Universitatea Liberă Internațională din Moldova

Facultatea Informatică, Inginerie, Design

Catedra Tehnologii informaționale și Calculatoare
Disciplina: Etica profesională in informatică

Referat
Tema : Morala și violența. Corelația lor
antagonista

A efectuat
Student gr.TIR-46 Gajiu Denis

A verificat
Profesor Palachi Leonid

Chișinău, 2020
CONCEPTUL DE VIOLENȚĂ

Violența, așa cum reiese din etimologia cuvântului, este utilizarea forței,
dependența de forță, acțiunea cu ajutorul forței. Cu toate acestea, nu orice utilizare
a forței poate fi numită violență; este destul de evident că astfel de acțiuni nu sunt,
de exemplu, acțiunile unui haltere care ridică greutăți mari sau al unui miner care
taie un tunel în stânci. Putem vorbi despre violență atunci când forța rupe
forța. Dar și aici este necesară o clarificare. Nu este obișnuit să considerăm
violente acțiunile unui lup care a ridicat o vacă sau a unui vânător care învinge un
urs în luptă corp la corp. Violența apare doar în relațiile dintre oameni, deoarece
aceștia au liber arbitru; în acest sens este o relație socială.
De obicei sunt considerate acțiuni violente ale unor persoane, direct direcționate
împotriva vieții și bunurilor altora: crimă, mutilare, jaf, atac, cucerire, amenințări,
jafuri etc. O astfel de listare, deși conferă problemei o claritate empirică, nu
dezvăluie totuși esența acesteia. În violență ca act specific al comunicării
interumane, intersubiective, este esențial să se facă distincția între două
aspecte. Una se referă la obiective, semnificația contextuală a acțiunilor, la ce
acțiuni sunt întreprinse, a doua - înseamnă acțiuni în sine.
Violența rupe comunicarea publică, distruge bazele sale general recunoscute, care
au fost exprimate în tradiții, obiceiuri, lege și alte forme de cultură. În acest sens,
este întotdeauna o încălcare a unui contract, a unor norme, reguli, unilaterală care
depășește cadrul acceptat de comunicare. Persoana care comite violență în relațiile
cu cei către care acțiunile sale violente sunt îndreptate, depășește o anumită linie,
pe care anterior s-au angajat să nu o treacă (problema formei obligațiilor, care
poate fi implicită, moștenită etc., nu ne gândim acum); violența este o
crimă. Distrugerea comunicării umane efectuată sub formă de violență nu este
totală. În procesul violenței, unii indivizi (grupuri de oameni, comunități) se
impun, obiectivele și normele lor altora, se străduiesc să-i subjugeze. Se presupune
că primii sunt mai buni decât cei din urmă, că au dreptul să o facă. Violența nu este
doar o ruptură a comunicării intersubiective, ci o ruptură care se realizează, așa
cum ar fi, conform propriilor legi; se justifică prin faptul că se presupune că
stabilește o bază comunicativă superioară. În acest sens, violența este un fenomen
cultural și istoric. Astfel, de exemplu, acționează, de regulă, sub steagul ideilor
binelui și justiției comune, deoarece aceste idei stau la baza cimentării relațiilor
umane în cadrul uniunilor sociale și politice.
Violența este un tip de relații umane, sociale în cursul cărora unii indivizi și
grupuri de oameni îi subjugă pe alții, uzurpând liberul lor arbitru. Dar cum este
posibil acest lucru? Într-adevăr, în cuvintele lui Hegel, „liberul arbitru în sine și
pentru sine nu poate fi obligat” 1. Nu poți forța pe cineva care nu vrea să fie
forțat. Acest lucru ne aduce la al doilea aspect al conceptului de violență.
Violența este o influență externă asupra unei persoane, în primul rând
constrângerea sa fizică. Este asociat cu mijloace specifice care reprezintă o
amenințare directă sau indirectă la adresa vieții, menite să o distrugă și să o
distrugă. Într-un anumit sens, poate fi chiar identificat cu astfel de mijloace, în
special și mai ales cu instrumentele crimei. Un glonț, desigur, poate ucide nu
numai o persoană, ci și un câine nebun care este pe punctul de a se repezi la o
persoană. Cu toate acestea, gloanțele sunt inventate și există, ca toate armele,
tocmai pentru uciderea oamenilor; în acest sens, ele pot fi privite ca violență
întruchipată. Chiar și gânditorii (de exemplu, LD Troțki), care au aderat în mod
constant la opinia că scopul justifică mijloacele și că crima capătă un sens diferit în
funcție de scopul pentru care a fost comisă, au recunoscut că „nu toate mijloacele
sunt permise”. Deși sunt de acord că există mijloace care sunt în sine un semn de
violență și, în anumite cazuri, sunt suficiente pentru a o identifica, ar trebui
subliniat faptul că, în general, este imposibil să se definească violența fără a face
referire la motive și scopuri. Durerea de la bisturiul unui chirurg și durerea de la o
lovitură cu un baston de poliție sunt dureri diferite.
Motivele și obiectivele din conceptul de violență joacă un rol atât de mare încât, în
anumite cazuri, chiar și acțiunile care vizează menținerea vieții, cum ar fi hrănirea
forțată a unei persoane aflate în grevă a foamei, pot fi considerate
violente. Violența este un impact extern, puternic, asupra unei persoane sau a unui
grup de oameni pentru a le subordona voinței celui (sau celor) care are un astfel de
impact. Reprezintă uzurparea libertății umane în existența sa actuală, expresie
externă. Strict vorbind, mecanismul, tehnologia violenței, constă în faptul că
oamenii sunt obligați să facă anumite acțiuni sau, cel mai adesea, sunt reținuți de la
anumite acțiuni prin intermediul influenței fizice directe.
Fiind impunerea voinței unora asupra altora, violența poate fi interpretată ca un fel
de relație de dominație, putere. Puterea este dominația unei voințe asupra alteia; în
raport cu relațiile umane, ea poate fi definită ca luând o decizie pentru altul. Poate
avea cel puțin trei baze substanțial diferite. Se poate baza pe o diferență reală de
voință, iar atunci voința mai matură domină în mod natural voința imatură; aceasta
este puterea părinților asupra copiilor sau a claselor educate asupra celor fără
studii. Poate avea ca sursă un acord preliminar, mai mult sau mai puțin clar
exprimat, atunci când indivizii în mod deliberat și în beneficiul general renunță la
anumite drepturi, transferă deciziile cu privire la anumite aspecte anumitor
persoane; aceasta este puterea generalului, conducătorul ales legal. În cele din
urmă, puterea se poate baza pe constrângerea fizică directă și apoi apare ca
violență; aceasta este puterea unui ocupant, a unui violator. Considerarea violenței
ca un fel de relații de putere ne permite să o deosebim de alte forme de
constrângere - paternaliste și juridice. Coerciția paternalistă și legală se
caracterizează prin faptul că au obținut (sau se presupune că ar putea fi obținut)
consimțământul celor împotriva cărora sunt direcționați. Prin urmare, influența
externă asociată acestora (și este inevitabil prezentă în ambele cazuri) este
considerată violență legitimă; este un fel de violență parțială, jumătate de
violență. În schimb, violența în sensul corect al cuvântului este o acțiune pentru
care, în principiu, nu se poate obține consimțământul celor împotriva cărora este
îndreptată.
Violența trebuie distinsă de agresivitatea naturală, beligeranța, reprezentată la o
persoană sub forma anumitor instincte. Aceste instincte, la fel ca instinctele opuse
ale fricii, pot juca un rol și chiar pot fi folosite subtil în practica violenței. Cu toate
acestea, violența în sine este ceva diferit și diferă de ele prin faptul că se declară ca
un act de voință conștientă, caută temeiuri justificative pentru sine. În faimoasa
fabulă a lui I.A. „Lupul și mielul” lui Krylov, lupul de fabulă, simbolizând omul,
diferă de lupul real prin faptul că nu numai că devoră un miel, ghidat de un
sentiment de foame, ci și încearcă să ofere cazului un „aspect și simț legitim”.
Violența diferă de alte forme de constrângere socială prin aceea că atinge limitele
cruzimii caracteristice luptei naturale pentru existență. Și diferă de agresivitatea
naturală în sine prin faptul că face apel la lege, justiție, scopuri și valori umane. În
acest sens, violența poate fi caracterizată drept dreptul celor puternici sau ca
ridicarea forței în legea relațiilor umane. Nu este un element al stării naturale,
înțeles după Hobbes ca o condiție naturală ipotetică pentru viața socială. De
asemenea, nu poate fi considerat un element al existenței civilizaționale și
morale. Violența nu își are locul nici în natură, nici în spațiul minții
umane. Violența poate fi un mijloc care scoate o persoană din starea naturală,
deoarece, așa cum spunea Hegel, „puțin se poate realiza cu binele împotriva puterii
naturii”. Și poate fi și o formă de eșec prin învelișul încă fragil al civilizației, o
mișcare inversă către starea naturală; pe măsură ce dezvoltarea istorică
progresează, ea apare din ce în ce mai mult în această a doua calitate.
Violența ocupă o poziție intermediară între naturalețea existenței umane și formele
semnificative din punct de vedere cultural în care se desfășoară această existență,
între sălbăticia stării naturale și reținerea rituală a vieții civilizate, ca și cum ar face
legătura între cele două naturi umane. Acest lucru determină atât semnificația
fundamentală a violenței în structura existenței umane, cât și natura ambivalentă a
acesteia.

