca nu exist nici un punct sigur de sprijin, trebuie sa anuldm in final toate distinctile dintre bine gi rau ce depagesc simplul pragmatism sau utilitarism. in felul acesta, ne afundim incetul cu incetul fie in mlastina nihilismului intelectual, fie, ceea ce este si mai probabil, ramanem agatati in mrejele unei enorme inconsecvente intelectuale. Prin contrast, crestinul, oricat de mult ar polemiza cu alti pe tema semnificatiei exacte a revelatei gi a aplicabilitatii ei, nu au motive sa se indoiasca de validitatea opozitiei dintre adevar si eroare, dintre ceea ce este corect si ceea ce este gresit, dintre bine si rau ~ idee ce concorda mult mai bine cu felul in care ‘camenii isi traiesc de fapt viata, decat cu alternativele promovate de pluralismul radical. in al doilea rand, cand crestinii reduc problema epistemologica la dimensiuni exclusiv intelectuale ei resping un element important al revelatiei pe care au primit-o. Nimeni nu ar trebui si nege ca dimensiunile intelectuale sunt extrem de importante; dar crestinul este nevoit si nege c& epistemologia religioasa ar avea dimensiuni exclusiv intelectuale. Alternativa ar fi s4 se accepte numai regulile jocului ™ Kauffman, Religious Diversity, Historical Consciousness, and Christian “Theology”, in The Myth of Christan Uniqueness, pag 5. ® Gilkey, .Plurality and Its Theological Implications", in The Myth of Christian Uniqueness, pag, 44. ™ Phillips, Faith and Philosophical Enquiry, New York, Schocken Books, 1970, pag. 237 ‘Marturia erestind intr-un veae al pluralismului 69 stabilite de cei ce resping revelatia crestina; ar insemna si se preia conceptia despre lume gi via{ predominanta in Apus, conceptie ce presupune cA fiintele umane sunt autonome, ci procesele ynamentului omenese (comparativ cu relatiile pur mecanice ale logicii) sunt demne de incredere gi neutre din punct de vedere moral, c& Dumnezeu ~ daca exista ~ trebuie si-gi prezinte scrisorile de acreditare in aga fel incat noi si rimanem adevarati arbitri. Crestinii insist ca Dumnezeu nu poate fi captat, masurat, cAntarit, manipulat sau imblanzit. El transcende spatiul si timpul; noi, in schimb, suntem inchigi in spatiu si timp. Nu avem nici un punct de reper din care sa ne facem masuratorile hotaratoare. Acesta este unul din cele doua motive importante pentru care revelatia este necesara. Al doilea motiv nu este aproape niciodata recunoscut in discutille mai aprofundate, desi nu este mai putin valoros. Biblia insisté ci noi suntem deznadajduit de egocentrici. In universul lui Dumnezeu, unde El singur ar trebui recunoscut drept sursa si sfargitul tuturor creaturilor Sale, nu mai putin ale celor create dupa chipul Sau, puternicul nostru egocentrism este rizvratire; este pacat. Aceasti. pacitogenie ne-a deformat atat de puternic personalitatea, incat, desi nici unul dintre noi nu este atat de riu pe cat ar putea fi, nici o parte a personalitati noastre nu a rimas neafectata. Alegerile, hotararile, gandurile, sperantele si sentimentele umane — toate sunt deformate de aceasta rizvratire corosiva. Din perspectiva biblica, aceasta este cauza pentru care revelatia pliné de har a lui Dumnezeu, generala sau specifica,” adesea nu este vazuta drept ceea ce este. Lumina vine in lume, dar oamenii prefera intunericul in locul luminii, pentru c faptele lor sunt rele (loan 3:19- 20). Potrivit afirmatiei lui Pavel din Romani 1, existenta si puterea lui Dumnezeu se descopera chiar in creatie, dar suntem atat de denaturafi, {neat interpretim dovezile altfel si sfargim prin a ne inchina mai degraba creaturii decat Creatorului. Cand vorbeste Dumnezeu, vor fi fintotdeauna unii care si spuna ca a fost un tunet (loan 12:28-29). Dar daca infelegem mesajul crucii, este pentru c& ,noua... Dumnezeu ni la descoperit prin Duhul Sau” (1 Cor. 2:10) ~ ceea ce sugereaza ci desi Dumnezeu Se reveleazi pe scena istoriei prin cruce si prin alte evenimente riscumparatoare, El trebuie si Se reveleze indivizilor gi prin Duhul Sau, altfel ei tot nu vor infelege ce a facut El. Astfel, ,omul ® Na avem aici suficient spatiu si discutim relevanta acest distinetii pentru pluralism. Pentra o scurtd tratare, vezi Bruce A. Demarest, .General and Specific Revelation: Epistemological Foundations of Religious Pluralism”, in One God One Lord, pag. 135-1520 D.A.CARSON duhovnicesc” — adica persoana care are Duhul lui Dumnezeu - ,poate 4 judece totul, dar el insusi nu poate fi judecat de nimeni (1 Cor. 2:15). Aceasta nu inseamna ci cine are Duhul se bucurd de o infelegere perfect a cuarcilor, a fuziunii nucleare sia biologiei moleculare, ci mai degrabi cé intelegerea lui acoperd aria larga a experientei umane, adic atat cunoasterea omului profan, cat si cunoasterea lui Dumnezeu. Dimpotriv, omul profan nu se afla in postura de a judeca omul duhovnicese (oricat de mult ar protesta ei), deoarece dimensiunea conferits de Duhul lui Dumnezeu este o carte inchisa pentru ei (1 Cor. 214). Aceasti descriere a experientei epistemologice nu trebuie confundata cu formele de misticism ce incurajeaza fiinfele umane sa se contopeascd cu. Divinitatea sau sa objind o experiensa direct a Divinitaii, dind prea putina atentie sau deloc problemelor mai largi ale picatului, vinovatiei, responsabilitati fafa de Dumnezeu, judecdtii siiertarii, In noul legamant, Duhul este legat de crucea lui Isus. Aceasta descriere a convertirii si experientei crestine nu oferd nici un motiv rezonabil pentru aroganté faté de cei care nu au cunoscut intr-un