Filosofia si antropologia postmoderna

Cultura postmodernă sau „Postmodernitatea”:

Perioada noastră actuală din istorie a fost numită de mulți epoca postmodernă sau
postmodernitate și mulți critici contemporani sunt interesați să înțeleagă timpul în care trăiesc.
Deși este un efort admirabil, astfel de critici se confruntă inevitabil cu dificultăți, având în
vedere complexitatea vieții în istorie: nu știm încă ce elemente din cultura noastră vor câștiga
și nu recunoaștem modalitățile subtile care afectează schimbările din societatea noastră,
modul de a gândi și de a fi în lume.

Condiție postmodernă sau „Postmodernism”:

Postmodernitatea este o condiție care se referă la toate fenomenele care s-au succedat

modernității. Aceasta include un accent pe condiția sociologică, tehnologică sau celelalte
condiții care disting Epoca Modernă de tot ce a urmat după ea.

Postmodernismul reprezintă un set de răspunsuri de ordin intelectual, cultural, artistic,

academic sau filosofic la condiția postmodernității. Este termenul de referință aplicat unei
vaste game de evoluții în domeniile de teorie critică, filosofie, arhitectură, artă, literatură și
cultură. Diversele expresii ale postmodernismului provin, depășesc sau sunt o reacție a
modernismului. Dacă modernismul se consideră pe sine o culminare a rațiunii iluministe,
atunci postmodernismul se ocupă de modul în care autoritatea unor entități ideale
(numite metanarațiuni) este slăbită prin procesul de fragmentare, consumerism și
deconstrucție. 

Modernitate și modernism:

„Modernitate” este un termen la fel de alunecos ca „postmodernitate”; într-adevăr, unii

savanți datează „subiectul modern” încă din Renaștere (datorită tipului de schimbări de
gândire pe care le discut mai sus în „Renaștere”). Acesta este un moment de experimentare în
literatură, muzică, artă și politică. Există o credință profunda în adevăr și progres. Aceasta
este perioada care a văzut mișcări politice revoluționare precum fascismul, nazismul,
comunismul, anarhismul și așa mai departe. Într-adevăr, „ismele” abundă pe măsură ce
diferite grupuri stabilesc manifeste îndrăznețe care își conturează viziunile pentru un viitor
îmbunătățit. Moderniștii chestionează valorile deținute de perioada victoriană (narațiune,
referențialitate, religie, progres, capitalism, utilitarism, decor, imperiu, industrie, etc.). Mulți
moderniști tind, de asemenea, să ducă explorarea romantică a iraționalului, primitivului și
inconștientului la extreme. În general, există teama că lucrurile au ieșit de sub control (Primul
Război Mondial) și că trebuie să urmăm căi radical noi pentru a le soluționa. Unele
caracteristici includ:

1) reflexia de sine (Picasso)

2) explorarea stărilor psihologice și subiective, combinată uneori cu o respingere a realismului
sau a reprezentării obiective (ca în expresionism sau scrierea fluxului de conștiință).

1
3) modalități alternative de a gândi despre reprezentare (de exemplu, cubismul, care încearcă
să vadă același eveniment sau obiect din mai multe perspective în același timp).
4) experimentarea radical cu forme, incluzând o defalcare a distincției generice (de exemplu,
între poezie și proză)
5) fragmentarea în formă și reprezentare
6) ambiguitatea extremă și simultaneitate în structură
7) utilizarea parodiei și ironiei în creația artistică

Postmodernitate și postmodernism:

Una dintre problemele legate de postmodernism constă în a-l deosebi de modernism. În multe
privințe, artiștii și teoreticienii postmoderni continuă genul de experimentări pe care le putem
găsi și în operele moderniste, inclusiv utilizarea conștiinței de sine, parodia, ironia,
fragmentarea, amestecul generic, ambiguitatea, simultaneitatea și defalcarea între înalt și
scăzut forme de exprimare. În acest fel, formele artistice postmoderne pot fi văzute ca o
extensie a experimentării moderniste; cu toate acestea, alții preferă să reprezinte trecerea la
postmodernism ca o pauză mai radicală, care este rezultatul unor noi moduri de a reprezenta
lumea, inclusiv televiziunea, filmul și computerul. Mulți datează postmodernitatea din anii
șaizeci, când am asistat la apariția arhitecturii postmoderne; cu toate acestea, unii critici
preferă să vadă al doilea război mondial ca o ruptură radicală de modernitate, deoarece ororile
nazismului (și ale altor revoluții moderniste precum comunismul și maoismul) au fost
evidențiate în acest moment. Însăși termenul „postmodern” a fost, de fapt, inventat în anii
patruzeci de către istoricul Arnold Toynbee.

Distingem estetica postmodernă de cea modernist prin:

1. Auto-Reflexivitate. Postmodernii tot mai mult se chestioneaza cu privire la propria

identitate și la propriile capacitate fie intelectuale, profesionale s.a.m.d.;
2. ironia și parodia aplicate in arta;
3. cultura postmodernă e fascinată de amalgamarea stilurilor. Arhitecții postmoderni unesc
elemente baroce, medievale și moderne în aceeași clădire. În cultura pop, emisiunile TV
sunt reinventate la nesfârsit (Scooby-Doo, Îngerii lui Charlie și a.m.d). Jameson și
Baudrillard considera aceasta calitate ca un simptom al pierderii conexiunii noastre cu
temporalitatea istorică.
4. metanarațiunea. Lyotard chestioneaza legitimarea cunoașterii stiințifice precum și
pericolul totalizării cunoasterii prin metanarațiuni, in viziunea acestuia metanaratiunea și-
a epuizat valoarea și credibilitatea de alta data.

Postmoderniștii neagă că există aspecte ale realității care sunt obiective; că există afirmații
despre realitate care sunt obiectiv adevărate sau false; că este posibil să se cunoască astfel de
afirmații (cunoștințe obiective); că este posibil ca ființele umane să cunoască anumite lucruri
cu certitudine; și că există valori morale obiective sau absolute. Realitatea, cunoașterea și
valoarea sunt construite prin discursuri; prin urmare, ele pot varia de la o interpretare la
2
alta. Aceasta înseamnă că discursul științei moderne, atunci când este considerat separat de
standardele probatorii interne, nu are o achiziție mai mare asupra adevărului decât
o perspectivă alternativă. 

Filosofia postmoderna

Filozofia postmodernă reprezintă o critică a umanismului şi o critică a raţionalalismului.

Culmea ei a fost atinsă, fără nicio îndoială, de Nietzsche. Filozofia modernă destituise
cosmosul şi critica autorităţile religioase pentru a le înlocui cu raţiunea şi libertatea omului, cu
idealul democratic şi umanist al unor valori morale fundamentate pe umanismul omului, pe
ceea ce îl diferenţiază pe acesta de toate celelalte creaturi. Descartes şi filozofii iluminişti au
eliberat şi ei un duh, spiritul critic; odată pornit, acesta nu mai poate fi oprit de nimic. pentru
postmoderni, şi în special pentru Nietzsche, umanismul iluminiştilor rămâne încă prizonierul
structurilor esenţiale ale religiei, pe care le reia chiar în momentul în care pretinde că le-a
depăşit. Iată de ce era necesar să i se aplice şi lui criticile pe care le dezlănţuise împotriva
celorlalţi, a partizanilor cosmologiilor antice sau ai gândirii religioase. În prefaţa la Ecce
homo, Nietzsche îşi descrie atitudinea filozofică în termeni care marchează perfect ruptura cu
umanismul modem pe care o instaurează. Umanismul afirma credinţa în progres, convingerea
că răspândirea ştiinţei şi a tehnicii avea să ducă la o viaţă mai bună, că trebuie ca istoria şi
politica să fie conduse de un ideal, chiar de o utopie care ar face ca omenirea să se respecte
mai mult pe sine însăşi etc. Acestea constituie exact tipul de credinţă, de religiozitate fără
Dumnezeu sau, cum spune Nietzsche idolii" pe care-şi propune să-i zdrobească, "filosofând
cu ajutorul ciocanului". În viziunea postmodernului, democraţia indiferent de conţinutul ce i
se dă - nu e decât o nouă iluzie religioasă pe lângă celelalte, chiar una dintre cele mai rele,
căci se ascunde foarte adesea sub aparenţele unei rupturi cu lumea religioasă, pretinzându-se
"laică". Nietzsche revine mereu la asta.

D.E. Gasparyan în lucrarea Introducere în filosofia nonclasică distinge opt momente de

diferenţă între filosofia tradiţional metafizică şi cea contemporană:
1) filosofia contemporană nu admite axiomele ca fiind cunoștințe concludente;
2) consideră gândirea clasică e împovărată de dogmatică și atenţionează asupra faptului că nu
poate depăşi aceste postulate;
3) filosofiei metafizice i se impută promovarea unei abordări scolastice;
4) în contemporaneitate sunt ignorate abordările idealiste sau cele ce nu fac referinţă la
practica socială contretă;
5) filosofia non-clasică interpretează subiectul pornind de la lumea interioară a acestuia spre
factorii externi, adică subiectul mediază două planuri ale existenţei cel intern şi cel extern;
6) abordării clasice i se impută faptul că teoretizează şi descrie o lume ruptă de realitate,
creând astfel paradoxuri;
7) filosofia non-clasică atenţionează asupra neglijării individului ca atare;
8) filosofia contemporană are un vădit caracter anti-metafizic, astfel ea direct este legată de
problematica metafizică, ceea ce Heidegger numea uitarea fiinţei. Filosofia non-clasică nu e
preocupată de căutarea unui arche, astfel ea devine o filosofie a incertitudinii.
Gandirea postmetafizica
3
Dezvoltarea metodelor de cercetare empirică atât în științele sociale, cât și în cele naturale a
afectat profund concepția de sine a filozofiei. Jürgen Habermas își propune să găsească un
echilibru între două moduri de a înțelege relația dintre filosofie și științe: între o concepție a
filosofiei ca punct arhimedian din care să privească condiția umană și o concepție a filosofiei
ca un simplu artefact al ipotezelor occidentale încorporate cultural. Față de primul, Habermas
își propune să integreze resursele și metodele științelor sociale în filozofie și să nege că
filosofia poate proceda în afara contextelor istorice și sociale. După părerea sa, cunoașterea
filozofică este produsă comunicativ, prin dialog social încorporat. Împotriva celui de-al
doilea, Habermas susține că întrebările fundamentale despre condiția umană nu pot fi
răspunsuri prin abordări științifice pur sociale sau naturale. Metodologia sa „postmetafizică”
își propune să integreze resursele empirice în filozofie fără a pierde din vedere ceea ce este
unic filozofiei: și anume, capacitatea sa de a face un pas înapoi de la datele empirice pentru a
reconstrui într-un mod sistematic care stă la baza adevărurilor universale despre noi,
societățile noastre și locul nostru în lume.