Se poate sancționa moral violența?

Violența este un fenomen complex și multifacetic. Este studiat de diverse științe:
filosofia istoriei, sociologia, psihologia, științele politice, dreptul și altele. Ea
interesează etica din punctul de vedere al justificării și justificării sale
morale. Subiectul care trebuie luat în considerare aici nu sunt numeroase întrebări
despre ceea ce a provocat violența, în ce forme se desfășoară și se experimentează,
cât de necesar, oportun, etc., ci doar unul - dacă violența poate fi considerată un
mod demn moral de comportament social, dacă poate fi interpretat ca un act de
bunăvoință, primiți sancțiunea moralității? Trebuie avut în vedere faptul că vorbim
despre moralitate în lectura sa modernă, care, indiferent de diferența dintre formele
sale istorice, religioase și culturale specifice și interpretările filosofice, provine din
ideea valorii intrinseci a individului și a solidarității umane în forma în care aceasta
din urmă este stabilită de regula de aur a moralității. , adică moralitatea
umanistă. Problema care ne interesează ia astfel forma unei întrebări pur retorice:
violența poate fi justificată, sancționată în cadrul moralității umaniste? Răspunsul
este evident: nu.
Morala și violența sunt inițial, prin definiție, reciproc excludente. Dacă moralitatea
afirmă o persoană ca subiect responsabil de acțiune și înțelege spațiul comunicării
interumane ca reciprocitate a binelui, atunci violența înseamnă ceva exact
opusul. De fapt, ele sunt definite prin opoziție una cu cealaltă.
Violența este una dintre metodele de comportament în situații de conflict de un tip
special, atunci când părțile aflate în conflict sunt în dezacord radical în ceea ce
privește înțelegerea binelui și a răului, atunci când ceea ce este bun pentru unii,
alții consideră răul și invers. Să clarificăm: moralitatea în sine nu este subiectul
dezacordului aici, ci conținutul său specific. Dezacordurile privind anumite
probleme practice, diferențele specifice în pozițiile vieții, se ridică la nivelul
confruntării morale. O decizie în favoarea violenței înseamnă întotdeauna că cel
care ia această decizie închide în cele din urmă calea cooperării dintre ei și cei
împotriva cărora este îndreptată. Confruntarea morală este recunoașterea
imposibilității și chiar a inutilității înțelegerii reciproce, ea traduce relațiile într-un
astfel de plan atunci când adversarul devine inamic, un argument devine o armă, un
simpozion devine un câmp de luptă. În același timp, deoarece fiecare dintre părțile
opuse crede că acționează în numele binelui, iar opusul întruchipează răul,
conflictul este demonizat.
Dacă acceptăm această logică și presupunem că binele și răul funcționează de fapt
pe două picioare, atunci violența ca modalitate de interacțiune între persoanele care
personifică binele și respectiv răul, pare destul de rezonabilă. Într-o situație în care
este imposibil să blochezi răul altfel decât prin distrugerea purtătorilor sau
subordonarea voinței binelui, violența poate părea la fel de naturală și la fel ca, de
exemplu, să curățe corpul de paraziți. Fără a împărți oamenii în bine și rău, ar fi
absolut imposibil să se justifice etic violența. Viața și observațiile istorice confirmă
acest lucru; adevăratele bătălii, de regulă, sunt precedate de bătălii morale, care
sunt un fel de „pregătire a artileriei” ideologice, în timpul căreia inamicul este
descris ca purtător al răului, întruchiparea unui principiu diavolesc, cu care este
imposibil și chiar inacceptabil orice alt tratament, în afară de lupta nu pentru viață,
ci pentru moarte. Înainte și pentru ca generalii să preia, anumite demersuri sunt
pregătite de demagogi cu cerințele lor insistente de „a zdrobi reptila”.
Întrebarea justificării etice a violenței se reduce la întrebarea dacă este legitim să
împărțim oamenii în bune și rele. Trebuie subliniat faptul că nu vorbim despre
calificarea acțiunilor sau chiar despre linia de comportament, ci despre evaluarea
oamenilor în predestinarea lor spirituală inițială. Adoptarea unui astfel de punct de
vedere ar însemna că o voință este recunoscută exclusiv (necondiționat, absolut)
bine, iar cealaltă - exclusiv (necondiționat, absolut) rea. Dar nici unul, nici celălalt
nu este imposibil, cel puțin din două motive.
În primul rând, voința necondiționată bună și rău necondiționată sunt contradicții
definitorii. Fără îndoială, bunăvoința, care presupune și conștientizarea de sine ca
atare, este imposibilă datorită paradoxului perfecțiunii (un sfânt care se consideră
sfânt nu este un sfânt). Cu siguranță o voință rea este imposibilă pentru că s-ar
distruge singură; deoarece, fiind rău necondiționat, ea trebuie să fie rea,
adică distructiv și în relație cu el însuși.
În al doilea rând, conceptele de bine necondiționat și rău necondiționat vor nega de
fapt conceptul de liber arbitru și, prin urmare, de la sine. Voința nu poate fi
considerată liberă dacă libertatea sa nu atinge libertatea de alegere între bine și rău
și încetează să mai fie liberă dacă pierde posibilitatea unei astfel de alegeri. Și
acolo unde nu există libertate de alegere, nu pot exista imputări, decizii
responsabile din punct de vedere moral. Un individ, a cărui voință ar fi rău
necondiționat, adică rău fără niciun motiv, inițial, rău într-o asemenea măsură încât
nici măcar nu știe posibilitatea unui alt stat, ar trebui să fie recunoscut ca o ființă
deranjată mental. Dacă ar fi posibil să concepeți o voință necondiționată bună sau
rău necondiționată, atunci prima nu ar putea fi considerată bună, iar a doua - rea.
Conceptele de voință rău necondiționată și voință necondiționată bună pot exista în
practica umană doar ca construcții ideale, unele puncte de referință, dar nu ca
caracteristici ale voințelor reale și, în același timp, pot exista nu ca concepte stricte
din punct de vedere logic, ci ca imagini saturate emoțional concepute pentru a
intimida. inspirați, dar nu demonstrați. Nu întâmplător personificarea lor în
experiența culturii a dobândit, de regulă, înfățișări inumane și a fost întotdeauna
efectuată în afara granițelor filozofiei.
Cea mai puternică obiecție împotriva violenței, care încă nu a fost infirmată de
nimeni, este conținută în povestea Evangheliei a unei femei condamnate pentru
adulter și supusă lapidării conform Torei. După cum știți, în acea poveste, Isus,
chemat de farisei să facă dreptate, a sugerat ca prima piatră să fie aruncată celui
care însuși este fără păcat. Nu existau. Isus însuși a refuzat să fie
judecător. Implicația acestei povești este că nimeni nu are privilegiul de a acționa
ca reprezentant autorizat al binelui și de a indica cui să arunce cu pietre. Și dacă
cineva își arogă un astfel de drept și îi declară pe alții ca fiind întruchiparea răului,
atunci nimic nu îi împiedică pe alții să facă același lucru în legătură cu el. La urma
urmei, vorbim despre o situație în care oamenii nu pot ajunge la un acord asupra a
ceea ce este bine și a ceea ce este rău. La un moment dat, omul de știință autoritar
al școlii darwiniene, Ernst Haeckel, bazat pe lupta naturală pentru existență, a
încercat să justifice justiția și beneficiul pedepsei cu moartea pentru unii notorii,
după cum a spus el, criminali și ticăloși. Opunându-se lui, L.N. Tolstoi a întrebat:
"Dacă uciderea răului este utilă, atunci cine va decide cine este dăunător. Eu, de