mod similar lucrarea iluminatoare a Duhului, céci in ultima analiza credinciosul nu are personal nimic care sa fi atras lucrarea harului Crestinul nu este mai mult decat un cersetor sarman care le spune altor cergetori sérmani unde pot gasi paine. Este clar, cred eu, c& explicatia a ceea ce face ca un crestin si fie crestin depinde de infelegerea corecta a lucrarii Duhului si, inainte de aceasta, a denaturarilor morale ce impiedica fiintele umane si-L gaseascd pe Dumnezeu prin propriile lor puteri. Cu alte cuvinte, un element al viziunii crestine insista clar c& o parte din ceea ce noi afirmam a fi baza cunoasterii noastre despre Dumnezeu nu se giseste in domeniul public. Noi recunoastem ci Dumnezeu S-a revelat cu multi putere in universul pe care la creat gi istorie agadar in domeniul public), si cu precadere in Fiul Siu Isus Cristos, pe care L-a inviat din morti— act petrecut in istorie, ale carui efecte au fost atestate in contextul discutiei noastre de sute de martori. Dar noi, fiintele umane, suntem atat de egocentrici - adicd atit de puternic atagati de corectitudinea propriilor pireri, de sanctitatea dreptului nostru de a judeca, de insistenfa noastra ca pana si religia, ba chiar pana si Dumnezeu Insusi, ar trebui si se conformeze preferintelor gi asteptarilor noastre ~ incat fara lucrarea Duhului ne vom dovedi atat de orbi, incét nu vom vedea ce ne-a descoperit Dumnezeu in indurarea Sa, Pe scurt, suntem mortiin faradelegile si pacatele noastre. Suntem ca niste amatori aroganti care privesc picturile de la Luvru si emit critici Marturiacregtind tntr-un veac al pluralismului 7 ieftine si usturdtoare la adresa talentului ce ii inconjoard: in acest ‘muzeu nu picturile sunt judecate. La fel se intimpla si cu evaluarile noastre savante la adresa lui Dumnezeu, cu reconstructiile noastre asupra naturii Sale, cu refuzul nostru de a accepta ce ne-a dezvaluit El despre Sine, cu insistenta ca El sa satisfaca standardele inalte fixate de sensibilitatile noastre morale (mai ales daca ele sunt fixate de marele zeu Pluralismul): in realitate, in acest univers nu Dumnezeu este judecat, Pur si simplu ne condamnam singuri, pentru ca egocentrismul nostru odios si necredinfa noastré profundé sunt atitudini incriminatorii, oricat ar fi ele de sofisticate. ‘Aceasta, sau ceva asemanditor, reprezinté 0 component esentiala in orice viziune crestind fidela Bibliei, Cea ce proclamam ca adevar al lui Dumnezeu fine intr-un sens de domeniul public: in indurarea Lui, Dumnezeu $-a dezvaluit prin cuvinte si fapte, si la modul suprem in Fiul Sau. Dar tocmai aceasta revelatie ne face sa credem ca este necesara gio dezvaluire de Sine a lui Dumnezeu prin Duhul Siu, pentru a fi invinsa orbirea noastra vinovata. Fira indoiala ci Dubul foloseste adesea mijloace, in special mijloacele adevarului bine argumentat gi bine prezentat al Evangheliei. Dar nu ajunge adevarul pur, transpus exclusiv in propozitii si in relatiile dintre ele: intr-un asemenea caz, a deveni crestin ar depinde mai mult de indicele de inteligenta decit de credinta. Realitatea este ins4 mai umilitoare. Prin harul lui Dumnezeu, incepem sa vedem cat suntem de instrainati de EL it rugém sé Se indure de noi, invatim sd ne incredem in El, gi tocmai aceasta incredere ne face sa renunfém la increderea in noi ingine si la egocentrismul ce ne marca inainte vietile; pe scurt, ea atrage dupa sine pocainta. Cu alte cuvinte, suntem mantuiti prin har, prin intermediul credintei - si nici macar aceasta credin{é mu ne apartine in ultima instanfé nous, ci este tot un dar de la Dumnezeu. Multi crestini s-au angajat in dezbateri ample cu necrestinii in ce priveste felul in care poate fi cunoscut adevarul, mai ales adevarul religios. Unele din aceste dezbateri au fost rodnice. Din motive pedagogice sau de alta natura, cateodata s-ar putea dovedi intelept ca problemele de epistemologie religioasa sa fie discutate din perspectiva celor care neagi adevarurile crestine. Dar este neintelept sa se zaboveasci prea mult asupra lor; aceasta ar putea deveni o negare ascunsi a revelatiei crestine, o afirmare implicita a faptului c& putem sii introducem pe oameni in impiratia lui Dumnezeu cu ajutorul argumentelor. De fapt, se pune intrebarea daci dezbaterile clasice dintre, s& zicem, apologetica bazata pe dovezi si cea bazatd pe presupozitii, dintre empirism gi fideism, ar ardta foarte diferit daca ar fin D.A.CARSON obligate sf se insofeascd cu o analiza bine articulaté a implicatiilor ‘deri si cu o prezentare biblica a generozitatii lui Dumnezeu dovedita atunci cand ne-a daruit revelatia generala, speciala si personal pentru a veni in intampinarea orbirii noastre morale si spirituale. (A) In discutiile recente, problemele revelatiei si ale adewirului au fost evitate apeldndu-se in schimb la realitéti hermeneutice, si aceasta practic a devenit una dintre cele mai difcile aspecte cu care ne confrunta pluralismul. Perspectiva noastré asupra obiectului ,hermeneuticii” s-a schimbat atat de mult incat uneori este greu de crezut cin urma cu numai o generatie toate seminarile conservatoare o intelegeau a fi arta gi stiina prin care oamenii (,cunoscatorii") pot interpreta corect Biblia (,cunoscutul’). De fapt, cu dous-trei generati in urma toate seminariile sicolegiile teologice din Apus adoptasera o pozitie similar. Dar astazi aproape nimeni nu mai crede asa ceva. Hermeneutica actual porneste de la finitudine, de la perspectiva limitata a cititorului. Ceea ce cerem de la un text si ceea ce suntem pregatitisi acceptim din el se raporteaza mai putin cu text decit cu noi. Textul nu comunica adeviruri obiective, ci adevarurile pe care le percepe cititorul ~ iar aceste adevaruri difera de cele pe care le percepe un alt ciitor, si poate chiar si de adevarurile pe care acelasicititor le percepe cu o altd ocazie sau céteva luni mai tarziu. In unele versiuni ale acestei noi hermeneutici, textul in sine nu detine nici un sens, ci sensul este dat exclusiv de cititorubinterpretul acestuia. Cel mai adesea_,interpre- rile” sau ,lecturile” unui text sunt infelese ca un set de proiectii condiionate cultural, ca un sistem coerent de simboluri, care este doar unul din numeroasele sisteme de simboluri posibile.