După Wagner Peter 1 deosebirea dintre modernitate și contemporaneitate poate fi

urmărită după pluralizarea practicilor și criza modernității organizate  ; evoluția discursului
social și reorganizarea reprezentăților cognitive ; modernitate (postmodernitate) și
problema identității. Modernitatea promovează autonomia, dreptul și obligația de
guvernare de sine, însă nu oferă nici o îndrumare cu privire la modul cum ar trebui să
procedeze individul, nici nu oferă niciun criteriu după care individul ar trebui să se
angajeze în deliberări. Ideea de libertate ca autonomie era fundamentală în modernitate.
Contextul social al apariției modernității furnizează materiale despre felul cum ar trebui să
fie guvernarea de sine, dar fără criterii universale durabile. Starea actuală poate fi
caracterizată printr-o rapidă eroziune a acestor limite. Modernitatea a intrat în istorie ca o
forță progresivă ce promitea eliberarea omenirii de ignoranță și lipsă de rațiune.  
Reprezentanţii raţionalismului analizează conştiinţa umană ca fiind temei al
procesului reflexiv, temei al filosofiei şi nu atribut substanţial al omului. Conştiinţa este
lăcaşul raţiunii şi e constituit dintr-un complex de procedee ce generează cunoaşterea
raţională, conştiinţa este mai degrabă văzută ca o maşinătrie ce generează idei. Respectiva
maşinărie a fost inventată de Descartes R. pentru fundamentarea cunoştinţelor de ordin
filosofic şi ştiinţific şi care e localizată în mintea individului uman. Această viziune
implică următoarele momente:
1. Apare o nouă etică a cunoaşterii, cea a responsabilităţii savantului. Sunt create
primele asociaţii ştiinţifice unde independent de clerc şi putere savantul are dreptul să
declare un adevar ca fiind adevar dacă susţinut şi de alţi savanţi, astfel şcolile
ştiinţifice uzurpează dreptul asupra adevărului.
2. Filosofia „Eu”-lui devine evidenţă pentru adevărul ştiinţific. Decartes afirma că poate
să se îndoiască de propria existenţă, însă faptul că se îndoieşte este o evidenţă şi acesta
îl face să înţeleagă că gândeşte. Îndoiala devine certitudinea procesului cognitiv, iar
existenţa unui „eu” reflexiv este certitudinea primară în raport cu certitudinea
cunoaşterii filosofice. Îndoiala carteziană este o nouă interpretare a rolului
gânditorului, ea ne pune în situaţia în când fiind lipsiţi fe orice cunoştinţe, totuşi
dispunem de un temei evident al cunoaşterii „eu”-l gânditor.

1
Wagner Peter, A sociology of modernity. Liberty and discipline. Routledge, London and New York, 1994

4
3. Articularea metodică a cunoştinţelor filosofice. Metoda – devine un procedeu nou de
generare a cunoştinţelor, întemeiat pe înţelegerea „eu”-lui raţional. A filosofa
înseamnă a dobândi claritate şi evidenţa lucrurilor. Metoda raţională necesită
desfăşurarea cunoaşterii filosofice în spaţiul cer al „eu”-lui gânditor, iar regulile
metodeiasigură transferul certitudinii asupra cunoştinţelor filosofice.
4. Centrarea lumii în „eu”-l filosofic. Dacă sursa intemeierii cunoaşterii se află în
connştiinţă, atunci individul determină şi explică ce este lumea. Judecăţile ştiinţifice
sunt înrădăcinate în voinţă şi liberul arbitru al „eu”-lui, care afirmă sau neagă ceva.
Judecăţile raţionale chiar dacă conţin elementul deliberativ sunt menţinute în limitele
contemplării clare şi evidente. Scopul existenţei ar fi determinarea esenţei obiectelor
de către conştiinţă. Lumea nu mai este centrată în jurul divinităţii ci asupra conştiinţei
raţionale care determină esenţa lucrurilor.
Cât priveşte cel de-al doilea moment al filosofiei moderne, proiectul iluminist,
acesta a modificat statutul conştiinţei. Dacă pentru Descartes ea este înzestrată cu
autonomie în ceea ce priveşte obiectul de studiu, fără a avea nevoie de un suport din
exterior, atunci iluminismul declară suveranitatea conştiinţei, a „eu-”lui gânditor, care este
înzestrat cu criterii de apreciere şi evaluare a obiectelor. Iluminismul îşi asumă dreptul de
a transforma modul de trai şi stitlul de gândire, criticând prejudiciile prezente în cadrul
societăţii. De acum înainte o caracteristică a lumii moderne devine proiectarea, orientarea
spre o stare mai bună, liberă de stereotipurile şi reprezentările tradiţionale.
Această proiecţie spre un viitor mai bun modifică considerabil structura
comunicativă a filosofiei, în locul metafizicii tradiţionale şi a contemplării adevărului
teoretic vine conştiinţa critică transformatoare, modificând opoziţia fundamentală a
filosofiei evidenţei şi a realităţii, a opiniei şi cunoaşterii apodictice. Filosofia dobândeşte o
funcţie nouă – cea critică. Un rol deosebit este rezervat şi timpului istoric care e încărcat
cu sens, iar istoria e orietată spre noi forme raţionale ale existenţei umane, organizând
spaţiu pentru acţiunea raţională, istoria este percepută ca fiind similară personalităţii
înzestrate cu conştiinţa de sine. Conştiinţa istorică modernă este asemuită cu gândirea
critică a intelectualui care sunt opuse masei profane înzestrate cu prejudicii tradiţionale.
Deci am recapitulat poziţiile centrale ale ale filosofiei moderne care a reformulat
problema conştiinţei şi a sarcinilor gândirii umane, care pornind de la maşinăria lui
Cartesius a ajus să fie o conştiinţă critic-transformatoare a ideologiei burgheze. Filosofia
secolului XX este prin definiţie una postmetafizică, deoarece a depăşit metafizica clasică
şi a căutat noi forme a gândirii filosofice. Conceptul de gândire postmetafizică pentru
prima dată a apărut într-o colecţie de eseuri, scrise de Habermas în 1988 unde gândirea
postmetafizică este caracteristica esenţială a filosofiei contemporane. Filosofia
postmetafizică sau gândirea postmetafizică fixează distanţarea de prezumţiile
fundamentale ale gândirii metafizice şi a modalităţii metafizice de conceptualizare a lumii
ceea ce implică distanţarea de marele naraţiuni (Lyotard).
Specificul gândirii metafizice după Derrida ar fi relevant prin explicarea
conceptului de Fiinţă, care în viziunea filosofului francez este perceput ca fiind prezenţă
cu toate determinările ce derivă din această formă generală şi care organizează în cadrul
prezenţei propriile sisteme şi înlănţuiri istorice: prezenţa lucrului ca fiind eidos, prezenţa
ca substanţă/esenţă/existenţă (ousia), prezenţa ca accepţie temporală (stigme), ca instanţă
(nun), prezenţa (raportarea) la sine a cogito-ului conştiinţei, subiectivităţii, co-prezenţa
celuilalt şi a sinelui, intersubiectivitatea ca fenomen intenţional al lui Ego, et;
logofonocentrismul - „unitatea gândirii şi a rostirii”. Împotriva logofonocentrismului,
5
 Derrida va propune conceptul de scriere. Ea se instituie ca un sinonim pentru devenire.
Spaţiul ei de manifestare este textul; totalitate sau structura supusă controlului gândirii.
Derrida va propune în detrimentul structurii (formei) conceptul de joc.
Furs Vladimir evidenţiază următoarele trăsături ale ale metafizicii europene:
- substanţialitatea – căutarea temeiurilor absolute ale existenţei, drept urmare
metafizicianul construieşte sisteme de cunoştinţe ce explică lumea la general;
- principiul identităţii dintre existenţă şi gândire – credinţa în ordinea raţională a lumii,
care poate fi înţeleasă apelând la propria raţiune;
- prioritatea teoriei faţă de practică – atingerea teoretică, contemplativă a adevărului
absolut, astfel exerciţiul filosofic este ancorat dincolo de interesul practic, trecător şi
efemer.
La mijlocul anilor ’80, J.Habermas înaintează un demers pentru reluarea problemei
metafizicii şi postulează tezele gândirii postmetafizice. Componentele gândirii metafizice
ar fi filosofia originii, echivalarea Fiinţei şi gândirii, călăuzirea vieţii care au fost lăsate în
istorie odată cu “trecerea la subiectivismul epocii moderne”. “Gândirea metafizică s-a
distins prin elaborarea înăuntrul filosofiei conştiinţei a gândirii identităţii, a teoriilor
ideilor şi a unui concept pretenţios al teoriei. Dezvoltările istorice, în cele din urmă social
condiţionate, ce au venit din afara metafizicii, au fost cele care au problematizat această
formă a gândirii”. După Habermas gândirea metafizică este zdruncinată de cea
postmetafizică, aceasta provoacă o reacţie în lanţ a transformărilor, cunoaşterea metodică
realizată de ştiinţe îşi pierde autarhia, filosofia devine una failibilă, raportarea la întreg se
realizează fără pretenţie de cunoaştere, la fel gândirea postmetafizică operează cu
raţiunea situată, ceea ce înaintează problema constituirii intersubiective a lumii în
condiţiile multitudinii subiecţilor. Răsturnarea primatului clasic al teoriei faţă de practică
a necesitat o revizuire a corelaţiei dintre geneza şi validitatea propoziţiilor şi teoriilor. “Ea
trebuie să se lase în seama înţelegerii de sine failibiliste şi a raţionalităţii procedural a
ştiinţelor experimentale; ea nu îşi poate permite să pretindă nici un acces privilegiat la
adevăr şi nici o metodă proprie, un domeniu obiectual propriu sau şi numai un stil propriu
al intuiţiei. Numai atunci ea poate să aducă, într-o diviziune a muncii neexclusivă, tot ce
poate mai bun, adică interogaţiile ei universaliste păstrate … şi un procedeu de
reconstrucţie raţională, care ancorează în cunoştinţa intuitivă, preteoretică a subiecţilor
vorbitori, acţionali şi judecători, scoţând din anamneza platonică caracterul
nondiscursivului.
Filosofia după ce a pierdut numeroasele ei puncte de sprijin tradiţionale ea are
nevoie de un nou pilon pentru reflecţiile ei şi pentru raportarea explicit la lume. După
Habermas anume praxisul comunicativ al lumii vieţii trăite poate oferi filosofiei un
fundament teoretico-practic. Proiectul pragmaticii discursive înaintat de Habermas urma
să reabiliteze modelul tradiţional al filosofiei, dar tocmai raţionalitatea comunicativă se
incadrează cu succes sub aspectul subiectivităţii pe care o presupune. După Habermas
caracteristicile specifice ale gândirii metafizice ar fi:
- gândirea identitară – gândire metafizică se fundamentează pe relaţii identitare în
interpretarea şi în construcţia concepţiei despre lume, relaţiile identitare au un
pregnant aspect logic şi ontologic, „unul și multiplu, abstract conceput ca fiind relații
dintre identitate și diferență ... unul este ... principiul de origine. Și, datorită acestei
origini, pluralitate e reprodusă ca fiind multiplicitatea ordonată”.