exemplu, cred că este mai rău și mai dăunător decât domnul Haeckel, nu cunosc pe
nimeni, eu și oamenii cu aceleași condamnări pe care ar trebui să-l condamnăm pe
domnul Haeckel să fie spânzurat? ? "1 Dacă părțile în luptă au același drept de a
vorbi în numele binelui (și au un asemenea drept, deoarece vrăjmășia în sine
decurge din absența unui concept comun de bine care obligă ambele părți), atunci
acest lucru înseamnă doar că ele, după ce au luat calea dușmănia, violența,
depășesc limitele moralei și fiecare încearcă să privatizeze unilateral dreptul, care
este proprietatea lor comună.
Violența nu poate primi o sancțiune morală, deoarece a primi o sancțiune morală
pentru o anumită acțiune înseamnă obținerea consimțământului persoanei către
care acțiunea este îndreptată. Dar dacă un astfel de consimțământ ar fi posibil,
atunci nu ar mai fi nevoie de violență. La urma urmei, violența este o acțiune care
se desfășoară fără consimțământ: conform definiției exacte a lui L.N. Tolstoi, „a
viola înseamnă a face ceea ce nu dorește cel asupra căruia este comisă violența”
2. Este permis să vorbim despre moralitate într-o situație de violență numai sub
aspectul depășirii acestei situații, deoarece moralitatea însăși începe acolo unde se
termină violența.
O astfel de formulare a întrebării, care neagă categoric o sancțiune morală
violenței, poate părea în mod logic torturată și moralistă fără viață, deoarece nu ia
în considerare contradicțiile experienței reale a violenței din istoria
omenirii. Împotriva conceptelor de negare moralizatoare a violenței ca atare, se
ridică obiecția principală că, vorbind în limbajul și cuvintele lui Hegel, acestea nu
depășesc gândirea abstractă despre liberul arbitru și individ și nu consideră violența
într-o existență concretă și definită, nu iau în considerare diversitatea formelor sale,
calitative și caracteristici cantitative.
Desigur, violența este diferită. O persoană normală ar prefera să fie jefuită decât
jefuită, mutilată, decât ucisă. Și oricât de indignați sunt manifestările violenței, nu
putem să nu vedem diferența dintre, să zicem, acțiunile teroriștilor irlandezi și
recentul genocid din Rwanda, unde peste un milion de oameni au fost uciși în trei
luni. Vorbind despre necesitatea transferării problemei justificării morale a
violenței de la nivelul abstract-definitiv la nivelul concret-istoric, este deosebit de
important să se ia în considerare următoarele două puncte. În primul rând, prezența
violenței legitime, care ocupă un loc esențial în mecanismele vieții sociale și a
căror justificare în experiența reală a culturii s-a bazat întotdeauna, printre altele,
pe argumente etice. Într-adevăr, însăși ideea de legitimitate în acest caz înseamnă
că violența primește sancțiuni publice, este asociată cu idei despre drept și
justiție. În al doilea rând, rolul contradictoriu al unor astfel de forme istorice de
violență precum războaie, revolte și revoluții, care erau adesea asociate cu apariția
formelor istorice de viață la fel de organic ca nașterea unui copil cu naștere. În
timp ce recunoaștem validitatea acestor reproșuri, menite să facă analiza relației
dintre moralitate și violență mai concretă, trebuie remarcat faptul că o astfel de
concretitate poate fi realizată numai în cadrul și pe baza recunoașterii opusului lor
original.
Să analizăm în forma sa cea mai generală dacă prezența violenței legitime și
recunoașterea rolului progresiv al violenței în dezvoltarea societății pot fi
considerate motive suficiente pentru justificarea sa morală. Să începem cu violența
legitimă, care astăzi apare în principal sub formă de violență legală de stat și
înainte de a exista sub forma obiceiului feudului de sânge.
Ce conferă legitimitate violenței?
Există opinia că principala forță motrice și de curățare a istoriei este violența. Este
fals. De fapt, însăși existența umanității dovedește că non-violența prevalează
asupra violenței. Dacă nu ar fi așa, atunci nu ar fi supraviețuit până astăzi, așa cum,
de exemplu, într-o perspectivă suficient de lungă, un oraș în care numărul caselor
arse într-un incendiu depășește numărul caselor ridicate din nou nu poate
supraviețui. Prevalența non-violenței asupra violenței nu este un privilegiu al
formei de viață umane. Acesta este fundamentul esențial al vieții în general. Viața
însăși, în toate formele sale, este o asimetrie față de non-violență, creație. Așa cum
a spus Gandhi, „dacă ostilitatea ar fi principala forță motrice, lumea ar fi fost
distrusă cu mult timp în urmă și nu aș fi avut ocazia să scriu acest articol și tu ar
trebui să-l citești”. Particularitatea formei de viață umană este că depășirea
violenței aici devine un efort conștient și o activitate intenționată. Într-o anumită
măsură, putem spune că prevalența formei de viață umană asupra altora, în urma
căreia se efectuează tranziția de la biosferă la noosferă, este o consecință a
succesului în combaterea violenței. Având în vedere istoria omenirii din acest
unghi, pe lângă apariția însăși a omului, se pot distinge două etape critice. Prima
etapă este asociată cu limitarea dușmăniei dintre turmele umane (hoarde) pe baza
legii retribuției egale (talion). Al doilea - odată cu apariția statului.
Există multe motive pentru a crede că relația dintre hoardele de animale (turme)
emergente a fost caracterizată de o potențială ostilitate nerestricționată. Este
suficient să ne referim la canibalism pentru a ne imagina la ce limite (mai precis:
infinit) ar putea ajunge. Un salt calitativ în ceea ce privește organizarea vieții
împreună, care a separat societatea umană de asociațiile animalelor, a fost asociat
cu structura tribală a relațiilor.
Unul dintre cele mai importante momente ale acestei tranziții a fost ordonarea
relațiilor dintre colectivele consanguine pe baza principiului retribuției egale sau
talionului.
Talionul a fost obligat să fie ghidat în acțiuni violente în afara asocierii
consanguine prin regula unei retribuții egale. Astfel, el a marcat sfârșitul ostilității
nelimitate între „prieteni” și „extratereștri” care intrau în regresie. Această limitare
a violenței stă la baza întregii structuri a sistemului comunitar primitiv, așa-numita
eră barbară. Datoria de luptă de sânge în cadrul talionului este unul dintre semnele
specifice și indispensabile ale genului.
Conceptul de retribuție egală constituie, în sensul istoric, primul și în sensul uman
universal, cea mai elementară și universală formă de justiție. Dreptatea, înțeleasă
ca retribuție egală, este caracteristică tuturor triburilor antice, ne întâlnim cu ea în
etica Vechiului Testament a lui Moise, printre filosofii greci timpurii (de exemplu,
în celebrul fragment al lui Anaximandru, printre pitagoreici). Urmele și
manifestările sale pot fi observate până în zilele noastre în obiceiurile publice. Este
esențial să subliniem că nu violența este considerată corectă în acest caz, ci
limitarea ei - faptul că violența nu ar trebui să depășească granița stabilită de
societate. Pentru cel care comite violență, talion face cunoscut faptul că va primi în
mod inevitabil un răspuns adecvat: săgeata eliberată conform legii inevitabile a
vieții generice îi va reveni, îl va lovi sau rudele sale cele mai apropiate. Talionul îl
obligă pe cel care răspunde la violență să limiteze setea de răzbunare prin regula