® in felul acesta sunt ocolite cu grija problemele mai vechi ale veridicitatii textului. in orice caz, in postmodernism, pluralismul consider ci adevarul este mai degraba sistematic decat absolut, iar noua hermeneutics asiguré flexibilitatea infinita a ,sistemului*. Din cauza dificultatii inerente oricdrei creaturi sau culturi finite de a cunoaste cu adevarat ceva, intrebarile ce vizeaza veridicitatea textului (intr-un sens obiectiv sau absolut) sunt pur si simplu respinse ca irelevante, demodate si incredibil de naive. Paul Griffiths si Delmas Lewis au dreptate s denunje convingerea lui Hick ca ,credinta religioasi... este... determinata exclusiv de variable culturale la scara larga sau de variabile psihologice la scara redus8, si in orice caz de accidentul istoric si nu de intentia deliberata de a intelege si formula o “© Vez titlul unei recente gi importante cir scrise de Charles Mabee, Reading Sacred Tents through American Eyes: Biblical Interyretation and Cultural Critique, Skidies in ‘American Biblical Hermeneutics, 7, Macon, Mercer University Press, 1991, Mirturia cresting intr-un veae al pluralismului 3 conceptie adevarata despre lume i viata... Pretentille de adevir aparent contradictorii ce alcatuiesc 0 parte importanta a conceptiilor religioase majore despre lume gi viat nu sunt realmente in conflict, pentru ca ele nu sunt propriu-zis pretenii de adevar:“# Din aceasta perspectiva, se poate vorbi cu indreptatire despre o hermeneutica a teologiei eliberarii, sau despre o hermeneutica feminist, sau despre o hermeneuticd african’ neagra subsahariand, sau despre 0 hermeneuticd nord-atlantics WASP ins acest punct de vedere nu ne oferd 0 baz de pe care sa evaluam toate aceste pozitii hermeneutice si consecintele lor. Singurele criterii utile rman cele pur pragmatice. Este important sa recunoagtem ca aceasti abordare interpretativa domina nu numai studiul biblic, ci aproape toate stiintele umaniste Dreptul, economia, literatura, istoria, sociologia, stiintele politice, antropologia si multe altele - toate incearca sa tina piept relativismului necontrolat ce invadeaza toate disciplinele in care noua hermeneutic a patruns. Sceptre regula oamenii simpli de pe strada si cu fara prea multa pregatire academica intre ,faptele” stiintei si .opiniile” tuturor celorlalte discipline. Mulfi observatori crestini au gasit aceasta dihotomie atat de radicalé si de nedreapta, incat nu au precupetit nici un efort ca s-o fnlature. Pana si stiin{a, spun ei, depinde de paradigme, modele, deductii- si acelasi lucru este valabil si pentru religia biblica. Scopul lor fn aceasta argumentare este si sustina credibilitatea pretentiilor de adevar ale crestinismului, sau cel putin sa le introduca pe agenda de discutii,subliniind ca, in multe privinte, religia gi stiinta folosesc telnici similare in fixarea gi modificarea ,doctrinei” insa pluraligtii radicali riman de neclintit. Daca stiintele tari” depind de paradigme ce se pot schimba cu timpul,* oricat de complexe ar fi respectivele schimbari** atunci gradul de subiectivitate inerent “Grits Lewis, On Grading Religions, Seeking Tuth and Being Nice to People ~A Reply to Professor Hick”, Religious Studies 19, 1983, 76, 78, © Astfel, de ex, mai multe capitole din impresionanta carte serisé de Lesslie Newbigin, The Gospel in Pluralst Society, Grand Rapids, Eerdmans, 1989. Vei de asemenea lucrarea in general foarte buna a ui Earl R MacCormac, Metaphor and Myth in Science end Religion, Durham, NC, Duke University Pres, 1976. © Ideea a cunoscut o circulate si mai larga o data cu publicarea tural li Thomas Kahn, The Structure of Scent Revolutions, eiia a doua, Chicago, University of Chicago Press, 1970 “ Vezi importantele califiart din Frederick Suppe, ed, The Structure of Scientific ‘Theories, eda a dows, Urbana, University of Iinois Pres, 1977; $i Gary Gating, ed Paradigms and Revolutions: Appliations and Appraisals of Thomas Kuln's Pilosophy of Science, Notre Dare, University of Notre Dame Press, 1980,a D.A.CARSON acestor fenomene nu face decat si confirme punctul de vedere al pluralistilor. Astfel, Paul Knitter insista cA astazi ,adevarul nu mai este definit in raport cu conceptul aristotelic de stiinfa: «ajungem la 0 cunoastere certé prin cauze». Mai degraba, «stiinfa moderna nu este adevarata; ea este numai calea spre adevir»... La nivel personal, adevarul nu mai este vazut ca o cercetare in vederea certitudinii, ci ca o cdutare a infelegerii ~ a unei infelegeri tot mai cuprinzatoare. Asta inseamna ca orice «infelegere adevaratan va fi deschisé schimbarii gi revizuiri.”