6
- idealismul – idealismul devine expresia filosofiei metafizice şi derivă din tensiunea a
două forme de cunoaştere, discursivă (adică, cunoaştere empirică) şi anamnesică,
bazată pe intuiţie intelectuală. În opoziţia dintre idee şi aparenţă, formă şi materie, de
fiecare dată prioritară era prima poziţie, căci prioritatea formei din start este prezent în
orice materie.
- filosofia primă ca filosofie a conştiinţei – forma anticilor este transformată de gândirea
nominalistă în semn, subiectului îi este atribuită funcţia de numire a obiectelor, iar mai
apoi Hume D. va dizolva semnul în impresii senzoriale venite din exterior, care duc la
crearea reprezentărilor despre obiecte. Se trece de la abordarea ontologică spre una
mentală a conştiinţei, astfel apare subiectivitatea.
- Conceptul forte(tare) al teoriei - Versiunea originală a acestui concept, vine din
Grecia antica, unde sunt deosebite trei caracteristici distincte; în primul rând,
conceptul e legat de sacru, deoarece theoretikos bios, este o cale spre mântuire; a doua
semnificaţie ar fi una elitistă apanajul elitei în raport cu ceilalţi locuitori ai polisului
grercesc; a treia semnificaţie – contactul cu lumea extra-ordinară. După Habermas, în
modernitate conceptul de teorie e liber de legătura cu dimensiunea sacrului și
încetează să mai fie unul elitist, dar păstrează renunțarea la atitudinea naturală.
Două căi îl conduc pe Habermas spre gândirea postmetafizică; una este istorico-
filosofică, cealaltă tematică. Calea istorico-filosofică a gândirii postmetafizice ia forma
unor considerații grav trunchiate în evoluţia filosofiei, care l-au condus la concluzia că
gândirea metafizică este una total depășită. Aceste considerații încep în filosofia kantiană
şi pornesc de la
- raţionalitatea procedurală – apare odată cu metodele empirice de cunoaştere a lumii,
noile cerinţe de întemeiere a cunoaşterii au „spulberat privilegiu cognitiv al filosofiei”
punânda la îndoială caracterul universal şi atotcuprinzător al filosofiei;
- raţiunea situaţionistă - aceasta a fost determinată de științele istorico-hermeneutice
(umaniste) care au apărut în a doua jumătate a secolului XIX şi care infuzează
conștiința istorică, pe care sa bazează şi care reflectă noua experienţă a timpului şi a
contingenţei într-o societate tot mai complexă, adaptarea conştiinţei istorice duce spre
o dimensiune a finitudinii, care a fost percepută ca fiind o detranscendentalizare a
conceptelor fundamentale;
- turnura lingvistică - În conformitate cu Habermas aceasta a fost rezultatul criticii
filosofiei subiectului, el arată în primul rând la Wilhelm von Humboldt, apoi la Frege,
Russell, Wittgenstein și alții, cărora le atribuie o semantică abstractă, iar următorul pas
a fost introducerea unor elemente pragmatice în analiza limbajului;
- corelaţia între teorie şi practică – „clasica prioritate a teoriei asupra practii nu a mai
putut rezista împotriva dependențelor reciproce care tot mai clar au fost în curs de
dezvoltare „Scufundarea realizării teoretice în geneza contextelor practice şi uzanţa
lor, a dat naștere la o conștientizare a relevanței contextului cotidian al acțiunii și
comunicării. Aceste contexte ating statutul filozofic, de exemplu, conceptul de lumea
trăită”.
Din cele relatate mai sus reiese că calea istorico-filosofică prezentată de Habermas a
ajuns la concluzia că gândirea metafizică este învechită şi aparține trecutului, ea nu mai
poate pretinde la o valabilitate pentru timpul de azi.
În continuare prezentăm calea tematică a gândirii postmetafizice. Habermas atunci
când se referă la conceptul de rațiune el nu mai este înțeles ca fiind unul ontologic,

7
transcendental sau analitic, ci exclusiv în contextul comunicării, ca raţiune comunicativă.
De asemenea, raţionalitatea reprezintă o formă de justificare publică. Conform lui
Habermas raţiunea este inerentă comunicării, este un element constitutiv al structurii
comunicative. Acest constituent se manifestă în comportamentul subiecților care se
angajează în vorbire și acțiune. Ei se bazează pe reguli intuitiv stăpânite în prezentarea
argumentelor și înțelegeri lecturii. Raționalitatea comunicativă este realizată atunci când
creanțele de validitate sunt argumentate și discursiv justificate.
Gândirea postmetafizică este gândirea ce de-sacralizează lumea, e o teză
nietzscheiană a „morţii lui Dumnezeu”, unde filosofia a fost lipsită de pilonii care
susţineau fundamentele gândirii tradiţionale. Specificul presupune:
- Renunţarea la temeiurile absolute ale existenţei şi înaintarea unor noi modalităţi de
explicare a concepţiei despre lume, drept consecinţă are loc fragmentarea
problematicii filosofice şi „specializarea” pe discipline a domeniului filosofic.
- Renunţarea la gândirea pură (forte) – reflecţia filosofică se conceptrează pe concepte
generale, formale care nu întru totul corespund realităţii, astfel gândirea filosofică cade
într-un formalism sau speculaţii teoretice.
- Interesul filosofiei care era altă dată unul transcendent acum este unul imanent,
filosofia este una a necesităţilor lumeşti, ea pierde din suficienţa de altă dată dar poate
fi aplicată la situaţii concrete. Ea devine operaţională şi aplicativă, astfel asigurând
autenticitatea existenţei umane, a înţelegerii cognitive a ştiinţelor, a interesului social
etc.
Inişev deosebeşte două strategii de depăşire a gândirii metafizice: negativă şi
pozitivă. Cea negativă e orientată spre curăţarea cunoaşterii socio-culturale de speculaţiile
metafizice şi narative. Originile strategiei negative pot fi găsite în empirismul lui Hume şi
în pozitivismul lui Comte care mai apoi au fost dezvoltate în filosofia analitică,
structuralism şi poststructuralism. Strategia pozitivă se ocupă de revizuirea fenomenelor,
discutate în cadrul metafizic – fenomenologie, hermeneutică.
În mare parte gândirea postmetafizică este o consecinţă determinată de turnura
lingvistică. Expresia turnură lingvistică a fost introdusă în 1967 de către filosoful
american Rorty R. În sens extins, turnura lingvistică presupune recunoaşterea limbajului
drept temei pentru reflecţia filosofică şi pe prim plan este înaintată analiza discursului.
Apel K.O. atrage atenţia asupra importanţei limbajului pentru filosofia secolului XX, în
Transformarea filosofiei, el susţine ideea că „limbajul este problema principală a ştiinţei şi
filosofiei şi nu doar un simplu obiect empiric al ştiinţei”. În cadrul gândirii postmetafizice
limbajul devine temei în explicarea gândirii şi acţiunii umane. Turnura lingvistică
presupune o nouă formă a reflecţiei filosofice: gândirea despre limbaj s-a transformat în
gândire prin limbaj.
După destrămarea sintezei aristoteliene a conceptelor și simțurilor, epistemologia
modernă a căutat noi temeiuri pentru minte (raționalism), simțuri (empirism), și
reprezentările gândurilor. Linia raționalistă a culminat cu subiectul transcendental și rațiunea
pură la Kant, categoriile universale prin care mintea a ordonat lumii, în timp ce empirismul a
pus credința în integritatea metodologiei sale verificaționiste, culminând cu confidența
pozitivismului. Pe fondul acestei moșteniri fundaționiste, turnura lingvistică părea să promită
o epistemologie construită conform tradiției. Aici se află reapariția lingvistică a teoriei
fundaționiste. La fel cum filosofia modernă a apărut din nemulțumirea față de metafizica
tradițională, abordările filosofice fundaționiste, astfel încât filozofia în secolul XX a ajuns să
8
creadă că epistemologiile raționaliste au devenit prea abstracte și practica științifică prea
concretă pentru a expune rădăcinile problemelor filosofice. Conform lui Richard Rorty,
turnura lingvistică a crescut din convingerea "că probleme filosofice sunt probleme care pot fi
rezolvate (sau dizolvate), fie prin reformarea limbajului, sau prin înțelegerea mai bună a
limbajului folosit in prezent. " limba și analiza lingvistică au devenit de o importanță
filosofică centrală. Conform lui Rorty turnura lingvistică a devenit ultima revoluție majoră,
ultima speranță pentru a găsi motive filosofice adecvate care ar răspunde sau ar dizolva marile
întrebări filosofice. Cu toate aceste turnura lingvistică a deschis o nouă perspectivă pentru
interpretarea chestiunilor filosofice, în special apare problema subiectului. Rorty extinde
viziunea sa asupra filosofiei lingvistice într-o repudiere zdrobitoare a epistemologiei ca teoria
fundationistă, declarând proiectul foundationist defunct. Circularitatea hermeneutică a
holismului epistemic neagă modelul ierarhic al elementelor privilegiate, și sugerează, în
schimb un orizont de expansiune de elemente reciproc coerente și interdependente, care pot fi
explorate doar dialectic, ce nu pot di reduse, în final, în anumite condiții sau criterii
transcendente. Aceasta este turnura hermeneutica dinspre epistemologie, înlocuirea fundațiilor
moderne cu o heterologie postmodernă a elementelor. În locul teoriilor epistemologice eșuate,
Rorty cere ca filosofia să se preocupe de hermeniutică.

