Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
559-609
560
cunoscut că aceasta este voinţa Maicii Domnului. Până la sinodul dela Efes se afirma
doar simplu că Maria este Maica Cuvântului făcut trup şi că ea a fost Fecioară şi se
venera într'un cult embrionar 1). E ceeace datează dela apostoli, e ceeace au propovăduit ei
despre Fecioara ca partea ei la mântuirea lumii. Acestea erau elementele prin cari nu se făcea decât să se
pună în lumină dumnezeirea Celui născut
561
din ea deci siguranţa mântuirii noastre. După Efes Biserica n'a făcut decât să
precizeze aceste elemente şi la ele a rămas Biserica Orodoxă până azi.
Dar să urmărim tendinţele amintite ale mariologiei catolice în fiecare din
învăţăturile prin care s'a depărtat de fondul vechiu şi comun al mariologiei creştine,
arătând totodată netemeinicia acestei învăţături sau tendinţe.
I. Imaculata concepţie.
562
dogma Ineffabilis Deus că graţia care a ferit-o pe Maria de ase concepe cu,
păcatul strămoşesc e o « graţie specială », nu graţia mântuitoare ordinaă. În orice caz,
graţia aceasta n-a mai venit în Maria prin Hristos şi n-a fost aceeaşi graţie pe care o
primesc toţi când se izbăvesc de păcatul strămoşesc.
1
Le Bachelet, Immaculée Conception, dans l'Ecriture et la tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Dictionnaire de Théologie catholique,
t. VII, 1, Paris 1923, col. 873, 877. M. Jugie, Immaculée Conception dans l'Eglise grecque apres le Concile d'Ephèse, Art. în Dict. cit., tom.
cit., col. 904.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
563
564
puterea curăţitoare şi sfinţitoare, spre a o face aptă spre sălăşluirea Lui negrăită, ci şi
la întrupare se atinge de carnea ei nemijlocit prin Acesta, ca printr'un deget
propriu, şi aşa o face pe aceasta să subsiste în El. Dar trupul (πρόσλημμα)
Mântuitorului este şi primul recep-tacol şi izvor al însăşi plenitudinii dumnezeieşti,
din care primesc toţi credincioşii, care e harul şi energia naturală a Sf. Treimi (ὅπερ
κοινὴ μέν ἐστι χάρις καὶ ἐνέργεια φυσική τῆς ἁγίας τριάδος) şi al cărei procurator şi
distribuitor pe seama zidirii e Mângâietorul. Iar locaşul Maicii lui Dumnezeu al doilea,
nemijlocit după acela. Căci Dumnezeu Cuvântul fiind prin fire procuratorul Duhului
propriu după energie, întâi umple locaşul şi templul propriu de întreg Acesta, apoi de
acolo iese Acesta ca dintr'un izvor în al doilea locaş şi templu al Său» 3). A se observa că,
deşi Teofan recunoaşte o curăţire şi sfinţire a Fecioarei înainte de conceperea Cuvântului, totuşi «harul
din care primesc toţi credincioşii», adică harul curăţirii de păcatul strămoşesc, nu-l primeşte nici ea decât
prin umanitatea Fiului ei, mai precis, în momentul în care începe conceperea umanităţii.
Numai Iisus Hristos s'a zămislit şi s'a născut fără de păcatul strămoşesc, numai din El s'a întins
această izbăvire de păcat la toţi. Dacă s'ar fi zămislit şi Fecioara, s'ar fi întins şi din ea, sau, dată fiind
solidaritatea, unitatea adâncă a firii umane, mai degrabă din ea izbăvirea de păcat peste oameni.
În special, pentru trei motive s'a zămislit şi născut Iisus Hristos fără de păcatul
strămoşesc, din care niciunul nu poate fi invocat pentru concepţia imaculată a
Fecioarei Măria. Sunt două motive din care decurge organic naşterea lui Iisus fără de
păcatul strămoşesc, libertatea Lui de legea naşterii sub păcat, nefiind necesară o
întemeiere neorganică a ei ca în cazul Fecioarei Măria. Aceste motive sunt: 1 ) . Zămislirea
Lui fără sămânţă bărbătească, adică fără stârnirea de poftă în Fecioara Măria. Iar aceasta se datoreşte
faptului că acum nu se naşte un subiect care nu exista nicidecum înainte, prin iniţiativa unor subiecte
omeneşti străine, ci un subiect divin se face şi subiect al firii umane, îşi constituie şi o fire umană prin
proprie iniţiativă, nu silit de o pereche de subiecte umane. Şi numai aşa se
565
566
567
pe faptul că pe când Eva deşi nu avea pata unui păcat moştenit s'a întinat, Maria cu toate că
avea acea pata s'a păstrat într'o totală curăţenie. Admiţând un har ca putere de nepăcătuire personală, nu
ne contrazicem cu cele spuse înainte. Numai harul mântuirii, al eliberării de păcatul strămoşesc, a venit
prin Hristos. Un har în general, ca puterea dumnezeească, de diferite grade, spre a face binele şi a evita
răul, s'a dat adeseori în Testamentul Vechiu. Prorocii ui atins cu ajutorul acestui har cele mai înalte grade
de sfinţenie personală. Totuşi n-au fost eliberaţi de păcatul personal 9).
Întrebarea catolicilor cum a putut coexista harul în Fecioara Maria cu pata,
păcatului strămoşesc, vine din confuzia ce o fac între har peste tot harul mântuirii.
Fecioara Măria a fost împodobită cu harul cel mai bogat în gradul suprem. Mai mult
decât Moise, Ilie, Ioan Botezătorul. Dar totuşi nu cu harul care şterge pata păcătului
strămoşesc.
Ea a avut supremul grad de sfinţenie la care nu s'a ridicat şi nu se va ridica,
nici odată nici un om. Ea a fost culmea cea mai înaltă la care s'a ridicat omenirea în
întâmpinarea lui Dumnezeu. Dar aceasta a fost o curăţie personală, nu curăţia firii,
care constituia fondul comun, transmisibil al umanităţi, care avea să fie curăţit numai
prin Iisus Hristos, când avea să înceapă mântuirea tuturor celor ce se împărtăşesc de
El 10). Faptul că ea la naştere primeşte darul unei astfel de sfinţenii şi că
putut avea un asemenea sens. Dece a trebuit ea atunci să moară, neavând păcatul strămoşesc? Teologii catolici răspund la aceasta cu
enormitatea că Maria a murit pentru aceleaşi motive pentru care a murit şi Hristos, deci ar urma că a murit şi ea pentru
răscumpărarea neamului omenesc. I. Belamy,Assomption de la Sainte Vierge, Art. în Biet. de Théol. cath., I, 2, col. 2128: «Les mêmes
raisons providentielles qui demandaient la mort du Christ réclamaint aussi, proportion gradée, celle de sa Mère, bien qu'elle fut
exempte du péché, originel. Devant ressembler à sen divin Fils, il ne convenait pas qulelle reçut le don de l'immortalité comme Adam et
Eve». Deci aceeaşi paralelă cu Hristos şi în ce priveşte pricina morţii ei. Aceasta uşor a dus la considerarea Mariei ca «corredemptrix» cu
Hristos.
6
M. Jugie, Homélies mariales byzantines, în Patrologia Orientalis, t. 16, p. 516 (92), în prezentarea ideilor din Omilia lui Mihail Pselos,
Orátio in salutationem.
7
Avraam al Eifesului, Oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, op. cit., p. 444 (20).
8
Mărturisirea, lui Mitrofan Critopol, cap 17, la I. Mihălcescu, Die Bekenntnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig
1904, p. 241.
9
A se vedea despre harul în T. V., în scrisul Sf. Părinţi, amplul tudiu al lui A. Katansky, Ucenie o blagodati bojiei ivoreniach
drevnich sv ottev i ucitelei ţerhvi do bl Augustina, Petersburg, 1902. La pag. 139, nota 5, citează din Sf. Ciril al Ierusalimului cuvintele:
«Cu adevărat harul este vinul nou al Noului Testament. Căci s'a întins şi peste Părinţi harul, dar nu covârşitor. Acolo se împărtăşeau de
Duhul Sfânt, aici însă se botezau în chip cu totul desăvârşit».
10
Poate deaceea M. Pselos, care ridică peste orice limită curăţia Fecioarei înainte de întruparea Cuvântului, spune că
în momentul acesta, Tatăl a curăţit «firea ei» (ἁγιάζιον τῆν φύσιν αὐτῆς) Oratio in salutationem, la M. Jugie, op. cit., p. 524 (800).
Dacă Maria s'ar fi născut fără acest fond comun, transmisibil, al păcatului omenesc, Iisus s'ar fi născut din ea fără de păcatul
strămoşesc, datorită ei, nu datorită Duhului Sfânt, aşa cum urmaşii lui Adam şi ai Evei s'ar fi născut fără de păcat, dacă ei n'ar fi căzut.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
568
569
570
Sf. Efrem Sirul, de care se va vorbi mai încolo, pe Sf. Ambrosie şi Fer. Augustin. Sf. Ambrosie
zice odată, adresându-se Cuvântului: «vino de caută oaia cea pierdută; nu trimite slugile Tale, nici
năimiţi, vino Tu însuţi. Ia-mă pe mine, nu din Sara ci din Maria, pentrucă ea e o Fecioară fără
stricăciune, o Fecioară liberă, prin graţie, de orice pată a păcatului» 15). Dar aceasta poate să însemne
numai libertatea de păcatele actuale. Căci numai aşa se poate împăca această expresie cu o alta a Sf. Am-
brosie: «Singur Mântuitorul nostru a fost perfect sfânt şi n'a putut fi aşa decât cu condiţia c'a scăpat,
născându-se dintr'o Fecioară, de legea păcatului care se ataşază la orice naştere omenească» 16).
Iar Fer. Augustin combătând pe Pelagie care înşira un număr de persoane din
V. Testament cari au trăit fără de păcat şi cari au culminat în Maria, «pe care pietatea
ne porunceşte să o numim fără de păcat» (quam dici sine peccato confiteri necese esse
pietati), respinge această afirmaţie «cu excepţia Sfintei Fecioare Măria, de care nu vrea
să fie chestiunea în nici un fel când se vorbeşte despre păcate şi aceasta pentru
onoarea Mântuitorului: că ea a primit, de fapt, o graţie supraabundentă, pentru a
repurta o victorie absolută asupra păcatului, noi o ştim din faptul că ea a meritat să
conceapă să nască pe Cel ce a fost incontestabil fără de păcat» 17). Dar «mulţi teologi
nu voesc să vadă în acest pasagiu decât libertatea de păcate actuale sau personale» 18).