© De aceea, nu este deloc surprinzator c& Knitter critica legea Roncontradictiei, Adevirul ar trebui privit relational: ,adevarul se va dezvalui in principal prin capacitatea sa de a se relationa la alte expresi ale adevarului si de a creste prin aceste relatii” Nu trebuie sé ne amagim crezand ca aceasta perspectiva asupra lumii apartine exclusiv intelectualilor. Cand sunt confruntati cu afirmatia ,Nu existd adevar absolut, mai multi oameni pot defini adevarul in moduri contradictorii, avand totusi dreptate”, 28 la suta din populatia Statelor Unite sunt categoric de acord cu ea, in timp ce 39 la sutd o accepta intr-o oarecare masurd ~ insumand un total de 67 la sud, faté de numai 29 la suta care nu sunt deloc sau partial de acord cu ea (4a sutd au raspuns cu nu stiu”).” Chiar si admitind cd intrebarea din sondaj este oarecum vag (unii ar putea considera ca a doua parte confine o discrepant la nivel lingvistic), rezultatele dovedesc amploarea problemei cu care trebuie si se confrunte marturia crestina, ‘Cum trebuie si ne croim calea prin noua hermeneutica? Cu riscul suprasimplificarii, se pot distinge doua poziti, situate la extremele spectrului optiunilor hermeneutice. La un capat al spectrului hermeneutic avem pozitia reprezentata cu mult competenta de David Tracy:* El raspunde pluralismului religios * Krier No Other Name? A Cri Surey of Christin Ate toward the Wend Relig Marya NY Obi Books 158 pag 2 Kner No Oth Name pg 218. © Georg Bana, The Barna Report: What Americans Ble, Ventura, Regal, 199 ioe a al 191, og * Din 968, Tac asris opt cits mite acl, Pentru scopuriteurmaite de acest atti cle fl ect ma important sunt Bese Rae or Ore Te New Plan Thaogy New York, Seabury, 1975 The Analg Imation Christ They ae ie Catto Paras, New York, Crosrod, 198, Ginpreund eu on Cobb), Ty oad God Dang Thelay in the Contest of Madrn Plural, New York Serban 358 laity and tity, San Franc, Harpe! & Row 1967, Datse eth te Othe, Te Ine Regs Dogue, Louvain, Peters Grand Rapids, Eerdmans, 1990, Cone important evaluare aprecatn) alu lacy se ase in Werner Jaret sifenifert ike, ed, Rasa! Pars and Th Dad Try andthe Heme Ral New York, Crosroad, 191 Mairturiacrestind intr-un veac al pluralismului 6 de azi cu un pluralism hermeneutic, Pretentiile de adevar ale diverselor religii, si ale diverselor tradigii in cadrul aceleiasi religii, nu il imping spre un deconstructivism radical. El argumenteaza ca una din greselile modernismului postkantian este tocmai tendinta de a inalta ratiunea umana mai presus de constrangerile inlantuitoare ale traditiei. Dar, spune el, aga ceva nu este posibil: fiecare act de intelegere este cu necesitate 0 interpretare. Nu existd realitati ,brute”. Chiar gi limba pe care 0 folosim este colorata de cultura; ea face parte din cultura noastra, deci din traditia noastra. Apararea pluralismului hermeneutic de catre Tracy transforma in virtute cea ce el percepe a fi o necesitate. In felul acesta devin inevitabile interpretarile multiple ale mosteniri crestine, casi nu mai vorbim de ale celorlalte religii ale lumii; Tracy le declara dezirabile si incearcd s4 prezinte cum ar trebui si arate optiunile hermeneutice responsabile, morale si autentice. Opera lui Tracy si a adeptilor sai este in unele privinte o eliberare binevenita de modernism, care insista asupra independentei $i credibilitatii ratiunii omenesti. ins cea ce dezamageste la el este c& din cauza unui accent hermeneutic ingust, nu aprofundeaza niciodata posibilitatea ci revelatia este in acelasi timp adevarata i codificata cultural. Din cate stiu eu, nua luat niciodata in discutie o prezentare traditionala (i biblica) a revelatiei articulata in aga fel incat sa facd fata obiectiilor postcritice si postmoderne. De asemenea, desi crede ca a evitat capcanele deconstructivismului sustinand —pluralismul hermeneutic, este greu de vazut cum poate evita un nihilism intelectual echivalent. A vorbi despre optiuni hermeneutice autentice, morale si demne de inctedere suna linistitor, dar in géndirea lui Tracy toate aceste trei adjective se leaga exclusiv de subiectivitatea individuala sau culturala. Obiectivul pe care-1 vizeaza, acela ca noi si practicam inteligent o ,hermeneutica a suspiciunii si a recuperaii” astfel incat sa invaim si ne criticdm propria tradiie, evitand astfel sa ramanem pur si simplu inchisi in ea, presupune un set de criterii pe baza carora si selectim gi si alegem. Dar conform propriei sale teze, alegerea respectivelor criterii nu poate fi altceva decat un act interpretativ ce reflect un set diferit de presiuni i traditii umane gi culturale (inclusiv reactile impotriva lor). In pofida limbajului pompos al discutilor morale la care recurge Tracy, nu vid cum poate evita arbitrariul radical.” Celalalt capat al spectrului hermeneutic ar putea fi reprezentat de * Casi fim corect faa de Tracy, e incearcs si evite aceasts capcand mutind accentul de pe individ pe importana comunitai sia tadiilor ei, Inst s-ar pérea ci aceasts decizie este i sine arbitrari. Comunitatile si tradiile pot confine o cruzime barbar.76 D.A.CARSON William J. Larkin.