Antropologie critica

Sub denumirea „antropologie critică” și „antropologie postmodernă”, la sfârșitul secolului 20

a avut loc o reevaluare semnificativă a corpusului cunoștințelor antropologice, metodele și
practicile sale, redefinirea subiectelor și transformarea teoriilor. Începând cu anii 1970,
antropologii au devenit din ce în ce mai conștienți de necesitatea revizuirii conceptelor și
proceselor de creare a cunoașterii antropologice în raport cu schimbarea condițiilor politice,
istorice și sociale. În contextul interdisciplinar al teoriei literare, poststructuralismului și
teoriei științei, abordările critice ale teoriei antropologice și ale practicii cercetării de teren s-
au multiplicat. Analiza literară-istorică a lui Said a filologiei și a studiilor orientale și analiza
retorică a istoriografiei a lui Hyden White (1973) au oferit, de asemenea, stimuli pentru
reflectarea antropologiei.
În antropologie, reflecțiile critice au fost formulate în colecția Reinventând antropologia
de Del Hyme (1974). În aceeași colecție, Bob Scholte a prezentat conceptul de antropologie
reflexivă și critică. Antologia Anthropology and Colonial Encounter (1973) s-a axat, de
asemenea, pe relația dintre colonialism și apariția antropologiei moderne. În acesta, Assad
subliniază determinarea și situația creării cunoștințelor antropologice prin condiții istorice,
politice și culturale sau sociale (1973: 12). Antropologia se află în criză în momentul
decolonizării și modernizării simultane a societăților mondiale, deoarece culturile indigene au
dispărut ca obiect constitutiv al acesteia.
După M.J Fischer, postmodernismul antropologic constă în general din două tendințe: „studiul
formelor sociale și culturale de la sfârșitul secolului al XX-lea care rezultă din intensificarea,
radicalizarea sau transformarea modernității” și „interesul pentru fundamentele
epistemologice ale autorității etnografice și interesul asupra relațiilor dintre forma și
conținutul scrierii etnografice. ”(Fischer 1997: 368)

9
În anii 1980, noile lecturi critice ale textelor etnografice s-au multiplicat cu accent pe
epistemologie. O privire de ansamblu asupra acestor tendințe a fost oferită de George Marcus
și Dick Cushman în Etnografii ca text (1982). Textul etnografic este stabilit aici ca subiect de
interes și reflecție antropologică. Antropologilor li s-a introdus un nou mod de citire a textelor
etnografice bazate pe evenimente din alte discipline de științe sociale și pe activitatea unor
cercetători influenți precum Barthes, Williams, Derrida, Foucault și Said (Marcus și Cushman
1982). Din punct de vedere epistemologic, natura construită a interpretărilor și reprezentărilor
antropologice a „Altora” trebuia acceptată. Acestea sunt formate în cadrul unor discursuri
obiectiviste bazate pe experiența personală a cercetării de teren. Cercetătorii critică „realismul
etnografic” anglo-saxon și convențiile „genului” antropologic. Acestea includ ideea
holismului, absența unui etnograf într-un text etnografic, dispunerea schematică a
interpretării, dovezi vizuale ale prezenței pe teren, reprezentarea punctului de vedere al
nativului sub formă de traducere culturală, tipificare retorică și generalizare a fenomenelor
observate o singură dată, argou profesional, pretenția etnografului de a stăpâni perfect
limbajul local și explicarea fenomenelor în contextul teoriei. Aceste convenții au servit la
întărirea credibilității și autorității profesionale a etnografului. Criticii se concentrează asupra
modului în care se formează sensul din situația dialogică dintre etnograf și informatorul său,
pe de o parte, și etnograful și cititorii de texte etnografice, pe de altă parte. Etnografia
abordează preconcepțiile cititorilor și prezintă alteritatea culturală ca un produs finit al
companiei lor. În contrast, apar noi moduri de scriere etnografică experimentală (Rabinow
1977; Dumont 1978; Crapanzano 1980), care invocă dialogul, noi metode de cercetare și
scrierea reflexivă neconvențională.
Johannes Fabian a prezentat o critică radicală a discursului antropologic în cartea sa Time
and the Other: How Anthropology Makes its Object (1983). Acest antropolog olandez a atras
atenția asupra modului în care Celălalt este construit în termeni de planuri temporale în
discursul antropologic. Alții sunt percepuți ca reprezentând etape anterioare ale propriei
societăți. Potrivit lui, plasarea Celuilalt într-un alt timp este o expresie a superiorității, o
„politică a timpului” și o moștenire a legăturii dintre antropologie și colonialism. Acest
fenomen specific se numește alocronie fabiană. Unui altora i se refuză negarea coevaluării
și faptul că etnografia se bazează pe comunicarea directă în domeniu este negat. Are contexte
morale și politice și este o manifestare a supremației occidentale în antropologie. Un alt semn
retoric al distanței rezidă, de exemplu, în utilizarea convențională a timpului prezent al
etnografiei („ prezent etnografic”), care creează o imagine esențială imobilizată a
Altora. Cunoașterea antropologică nu este o cunoaștere neutră, dar stabilește o relație cu
ceilalți. Dacă Celălalt este construit ca separat într-un alt moment, acesta este transformat într-
un obiect și plasat într-o poziție copil.
Analize similare au fost dezvoltate de antropologii americani în colecția Writing Culture: The
Poetics and Politics of Ethnography (Clifford și Marcus 1986), care a devenit un simbol al
antropologiei postmoderne. Subiectul de interes nu erau societățile specifice, ci erau
etnografia ca text scris: „Scrierea și citirea etnografiei este predeterminată de forțe aflate
dincolo de controlul autorului sau al comunității de interpretare. Aceste coincidențe - limbaj,
retorică, putere și istorie - trebuie confruntate în mod deschis în procesul de scriere” (Clifford
și Marcus 1986: 25). Reprezentările textului sunt influențate de poetică și politică. Practica
etnografică e înțeleasă aici ca un întreg, care este interconectat de sus în jos: de la scrierea de

10
texte prin fundamentarea instituțională la realizarea cercetărilor. Aici se formează o viziune
constructivistă asupra creării cunoștințelor antropologice. Potrivit lui Clifford, scrierea
etnografiei este determinată în șase moduri:
 
(1) contextual (atrage și creează un mediu social semnificativ); 
(2) retoric (folosit și utilizat prin convenții expresive); 
(3) instituțional (scriem în sau împotriva tradițiilor, disciplinelor și audiențelor specifice); 
(4) după gen (etnografia se distinge de obicei de romane sau jurnale de călătorie); 
(5) din punct de vedere politic (autoritatea care reprezintă realitatea culturală este împărtășită
inegal și uneori atacată); 
(6) din punct de vedere istoric (toate convențiile și limitele de mai sus se schimbă). (Clifford
și Marcus 1986: 6)
 
În cel de-al doilea plan, etnografiile sunt pătrunse cu alegorii (Clifford), folosesc narațiuni din
istoricul de călătorie (Pratt), construiesc un punct de vedere obiectivist neplasat în raport cu
mediul studiat (Crapanzano) sau se distanțează neconvingător de contextul politic al cercetării
lor în coloniale Clifford și Marcus 1986).
Citind din nou etnografiile, a fost posibil să se înregistreze funcția autorului. Efectul său poate
înlocui condițiile în care a fost creat textul din descriere: „Actualitatea situației discursive și a
vorbitorilor individuali este filtrată. Dar informatorii - împreună cu notele de teren - sunt
intermediari esențiali, de obicei excluși din etnografia autoritară. Aspectele dialogice,
situaționale ale interpretării etnografice tind să fie expulzate din textul reprezentativ final”
(Clifford 1988: 40). Scopul criticii nu este de a romantiza „autenticitatea” întâlnirii, ci de a
evalua puterea, caracteristicile politice și epistemologice generale ale producției de cunoștințe
etnografice / antropologice. Clifford numește aceste tendințe de a schimba principiile creării
de cunoștințe etnografice discursive și paradigma dialogică. Modul vizual / descriptiv sau
hermeneutic autoritar al monologului este modificat aici de un modem discursiv / dialogic.
Recepția conceptului de limbă ca practică a filosofului rus Mihail Bakhtin este crucială în
acest sens. Obiectivismul abstract de tipul structuralismului utilizat în antropologie este indus
în eroare în setul sistemic de presupuneri. Analiza limbajului se concentrează pe monolog, nu
pe utilizarea limbajului în dialog. Accentul pus pe dialog, polifonie și diversitate a devenit
baza dialogului antropologic. Studiul practicilor discursive, al formațiunilor discursive și al
limitărilor discursului urmează apoi critica epistemologică a lui Foucault. În acest domeniu
lucrează și antropologul american Paul Rabinow (1986). Epistemologia lui Foucault este
completată de cercetări antropologice asupra formelor occidentale de cunoaștere formate nu
numai discursiv, ci și social. Fiecare cunoaștere se formează practic în condiții particulare, iar
această situație duce la respingerea pozitivismului.
Ruptura caracteristică cu obiectivismul structuralist a fost inspirată de antropologul /
sociologul francez Bourdieu. „Teoria practicii” sale critică structuralismul pentru
presupunerea unui observator imparțial care depășește înțelegerea actorului. Se pare că
gramaticul nu are nicio legătură cu limbajul, îl ia ca subiect de analiză și, în loc să „îl
folosească pentru a gândi și a vorbi, îl pune ca logos în loc de praxis.”(Bourdieu
1990). Bourdieu subliniază că antropologul, acest presupus observator extern, este neapărat în
relații sociale cu obiectul său. Observația antropologică, care presupune o separare