Că aceştia au dreptate se vede din faptul că în pasagiu se vorbeşte de o «repurtare a
victoriei asupra păcatului» şi de un «merit» al Fecioarei cu totul deosebit de al celorlalţi
oameni. Dacă n'ar fi avut păcatul originar în sine, s'ar fi spus doar de o victorie asupra
ispitei contrar Evei, nu asupra păcatului si meritul ei n'ar fi fost aşa de mare. Această
interpretare e întărită de două texte categorice ale Fericitului Augustin. Într'unul
acesta răspunde pelagianului Iulian care-i reproşa că prin doctrina lui despre
universalitatea păcatului originar o lasă pe Maria diavolului, deci o necinsteşte mai
mult decât Iovinian, care negând naşterea Cuvântului din Fecioara, îi lua aceleia
numai atributul fecioriei. (Ille virginitatem Mariae partus. conditione dissolvit; tu
ipsam Mariam diabolo nascendi conditione transcribis»). La aceasta Fericitul Augustin îi
răspunde că nu o lasă pe Maria diavolului ci o dă lui Dumnezeu, căci prin
571
14
X. Le Bachelet, Immaculée Conception dans l'Ecriture et le Tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Diet, de Théol. eath., VII, 1, col.
875.
15
Exposit. in ps. 118, serm. 22, 30, P. L. t. 15, col. 152.
16
Citat de Fer. Aug., Contra Iulianum, II, 4, P. L., t. 44, col. 674.
17
De natura et gratia, c. 36, P. L. t. 44, col. 267.
18
X. Le Bachelet, art. cit., col. 883.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
recunoscut că aici e vorba de o renaştere ulterioară naşterii 19). Şi numai aşa poate fi,
căci nu se poate renaşte cineva decât dacă e odată născut. Cum ar fi acelaş act şi
naştere şi renaştere? Sau cum s'ar abroga în acelaş timp ceeace se petrece? Iar dacă
naşterea e bună, nu mai e lipsă de o renaştere, de o abrogare a ei. Acesta a fost cazul
lui Iisus.
Iar într'un alt text. Fericitul Augustin declară că Maria a fost concepută din
concupiscenţa păcatului (de peccati progagine venit), ca ceilalţi copii ai lui Adam. De
aceea Maria, eşită din Adam, a murit din cauza păcatului (Maria ex Adam mortua
propter peccatum), în vreme ce Mântuitorul, eşit din Maria, a murit pentru a şterge
păcatele 20). Căci păcatul originar e aşa de absolut legat de naşterea din doi părinţi,
încât Mântuitorul ca să evite acest păcat s'a născut dintr'o fecioară, fiind astfel singur
născut fără de păcat 21). Teologii catolici sunt siliţi să recunoască dificultatea pe care o
implică astfel de texte ale lui Ambrosie şi Augustin. «În tot cazul, zice unul, dificultatea
rămâne în ce priveşte punctul delicat: afirmarea concepţiei feciorelnice ca mijloc
necesar ca Iisus Hristos să scape, născându-se, de sub legea păcatului» 22). Dar caută
să scape cu speculaţii, ca de pildă cu aceea că Maria nu a fost imună de păcatul
originar de drept, ci numai de fapt, printr'o intervenţie divină excepţională, legea
universală a păcatului rămânând în vigoare; sau cu aceea că deşi Maria a fost
preservată de păcatul originar, au rămas în ea anumite consecinţe ale greşelii
protopărinţilor, acelea care n'au o legătură esenţială cu păcatul propriu zis 23). Dar
singura explicaţie firească, corespunzătoare cu afirmaţiile categorice ale Sf. Părinţi, e
aceea că Maria, deşi a primit un dar de stăruinţă şi creştere în curăţia personală la
naştere, curăţia de păcatul naturii omeneşti comune, a primit-o numai la zămislirea
Fiului ei.
De curăţia aceasta vorbeşte Sf. Grigorie de Nazianz: «Cu-
vântul se face om, luând tot ce e al omului, afară de păcat: Ei
572
prin harul Tău; slujnica Ta şi fiica Ta, născută din apă şi din sânge, pentrucă m'ai
răscumpărat cu sângele Tău, cu preţul vieţii Tale şi pentrucă a trebuit să mă naşti
prin botez. Cel pe care l-am născut, m'a renăscut la rândul Său printr'o nouă naştere,
El care a împodobit pe Maica Sa cu un veşmânt nou şi i-a încorporat carnea ei, în
vreme ce ea însăşi a îmbrăcat strălucirea, măreţia şi demnitatea Fiului ei» 28).
Bachelet spune că aci ar fi vorba pe deoparte de o sfinţire în momentul întrupării, care, deşi nu
se ştie în ce constă, nu e în niciun caz curăţirea de păcatul strămoşesc, odată ce Sf. Efrem Sirul o
numeşte şi înainte curată şi sfântă, pe de alta de un botez ulterior al Maicii Domnului, după chipul altor
botezuri de oameni justificaţi. Dar acestea sunt interpretări forţate. Am arătat înainte un mod mai just de
armonizare a celor două cu-
573
răţiri. Iar de un botez dat după justificare nu ştim nimic. Fecioara vorbeşte clar
de « renaştere printr'o nouă naştere». Aceasta înseamnă o naştere după naşterea
fizică, nu deodată cu ea.
Locurile acestea ale Sfântului Efrem arată cum trebuesc
înţelese epitetele ce le dă el, şi după el toţi scriitorii din Răsărit, Fecioarei, chiar
înainte de a zămisli pe Fiul ei: preaneprihănită, preacurată. Ele nu pot fi traduse prin
cuvântul imaculată, în sensul lui tehnic catolic: fără păcatul strămoşesc, cum traduc
teologii catolici.
Alţi Părinţi declară apriat că Măria s'a născut cu păcatul
strămoşesc. Aşa, Ciril din Alexandria spune că, afară de Iisus, niciun om, nici Maria,
n'a făcut excepţie dela legea naşterii cu păcatul strămoşesc. Ca şi Irineu, Origen,
Teitulian, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Ieronim, Ilarie, îi atribuia anumite
slăbiciuni, neînţelegeri, etc. 29).
Sinodul ecumenic din Efes a dat un mare avânt cultului Maicii Domnului şi
unui scris care elogia curăţia şi slava ei. Dar nu se poate demonstra nici prin scrisul
acesta că Măria ar fi fost socotită ca născută fără păcatul strămoşesc.
Teologii catolici aduc, ca prim pretins martor după Efes al concepţiei imaculate
pe Teodat din Ancira, membru marcant al sinodului din Efes, care o opune pe Maria
Evei, o numeşte neprihănită, liberă de viclenia Evei, ca un crin odrăslit în mijlocul
mărăcinilor 30). Dar tot Teodot zice altădată: «Adversarii maternităţii divine n'au voit să înţeleagă
învăţătura alor noştri, privitor la transformarea spre sfinţenie a Fecioarei. Dar asemănări împrumutate
dela lucrurile pipăibile ne pot da o ideie despre taină. Dacă o bucată de fier cu totul neagră şi încărcată
de pete se curăţă de corpurile străine când e arun
574
cată în foc şi primeşte într'o clipă puritatea naturii sale; dacă, câştigă
asemănarea cu flacăra care o curăţeşte, devine inaccesibilă atingerii şi consumă orice
materie ce se apropie de ea, ce e de mirat dacă Fecioara preaneprihănită a fost dusă la
o curăţie desăvârşită prin contactul cu focul divin şi imaterial; dacă ea a fost curăţită
de tot ce era material şi străin naturii (παρὰ φύσιν) şi aşezată în toată strălucirea
frumuseţii naturii, încât de aci înainte să fie inaccesibilă şi închisă şi sustrasă la toate
falsificările trupeşti (σαρκικοῖς παρανοθεύμασι). Şi precum acela care se aşează sub o
cascadă este muiat deja cap până la picioare, la fel Fecioara, Maica lui Dumnezeu, a
fost, aceasta e convingerea noastră, unsă în întregime de sfinţenia Sfântului Duh, care
28
Sermo 11, de nativitate Domini, Opera syriace, t. II, p. 427.
29
Sf. Ciril al Alexandriei, In Lev. 16, 2, P. G. t. 69, col. 584; Irineu, Contra Haeres., III, 16, 7, P. G. t. 7, col. 926;
Origen, In Luc. hom. 17, P. G. t. 13, col. 1845; Sf. Vasile cel Mare, Epist. 260, 9, P. G. t. 32,
col. 967; Sf. Ioan Gură de Aur, In Ioan. hom. 21, 2, P. G. t. 59, col. 130; Ieronim, In Math. 12, 49, P. L. 26, col. 85; Ilarie, In Math. 12,
24, P. L. t. 9, col. 993.
30
Ultima din cele 6 Omilii tratând despre Întruparea Cuvântului, tipărite în traducerea latină, P. G. t, 77, col. 1418—
1432. Textul grec al ei l-a publicat M. Jugie, după manuscr. Bibliot. Naţ. din Paria, cod. 1871, fond. grec, fol. 96-117,
în: Homelies mariales byzantines, în Patr. orient. 19, p. 818 (200) — 335 (217), unde e intitulată: In Sanctam Mariam, Dei
genitricem, et in sanctam Christi nativitatem. Maria e numită aci: «Fecioară înlăuntrul firii femeieşti, dar în afară de viclenia femeiască,
fecioară fără ocară, nespurcată, prεa neprihănită, curată, nepătată (παρθένος ἀνύβειστος, ἄσπιλος, πανάμωμος, ἀμπόλυντος). p. 329.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
s'a pogorît peste ea; apoi a primit Cuvântul lui Dumnezeu cel viu, în camera cu totul
înmiresmată a fecioriei ei» 31)7
M. Jugie declară că acest pasagiu nu cadrează cu doctrina lui Teodot din
Omilia a şasea. De aceea pentru el nu rămân decât două ipoteze: sau autorul acestei
Omilii nu e identic cu autorul Omiliei a şasea, sau gândirea lui Teodot referitoare la
curăţia Mariei a suferit o anumită evoluţie 32). Dar acestea sunt ipotezele disperării.
Noi trebue să acceptăm deopotrivă ambele categorii de expresii pe cari le folosesc
aproape toţi scriitorii răsăriteni, despre Maria, chiar dacă ni se par contradictorii
doctrinelor lor, căutând să înţelegem această aparentă contradicţie, nu să le
sacrificăm pe unele. Şi punctul de vedere care le armonizează pe toate e că toţi
atribuiau Mariei o curăţie şi înainte de întruparea Cuvântului, dar nu o curăţie de
natură (am văzut că şi Sf. Efrem Sirul spune că Iisus s'a născut dintr'o «natură su-
pusă întinăciunilor»), ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă curăţie în
momentul întrupării. Aproape toţi folosesc cele mai avântate cuvinte despre curăţia
Mariei, dar în acelaşi timp spun că la întrupare a fost mântuită, eliberată, «firea».
Teodot spune şi el că la conceperea Cuvântului, firea a fost ridicată din starea
contrară firii, prin ceea ce în general Sf. Părinţi înţeleg păcatul originar.
Aceeaşi exprimare contradictorie, plină de sens pentru noi, dar neînţeleasă, de
catolici, o găsim la Proclu, patriarhul Constantinopolei ( 446), invocat şi el de M.