® Larkin descrie foarte corect trecerea de la modernism la postmodernism si prezinta expresiv deruta epistemo- logic in care am intrat singuri. Fl argumenteaza cA crestinii trebuie si admit’ ca in Scriptura ni se da o pozitie transcendent’ ce este deasupra sau in afara culturit gi c& avem responsabilitatea sa ne folosim de ea pentru a ne formula intrebarile, a ne defini perceptile asupra realitatii sia ne stabili metodele. inainte de a incerca si trecem la o evaluare a lucrarii lui Larkin, ar fi utils reflectim asupra unui alt punct din spectrul hermeneutic Pozitia la care ma voi referi are putini sustinatori teoretici, dar mulfi practicanti. Ea este probabil reprezentata cel mai bine de Charles H. Kraft In pofida multor informatii antropologice de mare valoare continute in lucrarea lui, probabil ca ceea ce uimeste cel mai mult la el este felul cum abordeaza Scriptura, Kraft trateaza Biblia ca pe un studiu de caz, in care diferitele ei relatari sau pasaje putind fi aplicate rezonabil la o anumita cultura, dar nu gi la alta. Astfel, daca crestinismul incepe sa igi exercite influenta intr-o cultura africana poligama, ,precedentul” potrivit ar putea fi Avraam sau David (mai precis, exemplul lui). Cand este obligat sa se intrebe daca existd totusi ceva normativ in Biblie, ceva neschimbitor si aplicabil in orice cultura, Kraft rispunde ci exist cateva afirmatii crestine fundamentale nenegociabile, ce transcend cultura: de exemplu, ,Isus este Domn, $i un numiar de alte marturisiri fundamentale, Pentru ca am discutat pe larg despre opera lui Kraft in alta parte nu mi voi repeta aici. Totusi, pe scurt spus, s-ar parea cd increderea lui Kraft in hermeneutica actual a mers in acelasi timp prea departe si nu suficient de departe. A mers prea departe cand a tratat Biblia ca pe un studiu de caz, fara si se intrebe in ce fel se imbina toate piesele impreun’. De fapt, presupune mai degraba ca ele nu se potrivesc. Apoi trebuie sé ridicim intrebarile fundamentale, anume ce este Biblia $i cum trebuie s8 0 citim (vezi mai jos). Dar de data aceasta el nu merge suficient de departe, deoarece nu recunoaste ca pana gi unele afirmatii de bazi, precum sus este Domn", sunt in anumite privinte conditionate cultural. in primul rand, afirmatia pe care 0 analizeazi el este in engleza, si toate limbile sunt limitate cultural. De asemenea, * Veri, mai ales, cartes lui Larkin, Culture and Biblcl Hermeneutic: Interpreting and Applying the Authoritative Word in a Relativistic Age, Grand Rapids, Baker, 1988 © Vezi Kraft, Christianity in Culture: Study in Dynamic Biblical Thologzing in Crosse (Cultural Perspective, Maryknoll, NY, Orbis Books, 1980, * Veri eseul meu .Church and Mission: Reflections on Contextualization and the ‘Third Horizon", in The Church in the Bible and the World, ed. D. A. Carson, Exeter, Paternoster/Grand Rapids, Baker, 1987, pag 213-257, mai ales 242 gi urm, ‘Marturia crestina intr-un vene al pluralismauli n” slsus" nu este un nume propriu complet lipsit de ambiguitate: ne referim oare la Isus al mormonilor, la Isus al Martorilor lui Iehova, la Isus al protestantismului liberal ori la Isus al crestinismului ortodax? S-ar putea pune intrebari asemanatoare si in privinta cuvintelor ,este” si -Domn”, Traduceti expresia in limba thai si rostifi-o intr-un templu budist din Thailanda, si va fi inteleasa in sensul cd acest Isus, oricine ar fi El, ii este inferior lui Gautama Buddha, despre care nu se poate postula nimic ~ aceasta fiind forma cea mai inalta de exaltare. Nu vreau s8 spun c& adevarul la care se referd crestinii ortodocsi cand marturisesc ca , sus este Domn” nu poate fi exprimat in thai, ci mai degraba, ci nu numai din cauza unor conventiilingvistice diferite, dar mai ales din cauza unor concepiii divergente despre lume, exprimarea acestui adevar in fafa unui budist vorbitor al limbii thai impune o oarecare precautie si poate necesita elaborarea unei concepttii biblice despre lume care si asigure intelegerea corecta a enuntul Dar acest exemplu ne ajuta sa vedem ca si in cazul in care pornim de la intelegerea ortodoxa a Bibliei ca revelatie divina si autoritara, ea se deplaseaza cu totul in afara culturii. Biblia a fost scrisa in limbi omenesti. Ea adopta sau presupune adesea conventille omenesti ale uunei anumite societati. Scriptura se refera de obicei la situatii istorice concrete, despre care avem cunostinte fragmentare. Ceca ce nu ne va duce insi la concluzia ci autoritatea Bibliei este prin aceasta iremediabil compromisa. in protestantismul istoric se obignuia s& se vorbeasca despre doctrina acomodarii - despre felul in care Dumnezeu Se acomodeaza la limbajul si cultura umana ca si comunice cu fiintele umane prin categorii pe care acestea le pot injelege. Intr-un sens, ,acomodarea” ultima este incarnarea: este unul din motivele pentru care teologii au atras adesea atentia asupra paralelei dintre Cuvantul scris si Cuvantul incarnat (desi exista si diferente profunde). Astazi doctrina acomodarii trebuie adusi la zi, aga incat si se refere la problemele contemporane fara a abandona revelatia pe care ne-a dat-o Dumnezeu in indurarea Lui. Probabil ca aici se expune Larkin criticlor. Nu sugerez c& el nu ar fi neaparat de acord cu cele spuse anterior. De fapt, tocmai ignorarea uunor asemenea subiecte atrage critici si duce, poate, in unele cercuri, la © interpretare ostila deloc necesars. Desigur, mul fi resping complet lucrarea, deoarece acestia refuz§ de multa vreme si fac loc in gandirea lor revelatiei autoritare, in special revelatiei propozitionale. Acuzatia pe care i-o aduc insd este aceea ci nu exploreazi mai amanuntit ' Kraft nu accept cd ar exista oasa-numits .concepti biblic8 despre lume".7” D.A.CARSON ‘modalitatea in care Biblia este simultan autoritara ~ Cuvantul scris al lui Dumnezeu (si astfel, in anumite privinte, dincolo sau in afara oricarui context cultural) si adaptata la mai multe culturi istorice concrete, Repet, este imposibil si fim deschizatori de