11
epistemologică și socială, presupune, de asemenea, claritatea propriei lumi. Pe de altă parte,
Bourdieu plasează cercetătorii în structurile sociale, determinând astfel limitele
obiectivării. Punctul de vedere obiectivist se află, de exemplu, în modele antropologice
genealogice pentru studiul înrudirii. Pentru instrumentele genealogice ale antropologiei, ar fi
posibil să „întocmim o istorie socială acordând atenție funcțiilor care, într-o tradiție ai cărei
descendenți sunt antropologi, au produs și reprodus necesitatea acestui instrument, adică
problemele moștenirii și succesiune, atunci ar fi posibil să se înțeleagă izolat preocupările de
menținere și apărare a capitalului social ca o obsesie eficientă pentru rețelele de rudenie (sau
alte) relații capabile de mobilizare și, în cele din urmă, de manifestare ”(Bourdieu
1990). Printre aceste influențe ale teoriei poststructuraliste își are locul și deconstrucția
Derrida a discursului antropologic. Deconstrucția găsește subiectul cognitiv modern nu un
inginer nedeterminat (așa cum este înțeles de Lévi-Strauss), ci un bricolaj care formează
semnificații printr-un număr limitat de diferențe moștenite (vest-metafizice). Astfel, cultura
occidentală nu poate juca rolul unei culturi de referință. Formele sale de cunoaștere sunt
raportate ca practici stabilite istoric și legate social, pe de o parte (Bourdieu) și ca generate în
termeni de metafizică occidentală (Derrida 1999).
Antropologia critică din anii 1980 a găsit expresie în eseul Antropologia ca critică culturală
(Marcus și Fischer 1986). Acești cercetători formulează un apel pentru transformarea
metodelor și teoriilor antropologice: „... condițiile actuale ale cunoașterii sunt modelate de
evenimente politice și tehnologice concrete”, este necesar să se facă față „lumii postmoderne
venite” și a dezvoltării în antropologie. se află în „problema centrală a reprezentării realității
sociale într-o lume în schimbare rapidă” (Marcus și Fischer 1986 1986: vii). Potrivit acestora,
tendințele care apar din anii 1960 până în anii 1980 sunt semnul unei revoluții comparabile cu
revoluția sincronă din științele sociale din anii 1920 și 1930. De data aceasta, însă, este o
revenire la includerea istoriei în sarcina antropologică. Marcus și Fischer înțeleg culturile
locale în raport cu funcționarea sistemului mondial, adică ca „produsul adaptărilor istorice, al
rezistenței și al acordurilor.” (Marcus și Fischer 1986) Vor să combine aspectul macroistoric
cu studii la nivel micro. Potențialul cultural critic al etnografiei poate fi recunoscut atunci
când se întoarce antropologia în propriul mediu. Marcus și Fischer se concentrează asupra
diferitelor forme ale acestei repatrieri, care pot lua forma „furnizării de date etnografice
pentru politica administrativă pentru reforma socială, orientând publicul către problemele
victimelor societății și ale celor defavorizați” (Marcus și Fischer 1986) Autorii au vorbit
despre „momentul experimental” al antropologiei în care au încercat să combine antropologia
interpretativă și economia politică pentru a consolida potențialul critic al antropologiei. În
același timp, au formulat reflecții asupra nevoilor noilor metode de cercetare în lumea globală,
adică asupra necesității etnografiei multi-locale. (Marcus 1995). În prezent, cercetarea nu
poate fi efectuată într-o singură locație și observațiile trebuie să acopere multe situri în ceea ce
privește interconectarea lor. Marcus ia modele de relații între punctele articulate în filosofia
franceză recentă: Deleuze a folosit modelul rizomi - o rețea de relații fără centru și ierarhii
care spre deosebire de modelul naționalist arborele nu are nevoie de localizare. Etnografie
multi-sit grație acestor modele, poate fi eliberat de nevoia de a-și căuta fundamentul, de a
abandona forța obligatorie a unui model unic (centrat) al sistemului mondial, de tip stat sau
națiune și să se extindă la fenomene de tip rețea în mass-media, tehnologie, și producția
culturală. Modelul de etnografie propus construiește noi obiecte de interes și subliniază

12
metodic alegerea locurilor, urmează „lanțuri, căi, fibre, conjuncții și juxtapuneri de locații”, în
sensul interconectării reale a locurilor (Marcus 1995). Prin studiile existente, Marcus
demonstrează capacitatea de a urmări, de exemplu, traiectorii umane (migrație), traiectorii
lucrurilor (producție și consum de diferite tipuri), urmărirea „metafore” sau traiectorii
discursului (distribuite de rețele științifice, mass-media etc.) la cercetări care au rădăcini
strategice în ceea ce privește căile care o intersectează. Cercetările de acest tip trebuie să
includă auto-includerea reflexivă metodologică a cercetătorului în întreaga cercetare și
reflectarea propriului discurs și cunoștințe. Pentru Marcus, cercetătorul devine un activist de
acest gen care nu este un critic de stânga, care nu se apleacă neapărat spre o mișcare sau
domeniu de cercetare sau către academia însăși. Activismul derivă din circumstanțele
cercetării în sine. Antropologia încetează să se concentreze asupra Celuilalt exotic (care stă
ascultător în loc în cultura totalitară a culturii) și se apleacă spre studiul lumii interconectate
contemporane.
Antropologia postmodernă și critică s-a confruntat cu o serie de respingeri polemice. Sub
influența oponenților problemei s-a abătut de la critica constructivă pentru a acuza
antropologii critici de sfințire subiectivitate nedisciplinată și „foarte americană”, totul s-a
transformat într-o discuție despre „sinele” ( sinele ) care a fost neutralizat eforturile
nepozitivistické de gândire. Ulterior, în momentul „pierderii nervilor”, momentele
constructive au fost deplasate de reflecții asupra multiculturalismului și politicii identitare
(Rabinow 2007). Cu toate acestea, momentele critice au fost dezvoltate pozitiv, de exemplu,
în colecția Recapturing Anthropology: Working in the Present (Fox 1991). Antropologul
american Abu-Lughod (1991) aici în articolul „Scrierea împotriva culturii”indică natura
problematică a conceptului de cultură, care „în discursul antropologic întărește diviziunile
care conțin inevitabil sensul ierarhiei” (Abu-Lughod 1991: 137-138). Cultura, care este văzută
ca un instrument natural pentru divizarea între grupurile umane, este un scop fals al cercetării
antropologice, un „instrument pentru crearea altuia”, cu achiziționarea altora „construite,
produse și întreținute” (Abu-Lughod 1991).
Antropologii critici Akhil Gupta și James Ferguson (1992) au cerut o reevaluare a conceptului
de cultură pentru conotațiile sale spațiale. Ei au explorat modul în care spațiul din științele
sociale se bazează pe ideea unor teritorii separate în mod natural, locuite de culturi clar
separate și distincte. Autorii critică această „putere a topografiei” și încearcă să facă o trecere
de la o concepție fragmentată cultural a spațiului la spațiul interconectat. Linia dintre „aici” și
„acolo” nu corespunde cu linia dintre „noi” și „ei”. Legăturile culturilor și identităților cu
spațiul au fost probabil întotdeauna mai slabe și acest fenomen s-a intensificat întrucât acestea
sunt acum deteritorializate și reteritorializate în spațiul transnațional: „Iluzia unei legături
esențiale între loc și cultură a fost spartă”, așa cum se poate vedea în, Jamaican, Indieni și
oameni cu identități împărțite sau întrerupte (Gupta și Ferguson 1992). Gupta și Ferguson sunt
interesați de „proceseproducțiediferențe într-un spațiu interconectat cultural, social și
economic și interdependent ”(Gupta și Ferguson 1992). Sursa diferenței constă în zona
practică a „politicii spațiale”, care în sine este externă reprezentării antropologice: „Separarea
locurilor separate nu este dată în mod natural, ci este o problemă antropologică.” (Gupta și
Ferguson 1992: 14) Antropologia nu a reușit să răspundă la întrebări: politicile de migrație și
imigrație în lumea de astăzi și s-ar putea simți în sine amenințată de procesul de imigrare,
deoarece diferențele culturale erau amenințate cu ștergerea. Cu toate acestea, „diversitatea