Jugie pentru teza catolică. Pe de o parte spune că Dumnezeu a creiat-o pe Fecioară
fără de ocară, pe de alta că a înnoit-o când s'a întrupat din ea şi de aceea nu s'a
întinat prin întrupare: «Cuvântul nu s'a înti-
31
Hom. 4, în S. Deiparam et Simeonem, 6, P. G. t. 78, col. 1397.
32
M. Jugie, Immaculée Conception dams l'Eglise grecque après la concile d'Ephèse. Art. în Dict. de Théologie Cath., t. VII, 1, col. 908.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
575
nat locuind în sânul pe care El însuşi l-a creiat fără ocară (ἀνοβριστως ἐδημιούργησεν), căci lutul
nu murdăreşte pe olar, când aceia înnoieşte vasul pe care l-a făcut» (οὐ μιαίνει τὸν κεραμέα ἀνακαινίζοντα ὅπερ
33
ἔπλασε σκεῦος) ). «Vasul» aci nu înseamnă toată natura omenească, pe care, după ce a făcut-o la început, a
înnoit-o la naşterea Fecioarei, cum interpretează, împotriva textului, M. Jugie. Ci e persoana Fecioarei
Maria, e sânul creiat fără ocară la naşterea ei. Dar acest vas «pe care l-a făcut» la naşterea ei, l-a reînnoit
după ce l-a făcut. Şi numai aşa acest sân nu l-a murdărit, aşezându-se în el.
Isichie, preot din Ierusalim (mort la 450), un alt martor invocat de M. Jugie
pentru imaculata concepţie, deşi spune că Dumnezeu a păstrat pe Maria curată de
toată întinăciunea, interpretează sabia care a trecut prin ea, ca şi Părinţii din sec. IV,
ca chinul gândurilor contradictorii şi al nesiguranţei la vederea patimilor
Mântuitorului 34).
Doctrina că Maria ca persoană e preacurată, dar în ceeace are comun cu
omenirea e curăţită în momentul zămislirii Cuvântului din ea, o susţine şi Crysip, un
alt preot din Ierusalim, invocat de M. Jugie în favoarea imaculatei concepţii.
Interpretând cuvântul Ps. 131: «Scoală Doamne, în odihna Ta, Tu şi chivotul sfinţeniei
Tale», el zice: «Scoală Doamne, Tu şi chivotul sfinţeniei Tale. Căci când te vei scula Tu
din sânul părintesc şi când vei pecetlui chivotul sfinţeniei Tale, chivotul se va scula
şi el cu toţi ceilalţi din căderea în care l-a aşezat rudenia Evei» 35). E «învăluit într'o
anumită obscuritate», e «deconcertant», «închide elemente contradictorii», «pare să
supună pe Fecioara legii comune a căderii originare»; declară M. Jugie în faţa acestui
pasagiu, ca şi în faţa expresiunii: «punctul de plecare al Maicii Domnului e sub
demnitatea sa viitoare» 36). Contradicţia o vede în faptul că tot Crysip spune Fecioarei:
«un câmp acoperit de spini a produs crinul tău».
Contradicţia însă se rezolvă uşor fără a sacrifica nicio categorie din expresiile
lui Crysip, dacă privim atent textele înseşi. Măria personal e crin curat, dar ea are
totuşi rădăcini în acelaşi pământ comun—în aceiaşi fire umană care produce spinii—
indivizii cu păcatele personale. Astfel, expresiunea aceasta nu mai
576
33
Hom. I. de laudibus S. Mariae, P. G. t. 65, col. 681, 684.
34
Hom. V. de sancto Maria Deiparae, P. G. 43. col. 1464-1465, 1476.
35
Oratio in sanctam Marian. Deiporam, la M. Jugie, Homelies mariales byzantines, II, in Patr. Orient., t. 19, fasc. 3, p. 338 (220).
36
Ibidem, Introd., p. 296 (178).
37
Abramii episcopi ephesini. oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, Homélies mariales Byzantines, în Patr. Orient,
t. 16, p. 442 (181)--447 (223).
38
Ibidem, p. 444 (20).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
stricată şi să înnoiască toată zidirea, câtă străduinţă nu trebuie spre a dobândi toată curăţia?» 39).
Avraam aplică chiar si cuvântul «ceeace eşti plină de dar», nu la o curăţie anterioară a Mariei, ci la
sălăşluirea în acel moment în ea a Cuvântului dumnezeiesc: « Şi Gaveiil iarăşi, când a stat înaintea Fecioarei şi a
rostit: «Bucură-te», s'a umplut de uimire, văzând în ea pe Cel ce l-a trimis din cer ajuns înaintea lui pe
pământ. De aceea a adaus «ceeace eşti plină de dar» 40).
Sf. Sofronie, patriarhul Ierusalimului, scrie în epistola dogmatică, trimisă lui Serghie,
patriarhul Constantinopolei, după 634, şi aprobată de sinodul VI ecumenic, că Fiul lui Dumnezeu şi-a
ales pentru întrupare «o fecioară sfântă, ce a fost sfinţită în sufletul şi trupul ei, şi pentrucă e curată,
nevinovată şi neprihănită, ea devine împreună creatoare a întrupării Făcătoru-
577
lui». M. Jugie vede în aceste expresii afirmarea, curăţiei Fecioarei de orice pată,
deci şi de cea a păcatului strămoşesc, realizată prin sfinţirea în sufletul şi trupul ei.
Singurul lucru pe care regretă că nu-l precizează textul, e momentul în care s'a făcut
această sfinţire 41). Dar de aceasta depinde totul. Şi după şirul cuvintelor din text se
vede că Dumnezeu a sfinţit pe Măria, după ce a ales-o, deşi era şi înainte sfinţită
într'un alt sens. Iar logic se înţelege că nu poate fi sfinţit cineva decât după ce există.
Sf. Sofronie foloseşte imaginea curentă la Părinţii şi scriitorii răsăriteni: Maria,
pământ virgin; Hristos, al doilea Adain, e făcut tot din pământ virgin, nepătat, ca şi
primul Adam. Dar nu e exclus ca această calitate să o fi dobândit Maria în momentul
zămislirii Cuvântului din ea. În orice caz, Sofronie împacă această imagine cu ideia că
în Hristos a început înnoirea omenirii, deci ne arată cum avem să o înţelegem la
ceilalţi scriitori: «Al doilea Adam luând pământul virgin şi dându-şi o formă nouă,
după asemănarea omenească, stabileşte pentru omenire un nou început, înnoind
învechirea celui dintâi» 42).
Dialectica curăţirii se găseşte şi la Sf. Ioan Damaschin, deşi ca toţi scriitorii
bizantini începând dela Andrei Criteanul, cântă şi el mai ales curăţia Mariei dinainte
de zămislirea Cuvântului; din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de
mare. O dovadă că nu uită nici de curăţia dela Bunavestire, ne dă următorul loc din
Dogmatica sa: «După consimţirea Sfintei Fecioare, urmând cuvântul Domnului, spus
de înger, Sf. Duh pogoară peste ea pentru a o curaţi, a o face în stare să primească
dumnezeirea Cuvântului şi a-i da fecunditatea» 43). Aceeaşi ideie o exprimă în prima
Omilie la Adormirea Maicii Domnului: «Puterea sfinţitoare a Duhului, venind asupra
ei, o curaţi, o sfinţi şi o făcu roditoare» 44). Aceeaşi dialectică: «plină de har», dar
umplându-se la Buna Vestire de un nou har, o exprimă Sf. Ioan Damaschin, în
cuvintele: «Şi zice îngerul către ea: «Nu te teme, Maria, căci ai aflat har la
Dumnezeu». Cu adevărat a aflat Sar, cea vrednică de har. A aflat har cea care a
cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea care a născut seminţele harului şi a
cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului, cea care a păstrat nevătămat
vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin, nu mai puţin ca trupul» 45).
Prfecum se vede, până la Buna Vestire s'au manifestat mai mult ostenelile
578
39
Ibidem, p. 447 (23).
40
Ibidem, p. 445 (22).
41
Art. cit. în Diet, cit., col. 915.
42
Homil. II in Annuntiationem, P. G. 87, col. 3285.
43
De fide orthodoxa, 1, III, c II, P. G. 94, col. 985.
44
Hom. I Dormit., P. G. 96, col. 704.
45
Horn. I Dormit., ibidem, col. 710.
46
Art. cit. în Dict, cit., col. 921.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
579
cut-o. Căci ceeace am fost, vom fi, luând prin taina întrupării Lui neclintirea
dela început, pe care mi-a câştigat-o mie prin toate ale mele, arătând trupul prin fire
curat de păcat (καθαρὸν ἁμαρτίας) şi sufletul înţelegător, având voia neclintită» 50). El vorbeşte de o
sfinţire prealabilă a părinţilor Fecioarei, ca s'o poată naşte pe ea sfântă 51). Dacă am interpreta sfinţirea
Mariei la naştere în sens catolic, am ajunge şi la o curăţire a părinţilor ei de păcatul strămoşesc 52).
Evident însă că asemenea «sfinţiri» anterioare zămislirii Mântuitorului, pe cari unii scriitori bizantini, ca
Palama şi Cabasila, le întind la o serie întreagă de înaintaşi ai Mariei, ca o pregătire progresivă spre
naşterea ei curată, stau pe o altă linie decât curăţirea de păcatul strămoşesc adusă în lume exclusiv de
Mântuitorul. Tocmai faptul că naşterea în sfinţenie a Mariei o explică ei dintr'o progresivă strădanie a
înaintaşilor, arată că n'o înţeleg ca pe o naştere fără păcatul strămoşesc, care e darul exclusiv de sus,
venit prin Hristos.
Despre Mihail Pselos am arătat mai înainte că deşi descrie curăţia Măriei
înainte de Buna Vestire în termeni hiperbolici, la Buna Vestire recunoaşte o sfinţire a
firii ei. Tot el opune «binecuvântarea» ce o primeşte Măria în acest moment
«blestemului» rostit asupra Evei. Dacă-i aşa, binecuvântarea trebue interpretată ca o
scoatere a Mariei de sub vină, precum blestemul e o aşezare a Evei sub vină. Iar
binecuvântarea îi vine Fecioarei pentru «păzirea poruncilor», deci pentru efortul ei
personal de a nu păcătui. «Precum deci acolo călcării i-a urmat blestemul, aşa aci
păzirii poruncilor i s'a unit binecuvântarea» 53).
47
Hom. II in Dormit., P. G. cit., col. 728.
48
Hom. I in Dormit., P. G. 97, col. 1053. Vezi şi Gherman, patr. Constantinopolei (715—729). Hom, in Dormit., P. G. 98, col. 357.
49
Encomium in Dormitionem sanctissimae Deiparae, la M. Jugie, Hom. mariales byz., Patr. Orient. 16, p. 459 (35).
50
Encomium in venerationem zonae Deiparae necnon in dedicationem sanctae ipsius capsae in chalcopratiis, la M.