retribuției egale, care, așa cum arată observațiile etnografice, nu este nici ușoară
(principala dificultate a societății primitive nu era aceea de a-i induce pe oameni să
se răzbune, ci de a-și reține răzbunarea. simturile).
Numai cu o viziune moralizantă și istorică asupra istoriei, talionului, se poate
argumenta că este o scuză pentru violență și este menită să mențină flacăra mâniei
în sufletul uman. De fapt, dacă considerăm că talionul a fost prima formă de
atitudine morală față de violență și o considerăm împreună cu alte experiențe
umane anterioare și ulterioare în această chestiune, va deveni evident că reprezintă
un pas departe de violență. Dacă putem vorbi despre o poziție morală într-o situație
de confruntare forțată, atunci aceasta constă în recunoașterea reciprocă a dreptului
de forță. În timp ce păstrează același drept al adversarului de a rezolva problema cu
forța pe care o persoană îl folosește pe sine, el trece o linie foarte importantă pe
calea care duce de la violență la forme sancționate moral de soluționare a
conflictelor. Această tranziție s-a concretizat istoric în principiul și practica
talionului.
Talion nu îl face pe „străin” „al său”. Dar el denotă atât de clar granița apropiată și
îndepărtată dintre „străini” și „prieteni”, îi obligă atât de categoric la reciprocitate
în dușmănie, încât încetează să mai fie un moment de ostilitate în sine, dar devine
o formă de ieșire din ea. Talion stabilește o bază comună care leagă „noi” și
„dușmani” prin respect reciproc reciproc ca oameni capabili să se apere prin
forță. Un alt punct important a fost acela că nu a fost vorba doar de forța naturală,
ci într-o măsură și mai mare despre puterea coeziunii sociale, sprijinul reciproc: la
urma urmei, răzbunarea a fost efectuată nu de către individ, ci de clan. Respectarea
dreptului de a se afirma cu forța, consacrat în cultură în mare parte datorită
practicii socio-istorice a represaliilor egale, a fost ulterior dezvăluit sub diferite
forme. Dintre acestea, ar trebui remarcat mai ales un fenomen atât de paradoxal
precum războiul prin reguli, când, de exemplu, se consideră necesar să se prevină
în prealabil despre un atac, unui om înarmat i se interzice să lupte cu unul
neînarmat, unui prizonier i se garantează tratamentul uman etc.
Într-o serie de limbi ale popoarelor primitive, cuvântul „om” coincide cu numele
de sine al propriului lor trib. Aparent, odată ce reprezentanții altor efective umane
nu erau considerați oameni și erau supuși aceluiași tratament ca toți ceilalți indivizi
zoologici. Comparativ cu aceste timpuri străvechi, vrăjmășia reglementată de
normele talionului a fost un uriaș pas înainte: talionul i-a legat pe reprezentanții
diferitelor triburi făcându-i egali ca dușmani. Aceeași idee de egalizare a
vrăjmășiei stă la baza reglementării ulterioare a luptei armate.
Recunoașterea reciprocă a dreptului la forță este, conform criteriului moral al
onestității, un punct de vedere mai înalt și în comparație cu o poziție care
mobilizează argumente morale pentru a justifica activitatea
violentă. Raționamentul moral nu atenuează violența; dimpotrivă, o agravează. În
primul rând, traduce violența dintr-o necesitate vitală într-o datorie. În al doilea
rând, nu limitează violența la victorie, ci o aduce până la umilință și chiar
distrugere a inamicului. În acest caz, perdantul este considerat nu numai
neputincios, ci și nevrednic. Diferența dintre violența convențională bazată pe
recunoașterea reciprocă a dreptului de a lupta, care le echivalează cu dreptul de a
se afirma prin forță și violența motivată moral, atunci când se crede că o parte are
dreptul la luptă armată, iar cealaltă este lipsită de un astfel de drept, diferența dintre
aceste forme de violență este clară. regăsită în exemplul diferențelor dintre
războaiele convenționale și cele civile. Spre deosebire de războaiele dintre diferite
țări, războaiele civile au întotdeauna un fundal ideologic și moral și sunt, de
asemenea, caracterizate de o cruzime incomparabil mai mare decât prima. În
același mod, în războaiele dintre țări, când sunt purtate sub steaguri ideologice și în
numele unor obiective presupuse morale, regulile limitative ale luptei sunt anulate,
cruditatea fără sens crește, depășind obiectivele militare efective1.
Al doilea salt calitativ în limitarea violenței a fost apariția statului. Atitudinea
statului față de violență, spre deosebire de practica primitivă a talionului, se
caracterizează prin trei trăsături principale. Statul a) monopolizează violența, b) o
instituționalizează și c) o înlocuiește cu forme indirecte.
Statul denotă o etapă în dezvoltarea societății atunci când asigurarea siguranței
acesteia devine o funcție specializată în cadrul diviziunii generale a muncii. În
acest scop, dreptul la violență este localizat în mâinile unui grup special de oameni
și se exercită conform regulilor stabilite. La fel cum apar artizanii, fermierii,
comercianții etc., apar și gardieni (războinici, polițiști), concepuți pentru a proteja
viața și proprietățile oamenilor atât de încălcările lor reciproce, cât și de
expansiunea externă. Siguranța individului în societatea primitivă este o problemă
a întregii familii: aici, cel puțin, fiecare om adult este un războinic. Dreptul la
disputa de sânge este inalienabil și fiecare rudă, în conformitate cu obiceiul stabilit,
îl ia ca datorie inalienabilă. Odată cu apariția statului, securitatea devine o
chestiune de structură specială, care deține monopolul dreptului la violență. Norma
„Să nu ucizi”, luată în considerare în conținutul său istoric specific, urmărea
tocmai îndepărtarea dreptului la violență din populația însăși (colegi de trib) și
transferarea acestuia către stat. A fost conceput în primul rând pentru a bloca
acțiunile indivizilor ale căror suflete tânjeau după retribuție doar în schimbul
faptului că statul avea să o facă pentru ei ca protector comun și de încredere al
acestora. Monopolul violenței fizice legitime este o caracteristică importantă și
specifică a statului1.
În stat, violența este instituționalizată. Acest lucru nu poate fi înțeles ca și cum
talionul nu ar fi o instituție socială. Talion a fost, de asemenea, un sistem normativ,
dar a fost realizat ca urmare a acțiunilor directe, spontane ale părților
interesate. Deși acesta era un obicei detaliat, ritualizat, pentru a garanta principiul
echivalentului într-o varietate de circumstanțe, totuși fiecare membru al
colectivului primitiv avea dreptul să îl interpreteze și obligația necondiționată de
executare. Situația este diferită în stat. Aici legea violenței este formalizată prin
lege. Legile sunt elaborate diferit de obicei. Iar conformitatea fiecărui caz de
posibilă utilizare a violenței cu legea este stabilită ca rezultat al unei proceduri
speciale, care presupune o investigație și o discuție obiectivă, echilibrată în mod
cuprinzător. Violența practicată de stat se bazează pe argumentele rațiunii și se
caracterizează prin imparțialitate; în acest sens, atinge un nivel calitativ mai înalt
de instituționalizare în comparație cu talionul.
Statul a făcut un alt pas semnificativ în limitarea violenței. A completat lupta
directă împotriva violenței cu o influență preventivă asupra circumstanțelor care ar
putea da naștere ei. În stat, violența este în mare parte înlocuită de amenințarea