13
culturală este produsă și menținută în domeniul relațiilor de putere într-o lume deja
interconectată spațial, astfel încât restricțiile de imigrație devin vizibile ca una dintre
semnificațiile principale prin care cei neputincioși sunt concepuți în acest fel.” (Gupta și
Ferguson 1992 : 14) Aceasta duce la o regândire a relației dintre spațiu, putere și
cultură. Scopul este de a reflecta asupra construcției socio-politice a spațiului și a identităților,
care nu se oprește la problema reprezentărilor la nivel de text, ci corelează reprezentările cu
tendințele sociale actuale ale migrației, diasporelor, transnaționalismelor și formării
identităților culturale hibride. .
Deși întrebări similare au urmat impulsurile antropologiei postmoderne, în același timp au
comparat critica reprezentărilor antropologice cu procesele sociale din domeniul politicii
identitare și cu fenomenele hibride culturale. Hibriditatea culturală ca opoziție la
esențialismele culturale a fost, de asemenea, discutată în același timp în studiile postcoloniale
și culturale (de exemplu, Bhabha 1994). Pe de o parte, hibriditatea este celebrată ca o
modalitate de a realiza pacea socială, pe de altă parte, sunt evidențiate reacțiile opuse, care
urmăresc să apere identități culturale separate, care reînvie problema rasismului,
fundamentalismului cultural și a diverselor politici de multiculturalism. . În acest moment, nu
mai este vorba de teoria antropologică și de soluționarea problemelor sale interne, ci de a
îndrepta atenția asupra modului în care actorii (individuali și colectivi) produc diferențe.
Reflecțiile asupra hibridității culturale și jocul identităților în spațiul social urmărit de actori și
politica identitară au arătat limitele postmodernismului antropologic. Critica epistemologică,
care reflecta relația dintre reprezentările antropologice și putere, nu poate fi satisfăcută cu un
efort de purificare a discursului antropologic de reproducerea inegalităților și a hegemoniei
prin moduri de reprezentare dialogică și polivocă. Astfel de reprezentări ar încerca să limiteze
reproducerea relațiilor de putere în propriile cunoștințe, dar nu ar afecta relațiile de putere din
spațiul social din domeniul discursului cultural din afara disciplinei antropologiei.
Din momentul nostru prezent, se pare că postmodernismul antropologic a jucat rolul unui
mediator dispărut între antropologia studierii Altului exotic (primitiv) și antropologia
prezentului. A jucat rolul de mediator între abordările structurale ahistorice și abordările
conștiente din punct de vedere istoric, pe care le putem numi constructivism critic. Acest
constructivism a absorbit reflecții asupra postmodernismului antropologic și dezvoltă o
conștientizare a formării istorice și a situaționalității creației cunoașterii. A existat o
conștientizare crescândă a formării sale sociale, a limitărilor instituționale, a practicilor
retorice și discursive, a conștientizării problemei autorității științifice, precum și a influențelor
politice și economice asupra formei cunoașterii. Antropologia postmodernă s-a retras în
fundal de la mijlocul anilor 1990, sub influența cercetării în domeniul politicii identitare și
transnaționalismului, care în multe privințe își urmează sugestiile. Antropologia nu se poate
limita la controversa academică, astfel încât să nu devină o furtună inutilă într-un pahar de
apă, în timp ce o inundație se dezlănțuie în jurul ei. Este necesar să se utilizeze capacitatea sa
de reflecție formată și negociată istoric și potențialul său critic de a explora și interpreta
dilemele lumii globalizate actuale și, astfel, pentru aplicarea sa publică.

Fragmentarea subiectului

14
Dacă pentru Iluminism omul era subiectul autohton care cunoaşte, care priveşte lumea ca
obiect accesibil cunoaşterii umane, în postmodernism omul este un „întreg social şi cultural”,
constituit dintr-o reţea de forţe, a cărui conştiinţă este mai degrabă efectul decât punctul de
origine. Subminarea ideii de subiect individual se datorează în mare parte lui Foucault, care a
preluat de la structuralişti aspectul social al discursului, susţinând că experienţa noastră
subiectivă este constituită social şi istoric, de factori pe care noi îi asimilăm în mod
inconştient. Pentru Foucault omul este o „invenţie recentă”. El apare doar la sfârşitul secolului
al XVIII-lea ca „fiinţă cu statut dual confuz” atât obiect al unei cunoaşteri, cât şi subiect care
cunoaşte, atât subiect în lume, cât şi subiect prin care aceasta este constituită. Modernii au
considerat acest concept de definitoriu pentru realitatea umană ca atare, dar Foucault susţine
că este doar un „construct contingent” al acelei realităţi – şi unul care va dispare, „asemenea
unui chip desenat pe nisip la marginea mării”. După ce, în secolul trecut, Nietzsche a anunţat
„moartea lui Dumnezeu”, Foucault anunţă acum „moartea omului”. În gândirea lui Foucault,
cel care moare este omul ca reprezentare mesianică, omul fabricat, construit de metafizica
speculativă. În secolul XX, omul nu mai este centru şi măsura tuturor lucrurilor, el este fiinţa
în lume situată ca „orice alt obiect”, deschis, după cum propune Heidegger, la existenţă şi
pentru experienţe descentrate. Din această perspectivă asupra omului ca „orice alt obiect” au
luat naştere două mişcări ideologice: ecologismul şi radicalismul politic. În primul caz natura
este aşezată deasupra valorii fiinţelor umane. Tot mai multe sunt declaraţiile radicale pe care
apărătorii naturii şi, totodată, detractorii naturii umane le fac în acest context al relativismului
antropologic: „Moartea unui tânăr în război este un eveniment nefericit, dar nu mai tragic
decât distrugerea ţinuturilor muntoase şi a regiunilor sălbatice de către oameni”. Într-o lume
fără absoluturi, nu există nicio bază pentru a afirma superioritatea rasei umane. Radicalismul
politic postmodern se manifestă ca postmarxism, grupurile oprimate precum negrii, femeile,
homosexualii, substituind termenul „revoluţionar”. În viziunea radicală, societatea nu reflectă
nici natura şi nici istoria, fiinţele umane nu au nicio participare la destinele lor istorice, fiind
doar creaturi sociale. Comunismul, naţionalismul şi fascismul au demonstrat consecinţele
promovării unor astfel de teorii. La sfârşitul secolului al XX-lea, modernitatea a intrat într-o
fază nouă de transformări substanţiale. Numită de unii modernitate nouă, înaltă, târzie, de unii
post-capitalism, post-industrialism, super-industrialism, ea poate fi caracterizată mai drept
modernitate globală sau globalizantă.

Globalizarea actuală a activităţilor practice, precum şi a informaţiei, tinde să reprezinte – cu

toate abuzurile şi dezavantajele inerente pentru civilizaţie, pe care le implică – o
universalizare a condiţiei umane, împotriva căreia intelectul reacţionează mai curând
localicist, meschin-naţionalist, fundamentalist-religios şi, astfel, extremist. Astfel, unii autori
sunt mai pesimişti în ceea ce priveşte efectele globalizării asupra condiţiei umane. Omul
mondializat îşi desfăşoară existenţa pe „mii de platouri” (Deleuze). Pe platouri există doar
entităţi şi fenomene ibricate: grup de consumatori, grup etnic, grup de putere, iar în cadrul
grupului – universalii postmoderne, precum norma identitară care omogenizează
particularităţile. Platoul impune omului mondializat un mod aplatizat (Aplatizare – adaptarea
omului la condiţiile societăţii tehnologice mondializate (Ovidiu Hurduzeu)) de a fi şi a gândi.
În societatea mondială dominată de forţele tehnoglobalismului aplatizarea „şlefuieşte”
valorile, stilurile de viaţă, modele de urmat. Din vechiul om au rămas unele incoerenţe,

15
contradicţii, valori şi ierarhii retrogradate; există încă aspiraţii „atavice” către un alt plan de
existenţă, calitativ superior, dar „vechiul om” se întâlneşte tot mai rar. Platoul oferă omului
mondializat „realitatea” confortabilă şi securizantă, în care existenţa lor se împlineşte sub
semnul noncontradicţiei. Eliminând îndoiala şi contradicţia, iluzia, virtualitatea devin mai
„solide” decât realitatea. Persoana, amestec tensionat de umbre, contradicţii, paradoxuri şi
aspiraţii neîmplinite, se dovedeşte a fi o realitate fragilă. Fie „prea plină” , fie „prea puţină”,
complexitatea existenţială a persoanei poate fi pusă sub semnul întrebării. Spre deosebire de
aceasta, omul mondializat se consideră împlinit, perfect (autosuficient). Universul platoului
este asimilaţionist şi integrist. Postmodernitatea nu acceptă decât contingenţele decorative,
negativitatea „consensuală”, „politic” corectă. Relaţiile umane sunt reduse la trei raporturi
„tehnice”: raportul de adecvare, integrare şi de adaptare. Tehnologia nu urmăreşte o finalitate
umană. Scopul ei este eficacitatea obţinută prin perfecta integrare şi coordonare a „pieselor” –
susţine Ovidiu Hurduzeu în cunoscuta sa lucrare Sclavii fericiţi.