Jugie, Hom. mar. byz., Patr. Orient, t. 16, p. 508 (84).
51
«Căci aceştia ridicându-se peste tot neamul, şi urcându-se la înălţimea cea mai de sus şi apropiindu-se de
Dumnezeu prin meditaţie dumnezeiască şi rugăciune neîntreruptă, s'au învrednicit să primească taina cea ascunsă şi
din coapsele lor sfinţite (καθηγνισμένους) să nască pe-cea care a născut pe Făcătorul cerului şi al pământului». Laudatio in
conceptionem sanctae Annae, la M. Jugie, Hom. mar. byz., II, Patr. Orient.., 19, p. 443 (325).
52
M. Jugie afirmă că scriitorii bizantini, socotesc această purificare a părinţilor Maicii Domnului «une purification
miraculeuse» (Iibid., Introd., p. 440 (322). Ar vrea să vadă socotind-o cam cum i-ar conveni lui: o curăţire de păcatul strămoşesc.
53
Op cit., p. 522 (98).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Notăm pe lângă aceasta că Pselos pune pe seama umbririi Tatălui între altele
un efect, care e de natură să invalideze afirmaţia lui Jugie că de asltădată Feci oara a
primit numai un
580
spor de strălucire 54). «Iar Acela o umbreşte de sus, alungând orice uneltire»
(πᾶσαν ἐπιβοθλήν) 55). Chiar dacă s'ar traduce ἐπιβοθλή prin «plan deliberat», ea tot are
un sens de opoziţie la planul lui Dumnezeu şi chiar dacă s'ar socoti că prin ea se
indică numai posibilitatea unei ispite din afară pentru Maria, totuşi Dumnezeu a
socotit că e necesară o umbrire a lui pentru înlăturarea oricărei asemenea posibilităţi.
Mai inducem cuvântul lui Pselos că Maria «a simţit harul dumnezeiesc în acele
cuvinte» ale îngerului (sau de pe urma lor) 56). L-a simţit desigur pătrunzând în sine.
Deci Pselos, care ceva mai sus spusese că Maria primise înainte «iluminările şi
harurile de sus» 57), afirmă acum că primeşte un nou har. E aceeaşi dialectică, e supleţea scriitorilor
bizantini, pe care am semnalat-e de mai multe ori, explicabilă prin faptul că ei nu exclud în Maria o
curăţie personală nemaiajunsă de om şi înainte de a primi în Hristos curăţia de păcatul comun al
omenirii.
Dialectica sau tensiunea aceasta o întâlnim şi la Neofit Zăvorîtul (1134—1220), pe care M. Jugie
îl consideră un martor neechivoc al imaculatei concepţii. În aceeaşi propoziţie ei afirmă neprihănirea
Fecioarei şi învăţătura că abia cu Hristos s'a desfiinţat păcatul. «Ci fiindcă păcatul nu putea fi alungat
decât prin dreptate şi sfinţenie, se naşte la porunca lui Dumnezeu din Ioachim şi Ana această neprihănită
şi curată Fecioară Măria, ca Cel Unul din Treime, cu împreună bunăvoirea celor doi, luând trup din ea să
desfiinţeze păcatul în Trupul Său» (καταργήσει τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῃγαρκὶ αὐτου) 58). Observăm că nu foloseşte
cuvântul ajxaptCa pentru a-l nega Mariei, ci altele, numind-o πανάμωμος, πανάχραντος, ἄσπιλος, καθαρά.
Dar să nu uităm că aceste cuvinte se foloseau, desigur nu cu prefixul -πᾶν, şi pentru persoanele din
Vechiul Testament. De pildă, chiar Neofit spune că arhiereul intră în Sfânta Sfintelor «cu multă curăţie»
59
(μετὰ πολλῆς καθαπότητος) ).
Dacă am urmări tema aceasta în textul însuşi al celorlalţi scriitori bizantini, e
sigur că la toţi am găsi alăturea de exaltarea Măriei dinainte de Buna Vestire şi
expresiuni cari ne-ar da să înţelegem că eliberarea de păcatul strămoşesc a venit, abia
prin Iisus Hristos. Dar cum nu avem textele tuturor la în-
581
demână, trecem peste ceilalţi. Ne oprim puţin numai la ultimii din scriitorii
bizantini şi anume întâi la Sf. Grigorie Palama, ale cărui idei în această chestiune se
cuprind mai ales în Omiliile publicate de Sofocles 60). Sf. Grigorie Palama susţine că
curăţia Mariei pentru întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea, a fost pregătită de
curăţia unei serii întregi de înaintaşi. De toţi spune el că «au fost aleşi şi curăţiţi de
Duhul Sfânt». Deci, precum curăţia lor prin Duhul Sfânt nu poate fi înţeleasă ca o
eliberare de păcatul strămoşesc, aşa nu poate fi înţeleasă în acest sens nici curăţia
Mariei înainte de Buna Vestire. E drept că de curăţia ei spune că a întrecut pe a
înaintaşilor, dar totuşi stă pe aceeaşi linie, deosebită de linia inaugurată de Hristos.
Prin gradaţie nu se face saltul la starea adusă de Fiul lui Dumnezeu, precum nu se
face saltul dela natură la Dumnezeu. «Duhul Sfânt a pregătit înainte venirea în
această lume a Maicii lui Dumnezeu. El a ales dela început şi a curăţit şirul
strămoşilor, primind pe cei ce erau vrednici de această alegere, respingând cu totul pe
cei nevrednici... Astfel, deşi Fecioara, dela care Hristos a împrumutat umanitatea Sa,
s'a născut din trupul şi sămânţa lui Adam, această naştere nu s'a produs totuşi fără
54
Op. cit., Introd., p. 516 (92).
55
Op. cit., p. 524 (100).
56
Op. cit., p. 525 (101).
57
Op. cit., p. 521 (98).
58
Neophyti Inclusi, Oratio brevis in ingressum Beatae Mariae Virginia in sancta sanctorum, la M. Jugie, op. cit., Patr. Or. 16,
p. 534 (110).
59
Ibidem.
60
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ K.B. Atena, 1861.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
intervenţia Sf. Duh, care, dela început, în diferite feluri, a curăţit pe strămoşi,
alegându-i după meritele lor, printre generaţii» 61). Precum se vede, în acest pasagiu Palama
chiar exclude naşterea fără păcatul strămoşesc a Fecioarei, spunând că s'a născut din trupul şi sămânţa
lui Adam. Intervenţia Duhului Sfânt n'a implicat o curăţie a ei de acest păcat, ci numai o alegere şi o
curăţire a ei în sensul alegerii şi curăţirii înaintaşilor, deşi într'un grad superior acelora. Dialectica
amintită: Maria, curată în gradul cel mai înalt încă dinainte de Buna Vestire şi totuşi natură umană,
restabilindu-se în starea primordială deabia prin atingerea Fiului lui Dumnezeu de ea, o exprimă Palama
în pasagiul următor: «Primul om, cedând ispitelor amăgitoare ale Vicleanului, a călcat porunca
dumnezeiască, a pierdut Duhul, chezăşie a filiaţiunii divine şi a nesocotit planul dumnezeiesc. Dar cum
harul e fără părere de rău şi planul lui infailibil, o aiegiere a fost făcută printre urmaşii lui Adam, ca după
lungi veacuri să se găsească la sfârşit un vas cuvenit al acestui har şi a acestei filiaţiuni divine, pentru
realizarea planului divin, ca sa apară »n vas al alegerii, vrednic să slujească uniunii ipostatice a
582
583
lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simţirii, ci e
bucuria şi vederea sfânta a sufletelor nepătate. De aceasta împărtăşindu-se, după
dumnezeieştii imnologi, devine nor luminos al apei celei vii, rază a zilei tainice şi
căruţă în chip de foc a Cuvântului. Căci fără venirea harului dumnezeiesc mintea n'ar
putea vedea, aflând o simţire dumnezeiască, şi n'ar veni la sine însăşi în chip actual,
precum nici ochiul fără lumina sensibilă» 67).
Cel mai mult insistă asupra curăţiei depline a Mariei înainte de Buna Vestire
Nicolae Cabasila, în cele trei Omilii ma-riale ale sale, publicate de M. Jugie, după cod.
ms. 1213 fond grec al Bibliotecii Naţionale din Paris: Omilia la naşterea, Omilia la
Bună Vestirea şi Omilia la Adormirea ei 68). Expresiunile lui sunt aşa de îndrăsneţe,
încât par să cuprindă ideia că Maria a posedat înainte de Buna Vestire starea omului
dinainte de căderea în păcat. De aceea, Jugie îl consideră cel mai categoric martor
bizantin al imaculatei concepţii 69). «Precum lumina ce o vedem, zice Cabasila, deşi
înfrumuseţează lucrurile vizibile, nu se află în toate, ci numai în discul soarelui, tot
aşa frumuseţea şi toată nobleţea şi harul naturii, care o împodobea înainte de a părăsi
pe Dumnezeu şi pe care ar fi avut-o dacă ar fi păzit legea Lui, dreptatea ce ar fi avut-o
şi-pe care trebuind s'o aibă n'a avut-o, a sălăşluit numai în Fericita şi ea a îndreptăţit
pe toţi» 70).
Sau: «Şi astfel a arătat în lumea aceasta, ca în paradis, pe om curat şi întreg şi cum a fost făcut
la început şi cum trebuia să rămână şi cum ar fi fost pe urmă, luptând pentru nobleţea Sa» 71).
Dar iată că chiar înainte de propoziţia din urmă, Cabasila afirmă că Maria a dat
firii numai prima frumuseţe. Pe a doua şi mai frumoasă, i-o dă Fiul: «Şi aşa prima
frumuseţe legată de progresul trupului (τῇ προοδῳ) i-a dat-o firii, Maica; iar Fiul a doua şi cea
mai frumoasă. Şi aceasta se cuvenea Maicii, ca,
584
după dorul ei, cele ale Fiului să-i succeadă, şi de virtutea Fiului să fie copleşită
şi să poată prin El mai mari şi dela El să-i vină o slavă mai strălucitoare decât a ei
însăşi». Deci, precum firii omeneşti în general frumuseţea mai mare nu i-a venit) decât
prin Fiul, aşa nu i-a venit nici Mariei această frumuseţe decât tot numai prin El. E
frumuseţea care nu se câştiga în timp, ci deodată, nu e un rezultat al efortului
personal, ci un dar al lui Dumnezeu. Noi spunem că ceeace au câştigat oamenii în
comun dela Dumnezeu, deci şi Maica Domnului cu ei, este între altele izbăvirea de
păcatul strămoşesc.
Dar să urmărim tema la Nicolae Cabasila: Prin Maica Domnului — zice — omul
a evitat până la capăt răul, l-a învins prin străduinţă, folosind puterile bune ale firii.