violenței. Cercetătorul german modern R. Speemann în lucrarea sa „Morala și
violența” identifică trei tipuri de impact uman asupra unei persoane: a) violența
însăși; b) vorbire; c) autoritatea publică. Violența este fizică. Vorbirea are un efect
asupra motivației. Autoritatea publică este impactul asupra circumstanțelor vieții
care motivează comportamentul. Acesta este un fel de constrângere la motive. Așa
acționează statul atunci când, de exemplu, încurajează sau împiedică rata natalității
în societate printr-o politică fiscală. În legătură cu puterea publică, violența și
vorbirea acționează ca modalități periferice de a influența o persoană asupra unei
persoane.
Subiectul controversei a fost și rămâne întrebarea cum să calificăm acest al treilea
mod de influență, care este principalul în experiența societăților moderne. Aristotel
a evidențiat-o într-o categorie specială. Împreună cu acțiunile involuntare
desfășurate sub influență fizică directă și acțiunile voluntare în care o persoană își
realizează dorințele, el a evidențiat o clasă specială de acțiuni mixte pe care o
persoană le efectuează el însuși, din propria sa voință, dar sub presiunea dură a
circumstanțelor, când alternativa lor este ceva mai rău. decât aceste acțiuni în sine,
în cazul extrem - moartea. Acesta este, de exemplu, comportamentul unei persoane
care face ceva rușinos la cererea unui tiran pentru a-și salva pe cei dragi. Hobbes
credea că astfel de acțiuni ar trebui considerate voluntare, gratuite, deoarece o
persoană are de ales, deși este extrem de restrânsă. Frica de moarte nu poate fi
echivalată cu moartea însăși. Prin contrast, mulți teoreticieni contemporani ai
nonviolenței susțin că aceste acțiuni ar trebui reduse la servitute. Pentru ei,
amenințarea violenței este ea însăși violența.
Atitudinea față de violența practicată de stat va fi diferită în funcție de faptul că o
considerăm statică, ca stare finală și condiție constantă a existenței umane sau în
dinamica istorică. În primul caz, ar trebui să se recunoască faptul că, oricât ar fi
violența de stat legitimă, instituționalizată și latentă, rămâne violență - și în acest
sens este direct opusă moralei. Mai mult, toate caracteristicile menționate pot fi
interpretate ca factori care conferă violenței sfera și rafinamentul său. Un monopol
asupra violenței poate duce la excesul acesteia. Instituționalizarea violenței îi
conferă anonimat și îi oprește percepția. Natura indirectă, latentă a violenței
(manipularea conștiinței, exploatarea ascunsă etc.) extinde domeniul de aplicare al
acesteia. Evaluarea violenței de stat poate fi semnificativ diferită dacă o abordăm
istoric și luăm în considerare faptul că în raport cu violența a existat o etapă pre-
statală și una posibilă post-statală. Cu acest punct de vedere, violența de stat, ca și
talionul care a precedat-o, poate fi interpretată nu ca o formă de violență, ci ca o
formă de limitare a violenței, o etapă pe calea depășirii ei. Un monopol asupra
violenței își restrânge sursa la un nivel care permite societății să exercite un control
țintit asupra acesteia. Instituționalizarea violenței o include în spațiul acțiunilor, a
căror legitimitate coincide cu o justificare rezonabilă și necesită o astfel de
justificare; în afara acestui fapt, însăși formularea chestiunii permisibilității
violenței ar fi imposibilă. Formele indirecte, latente de violență sunt dovezi că în
eficacitatea sa poate fi înlocuită cu alte mijloace.
Astfel, legitimitatea violenței, fie ea sub forma unui talion sau a unei forme
juridice de stat, nu este că este violență, ci că este limitarea ei. Acesta primește
sancțiuni morale numai în măsura în care acționează ca un moment, o etapă pe
calea depășirii violenței. În acest caz, se aplică aceeași logică ca în situația de a
alege răul mai mic. Răul mai mic este ales nu pentru că este rău (răul în general nu
poate fi un obiect al alegerii morale, așa cum a demonstrat Socrate), ci pentru că
este mai mic.
Morala și violența în istorie
Violența în imaginea reală a istoriei umane nu este doar un element negativ care
trebuie limitat și depășit. A jucat și, poate, joacă încă un rol pozitiv în ea. Afirmația
programatică a lui K. Marx pe această temă este bine cunoscută: "Violența este
moașa vechii societăți atunci când este însărcinată cu una nouă. Violența în sine
este un potențial economic". Nu există nicio îndoială că în mișcarea sa înainte,
istoria cu o anumită periodicitate incomprensibil de regulă trece prin stări violente
- în primul rând războaie și revoluții. Războiul în raport cu moralitatea va fi
discutat în capitolul următor. Aici, vorbind despre violența istorică, vom avea în
primul rând în minte revoluții.
Revoluția este o formă inconfundabilă de violență, dar violență de proporții tocmai
istorice. Violența revoluționară este efectuată de mase mari de oameni, scopul său
este de a forța voința unor grupuri sociale asupra altora. În cursul revoluției,
fundamentele obișnuite ale comunicării sociale la scara întregii societăți sunt
schimbate cu forța. Noua și recentă istorie a omenirii, în special și în primul rând a
țărilor europene, mărturisește că revoluțiile, cu toată puterea lor distructivă, se
încadrează în mod organic în cursul obiectiv al dezvoltării sociale precum furtunile
și averse - în ciclul naturii. Dacă existența omenirii are propria ei ontologie
obiectivă și unele puteri superioare acționează în istorie (Providența lui Kant,
mintea mondială a lui Hegel, legea natural-istorică a lui Marx etc.), atunci
revoluțiile sunt incluse în arsenalul mijloacelor sale.
Din declarația necesității istorice, progresivitatea revoluției, se trage o concluzie
despre justificarea morală a violenței într-o formă specifică de violență
revoluționară. Cât de adevărată este această concluzie? Să clarificăm: nu vorbim
despre atitudinea față de revoluție în sine, ci despre măsura în care o astfel de
atitudine poate ghida comportamentul indivizilor. Chiar dacă admitem că revoluția
ca fenomen de dezvoltare istorică merită o evaluare morală ridicată, înseamnă
aceasta că acțiunile revoluționare violente pot fi considerate ca un mod de
comportament responsabil individual, moral demn și că crima, atunci când este
comisă în numele revoluției, este deja nu crimă, ci un act eroic sau, în orice caz,
tolerant moral? Pentru a răspunde la această întrebare, este necesar să faceți două
puncte esențiale.
În primul rând, alături de revoluție, există și alte forme de opoziție violentă la
ordinea legală de stat existentă, care în cadrul acestui ordin și conform criteriilor
sale sunt considerate cele mai grave infracțiuni - revolte, revolte, atacuri armate
etc. Este imposibil să se distingă una din cealaltă în prealabil . O rebeliune
criminală devine o revoluție numai dacă are succes. Stabilirea forțată a unei noi
ordini juridice de stat, desfășurată în cursul revoluției, nu o privește de
legitimitatea sa istorică și, în consecință, morală. Dar această legitimitate și, în
consecință, diferența dintre revoluțiile legitime (în sens istoric) de revoltele armate
ilegale (atât în sens istoric, cât și în sens juridic) sunt dezvăluite numai în
retrospectivă. Chiar și în retrospectivă, nu este ușor să dezvăluie o astfel de
diferență, dovadă fiind, de exemplu, experiența evaluării publice a Marii Revoluții
Franceze din 1789 și a Marii Revoluții din Octombrie 1917. În al doilea rând,