drumuri noi aici. Ins& ar fi bine fara indoialé ca cei ce sunt crestini si argumenteze ci Dumnezeul transcendent/personal garanteaza veridicitatea a cea ce spune, chiar dacé igi imbraca spusele in limbaj omenesc; 4 totul in revelatia Lui este coerent, tocmai pentru ca este a Lui; ci incercirile ‘omenesti de a citi si intelege aceasta revelatie, desi sunt sortite a nu duce la o intelegere perfects, nu sunt totusi sortite subiectivismului total, sau chiar solipsismului. Au fost avansate diverse modele hermeneutice: in locul cercului hermeneutic poate fi evocata 0 spirala hermeneutics, prin care cititori se apropie tot mai mult de semnificatia textului. Sau putem aborda semnificatia intr-un mod asimptotic (un model matematic util), adica s8 fuziondm orizontul propriei intelegeri cu orizontul infelegerii presupuse de autor (aga cum se reveleaza ea in text) sau, mai putin tehnic, si admitem c& desi s-ar putea si nu {infelegem perfect, nu exist neaparat un impediment in calea infelegerii corecte. La urma urmei, in afara de cazul cind pluralist contemporani cred ci se angajeaza doar in niste jocuri cinice de cuvinte, ei se agteapta sa fie intelesi (mai mult sau mai putin) de cititorii lor atunci cand isi argumenteaza pozitile. N-ar putea ei oare arata aceeagi curtoazie si fat’ de Pavel, si spunem, recunoscind ca Fesponsabilitatea de a infelege ce a scris apostolul trebuie si traverseze barierele timpului, limbajului si culturii? Din aceasta revolutie in hermeneutica rezulta totusi cdteva avantaje pe care le voi pastra insi pentru gandurile de incheiere. (8) Un nispuns potrivit dat pluralismului (in al treilea sens) trebuie st porneasci de Ia 0 infelegere temeinici si tot mai aprofundatit @ naratiunii biblice.* A fost o vreme cind mérturia crestina din aceasti tard viza in primal rind readucerea oamenilor la ceea ce stiau deja si trirea vietii in conformitate cu chemarea pe care 0 primisera, Chiar si cand trebuia i fie rearticulate invatéturile de baza ale Evangheliei, proclamarea se facea in contextul unui auditoriu familiarizat in esenta cu naratiunea gi teologia Biblici Ceea ce nu mai este cazul acum, Nici macar marturia crestina Folosese expresa fr naraliv nu pentru a arunca vreo umbré de indolalé asupra veridciti Biblei privind evenimentele istorce, cit penteu ci expresile alternative — intrga, istoria sana, itorie, naatiune ~ se dovedesc de o ullitate indoielnied pentra scopurile mele, ‘Marturia crestind futr-wn vene al pluralismli 9 adresata celor care frecventeazi regulat biserica nu mai poate presupune prea multe, Atunci de la ce supozitii ar trebui sa pornim in mod legitim cand declarm Vestea Bund oamenilor care nu frecventeaza deloc biserica? Aceasta inseamna ca trebuie si abordim lucrurile de la un nivel mult mai elementar, Marturia crestina devine tot mai mult confruntarea unei diversitati uluitoare de conceptii despre lume cu naratiunea Bibliei si cu Evanghelia ca incununare a sa. Nu ne putem permite sa prezentim totul pe bucati. Daeé vom incerca s-0 facem, vom pierde terenul pas cu pas. Mai rau, nici macar nu vom fi intelegi. Nu avem aici suficient spatiu pentru a schifa intreaga istorie a receptarii Bibliei si pentru a arata importanta fiecdrui moment crucial pentru respingerea pluralismului. Am sugerat unul sau doud asemenea momente ceva mai inainte, cand am reflectat asupra viziunilor multiple despre Dumnezeu si despre natura raului omenesc. Dar mai exist multe alte momente de felul acesta, Putem incepe cu creatia si céderea. Biblia insisté ca fiintele umane sunt importante (pentru ca au fost create dupa chipul lui Dumnezeu), dar razvratite. Conceptiile contemporane declara ca suntem lipsiti de importants, dar nu rai; suntem niste conglomerate intamplatoare de atomi si molecule, un produs statistic improbabil al pamantului primordial. Dar aceste teorii nu pot fi limitate doar la dezbaterile despre origini, ca si cum n-ar avea nici o relevanta pentru alte preocupari. Daca nu se accepta perspectiva biblica asupra originilor, nu va putea fi perceputa nici natura dilemei noastre, si in consecinta Evanghelia ~ ce afirma ca trateaza dilema umana - nu va fi infeleasa. Problema noastra fundamental nu este singuritatea, instrainarea de alte fiinfe umane, lipsa de implinire, materialismul, saracia, guvernul corupt sau abuzurile asupra mediului. Toate acestea sunt probleme mari fac parte din dilema umand gi trebuie rezolvate. Slav Domnului 4 printre cei multi care incearca sa le rezolve se numara sicrestinii. Dar ridacina tuturor problemelor este rizvratirea impotriva lui Dumnezeu. De aceea, solutia stringenta este impacarea cu Dumnezeu. S& presupunem ci cineva ar rispunde cA aceasta nu este nimic altceva decat religie privatizata — ca Biblia insdsi pAstreazi evanghelia dupa Amos, care comunicd un mesaj de reformare sociala. Cum ar trebui sa apreciem aceasta replica? Este, binein{eles, foarte ugor s4 ne asumam 0 spoiali de respectabilitate religioasa. Dar, potrivit Scripturilor, impacarea cu Dumnezeu nu este niciodata superficiala Indiferent daca pornim de la Amos sau de la Pavel, cautarea dreptatii este motivata si imputernicits de o relatie corectia ca Dumnezeul60. D.A.CARSON personaV/transcendent care urmareste cu pasiune dreptatea. Dar gi Amos, si Pavel sunt parfi ce compun continutul mai larg al Bibliei Nimeni nu poate lua un pic din Amos gi s4 il evite pe Pavel, numai pentru ca il gaseste pe cel dintai mai potrivit pentru gusturile sale. $i cnd ne intrebam