Dar cel născut din ea a apărut fără de păcat, fiind încununat dela început «Iar fiindcă
a pus în noi Dumnezeu putere, ca veghind şi străduindu-ne, cum am spus înainte, să
stăpânim păcatul (τῆς ἁμαρτίας κρατεῖν), iar învingând să fim împodobiţi cu neclintirea
în bine, amândouă se fac ale firii numai prin Fecioară, cea dintâi prin cele ce le-a
săvârşit ea, cea de a doua prin faptul că s'a făcut Maică. Căci în ea omul a arătat în
fapte, cu multă prisosinţă, pornirea împotriva păcatului aflătoare în el, cu cuget treaz
şi cu voinţă dreaptă şi cu înălţime de suflet, evitând tot păcatul dela început şi
până la sfârşit; iar în Cel născut din ea a luat în chip negrăit şi cununa şi a fost
nepăcătos (ἦν ἁμαμάρτητος) nu biruind prin străduinţă, ci încununat dela început, ca
un puternic ce apare duşmanilor cu trofeiele» 72).
Trei lucruri sunt de semnalat aci: a) în Iisus, omul a primit ceva ce nu primi SE
în Maria; b) mai puţinul primit în Maria se datoreşte strădaniei, deci nu darului
67
Omilia 54. op. cit., p. 176.
68
M. Jugie, Homelies mariales byzantines, în Patr. Orient., 19, p. 465 (347)—510 (392).
69
Op. cit., p. 459 şi urm.
70
Homil. in Dormit. § 6, op. cit., p. 501 (383).
71
Hom. in Nativit, § 16, op. cit., p. 482 (366).
72
Ibidem.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
dumnezeiesc; c) mai puţinu primit prin Maria n-a fost decât o desvoltare a pornirii
bune, sădită în firea comună a oamenilor, deci orice om ar fi putut ajunge la el. Deci,
evident, ceeace a primit omul în Maria nu e darul supranatural adus de Hristos, ci o
înflorire maximă a puterilor bune, rămase în fire după cădere.
E drept că Nicolae Cabasila, ca şi contemporanul său, Teofan al Niceei, par să nu vadă în toată
gravitatea lui păcatul ereditar, ci par a admite că firea umană s'a păstrat cu toate puterile ei bune. De
aceea, după ei, Fiul lui Dumnezeu pare să fi venit nu pentru a scoate firea din acest păcat, peste care se
putea ridica şi singură — cum a făcut Maria — ci pentru în dumnezeirea firii, pentru ridicarea ei la o
nouă treaptă. Dar fie că le atribuim această concepţie, fie că găsim totuşi la ei şi
585
586
neamul căzut însuşi, care nu şi-a cunoscut firea sa, singură din toţi oamenii din veac a stat dela
început până la sfârşit împotriva a toată răutatea şi a redat lui Dumnezeu frumuseţea neatinsă, dată de
El nouă... Deci ce a procurat biruinţa Fecioarei, care n'a intrat în viaţă înainte de toţi oamenii, nici
n'a primit firea străină de orice păcat (ἀήθη πάσης ἁμαρτίας); nici după Omul cel nou şi pornirea din
El? Căci dacă Adam ar fi biruit păcatul, neavând nimic care să nu-l mâne la virtute şi să nu-l oprească
dela rău, n'ar fi fost nicio mirare... Iar cei ce au fost după har... dacă s'au oprit dela orice răutate, n'au
arătat nimic uimitor... Dar dacă aceasta, înainte de împăcarea cea de obşte, înainte de a.veni pe pământ
Făcătorul păcii, a topit dela sine duşmănia firii (ἀφ’ ἑαυτὴς τὴν ἔχθραν διέλυσε), a deschis cerul şi a luat
putere împotriva păcatului, e un lucru mai presus de tot cuvântul şi de toată minunea» 73). Deci, dacă
73
In nativit. Deiparae § 5—7, op. cit., p. 471 (353)—474 (356).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Fecioara ar fi fost pusă în situaţia Iui Adam dinainte de cădere, adică n'ar fi avut păcatul strămoşesc, n'ar
fi fost nicio mirare că ar fi biruit orice păcat. E evidentă doctrina lui Nicolae Cabasila ; având pă catul
ereditar, Fecioara s'a păstrat curată de orice păcat personal. De aci decurge marea ei laudă. Catolicismul
deşi pare să ridice pe Maria din doctrina lui, în realitate îi ia această laudă «mai presus de tot cuvântul şi
de toată minunea». Înainte de a înlătura Dumnezeu păcatul strămoşesc, prin întrupare, a trebuit să-l
omoare omul însuşi în persoana Mariei. De aceea spun cântările bisericeşti că Maria a oprit «curgerea
păcatului». A oprit-o şi în sensul că în ea n'a mai fost activ, dar şi în sensul că dela ea n'a mai trecut mai
departe, la Fiul ei. tocmai pentrucă l-a mortificat ea. Fiul lui Dumnezeu nu se putea naşte ca om fără de
păcat, dacă nu ar fi fost Fecioara care să-l fi mortificat, prin strădania sa personală. În acest sens lisus
Hristos a fost si opera Mariei, opera activă a ei: «Şi întruparea Cuvântului a fost nu numai opera Tatălui şi
a puterii Lui şi a Duhului, ci şi a voinţei şi a credinţei Fecioarei. Fără e a nu s'ar fi putut realiza această
operă, deci nici mântuirea noastră» 74).
Dar Cabasila continua sa precizeze şi mai mult ideia că Fecioara nu a avut o
fire deosebită de cea a oamenilor după cădere, deci n'a dobândit curăţia supremă,
pornind dela un punct de plecare deosebit de al oamenilor: «Şi dacă firea fiind odioasă,
voinţa a putut atâta, şi despărţitura subsistând încă, ea s'a unit cu Dumnezeu, şi zidul
separând lumea de Dumnezeu, n'a rezistat râvnei unui suflet, ce e mai nou ca aceasta? Căci nici
Dumnezeu
587
n-a înzestrat-o în chip special spre filosofia aceasta, nici făcând aceleaşi ca alţii a învrednicit-o
cu ajutoare mai mari ca pe alţii, ci foiosindu-se numai de ea şi de prilejurile spre virtute date tuturor, a
dobândit biruinţa aceasta nouă şi mai presus de fire... Astfel, Preacurata şi-a împletit pe dreptate ea
însăşi dela sine (παρ’ ἑαθτῇ αὐτὴ) cununa aceasta, primind dela Dumnezeu la fel cu ceilalţi (τοῦ Θεοῦ τυχοῦσα
μἐν τοῖς ἄλλοις ὁμοίως), dar prin cele ce le-a adăugat dela sine (οἶς δὴ προσέθηκεν οἴκοθεν) depăşind pe
ceilalţi».
Mai precis vorbind, Cabasila pare să recunoască o ieşire a Fecioarei din păcatul
strămoşesc, dar prin eforturile ei personale, nu printr'o concepere imaculată.
O doctrină apropiată are Teofan al Niceei ( 1381). Dacă Sf. Andrei Criteanul şi
Sf. Ioan Damaschin ne-au dat cele mai lirice cuvântări despre Fecioara, iar Sf.
Grigorie Palama a descris în Omilia la intrarea ei în templu, ca nimeni altul, viaţa ei de
taină în Dumnezeu, susţinută de rugăciunea mimii, Teofan al Niceei este dogmatistul
neîntrecut al Maicii Domnului, interpretând în funcţie de ea toată mântuirea şi
doctrina creştină în cel mai sistematic tratat despre ea. (Comorile acestea ar trebui să
fie făcute neîntârziat accesibile evlaviei poporului nostru).
În locul celor două numiri folosite de Cabasila: natură primită prin creaţie şi
redobândită de Maria prin efortul ei şi îndumnezeirea adusă de Hristos, Teofan,
urmând lui Maxim Mărturisitorul, foloseşte numirile: existenţă simplă (τὸ ἁπλῶς
εῖναι) şi existenţă fericită (τὸ εὖ εἶναι). Pespre păcat nu vorbeşte ca motiv al întrupării.
Oamenii au primit prin creaţiune existenţa simplă. Dar au primit-o în vederea
scopului final, al existenţei fericite, ce avea să fie realizat prin întrupare. Simpla
existenţă, e numai o umbră faţă de existenţa fericită. E ceva nedesâvărşit. Cine nu
dobândeşte existenţa fericită, «bine ar fi fost lui de nu s'ar fi născut» (Mt. 26, 24) 75).
Dar pentru a se întrupa şi deci a ridica, lumea la această treaptă desăvârşită,
Dumnezeu a avut lipsă de cea mai curată dintre făpturi. Deşi întruparea lui
Dumnezeu dintr-o făptură întrece meritul oricărei făpturi şi ea se datoreşte deci
harului, totuşi trebuia să fie ales spre acest scop «cel mai mare dintre toţi» (ὁ μείζων
πάντων) «cel mai curat si mai sfânt» 76). Mai mare şi ca îngerii, pentrucă şi îngerilor le-
a venit noua treaptă de existenţă, unirea cu Dumnezeu, prin întrupare 77). Ca atare a fost
găsită de Dumnezeu
588
74
In Annunt. § 4, op. cit., p. 488 (370).
75
Op. cit., p. 11.
76
Op. cit., pp. 91-92.
77
Op. cit., p. 74.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
589
mărate ori Teofan. Ea a primit cea dintâi acest har, ea a primit plenitudinea harului şi dela ea
trece la toţi cei ce cred, dar nu l-a avut înainte de Hristos: Nu e ceva ce primesc ceilalţi oameni dela
Hristos să nu fi primit şi ea dela El , e drept că mai înainte de ei, să nu fi avut deci lipsă să primească şi ea.
Dumnezeu Cuvântul creind la început firea noastră în Adam, acum «n'o mai recreiază întâi în Adam» (deci
n'o mai aduce pe Maria la existenţă fără de păcatul strămoşesc), ca din el să primim apoi toţi,
precum existenţa aşa şi existenţa fericită, «ei o înnoeşte şi o desăvârşeşte şi-i dă existenţa fericită întâi în
Sine. Şi devine Dumnezeu însuşi, o minune străină, un alt Adam, acelaş şi Creator şi creat. Şi aşa din El
iese această a doua creaţiune, care dă întregei zidiri vechi existenţa fericită, devenită deja în Hristos zidire
nouă» 81). Prima care primeşte tezaurul darurilor dela Hristos este Fecioara : «Căci purtănd pe Fiul ei şi
Dumnezeu în sânul ei de Maică... se face ea primul receptacol (δοχεῖον) al comorii acesteia nesfârşite şi
pentru aceasta este şi uşă spre împărtăşire a darurilor acestora mai presus de înţelegere şi îndumnezeirea
întregei firi cuvântătoare» 82) Sau: «De aceea primul receptacol (δοχεῖον), încăpător a toată plinătatea
dumnezeiască, e omenitatea Mântuitorului; în care s-a sălăşluit toată plinătatea dumnezeirii trupeşti»
(Col. 2, 9), după Apostol şi care fiind unită după ipostas cu Dumnezeu Cuvântul, a luat din Cuvântul
darurile Cuvântului, precum trupul dela sufletul, aflător
în el, lacrimile sufletului, încât săa fie acestea comune dumnezeirii şi omenităţii Mântuitorului; ca al
doilea receptacol e cunoscut cortul de viaţă începător al celei ce l-a născut pe El, primind nemijlocit din
primul receptacol, din omenitatea Mântuitorului, plinătatea dumnezeirii, ca al doilea după rânduiala
dumnezeească. Iar din acest al doilea receptacol primesc, ca dintr'un bazin (δεξαμενὴ) şi izvor de viaţă
începător, primele ordine ale cetelor din jurul lui Dumnezeu, abisul darurilor felurite ale Duhului ... la fel
primesc toţi din ea hărăzirea îmbelşugată a bunurilor» 83). Vorbind de cele primite de Fecioara treptat dela
78
Op. cit., p. 86.