La sfârşitul secolului al XX-lea, omul nu mai este privit ca subiect al realităţii înconjurătoare,
ci ca obiect al ei, un „orice alt obiect” determinat cultural. Şi pentru că limbajul, ca mijloc al
gândirii, este de asemenea determinat cultural, individualitatea este considerată a fi o iluzie.
Postmodernismul deconstruieşte atât conceptul de umanitate universală, cât şi pe cel de
identitate individuală. Astfel, depistăm, evidenţiem câteva obiecţii pe care le aduc
postmodernii subiectului: a) subiectul este o invenţie a modernităţii, a tradiţiei Iluminismului
şi raţionalismului, care, căutând să înlocuiască religia, au pus omul în centrul universului; b)
subiectul este centrul unei filosofii umaniste ce priveşte omul ca stăpân al universului, „care
domină, controlează şi decide”. Critica umanismului este cel mai bine sintetizată în Scrisoarea
despre umanism a lui Martin Heidegger. La întrebarea „coment redonner un sens a
l'humanisme?”, filosoful german răspunde chestionând dacă acest termen mai trebuie într-
adevăr păstrat. Orice umanism, argumentează Heidegger, este metafizic, pentru că suprimă
însăşi întrebarea asupra esenţei omului. Astfel, umanismul creştin vede omul în relaţia lui cu
Dumnezeu. Umanismul marxist defineşte omul sub aspectul relaţiei dintre clase. Orice
umanism defineşte a priori omul, se elucidează, prin însăşi aceasta, orice interogaţie asupra
omului. În acelaşi timp, orice umanism valorează anumite atribute umane şi devalorizează
altele, el devenind un vehicul al puterii şi, totodată, o justificare pentru dominaţia unui grup
asupra altuia, unei clase sociale (clasa muncitoare, de pildă) asupra altora, unui sex (cel
masculin) asupra celuilalt, unei culturi (cea occidentală, modernă) asupra altei (non-
occidentale, tradiţionale); c) subiectul implică un obiect. Critica distincţiei subiect-obiect,
începută cu Nietzsche, continuată cu Heidegger, este desăvârşită de Foucault. Pentru
Heidegger, distincţia subiect-obiect presupune o operaţie de obiectivizare, care aparţine
teoriei moderne (înţeleasă ca „contemplatio”), prin care realul se prezintă ca un obiect ce stă
în faţa noastră. Obiectivizarea este o operaţie de „securizare” a realului, de încadrare a lui într-
o „grilă” din care nu poate evada. În termenii ştiinţelor sociale, aceasta se traduce prin
dominaţie asupra realului social; d) subiectul face posibilă susţinerea „marilor narative”
(Lyotard), adică a marilor poveşti destinate a da o senzaţie de coerenţă, de aparentă legătură,
unor cunoştinţe altminteri dispărute. Marile narative moderne sunt susţinute de credinţa în
progresul generat de ştiinţă. Ele au pretenţia obiectivităţii şi adevărului, deşi în esenţă nu sunt
cu nimic superioare meta-narativelor tradiţionale, bazate pe religie (Vattimo). Meta-narativele

16
nu pot exista în afara unui subiect care să le anunţe şi a unor oameni cu statut de subiect sau
de obiect care să înregistreze recunoaşterea sau aprobarea lor... Descentrarea filosofică,
„arheologică” şi psihanalitică a conceptului de subiect a fost întreprinsă de Derrida, Foucault,
Freud, Lacan şi alţii. A descentra nu este egal însă cu a nega. Postmodernismul nu ia
dezintegrarea unei anume ideologii tradiţionale a subiectului drept dispariţie finală a acestuia.
Istoricizarea de către el a subiectului şi a rădăcinilor sale tradiţionale (centrate)
problematizează radical întreaga noţiune a subiectivităţii, indicând exact contradicţiile sale
dramatizate. Noţiunea umanistă de subiect unitar şi autonom este instalată şi subminată
simultan. După cum insistă Derrida: „Subiectul este absolut indispensabil. Eu nu distrug
subiectul; îl situez”. Iar a-l situa, după cum ne învaţă postmodernismul, înseamnă a recunoaşte
diferenţele – de rasă, gen, clasă, orientare sexuală ş.a.m.d. A-l situa mai înseamnă şi a admite
ideologia subiectului şi a sugera noţiuni alternative ale subiectivităţii. Ideile lui Freud au
exercitat o influenţă atât de puternică, încât psihanaliza a devenit „idiomul dominant al
discuţiilor privitoare la personalitatea umană şi la relaţiile umane”. În contrast cu conceptul de
eu modern, care îşi exercită controlul propriilor sale decizii, valori şi scopuri, Freud descrie
eul, în primul rând, ca un amalgan de „forţe” neurologice, psihice care servesc la a-l defini şi
la a-l forma, iar, în al doilea rând, ca o victimă a propriilor sale decepţii manipulatoare. În
conflictul interior eul apare ca instanţă de apărare, dezvoltând mecanisme de rezistenţă în
lupta împotriva angoasei. Între insistenţele sinelui pulsionat – „domeniul ilogicului” moştenit
la naştere – şi cele ale supraeului care acţionează prin intermediul imperativelor morale, eul
nu poate fi fixat cu exactitate. Ceea ce numim eul nostru se comportă în viaţă esenţialmente
pasiv, iar noi... suntem „trăiţi” de forţe necunoscute şi de nestăpânit. Subiectul suveran este
înlocuit de „mii de mici subiecte larvare, mii de mici euri dezvoltate, mii de pasivităţi şi
dezordini”. Psihanaliza susţine că personalitatea este permanent multiplă. Eul multiplu şi
decentrat face ca postmodernul să fie pasiv, cinic şi nesigur pe sine. Dezorientarea sa provine
din pulverizarea subiectului modern. Psihanaliza încurajează pacientul să-şi povestească
visele şi să spună tot ce-i trece prin minte. Psihanalistul ascultă, descifrează, interpretează; el
este un lingvist, un traducător. Cura analitică nu are alt scop decât de a restitui pacientului „o
vorbire plină”. Se poate vorbi astfel de o condiţie dublă a omului, ca narator şi ca subiect al
naraţiunii. Astăzi se susţine că omul este constituit în şi de limbaj. Freud a apropiat
cunoaşterea omului de modelul filologic (interpretarea şi evidenţierea sensului ascuns) şi
lingvistic (problema structurării şi evidenţierii sistemului semnificant). Foucault a susţinut
ideea că subiectul modern trebuie „dezbrăcat de rolul său creativ şi analizat ca o funcţie
complexă şi variabilă a discursului”. Omul postmodern devine astfel fiinţă a limbajului, homo
linguisticus. Teoriile postmoderne susţin că noi suntem angajaţi în diverse jocuri de limbaj în
cadrul comunităţilor interpretative, care dau naştere la moduri particulare de cunoaştere.
Consensul, afirmă Lyotard, „a devenit o valoare desuetă şi suspectă”. Toate grupurile au
dreptul de a vorbi în numele lor, cu o voce care trebuie să fie acceptată ca autentică şi
legitimă. Acest determinism local demască eşecul „marilor povestiri de legitimare” sau
sfârşitul meta-naraţiunilor, care ar fi putut fundamenta şi legitimiza o istorie umană
universală. Prin fragmentarea limbajului, determinismul local dezvoltă schizofrenia (uitarea)
ca dezordine lingvistică. Problema nu constă numai într-o situaţie postmodernă în care ne-am
pierdut eul indentificabil şi unitar al modernismului, ci şi în faptul că suntem inundaţi de o
mulţime de voci revendicative oferind identităţi alternative. Confruntat cu această „saturare

17
socială”, omul postmodern devine homo ludens. El poate fi oricine oricând, atâta timp cât îşi
asumă rolurile, costumele şi cadrele corespunzătoare. Dacă epoca clasică definea statutul prin
poziţie, iar cea modernă prin succes, societatea postmodernă defineşte statutul în termeni de
stil. Ceea ce este important este imaginea, construită prin atitudine potrivită, îmbrăcăminte
adecvată, convingeri oportune. A fi în mijlocul evenimentelor devine o obsesie, pentru că a
ţine pasul cu moda este un semn al statutului, un mod de identificare cu grupul care stabileşte
direcţiile. Dispoziţia psihologică a culturii postmoderne este panica, acea cădere liberă ce
rezultă din dispariţia standardelor exterioare de conduită publică şi din dizolvarea
fundamentelor interioare ale identităţii. Confruntat cu „instantaneitatea totală a lucrurilor”,
supra-expus în faţa lumilor posibile suprapuse, schizofrenicul „nu mai poate să-şi producă
limitele propriei fiinţe şi nu se mai poate reflecta: este un simplu ecran absorbant”. În
societatea postmodernă hipertehnologizată ecranul a devenit noua metaforă pentru a descrie
fiinţa umană. O forţă importantă în modelarea gândirii despre om o constituie impactul
tehnologiei contemporane. Secolul XX este epoca în care au apărut şi s-au dezvoltat într-un
ritm rapid televiziunea, tehnica video, computerul şi sateliţii. Din ce în ce mai mulţi oameni
însă, fără a nega realitatea progresului, privesc rezultatele progresului cu un sentiment de
alienare. McLuhan a subliniat faptul că procesul electric ne transformă în nişte nimeni în
căutarea identităţii. Limbajul puterii conduce, spune Foucault, la crearea „spaţiului
disciplinar”, proiecţia unei societăţi care transformă multiplicitatea umană, organizând,
diferenţiind, clasificând şi ierarhizând toate actele deviante din învăţământ, sănătate, justiţie,
armată sau lucru. Ca urmare, dispariţia şi repartiţia subiectului este una din relaţiile
caracteristice epistemei moderne, a cărei trăsătură principală este credinţa în posibilitatea de a
cunoaşte adevărul. Pentru postmoderni, în schimb, adevărul este un simplu produs al unor
jocuri de interese. Michel Foucault s-a preocupat mai ales de reproducerea adevărului prin
intermediul puterii. Pretenţiile de adevăr, spune el, „servesc pentru a-i justifica pe cei
puternici şi a-i face slabi să se simtă inadecvaţi, în greşeală”. Gianni Vattimo spune că
adevărul nu poate fi gândit ca „fragmentar, discontinuu, schimbător”. Orice teorie care are
pretenţia adevărului, spune Derrida, este „alienată, disonată”. Deşi pretinde a fi ştiinţifică, este
retorică şi ideologică. Adevărul nu poate fi gândit decât în termeni de „aici şi acum”.
Respingând orice pretenţie de adevăr general valabil, epistema postmodernă vorbeşte despre
adevărurile locale, comunitare; astfel, ştiinţa modernă nu poate oferi soluţii universale, pentru
că realitatea însăşi nu poate fi „reprezentată” şi nu poate fi transpusă în cadre general valabile.
Astăzi, ca şi în trecut, problema libertăţii omului se centrează tot mai mult pe formarea
identităţii lui. Ceea ce până acum era un proces conştient cu arie restrânsă la păturile
intelectuale, cultivate, sau doar unul inconştient, tinde să devină obiectul principal al libertăţii
omului. Se impune tot mai mult ideea – care provine din izvoare foarte diferite, ale filosofiei
Luminilor, al celei romantice, dar nu mai puţin din cel al Şcolii de la Frankfurt şi din
antropologia filosofică sartriană – că libertatea omului nu se reduce la exercitarea drepturilor
sale civile, politice şi sociale, cu toată însemnătatea lor capitală. Ea înseamnă mult mai mult:
făurirea unei identităţi specifice a fiecărui individ, conştient aleasă şi asumată, ce se
obiectivează social în viaţa şi activitatea ui. În acest fel, libertatea omului se umple cu un
conţinut determinat pentru fiecare individ, depăşind cadrul unor posibilităţi de întâmpinare
pentru fiecare individ, metamorfozându-se într-o acţiune de punere în valoare a propriilor
talente, disponibilităţi şi capacităţi.