cum este tratat Amos in revelatia ulterioara (de ex. in Fapte 15), vom descoperi ci mesajul lui are legaturi cu. imparatia dreapta inauguratd de Isus cel inviat. Toti profeti trateaza nedreptatea social ca pe 0 component a razvratirii impotriva lui Dumnezeu. Acestia nu sunt atat de nesabuiti incat s8 creada ca dreptatea social poate fi dobandita si in absen{a impacarii cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, 0 apreciere corecta a obiectiei este posibila numai daca se reanalizeaza mesajul lui Amos si temele inrudite cu el in contextul naratiunii de ansamblu a Bibliei Apoi ne-am putea opri asupra momentului darii Legii. Dumnezeu Se dezvaluie ca Dumnezeul care emite porunci, care defineste ce este bine gi ce este réu pentru poporul Lui. Dar pentru ca citim fiecare parte a Bibliei in lumina intregului, vom reflecta la felul cum Leviticul se raporteaza la Epistola catre Evrei. Vom cerceta invatétura ce se desprinde din diversele sisteme sacrificiale mandatate sub vechiul legémant si implinirea lor in jertfa lui Cristos Isus. Vom afla ce implicatii au conditiile impacarii cu Dumnezeu. $i astfel vom incepe s& infelegem locul lui Cristos Isus in scopul si planul de rascumparare ale lui Dumnezeu. Pina aici nu am spus nimic despre legamantul avraamic, despre literatura de infelepciune sau despre Evanghelii. Nu am meditat prea mult nici asupra naturii biserici: la responsabilitatea ei de a trai in aceasta lume, dar a nu face parte din ea; la mandatele, indatoririle gi privilegiile ei; precum gi la relatiile ei cu lumea mai larga. Mai mult, am putea urméri firul epic al Bibliei pana la capat gi sa reflectam asupra escatologiei scripturale. in felul acesta vom invata despre indelunga rabdare a lui Dumnezeu din prezent si despre certitudinea judecatii viitoare. Va trebui sa ne confruntam cu ideea mortii sia vietti de dupa moarte si sA traim in perspectiva unei responsabilitati totale inaintea unui Dumnezeu suveran si infailibil. Vom invata sa traim in lumina unui cer nou si a unui pamant nou, in care unii vor fi admisi, iar altii vor fi respinsi. Vom descoperi modalitatile in care biserica trebuie sa slujeascd si acum ca un avanpost al cerului nou gi al pamantului nou ___ Toate aceste elemente, si altele in plus, constituie firul epic al Bibliei, impreund ele contureaza ce este Evanghelia, de la ce am fost mantuiti, natura Aceluia céruia va trebui si-I dam socoteala, importanta diferita ‘Marturia cretind intr-un vene al pluralismului a a lumii acesteia gi a celei viitoare ca tinté a sperantelor gi investitilor noastre, conditia disperata in care ne gasim cdnd respingem harul lui Dumnezeu, minunile harului lui Dumnezeu, stralucirea inefabila a sfinjeniei Lui gi multe altele. ‘Acum, daca facem o comparatie intre viziunea biblica si viziunile concurente ale pluralistilor (in al treilea sens), descoperim imediat ca temele ce il despart pe crestin de pluralist nu sunt numai de natura epistemologicd, sau cristologicd, nici reductibile la un singur set de probleme. Este de fapt in joc o intreaga viziune asupra realitatii. Mai ‘mult, in explicarea pe care s-a angajat s-o fac lumii, pluralistul trebuie si-|explice gi pe crestin, si desigur ca va ajunge la concluzia ca crestinul este prea strins legat de traditie, prea naiv epistemologic, prea intolerant faté de alte conceptii si aga mai departe. La réndul lui, crestinul, incercand si abordeze responsabil agenda pluralistului, va trebui si el sa arate cum il percepe pe pluralist din perspectiva conceptiei crestine despre lume. in acceptiunea lui, deci, pluralistul este un idolatru, care se inchina mai mult lumii create decat Creatorului, El relativizeza in aga masurd adevarul lui Dumnezeu, incat {insugi Fiul lui Dumnezeu devine un incident in peisajul religios, iar moartea Lui jertfitoare si invierea Sa miraculoasi devin nesemnificative, respectiv imposibil de crezut. Pluralistii sunt inconsecventi prin aceea ca vor sa fie intelegi univoc, in timp ce insist A autorii antici, ba chiar gi Dumnezeu, nu pot fi infelegi in acelagi fel. Oricét de multe experiente religioase ar avea, nici una dintre ele nu vizeaz4 esenta problemei umane, pacatul atat de adanc inrédacinat in natura noastra. Pe scurt, vom avea de-a face cu concepiii despre lume ce se contrazic masiv, si parte din responsabilitatea noastra va fi si explicam conceptiile concurente despre lume din punctul nostru de vedere. Dar nu ne putem angaja la aceasta sarcina decat daca noi ingine am infeles temeinic firul epic al Bibliei gi teologia pe care acesta 0 implica. Jn aceeasi logicd, diversele forme ale universalismului nu pot fi abordate dintr-o perspectiva crestina decit daca sunt plasate si ele in contextul narativ al Bibliei. Ne putem gandi aici la universalismul absolut al lui Hans Urs von Balthasar® sau al lui Peggy Starkey,*in care expresii precum ,toate lucrurile sunt ale voastre” (I Cor. 3:21) sau ,si impace totul cu Sine” (Col. 1:20) sau un om nou’ (Efes. 2:15) sunt Vezi, de ex, lucrarea lui Balthasar, Truth Is Symphonic: Aspects of Christian Pluralism, San Francisco, Ignatius, 1987 Starkey, Biblical Faith and the Challenge of Religious Pluralism’, International Review of Mission 71, 1982,82 D.A. CARSON, scoase din contextele lor si li se atribuie o pondere enorma si autonomie, in timp ce textele exclusiviste sunt respinse treptat. Ne putem gandi, de asemenea, la universalismul lui Neal Punt, la polemicile post-Vatican If cu pluralismul si cu teoria crestinului anonim,® la diferitele incercari evanghelice de a atribui virtute mantuitoare asa-numitei ,revelatii generale”.