79
Op. cit., p. 94.
80
Op. cit., p. 98.
81
Op. cit., p. 16.
82
Op. cit., pp. 23-24.
83
Op. cit., pp. 50, 52, 54.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Duhul, în legătură cu naşterea Fecioarei Teofan nu pomeneşte decât faptul că Duhul a dat putere Anei
celei sterpe să o nască, dar nu şi o ferire a ei de păcatul strămoşesc;
iar între actele următoare ale Duhului în legătură cu ea, vorbeşte de o «precurăţire» (προκάθαρσις) a
Fecioarei 84). Era în
590
concepţia lui Teofan ca ceeace a venit tuturor oamenilor prin Hristos, să cugete
că i-a venit şi Mariei tot prin Hristos.
Trecem peste scriitorii bizantini de după Teofan, deoarece s'au ocupat mai
puţin stăruitor cu Fecioara Maria. Nu mai urmărim problema nici la teologii ortodocşi
dela veacul XVI încoace, la care învăţătura că Fecioara s'a născut cu păcatul
strămoşesc a primit o formulare precisă 85).
E clar că învăţătura catolică nu se poate întemeia pe învăţătura Sf. Părinţi şi a
scriitorilor şi teologilor din Răsărit, cum încearcă teologii catolici să o facă 86).
Cetirea scriitorilor bizantini ne-a sugerat însă următoarea concluzie:
Ei se mulţumesc să laude în general curăţia Fecioarei, evitând distincţiile şi
preeiziuniie, în baza cărora ar fi putut afirma apriat că Măria s'a născut sau nu cu
păcatul strămoşesc. Ei au evitat să raţionalizeze şi să simplifice în asemenea termeni
pre-cişi marea taină a curăţiei Fecioarei. A trebuit să vină teologia catolică, la
începuturile ei scolastice, marcate printr'un raţionalism pueril, să săvârşească această
mare greşală şi să spună în ce constă curăţia Fecioarei. Iar bula papală din 8
Decembrie 1854, a dat caracter de dogmă acestui fruct al distincţiilor şi simplificărilor
raţionale. Prin aceasta s'a reţinut din cei doi poli, paradoxal echilibraţi, ai stării
Fecioarei numai unul, sacrificân-du-se celălalt. S'a unilateralizat învăţătura, s'a
destrămat taina. Nu s'a mai cunoscut curăţirea ulterioară, ci numai cea dela început
De obicei, Biserica primară accepta cu greutate să definească o învăţătură în
dogmă, temându-se de o îngustare şi simplificare raţională a misterului, de
sacrificarea unor laturi care n'ar putea intra în formulă. Ea a purces la formulări
dogmatice numai la mare nevoie, în faţa primejdiei de desbinare a Bisericii între
partidele angajate în dispute. Şi chiar când a făcut-o din nevoie, a ştiut să dea formulelor
sale dogmatice un caracter paradoxal, care să ţină seama de laturile contradictorii ale tainei, să cuprindă
toată bogăţia ei. Nu acesta a fost cazul
591
84
Op. cit., p. 190.
85
O prezentare a învăţăturii acestor teologi ne-a dat Vasile Loichiţă , Doctrina Sf. Ioan Damaschin despre Maica Preacurată, ed.
II, Cernăuţi, 1929.
86
Învăţătura imaculatei concepţii a întâmpinat o opoziţie şi în Apus, veacuri dearândul după apariţia idei, la cei mai mari teologi, ca
Bernard de Clairveaux, Alexandru de Hales, Toma d'Aquino, Bonaventura. Anselm de Canternury n'a cunoscut-o nici el, deşi prin teoria
lui juridică despre păcat, ca absentia debitae justittae, a făcut-o posibilă. Vezi Mgr. Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris
1924, p. 249.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Biserica Ortodoxă crede în înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, dar din motivele
principiale pe cari le-am arătat, ea n'a purces nici la formularea acestei învăţături,
precum catolicis
592
mul, tot din motivele principiale pe cari le-am văzut, a făcut aceasta. Din
considerarea acestor motive, rezultă uşor atitudinea ce o poate avea Biserica Ortodoxă
faţă de această nouă dogmă. Ea nu va contesta în principiu adevărul afirmat prin ea.
Dar va vedea în ea o simplificare raţionalistă a unei învăţaturi a cărei tainică
complexitate e apărată mai bine prin afirmarea ei generală, nedefinită într'o formulare,
care în mod necesar trebue să fie unilaterală. Aceasta în general. Iar în special,
teologia ortodoxă se va vedea obligată, în faţa acestei dogme catolice, la o nouă
sarcină: să accentueze din această învăţătură elementele pe cari dogma catolică, prin
definiţia ei simplificatoare, de bună seamă că le-a nesocotit.
Iar în cazul de faţă, aceste elemente nesocotite de dogma catolică, indică, în
rezumat caracterul acoperit al acestei învăţături, motivele pentru cari ea e cinstită cu
o respectuoasă discreţie. Pe lângă faptul că această învăţătură e o taină în sensul în
care toate învăţăturile creştine sunt taine, ea e şi în sensul de învăţătură care se vrea
păstrată în sfiala tăcerii.
Până acum nu cunoaştem textul decretului papal de formulare a nouii dogme.
Nu ştim deci pe ce temeiuri o sprijină şi nici cum o înţelege. Dar în lipsa acestui text,
putem deduce din propunerea de dogmatizare dela Vatican şi din expunerile acestei
învăţături în Dogmaticele catolice, cam pe ce temeiuri şi în ce sens trebue să fi fost
formulată noua dogmă.
Deşi teologii catolici recunosc că în Sf. Scriptură nu există niciun temei pentru
această învăţătură şi nici în primele şase veacuri creştine, totuşi ei afirmă că ea se
întemeiază pe o revelaţiune făcută Apostolilor, pentrucă altfel admit că n'ar mai
puntea fi proclamată ca dogmă. Cei 197 de episcopi, cari au propus la conciliul din
Vatican decretarea acestei dogme, au afirmat că ea e o tradiţie apostolică bazată pe o
revelaţiune 86).
Unii dintre teologi socotesc că această revelaţiune a fost o intervenţiune divină
directă, care le-a dat Apostolilor ocazia să contemple misterul înălţării Fecioarei, sau
măcar le-a confirmat faptul. Deci ar fi un fel de revelaţiune formală explicită 87). Alţii
admit numai o revelaţiune formală implicită. Revelaţiune formală explicită e faptul imunităţii ei de orice
corupţiune care s'ar fi opus fecioriei. Dar în această imunitate
593
86
b. «procul dubio eam a traditione divino-apostolica, kl est, a revelatione ortum habere firmissime credendum». La L. Lercher,
Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. III, Lipsca 1942, p. 323.
87
Beliamy, Assomption de Samte Vierge, art. în Dict. de Theol. cath.; vol. I, 2, 1923, col. 2140.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
se manifestă absolvirea Mariei de blestemul Evei («în durere vei naşte fii», Gen.
16). De acest blestem ţine însă şi corupţia mormântului («în ţărână te vei întoarce»,
Gen. 3, 19). Maria fiind eliberată de blestemul Evei, a fost eliberată, deci, şi de
corupţia mormântului. Aceasta e o revelaţie formală implicită 88).
Alţi teologi admit amândouă revpilaţiunile.-------------.
Pe ce întemeiază ei afirmarea că înălţarea Fecioarei e un fapt direct revelat,
dacă nu avem niciun text în Sf. Scriptură şi în tradiţia primelor veacuri? Pe faptul că
credinţa aceasta e testată în scrisul Bisericii începând din veacul VII 89). Ea n'a putut
apărea atunci în scrisul Bisericii, decât dacă a fost primită din tradiţia anterioară, iar
în aceasta nu s'ar fi putut naşte asemenea credinţă decât dacă a fost primită chiar
dela Apostoli ca un lucru sigur, nu numai ca o deducţie dela găsirea mormântului gol
90
). Noi nu contestăm că credinţa aceasta e mai veche în Biserică decât data apariţiei ei
în scrisul Bisericii 91), ba chiar că va fi având ca bază o revelaţiune făcută Apostolilor.
Dar aceeaşi apariţie a ei în documentele bisericeşti ale veacului VII, ne face nu numai
să presupunem ca bază a ei vreo revelaţie, ci şi să ne întrebăm dece n'a apărut
credinţa aceasta mai curând, în documentele Bisericii, dacă a fost o revelaţie?
Şi răspunsul nu poate fi decât unul din două: sau faptul înălţării a fost o
revelaţie, pe care totuşi Apostolii şi prunele veacuri creştine urmând lor, au păstrat-o
într'o respectuoasă discreţie, sau Dumnezeu însuşi a voit să ţină faptul acesta
acoperit de taină, lăsând doar să se cunoască mormântul gol şi nimic altceva, în mod
direct. Şi tradiţia cea mai veche atâta spune: că Apostolii au găsit după trei zile
mormântul gol, deducând din aceasta că Domnul lisus Hristos a luat trupul Fecioarei
la cer 92). Desigur, si în ultimul caz, Biserica a fost în
594
se îndoiesc, îi trimite la Ierusalim să-l vadă. (In Dormit. S. Mariae, II, P. G. 97, col. 1081).
93
Andrei Criteanul, In Dormit. S. Mariae, I, P. G. 97, col. 1060, răspunzând la întrebarea unora, dece nu s'a scris mai
înainte ceva despre înălţarea Măriei, spune: «Poate pentrucă timpurile nu îngăduiau divulga rea acestora, căci nu se
cuvenea ca chiar în Evanghelie, cuvântul iconomiei ce începea să se semene, să vorbească despre acestea»; sau poate pentrucă «bărbaţii
inspiraţi au întins cuvântul iconomiei numai până la petrecerea Cuvântului în trup între noi şi n'au mai arătat nimic dincolo de
înălţarea dela pământ, au pus peste acestea tăcerea».