18
Etica postmoderna

La baza eticii postmoderniste stă o criză de autoritate. Această criză vizează instituţii

tradiţionale (familia, şcoala, biserica, statul, justiţia, poliţia) cu ajutorul cărora modernismul a
căutat să organizeze o societate raţională şi progresistă. Criza se manifestă în mai multe
moduri: O societate care divinizează tinerii şi se supune nazurilor şi mofturilor lor. O cultură
în cadrul căreia bunăstarea este un semn al succesului şi al fericirii. O economie de tip
consumerist, unde „a exista” înseamnă a cumpăra, a consuma, a folosi şi a arunca. O identitate
definită prin achiziţii de piaţă, nu prin ideologii. Gilles Lipovetsky, un filosof francez
contemporan, a remarcat faptul că, în postmodernitate, crearea unei imagini domină realitatea.
Ca să fii cineva trebuie să apari pe un ecran sau pe un site web. Ceea ce se vede defineşte ceea
ce există; aproape nimănui nu-i mai pasă de adevărata faţă a lucrurilor: imaginea publică este
obiectul închinării.

Cultura noastră postmodernistă şi-a pierdut ataşamentul pentru adevăr. În contrast cu etica muncii
şi economisirea individuală promovate de modernism, etica de astăzi aduce în prim-plan
valori cum ar fi consumul, timpul liber şi lipsa de activitate. Dar acest lucru nu ar fi posibil
fără înălţarea individualismului, devalorizarea filantropiei şi fără indiferenţa faţă de binele
public. Goana după recompensare, plăcere şi împlinirea dorinţelor personale reprezintă idealul
suprem. Glorificarea independenţei personale şi diversitatea stilului de viaţă devin aspecte
importante, venerate. Pluralismul furnizează multiple valori cu opţiuni personalizate, dar fără
ca vreuna să aibă autenticitate. Diferenţele în ideologie sau religie sunt tratate superficial sau
ca simple toane ale modei. Cultura libertăţii personale, a relaxării, a naturalului, a
amuzamentului, a sincerităţii şi a libertăţii de expresie devine ceva sfânt. Iraţionalul este
justificat prin sentimente, intuiţie, simţuri, senzualitate şi creativitate. Toate acestea se
desfăşoară într-un cadru axiomatic respectat de aproape toată lumea: minimalizarea sobrietăţii
şi maximizarea dorinţei. Minimalizarea disciplinei şi maximizarea înţelegerii.
În acelaşi timp, mijloacele de comunicare în masă determină opinia publică, standardele şi
comportamentul de consum. Pe lângă acestea, presa înlocuieşte etica și interpretările
religioase cu informaţii punctuale, rapide, directe şi obiective. Realitatea prezentă este
apreciată mai presus decât ideea de bine şi rău. Paradoxal, influenţa mass-mediei creşte în
cadrul unei crize de comunicare. Oamenii vorbesc doar despre ei înşişi. Doresc să fie
ascultaţi, dar nu vor să asculte. Vor comunicare fără angajamente. De aici se naşte pasiunea
pentru legături la distanţă, linii fierbinţi şi prieteni invizibili, chat-rooms, prietenii la distanţă.

O noua formă a moralităţii 

Ce formă capătă moralitatea în contextul epistemologico-socio-cultural al
postmodernismului?
Conform filosofului francez Lipovetsky, odată cu apariţia postmodernismului, la mijlocul
secolului al XX-lea, a luat naştere o nouă eră, era post-datorie. Aceasta eră renegă datoria
absolută în domeniul eticii. Noua formă a eticii proclamă dreptul individual la autonomie,
fericire şi împlinire personală. Postmodernismul este o eră post-moralitate, deoarece

19
desconsideră valorile mai înalte, necondiţionate, cum ar fi disponibilitate pentru slujirea celor
din jur şi sacrificiul de sine.
Totuşi societatea noastră nu respinge legislaţia represivă sau pe cea care apără anumite valori
(împotriva drogurilor, avortului, corupţiei, evaziunii, pedepsei capitale, cenzurii sau pentru
protecţia copilului, igienă și o dietă sănătoasă). Postmodernismul nu propune haosul moral, ci
mai degrabă schimbă preocupările etice printr-un angajament slab, efemer şi nedureros faţă de
valori care nu interferează cu libertatea individuală. Nu este atât de mult hedonism, cât neo-
hedonism.
Această combinaţie între datorie şi negarea datoriei în etica postmodernă devine necesară,
întrucât individualismul absolut ar distruge condiţiile necesare pentru facilitarea căutării de
plăcere şi împlinire personală. Apare nevoia unei etici care recomandă diferite îndatoriri
pentru a controla individualismul fără a-l interzice în acelaşi timp. Preocuparea morală
postmodernistă nu se exprimă în valori, ci, mai degrabă, în indignarea faţă de limitările
libertăţii. Ţinta nu este virtutea, ci, mai degrabă, câştigarea respectului. Se face un efort pentru
a interzice tot ceea ce ar putea limita drepturile individuale. Acesta este motivul pentru care
noua moralitate poate coexista cu plăcerea individuală, căutarea satisfacţiei personale şi cu
ideea de consum. Este o moralitate „uşoară”, lipsită de durere, unde totul este permis, dar
unde datoria necondiţionată şi sacrificiul sunt moarte. Postmodernismul a lăsat în urmă atât
moralismul, cât şi antimoralismul.
Dar un astfel de drum are ca urmare o moralitate ambiguă. Pe de o parte, avem
individualismul fără reguli, care duce la îndatorarea financiară a familiilor, copii fără părinţi,
părinţi fără familie, analfabetism, oameni fără adăpost, ghetouri, refugiaţi, oameni
marginalizaţi, droguri, violenţă, delicvenţă, exploatare, infracţiuni intelectuale, corupţie
economică şi politică, lupte fără scrupule pentru putere, inginerie genetică, experimente pe
fiinţe umane etc. Pe de altă parte, deasupra societăţii pluteşte un spirit de vigilenţă
hipermoralistă, gata să denunţe orice tentativă de acţiune împotriva libertăţii umane şi a
dreptului la autonomie individuală. Există o preocupare etică pentru drepturile omului și de a
cere scuze pentru erorile trecutului, preocupare pentru mediu, campanii împotriva drogurilor,
tutunului, pornografiei, avortului, hărţuirii sexuale, corupţiei şi discriminării; tribunale etice,
marşuri mute, proteste împotriva abuzării copiilor, mişcări de ajutorare a refugiaţilor şi a
săracilor etc.
În acest context, moralitatea neohedonistă a vieţii postmoderniste se traduce prin imperative
contradictorii. Pe de o parte, avem standarde: trebuie să mănânci sănătos, să-ţi menţii silueta,
să lupţi împotriva ridurilor, să fii îngrijit, să dai importanţă spiritualului, să te relaxezi, să
practici un sport, să ai succes, să excelezi în ceea ce faci, să ai control asupra purtării violente
etc. Pe de cealaltă parte, găsim promovarea plăcerii şi a unui mod de viaţă confortabil,
exonerarea de responsabilitate morală, creşterea consumului şi a preocupării pentru imagine,
promovarea trupului în detrimentul spiritualului. Drept rezultat, apar depresia, senzaţia de gol
sufletesc, singurătatea, stresul, corupţia, violenţa, cinismul etc.

Permisiuni „morale” tipice:

– Poţi avea o viaţă sexuală liberă, însă nu hărţui şi fii atent la SIDA!
– Mai bine să fii corupt, decât să fii considerat prost.
– Fumează, dar nu în zonele pentru nefumători.
20
– Evită angajamentul faţă de reguli, oameni sau scopuri care împiedică realizarea personală.
– Prostituţia este acceptabilă, dar numai în cartierele cu lumină roşie.
– Minciuna este acceptabilă, însă nu în timpul unei campanii politice.
– Divorţul este acceptabil, dar numai pentru a obţine împlinire personală.
– Infidelitatea este acceptabilă, doar atunci când dragostea a dispărut.
– Avortul este acceptabil, dar numai ca metodă avansată de planificare familială.
– Încearcă orice pentru a te cunoaşte pe tine însuţi, în căutarea împlinirii personale.
– Adaptează-ţi religia angajamentului pe care doreşti să ţi-l iei.
– Consumă alcool, dar nu în exces.
– Simte-te bine, nu te îngrijora de viitor.

„Codul de conştiinţă” al unui post-moralist

Etica postmodernistă fuzionează noi tipuri de elemente etice, ideologice şi social-culturale
pentru a lua naştere un nou soi de conştiinţă postmodernă. Trăsăturile caracteristice ar arăta
cam aşa:
– Trebuie să nu fac discriminare, pentru că se cuvine sa fiu deschis la minte şi oricum nu
există adevăruri absolute.
– Trebuie să donez bani pentru cauze nobile, pentru că îmi displace să mă uit la copii
înfometaţi.
– Trebuie să particip la un marş împotriva impunităţii, pentru ca delicvenţii să nu scape uşor.
– Trebuie să am un stil de viaţă sănătos, pentru că trupul meu este instrumentul prin care obţin
succes şi plăcere.
– Ar trebui să mă intereseze un anume tip de religie, pentru că s-ar putea să mă energizeze.
– Ar trebui să mă preocupe subiecte serioase, astfel încât să nu par un materialist fără valoare
şi un papagal ce copiază.
– Nu ar trebui să critic vreun stil de viaţă, pentru că orice este posibil și nimic nu durează.

21