dezvoltarea societății este întotdeauna un paralelogram de forțe diferite, inclusiv
forțe opuse. ... Evenimentele istorice la scara revoluțiilor reprezintă rezultatul, care
este compus din diverse dorințe umane, aspirații, acțiuni. Reprezentând suma totală
a diferitelor forțe, aceste evenimente nu seamănă cu niciuna dintre ele în mod
individual și nu pot fi considerate ca rezultatul eforturilor conștiente de voință ale
cuiva, indiferent dacă vorbim despre indivizi individuali sau despre grupurile lor
organizate, cum ar fi partidele. sindicatele etc. Prin urmare, intențiile subiective și
rezultatele obiective în cazul revoluțiilor, precum și evenimentele istorice în
general, diverg unele de la altele, în timp ce ele pot divergă într-o asemenea
măsură încât rezultatul unui eveniment supără așteptările tuturor participanților
săi; se știe, de exemplu, că revoluțiile se dovedesc foarte des a fi o dezamăgire
tocmai pentru revoluționari, care sunt aproape primele lor victime. În orice caz,
următoarele sunt indubitabile: nu există o relație de cauzalitate directă între
acțiunile responsabile individual ale oamenilor și evenimentele istorice care sunt
parțial rezultatul lor.
Astfel, o revoluție ca eveniment istoric integral și obiectiv nu poate deveni un
principiu al comportamentului și o justificare a acțiunilor violente, deoarece
identitatea sa ca revoluție este stabilită doar post factum, rezultatele sale în
specificitatea care este necesară imputării morale nu pot fi niciodată
prevăzute. Etica și filozofia istoriei tratează realități diferite, într-un sens
opus. Etica este prospectivă, vorbește despre ceea ce trebuie făcut, filosofia istoriei
este retrospectivă, vorbește despre ceea ce s-a întâmplat. Etica tratează
subiectivitatea individuală a acțiunii, personalitatea, motivele și experiențele
oamenilor. Filosofia istoriei se ocupă de procese obiective, mase mari, își înțelege
subiectul, distrăgând atenția de la pasiunile, dorințele, scopurile individuale. Etica
se limitează la spațiul acțiunilor responsabile, imputate; filozofia istoriei începe în
afara acestor limite. Etica se ocupă de liberul arbitru și de mecanismul pocăinței,
pleacă de la faptul că într-un anumit aspect (subiectiv-moral) este posibil să se
anuleze trecutul și, ca să spunem așa, să facem să curgă timpul dimpotrivă,
filosofia istoriei nu cunoaște decât necesitatea și se ocupă de trecut în forma în care
pe care nimeni nu le poate schimba. Într-un cuvânt, etica și filosofia istoriei
urmează căi diferite; răul moral nu încetează să mai fie rău moral chiar și atunci
când se dovedește a fi o forță constructivă, creativă a progresului istoric1. Tragedia
existenței umane constă în faptul că răul moral și isprava istorică nu se exclud
reciproc în ea, iar o persoană care este nesemnificativă după criterii morale poate fi
mare după criteriile marii istorii. După cum spune Hegel, „un om grozav vrea să
fie vinovat” 1. Aceste observații, desigur, nu epuizează subiectul larg al relației
dintre etică și filosofia istoriei. Filosofia, de regulă, provine din posibilitatea unei
coincidențe fundamentale a moralei și istoriei, a eticii individuale și a unei ordine
natural-sociale obiective, căreia îi sunt dedicate toate utopiile filosofice (statul
ideal al lui Platon, utopia lui Mohr, regatul obiectivelor lui Kant, superomul lui
Nietzsche, societatea deschisă a lui Popper etc.) ... Această coincidență este gândită
în așa fel încât istoria se dovedește a fi o continuare a unui curs de acțiune cu
adevărat moral. În această discuție, nu ne interesează posibila coincidență a eticii și
filozofiei istoriei, ci de diferențele lor reale, în primul rând, în momentul în care
rezultatele semnificative din punct de vedere filosofic ale istoriei, în special
recunoașterea semnificației istorice a revoluțiilor, nu pot fi transformate în norme
de comportament moral.
În filozofie, există o tradiție medievală de a justifica dreptul poporului la revoltă -
răsturnarea violentă a tiraniei. Principalul argument (așa cum, de exemplu, credea
Toma de Aquino) a fost acela că oamenii dobândesc un astfel de drept atunci când
domnitorul încetează să mai exprime voința generală și devine uzurpatorul său, un
violator. Însă întreaga întrebare este cine are dreptul să facă distincția între bine și
rău, drept și nedrept și cine va spune când domnitorul va deveni un tiran demn de
răsturnare. După cum a remarcat cu înțelepciune Hobbes, conducătorii sunt numiți
tirani de către cei care vor să-i răstoarne. El credea că „înainte de stabilirea puterii,
nu există dreptate și nedreptate” 3 și, prin urmare, nu poate exista nicio justificare
pentru orice rebeliune împotriva guvernului. Această înțelegere a fost dezvoltată și
sistematizată de Kant, al cărui punct de vedere poate fi rezumat în următoarele
prevederi. În primul rând, nu există dreptul la revoluție, răscoală, rebeliune
împotriva guvernului. Această interdicție este categorică. Chiar dacă autoritățile
acționează violent, tiranic, atunci „totuși, subiectului nu i se permite nicio
rezistență ca răspuns la violență cu violență” 4. Niciun stat legal, crede Kant, nu
este imposibil fără putere, care suprimă orice dorință de a o distruge. Dezvoltarea
statului juridic, îmbunătățirea acestuia este posibilă numai prin mijloace legale. În
al doilea rând, o răscoală este o mișcare înapoi de la un stat juridic la unul natural
și el însuși este un element, o pasiune naturală rampantă, subiectul său este
mulțimea. În al treilea rând, din aceleași motive pentru care rebeliunea împotriva
guvernului este ilegală, devine legală ca și noul guvern. Dacă revoluția reușește și
se instituie un nou sistem, atunci ilegalitatea acestei întreprinderi și comiterea
revoluției nu pot elibera subiecții de obligația de a se supune ca buni cetățeni la
noua ordine a lucrurilor și nu pot sustrage ascultarea cinstită față de guvern, care
are acum puterea. O revoluție de succes dovedește lipsa de valoare a vechiului
guvern, care nu a reușit să facă față sarcinii sale principale prin forță de a proteja
statul legal, protejând astfel siguranța cetățenilor. În general, viziunea lui Kant
asupra problemei care ne interesează este determinată de faptul că a arătat diferența
dintre abordările filosofice, istorice și etice ale revoluțiilor politice. În sensul
istoric mondial, din punctul de vedere al „principiului transcendental al
publicității” este destul de clar că „dacă sunt încălcate drepturile oamenilor, atunci
depunerea sa (tiranului) va fi justă”. Și totuși, întrucât revoluțiile „rămân lăsate la
dispoziția providenței și nu pot duce inofensiv și sistematic la libertate”, 3 este
extrem de nedrept ca subiecții să își caute dreptul în acest fel și nu se pot plânge de
nedreptate dacă nu reușesc lupta și, ca urmare, va fi supus celor mai severe
pedepse4.
Astfel, violența în formele și manifestările sale de bază se află în afara limitelor
comportamentului responsabil individual, sancționat moral. Așa-numita violență
legitimă, politică și legală este supusă aprobării morale nu ca violență, ci ca o
formă de limitare a acesteia; violența ca fenomen obiectiv și instrument al istoriei
nu poate fi baza călăuzitoare a comportamentului moral. Rămâne întrebarea dacă
violența poate primi o sancțiune etică nu de la sine, ci în cazuri individuale și ca
excepție?