94
Kupina neopalimaia (Rugul nears), Paris 1924, paginile 123-124: «În orice caz, această absenţă a dovezilor despre
adormirea Maicii Domnului corespunde absenţei generale a dovezilor directe a cultului ei în primele veacuri ale
creştinismului, acoperit de acoperământul unei sfinte tăceri. Pentru necredinţă şi raţionalism, aceasta e un temeiu
pentru negarea acestui cult. Dar pentru înţelegerea evlaviei şi a credinţei, e evident că aci avem deaface cu o deosebită,
tainică intenţie a Providenţei... Despre Mântuitorul vorbesc Evangheliile. chipul Lui stă înaintea ochilor descoperit,
descris de cele patru Evanghelii... Chipul Maicii Domnului, însă, niciodată nu e zugrăvit, în afară de anumite trăsături
izolate, el intră în inimă prin sine... corespunzând cu aceea că Maica Domnului aparţine neamului omenesc şi că în acest sens toată
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
595
596
Bulgacov afirmă că, spre deosebire de catolicism, Ortodoxia «nu ştie de un astfel de
prag, pentrucă toată viaţa ei este un şir de trepte întru necontenită înălţare dela
pământ la cer» 98). Această remarcă e justă. Totuşi e un fapt hotărîtor, din care
Ortodoxia explică întreg acest urcuş succesiv al Fecioarei, e faptul de a fi Maica lui
Dumnezeu, adică faptul de a sta într'o legătură de supremă intimitate cu Iisus
Hristos. De aceea, pentru Ortodoxie momentul hotărîtor e conceperea şi naşterea fără
de sămânţă a Fiului ei din ea. Sf. Ioan Damaschin spune: «începutul tuturor
bunătăţilor mai presus de minte ale tale şi mijlocul lor şi sfârşitul, siguranţa şi
întărirea adevărată a fost conceperea neîntinată, sălăşluirea dumnezeiască, naşterea
fără de stricăciune» 99).
După catolici, chiar moartea Fecioarei n'a mai avut aceleaşi motive ca la ceilalţi
oameni. Deşi spun pe de o parte că moartea ei a fost o necesitate fizică, pe de alta
spun că a fost un eveniment prin care s'a asociat cu Hristos şi în moarte, că. s'a
supus, liber morţii, ca şi Hristos, adică dispoziţiunii divine, care i-a dat un trup
pătimitor şi muritor (prin ceeace nu se afirma totuşi că moartea a atârnat de
Biserica creştină e Maica Domnului. Legat cu aceasta e şi faptul că cultul Maicii Domnului e un fruct ulterior al cultului şi dragostei lui
Hristos, Mântuitorul; dragostea faţă de Fiu cuprinde şi dragostea faţă de Maică, dar nu şi invers».
95
L. Lercher, op. cit.: «Deipara secundum, Gen. 3, 15, singulariter associata est semini ipsius, i. e. Christo, in hoc triumpho. Ergo
obvia est conclusio, quod Maria, sicut de peccato per Immaculatem Conceptionem, de concupiscent a per virgintatem, ita etiam de
inimica morte singularem rettulit triumphum per acceleratam resurrectionem».
96
Idem, op. cit., p. 324: «Congruit potius ut exordio Mariae per Immaculatam Conneptionem singulariter benedicto correspondeat
teminus viae pariter benedictus, scil. privil. Assumptionis».
97
Op. cit., p. 110.
98
Ibidem.
99
In dormit. I, P. G. 96, col. 717.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
597
598
toţi oamenii, dar necesitate fizică covârşită de prezenţa lui Hrisbos, fiind o
moarte în Hristos şi ca atare o biruinţă a morţii prin moartea în Hristos.
Toată moartea e de pe urma păcatului strămoşesc, chiar a lui Hristos. Din
acest punct de vedere, moartea e de un singur fel. Dar moartea lui Hristos e pentru
păcatul altora, iar a celorlalţi de pe urma păcatului strămoşesc. Deaceea Hristos a
învins prin moartea Lui, moartea. Căci moartea a fost nedreaptă la El, şi deaceea n'a
avut putere să-L ţină. Acceptând-o, El a învins-o. Rostul ei de moarte a firii pentru
păcat a fost covârşit de rostul morţii ca trecere spre viaţă. Şi de pe urma morţii Lui, la
toţi cei ce mor în El, moartea ca urmare a păcatului e copleşită de moartea ca trecere
spre viaţă 102).
Maria n'a putut avea decât sau o moarte ca a lui Hristos, adică o moarte care
prin ea însăşi a biruit moartea, şi a dat oamenilor puterea s'o biruiască, sau o moarte
100
Lercher, op. cit., p. 320: «Conveniens tamen erat, ut Maria ...tanquam socia Salvatoris in opere redemptionis, Christo in morte
quoque associaretur». «Cui dispositionae divinae Maria libere se subiecit». «Patiendo autera et moriendo, sibi meruit impassibilitatem et
immortalitatem gloriae».
101
Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. B. Mariae, I, P. G. 97, spune: Maria a murit şi ea împlinind legea aceasta a noastră. «Până la
ea a înaintat moartea naturală a oamenilor, nu închizând-o ca pe noi, sau despărţind-o, să nu fie, ci numai pa să facă experienţa
aceluiaşi somn... ca o trecere extatică spre starea dumnezeiască... În acest mod şi ea, adormind după fire, a gustat moartea, dar n'a
rămas stăpânită decât atât cât trebuia, ca să se supună legilor firii şi să împlinească iconoagia, pe care a fixat-o dela început pentru noi
Providenţa, şi ca să arate moftul cum şi-a trecut mişcarea dela cele stricăcioase la cele nestricăcioaso» (col. 1052-3). Iar Sf. Ioan
Damaschin, In Dormit. II, P. G., cit. 729, punând în aceeaşi categorie, dar pe o treaptă superioară, moartea Fecioarei cu a drepţilor,
zice: «Cinstită este cu adevărat moartea cuvioşilor Domnului, Dumnezeului Puterilor, dar supracinstită este moartea Maicii lui Dum -
nezeu».
102
Sf. Maxim Mart, Răsp. c. Talusie, 61, Filoc. III, 333.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
ca a oamenilor, de care a scăpat prin moartea lui Hristos, deci prin moartea în
Hristos. Tertium non datur. Dar moartea lui Hristos n'a putut-o avea. Ea n'a avut o
moarte prin care a mântuit pe oameni, ca a lui Hristos, dar nici una prin care n'a
mântuit pe oameni, dar s'a mântuit singură, adică ceva sui generis, ci o moarte de
care a fost mântuită prin Hristos, deci o moarte ca a oamenilor.
Ea a fost unită şi în moarte, mai mult ca foţi Sfinţii, cu Hristos, deaceea nu
numai sufletul ei a trecut la viaţă, ci şi trupul ei s'a ridicat mai repede ca al tuturor
din moarte. Una din cele mai vechi descrieri neapocrife a morţii ei, dela Ioan,
arhiepiscopul Tesalonicului (pe la anul 619), spune că Hristos însuşi a venit şi a luat
sufletul ei, n'a trimis numai un înger, ca la ceilalţi drepţi 103). E o temă ce se repetă în
toată tradiţia. Deasemenea toată tradiţia spune că Hristos a luat sufletul ei în mâinile
Lui, arătând aceeaşi unire a lui Hristos cu Maica Sa. în moartea ei 104).
Această prezenţă covârşitoare a lui Hristos în evenimentul morţii Maicii Sale,
face din această moarte o taină mai mare ca taina oricărei morţi. Sf. Andrei Criteanul
accentuiază necontenit lucrul acesta, declarând că descrierea ei întrece orice minte şi
cuvânt. La înţelegerea acestei taine se pot ridica puţin numai cei ce prin supremă curăţie s'au apropiat
mult de Dumnezeu. Tocmai deaceea a lăsat Hristos «taina aceasta nevestită, deşi
599
105
nu cu totul necomunicată» ). Prezenţa lui Hristos s'a arătat în învăluirea trupului
Fecioarei într'o lumină mai presus de fire, într'o strălucire negrăită. «O vedere luminoasă şi măreaţă s'a
arătat atunci bărbaţilor pătrunşi de Dumnezeu, ca să zic aşa atotstrălucitoare era lumina dumnezeiască
a cortului feciorelnic, în care se vedea trupul Născătoarei de Dumnezeu, cel mai presus de noi şi al
nostru» 106). «Cine ar putea descrie vederii» tainice netălmăcite de limbă? Cine căruţa atotluminoasă a lu-
minii inteligibile? Aceea e candelabrul prin care firea primea mai presus de fire Soarele dreptăţii. Aceea e
oglinda inteligibilă a strălucirii Tatălui» 107). Dacă de Muntele Sinai şi de Sfânta Sfintelor nu s'au putut
apropia decât Moise şi arhiereul, iar aceştia după o desăvârşită curăţire, cine s'ar putea apropia cu
înţelegerea de cortul acesta în care s'a sălăşluit Dumnezeu mai deplin ca oriunde şi în care acum coborîse
cu toată slava Lui? 108).
Dar dacă în evenimentul morţii Maica lui Dumnezeu a reintrat într'o unire
superioară cu Fiul ei, această unire s'a ridicat la treapta supremă în evenimentul
înălţării ei. Deaceea înălţarea e un act al Fiului, nu s'a făcut cu puterile ei. Maica
Domnului s'a înălţat prin sine, ca Fiul ei. Puterea lui dumnezeiască concentrat şi mai
deplin în trupul ei, readucându-l la viaţă, la o viaţă nespus de superioară faţă de cea
pământească. Învierea şi înălţarea reprezintă suprema înduhovnicire, îndumnezeire a
trupului, ridicarea în cea mai adâncă intimitate dumnezească. Deaceea trupul înviat
nu se mai vede. Actul învierii nu e un act vizibil, la fel nici al înălţării, pentrucă ele
înseamnă absorbire a materialităţii în lumină, o covârşire a ei prin lumina
dumnezeiască, o ridicare în transcendenţa pnevmatică, chiar lumina fizică puternică
acoperă lucrurile materiale, le îmbracă în irealul azurului. Cu atât mai mult lumina
dumnezeiască, care ea însăşi nu se vede. Trupul Domnului pe Tabor, deşi strălucea
mai mult ca soarele, nu era văzut de cei dela poalele muntelui. Lumina aceasta şi cele din ea
devin vizibile numai celor ce au primit ei înşişi această lumină, precum lumina fizică
600
109
şi cele din ea sunt văzute numai de cei ce au în ochii lor lumina fizică ).
103
Dormitio Mariae, la M. Jugie, Horn. Mar. Byz. 19, p. 375 (257) urm.
104
Sf. Ioan Damaschin. In Dormit, III, P. G. 96, col. 760. Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. I, P.G. 97, 1064.
105
In Dormit. II, P. G. 97 , col. 1080. In Dormit, III, P. G. 97, col. 1088: «Cine se va ridica dupâ vrednicie la înălţimea tainei? Cine îşi
va înaripa mintea ca să se întâlnească cu minunea şi să pătimească comuniunea cu ea?».
106
In Dormit. I, P. G. 97, col. 1068.
107
Ibidem.