** Ne mai putem gandi si la recentele incercari de a considera vechiul legamant si noul legimant drept cai alternative spre mantuire" (desi Pavel a afirmat: SA vestese iudeilor si grecilor: pocdinta fata de Dumnezeu gi credinta in Domnul nostru Isus Cristos’ [Fapte 20:21)). in oricare dintre aceste cazuri, problema rimane aceeasi: natura ,Vestii Bune" si relatia ei cu naratiunea Biblie. Prezentarea firului narativ, a teologiei scripturale, si aplicarea sa la contextele moderne trebuie facute cu umilin{a, dar si cu indrazneala cu umilints, pentru ca 0 parte esentiala a convingerilor noastre o reprezinta adevarul ci am fost ,mortiin greselile gi pacatele” noastre si era din fire copii ai maniei, ca si ceilalfi” (Efes. 2:1, 3), $i cA daci am fost impacati cu Dumnezeu, se datoreaz marelui Sau har, nicidecum inelepciunii sau bunatatii noastre; si cu indrazneala pentru cé, aldturi de apostolul Pavel, ne consideram si noi datori tuturor si credem ci adevarul care ne-a fost comunicat cu multa indurare in arena publica a istoriei si in vegherea personalé a experientei transformarii - de citre Dumnezeul trinitar, personal, transcendent, autorevelat al monoteismului crestin ~ nu are doar o relevant idiosincratica. © Punt, Unconditional Good News, Grand Rapids, Berdmans, 1980, % Probabilcea mai bund tratare recents a acestui subiect dificil apartine lui David ‘Wright, .The Watershed of Vatican Il, Catholic Attitudes Towards Other Religions", in (One Gad One Lord, pag. 153-171 ® Neaam putea gandi, de exemplu la incercirile foarte difeit ale lui Peter Cotterell, Mission and Meaninglessiess, Londra, SPCK, 1950, sale lui Clark H. Pinnock, Toward an Evangelical Theology’ of Religions Journal of the Evangelical Thevogial Society 33, 1999. Un rispuns preliminar se giseste in Demarest, .General and Specific Revelations”. Vez, de asemenea, Ajth Fernando, The Christian's Attitude Taward World Religions, Wheaton, Tyndale, 1987. “© Vez, de ex, Norbert Lohfink, The Covenant Never Revoked: Biblical Reflections on Christian-Jewish Dialogue, New York, Paulist, 1991; Michael Shermis si Arthur Zannoni, ed, Introduction to Jewish-Christan Relations, New York, Paulist, 1991; si Michael Goldberg, Jews and Christians: Getting our Stories Straight, Neshille, Abingdon Press, 1985. Pentru o varianth evanghelici a dialogului iudeo-crestin, vezi mai ales Mare H. Tannenbaum, Marvin R. Wilson $1. James Rudin, ed, Evangelicals and Jews in Conversation on Seripture, Theology, and History, Grand Rapids, Baker, 1978; A. James Rudin si Marvin R. Wilson, A Time to Speak: The Evangelical. fish Encounter, Grand Rapids, Eerdmans, 1987; si Marvin R. Wilson, Our Father Abvakam: Jewish Root of the Cristian Fith, Grand Rapids, Eerdmans, 1989, Marturiacregtind intr-un veac al pluralismului 63 CONCLUZI Desi o mare parte din acest eseu s-a concentrat asupra dificultatilor pe care le aduce cu sine pluralismul (in al treilea sens), am sugerat pe alocuri cA el prezinta si céteva avantaje. In incheiere ag vrea si evidentiez pe scurt cateva dintre ele in primul rand, desi multe dintre motivele care ne-au determinat sa cadem in aceasta stare sunt rele, daca ascultém atent ce ne spune Noul Testament, vom descoperi ca putem aplica mai corect si cu mai multa putere Evanghelia in contextul viefii noastre personale sil societatii de azi, tocmai din cauza ca societatea noastra adopta pluralismul Imperiului Roman din primul secol. Dar am vorbit deja despre aceste lucruri. {nal doilea rand, o alt fatet8 a pluralismului (in toate trei sensurile) este .globalizarea”. Uluitoarele posibilitaji de comunicare pe care le avem in prezent, sicdile tot mai complexe prin care natiuni si oameni influenteaza alte natiuni si alfi oameni ii determina pe tot mai mulfi si conceapa lumea ca pe un ,sat global”. Recunoasterea acestei realititi poate ajuta biserica s gandeasca global ~ in orice caz, aga ar trebui si facem. $i in cercurile misionare am trecut de la colonialism la anticolonialism si apoi la globalizare.*" Ca si dim doar un exemplu, nu mai putem spune c8 natiunile occidentale sunt natiuni misionare, si toate celelalte sunt receptoare de misionari. intrucat din ce in ce mai multe asa-zise najiuni din lumea a treia trimit astazi_misionari, misiologii estimeazd ci numarul acestora va depasi 162.000 pana in anul 2000 ~ 0 cifra cu mult mai mare decat totalul misionarilor trimisi de bisericile din Vest. Misiunea crestina devine astfel o activitate cu adevarat internationala, ceea ce este bine, Printre efectele benefice se va numdra scAderea triumfalismului si a condescendentei ce au paralizat adesea crestinismul apusean. inal treilea rand, in lumina globalizari, exista cel putin perspectiva unei polenizari incrucigate a teologiei biblice de la o cultura la alta. Putem invafa aici céteva lectii valoroase de la noua hermeneutica Aceasta nu inseamna ci trebuie si permitem relativizarea absolut a tuturor pretentillor de adevar ale Bibliei. Dar, de exemplu, asa cum biserica subsahariana din Africa formeaza lideri, ea poate produce gi ‘oameni capabili sa articuleze teologia biblica in context african, Daca Biblia este un dat”, atunci aceste teologii se vor suprapune in nenumarate locuri cu teologiile Occidentului, unde Biblia este la fel de = Vezi Paul Hiebert, .Beyond Anti-Colonialism to Globalism’, Missiolagy 19, 1991 ag. 263-281.