Violența definitivă: argumente cheie

În majoritatea covârșitoare a învățăturilor morale filosofice și religioase, violența
este considerată rea, iar interdicția categorică a violenței marchează granița dintre
moralitate și imoralitate în multe dintre ele. În același timp, conștiința publică,
inclusiv etica, permite situații de violență justificată moral. Problema atitudinilor
față de violență face obiectul unei dezbateri științifice și publice și rămâne deschisă
judecăților etice opuse în partea care tratează posibilitatea unor abateri justificate
moral de la interzicerea categorică a violenței.
Se crede că violența este justificată în cel puțin două cazuri: atunci când a) previne
alte violențe, este violență de represalii și b) se efectuează în beneficiul celor
supuși violenței. Luați în considerare principalele obiecții la aceste argumente.
În ceea ce privește prima dintre ele, trebuie spus următoarele. Violența de
răzbunare ar putea fi justificată ca un rău mai mic, dar nu este. Pentru a depăși
violența prin violență, această a doua violență (contra-violență) trebuie să fie mai
mare decât prima. Astfel, răul violenței nu scade, ci crește. Istoria instrumentelor
violenței - în primul rând armele - dovedește fără îndoială adevărul acestei
afirmații. Îmbunătățirea lor, care a ajuns acum la puterea distrugerii totale, a fost
realizată în cadrul logicii depășirii violenței prin violență și a fost justificată de o
astfel de logică. Mai mult, eroarea acestui argument este că contraviolența este
considerată violență preventivă. În realitate, nu este. Până la comiterea violenței,
nu putem spune niciodată cu certitudine absolută că va fi comisă. Chiar și atunci (a
motivat Lev Tolstoi), când ucidem un criminal care a ridicat deja un cuțit deasupra
capului copilului, această crimă nu poate fi numită preventivă, deoarece nu se
poate exclude complet faptul că criminalul s-ar putea răzgândi în ultimul moment
sau din cauza unor alte motive pentru a-ți abandona intenția. Până la comiterea
violenței, în cel mai bun caz putem spune că este prevenită violența posibilă,
probabilă. După ce a fost comisă violența, violența de represalii nu poate fi în
niciun caz considerată o prevenire a violenței, ci, dimpotrivă, este multiplicarea ei.
Al doilea argument este, de asemenea, fundamental vulnerabil. Întrebarea despre
ce este un bun moral este competența inalienabilă a persoanei sau grupului de
oameni al cărui bun este în discuție. Unul dintre cele mai importante adevăruri
morale spune că nu poți face o persoană fericită în exterior. Este imposibil să iei
decizii morale pentru altul. Prin urmare, nu are sens, în cadrul unei relații mature
din punct de vedere moral, să vorbim despre violență în beneficiul altuia. Se
presupune că acest lucru poate fi discutat în legătură cu relația paternalismului, în
cadrul căreia unii oameni (copii, tineri, generații tinere etc.), din cauza imaturității
voinței, se află în grija altora. Cu toate acestea, paternalismul este verificat etic în
măsura în care voința păzită (a copiilor) este păzită, educată, temperată, adusă în
mod intenționat la capacitatea de a face fără tutelă. Altfel, paternalismul ar fi puțin
diferit de îngrijirea animalelor de companie. În acele cazuri în care „bătrânii” iau
decizii semnificative din punct de vedere etic ca și cum ar fi în numele „mai
tânărului”, de fapt, primii le impun celor din urmă propriile lor idei despre
bine. Cei mai tineri (copii, generații tinere), devenind adulți, încep să gândească în
felul lor, își exprimă - de regulă, diferitele - preferințele valorice; acest lucru este
atât de adevărat încât propria perspectivă morală asupra lumii, precum și
capacitatea de a lua în mod independent decizii responsabile, este un semn decisiv
al maturității. V.G. Belinsky era gelos pe nepoții și strănepoții săi care vor trăi
după el peste o sută de ani. Dar el nu putea, aparent, să creadă că strănepoții săi vor
deveni gelosi pe epoca sa - să efectueze reforme sub semnul întoarcerii țarilor în
Rusia. Generațiile de oameni sovietici din anii 1930 au justificat sacrificiul vieții
lor servind scopurilor socialiste, care, conform ideilor lor, ar fi trebuit să aibă ca
rezultat fericirea copiilor lor și a generațiilor viitoare. Și copiii (generația așa-
numiților anii șaizeci) au abandonat cu totul aceste obiective și au văzut în
sacrificiile taților lor ceva mai rău decât prostia fără sens.
Ambele argumente luate în considerare au ceva în comun: consideră violența ca un
mijloc forțat și justifică scopul, binele viitorului. Cu toate acestea, în acest caz,
formula „sfârșitul justifică mijloacele” nu funcționează, deoarece mijloacele
(violența) nu conduc la obiectiv, dacă prin scop înțelegem o societate fără violență.
Formula „sfârșitul justifică mijloacele” presupune că mijloacele sunt autonome în
raport cu finalul și aceleași mijloace pot fi utilizate în scopuri diferite (otravă poate
ucide o persoană și poate fi folosită și în scopuri medicinale). În plus, mijloacele și
scopurile sunt divorțate în timp, primul preced cel de-al doilea și poate fi justificat
ca dificultăți temporare ale căii, care sunt acoperite de beneficiul rezultatului final
(de exemplu, inconvenientele asociate renovării unui apartament sunt eliminate și
justificate de faptul că după aceea apartamentul devine mai confortabil decât
înainte).
În logica acțiunii obiective, scopul justifică într-adevăr mijloacele în acele cazuri în
care binele unui scop specific nu poate fi atins decât prin răul mijloacelor specifice
și când primul este mult mai mare decât cel din urmă. Cu toate acestea, această
metodă de raționament nu este aplicabilă în moralitate. Dacă moralitatea ar fi
același scop ca alții, atunci, aparent, ar putea justifica orice mijloace, inclusiv
imorale, care duc la aceasta. Morala nu este un astfel de scop. Dacă poate fi
considerat un scop, atunci un scop de un fel special - cel mai înalt, obiectiv final,
scopul obiectivelor. Este un obiectiv ca valoare, un fel de punct de plecare ideal
pentru toate celelalte obiective, o condiție pentru posibilitatea lor. Cel mai
important semn al moralității ca cel mai înalt scop este acela că are o valoare
intrinsecă și nu poate fi niciodată transformat într-un mijloc. În raport cu
moralitatea, însăși distincția dintre scopuri și mijloace își pierde sensul. În
perspectiva morală, toate celelalte scopuri nu sunt altceva decât mijloace. Dacă
trebuie să aplicăm acești termeni moralei, atunci nu ar trebui să spunem că scopul
justifică mijloacele, ci că scopul este prezent în mijloace, într-un sens este
mijloacele în sine. Unitatea scopurilor și a mijloacelor este formula morală și
umanistă a corelației lor. Putem vorbi despre o unitate dublă: conținut și subiectiv.
Unitatea substanțială se exprimă prin faptul că calitatea morală a obiectivelor se
concretizează în mijloace. Mijloacele care dezvăluie sensul moral real și nu
proclamat al scopurilor. În orice caz, afirmația că mijloacele justifică sfârșitul
conține mult mai multe garanții teoretice ale umanismului practic decât teza
convențională: finalul justifică mijloacele. Așa cum o spicul de grâu nu poate
crește decât dintr-un bob de grâu, tot așa calea spre bunătate se află numai prin
bunătate. În raport cu tema noastră, aceasta înseamnă că prin violență nu se poate
ajunge într-o societate fără violență. Mijloacele imorale nu pot duce la moralitate,
la fel cum blasfemia nu poate apropia pe cineva de Dumnezeu.
Unitatea subiectivă a scopurilor și a mijloacelor constă în faptul că acestea nu ar
trebui să divergă atât în spațiu cât și în timp, atunci când purtătorii de obiective
sunt unii indivizi, iar purtătorii de mijloace sunt alții. Numai atunci când aceiași
indivizi, acționând în rolul mijloacelor, sunt în același timp obiective, putem vorbi
despre măsura umanistă a relației lor. Aceasta este a doua formulare a
imperativului categoric al lui Kant, identificând umanitatea cu o astfel de atitudine
față de sine și față de ceilalți, atunci când nimeni nu este redus la nivelul
mijloacelor, ci acționează simultan ca scop. Unitatea subiectivă a scopurilor și a
mijloacelor este în mod evident încălcată într-o situație de violență, unde unii îi
subjugă cu forță pe alții.
Astfel, violența nu poate primi sancțiuni morale, nici măcar ca excepție. Nu există
situații și argumente care să ne permită să considerăm violența ca o
binecuvântare. Nu poate fi concluzia unui silogism, a cărui premisă generală este
teza despre valoarea intrinsecă a persoanei umane și reciprocitatea relațiilor
interumane.
Morala se concretizează prin atitudinea față de violență. Acest lucru este deosebit
de important pentru a înțelege eficacitatea moralității. Când ne gândim cum
„funcționează” morala, cum se conectează la activitatea umană obiectivă, sunt
dezvăluite două trăsături corelate care arată că atitudinea față de violență este un
punct critic al moralei umane, testul acesteia.
În primul rând, motivele morale de la sine nu sunt suficiente pentru îndeplinirea
vreunui act specific, acțiune conștientă și, în același timp, sunt prezente într-un
grad sau altul în fiecare dintre ele. În acest sens, putem vorbi despre o dublă
determinare a comportamentului: pe de o parte, se bazează pe pasiuni, nevoi,
interese, dorințe naturale și sociale destul de ușor de înțeles și explicabile (plăcere,
bogăție, putere etc.) și, pe de altă parte, este considerat ca fiind liber și pe deplin
supus imputării morale. Motivația morală, contrar aparențelor, atunci când se pare
că este la vârful limbii, este de fapt ascunsă în spatele diverselor motive empirice,
parcă construite deasupra lor; este ceva ce poate fi numit motivație de nivelul al
doilea, un fel de exces motivațional. Se pune întrebarea: cum se reflectă acest al
doilea nivel în primul? Este posibil în ceea ce privește acțiunile umane să se
distingă unele acțiuni speciale, mai precis, un aspect special al activității, care este
cel mai indicativ al caracteristicilor moralei umane? Dacă există un astfel de
aspect, atunci, desigur, astăzi este atitudinea față de violență.
În al doilea rând, cerințele morale sunt predominant sub forma interdicțiilor1. Ei
vorbesc despre ceea ce nu ar trebui făcut (nu etica este cea care trebuie făcută, alte
științe vorbesc despre asta - chimie, economie, ecologie, psihologie, dietetică etc.),
denotă o frontieră fragilă care separă spațiul unui om rezonabil. activități din
tărâmul necesității oarbe. Forma interdicțiilor nu este doar normele (principiile,
regulile) comportamentului, ca, de exemplu, normele Decalogului lui Moise. De
fapt, acestea sunt și virtuți morale; astfel, potrivit lui Aristotel, o persoană cade
într-un mijloc virtuos atunci când fuge de extremele periculoase; pentru a fi
generos, trebuie în primul rând să eviți zgârcenia; pentru a fi moderat (prudent),
trebuie în primul rând să eviți licenția etc. Dintre interdicțiile morale, cea mai
veche, necondiționată și specific morală este interzicerea crimelor.

Concluzie:
Violența este că cea mai importantă (deși, desigur, nu singura) definitivitate
substanțială, obiectivitatea activității umane, prin atitudinea față de care morala
devine vizibilă, se concretizează în acțiuni, dezvăluind eficacitatea
acesteia. Această secțiune va lua în considerare conceptul de violență, principalele
cazuri de violență, a căror legitimitate morală face obiectul unei dezbateri publice
de lungă durată, precum și aspectele etice ale alternativelor non-violente în lupta
pentru justiția socială.
 
Bibliografie:

1 Кинг М.-Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика.

Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте
указанием страниц. Более подробно об опыте М.-Л. Кинга см.: Киселев В.С.
Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) //
Опыт ненасилия в XX веке. Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.

1 Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С.

171.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 132.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190-191.

+1 Кинг М.-Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика.

Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение даны в тексте
указанием страниц. Более подробно об опыте М.-Л. Кинга см.: Киселев В.С.
Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) //
Опыт ненасилия в XX веке. Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.