108
In Dormit. II, P. G. cit., col. 1080.
109
Sf. Ioan Damaschin, In Dormit. III, P. G. cit., col. 757 spune: «Căci trebuia, ca precum aurul în cuptor, tot aşa
trupul lepădând grosimea pământească şi neluminată a materialităţii în moarte, să se ridice din mormânt nestricăcios
şi curat, strălucind în lumina nestr'căciunii».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Deaceea nu s'a mai văzut înălţarea Fecioarei. Lumina care începuse din
momentul morţii s'o acopere, a acoperit-o după aceea total. Prin moarte, trupul ei a
pierdut tot ce-l făcea vizibil ochilor naturali.
Aşa descriu scriitorii rasăriteni înălţarea Maicii Domnului, nu ca o înălţarea
autonomă a ei, ci ca o ridicare prin Hristos în cea mai adâncă intimitate a slavei Lui.
«Întorcându-se la Tatăl, zice Sf. Ioan Damaschin de Hristos, pe Maica Lui după trup a
atras-o la Născătorul Lui, ridicând la pământul ceresc pe cea care era cer pământesc»
110
). Sau: «Trebuia ca cea care a dat sălaş lui Dumnezeu Cuvântul în sânul ei, să se sălăşluiască în cele
ale Fiului ei; şi, cum a zis Domnul, precum trebuie să fie Fiul în cele ale Tatălui, aşa trebuia să se
sălăşluiască şi Maica.
Fiului în palatul Fiului, în casa Domnului şi în curţile casei Dumnezeului nostru... Trebuia ca
aceea care a purtat la sân ca pe un prunc pe Ziditorul, să petreacă în corturile dumnezeieşti» 111).
Între Maica Domnului şi Fiul ei e o unire mai strânsă ca tot ce se poate
închipui. «Precum se odihneşte dumnezeirea Unuia Născut cu trupul în sânul Tatălui,
aşa şi în sânul Maicii cu amândouă» 112). «El locuieşte în inima Maicii, rămânând nedespărţit de
ea» 113). Dar unirea aceasta are o semnificaţie deosebită mai ales în două rânduri.: cât L-a purtat ea pe
Fiul ei în sânul său şi dela înălţare, când e oarecum ea în sânul Fiului ei, cum spune un scriitor bizantin.
Dacă în timpul cât L-a purtat în ea I-a dăruit omenitatea ei, în mod deplin, dela înălţare Fiul îi întoarce în
mod deplin dumnezeirea Lui 114). Fiul ei îi este mai intim decât inima proprie 115). El e jertfa cea nouă ce
necontenit se aduce Tatălui din intimitatea ei, ca de pe un altar 116).
Acestea toate ne arată cât de acoperită este Maica Domnului dela înălţarea ei,
de slava Fiului său.
601
Dar se poate pune totuşi întrebarea: şi trupul Domnului a intrat în lumină dela
înviere şi înălţare şi totuşi s'a arătat uneori după înviere Apostolilor, precum în mod
vizibil şi-a făcut şi înălţarea. Dece nu s'a întâmplat aceasta şi cu Maica Domnului?
Dece a rămas învierea şi înălţarea ei cu trupul, acoperite de taină?
La această întrebare se pot da mai multe răspunsuri, deşi toate sunt mai mult
deducţii de oarecare logică, din spiritul unor adevăruri cunoscute, decât răspunsuri
cu totul sigure:
1. Iisus Hristos a ieşit uneori din lumina, în care după înviere petrecea în chip
firesc, pentru a arăta peste tot că moartea a fost biruită, pentru a ne întemeia credinţa
în învierea noastră. Dovada aceasta odată făcută prin Sine, nu mai era nevoie să fie
repetată. Cine ar mai fi cerut aceasta, ar fi dat dovadă de necredinţă sau de
curiozitate.
2. Iisus Hristos s'a arătat, pentru a convinge pe Apostoli şi pe urmaşi că deşi a
înviat şi s'a înălţat la cer, rămâne totuşi Capul Bisericii, rămâne şi cu noi «până la
sfârşitul veacurilor», având toată puterea nu numai în cer, ci şi pe pământ. Din
puterea Lui dăinuieşte creştinismul şi ia putere propovăduirea cuvântului. Maica n'a avut rolul de
propovăduitoare şi conducătoare nici cât a vieţuit pe pământ, deci nu avea să se dea asigurarea despre
un asemenea rol nici prin arătările de după moarte.
3. Iisus Hristos, ieşind când voia din modul de existenţă pnevmatic transcendent, arăta că e
Stăpân şi peste el, dispune şi de lumină, retrăgându-se sub acoperământul trupului printr'un act de
chenoză, aşa cum a făcut în alt mod prin întrupare. Maica Domnului nearătându-se, a indicat prin
aceasta că nu putea ieşi dela sine din acea lumină, din starea de slavă, sau că nu poate fi şi acolo şi aici.
4. Iisus Hristos s'a arătat în actul înălţării, pentru a face vizibil că se înalţă prin
Sine. Maica Domnului nu s'a înălţat prin sine. Dacă s'ar fi făcut vizibil acest act în
mod corespunzător, ar fi trebuit să se arate şi Iisus Hristos cum o înălţa. I-ar Iisus
110
In Dormit. III, P. G. cit., col. 753.
111
In Dormit II, P. G. cit., col. 741.
112
Teofan, op. cit., p. 158.
113
Teofan, op. cil., p. 144.
114
Teofan, op. cit., pp. 152, 162.
115
Teofan, op. cit., p. 140.
116
Op. cit:, p. 148.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
după înălţare n'a mai voit să se arate. Şi Maica n'a voit să se arate fără El, să iasă din
petrecerea sa ascunsă în El. În aceasta s'ar fi arătat o slăbire a legăturii ei cu El.
5. Din toate acestea rezultă un fapt de mare semnificaţie: Făptura cu cât e mai slăvită, cu atât se
acopere mai mult de slava lui Dumnezeu. Nu există altă desăvârşire a făpturii decât aceea a
îndumnezeirii, a străbaterii şi străluminării ei de Dumnezeu. Maica Domnului, ca cea mai slăvită făptură,
e covârşită
602
mai mult decât orice făptură de slava lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă
ascunderea în Dumnezeu, depăşirea totală a autonomiei, care e păcatul. «Maica, zice
Teofan, luând la rândul ei, dela Fiul, cele naturale ale dumnezeirii Lui, atâta s'a
identificat şi s'a amestecat în ele, încât se vede şi se cunoaşte acum, de către cei
învredniciţi de vederea ei, mai mult din ele, decât din cele proprii şi naturale, fiind
schimbată la faţă şi transformată în frumuseţea şi strălucirea Fiului» 117). Sau şi mai
categoric: «Căci orice era în ea din vechile trăsături, prin care se face vădit omul, s'a
înghiţit deodată de frumuseţea dumnezeiască, cedând celor mai bune, ca văzduhul
obscur străbătut cu totul de lumină, încât nu se mai vede clar decât frumuseţea
dumnezeiască ce o copleşeşte şi numai din aceea se mai cunoaşte ea, mai bine zis, ce
a fost înainte în ea a devenit invizibil 118). Aceasta nu înseamnă că Maica Domnului nu
mai poate fi văzută nicidecum din pricina luminii dumnezeieşti, dar e văzută de cei ce
sunt şi ei ascunşi în lumina dumnezeiască, de îngeri şi de sfinţi. Dacă e văzută uneori
şi de un pământean, e văzută prin ridicarea lui în lumina în care se află ea, adică
numai dacă s'a înduhovnicit şi el, dacă poate intra şi el în acea ascunzime. Numai la
judecata din urmă o vom vedea toţi, când toţi vom primi trupuri duhovniceşti, vom
intra în lumină.
6. Aceasta înseamnă şi o smerire de multe sensuri. O smerire pentru noi cei de
pe pământ, pentrucă nu ni s'a arătat încă ce vom fi, adică slava descoperită a celei
mai înalte fiinţe omeneşti, deci oarecum, slava noastră. Dacă Maria e făptura deplin
îndumnezeită, «inima lumii, centrul întregei omeniri», apoi desigur că omenirea nu
trebue să-şi vadă încă această slavă a numii ei. Noi trebue să trăim aici prin credinţă,
nu prin vedere. Omul ştie că va ajunge la o slavă, dar nu o vede încă 119). Caitolicismul
vrea să accentuieze, prin dogma recentă, demnitatea omului. În Ortodoxie, înălţarea omului e acoperită
de
603
cu lumea. La catolici însă, fiecare drept primeşte întreaga fericire îndată după moarte în mod
individualist, aceasta nefiind condiţionată de sfârşitul istoriei. Pe ei nu-i mai interesează propriu zis
istoria. Astfel înţelegem dece Maica Domnului îşi acopere pentru noi slava sa, rugându-se pentru noi
până la sfârşitul lumii. Deşi e dincolo de toţi Sfinţii, totuşi nu a ieşit nici ea din legătura cu lumea.
Unirea tainică cu Dumnezeu şi unirea tainică cu noi, slava şi smerenia, calitatea de împărăteasă
a cerului şi de rugătoare universală, împreunate dialectic în chipul Maicii Domnului, îşi găsesc o expresie
cum nu se poate mai potrivită în faptul că ea s-a înălţat, dar nu în mod vizibil, s'a înălţat, dar într'un mod
acoperit de taină, voind să arate că e ascunsa în Dumnezeu şi în acelaşi timp că nu s'a dus dela noi.
604
605
120
Mgr. Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris, 1924, p. 268.
121
Op. cit., p. 271.
122
N. Cabasila, In Nativit. § 4, la M. Jugie, op. cit., pp. 487-483.
123
Teofan: «Cine e mijlocitorul (μεσίτης) unui astfel de schimb?... Desigur Fecioara şi Născătoarea de Dumnezeu. Căci prin ea, am
dat lui Dumnezeu Cuvântul, firea noastră; deci şi dumnezeirea ce ni s'a dat in schimb, prin ea ni s'a dat». (Op. cit., pp. 52-54).
124
Teofan, op. cit., p. 64.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
Nu putem pune o făptură în rând cu Dumnezeu 125). Nu tot aşa se poate nega
expresiunea «Maica Domnului, Maica tuturor harurilor» 126). Aceasta o folosesc des
scriitorii bizantini. Însă ea nu implică titlul de «împreună răscumpărătoare», sau
«împreună mijlocitoare cu Hristos», ci ea implică mult titlul de «mijlocitoare între
Hristos şi oameni». Însă şi numirea aceasta de «Maică a tuturor harurilor» cere
precizată, ca şi numirea de «mijlocitoaire între Hristos şi noi». Iar precizarea aceasta ne
va arăta că nici aceste numiri nu trebuesc înţelese într'un sens prea rigid, şi deci nu
trebuie să devină numiri tehnice, regulate.
Am dat unele locuri din Teofan al Niceei, în cari înfăţişează pe Maica Domnului
ca mijlocitoare a tuturor harurilor între Hristos şi oameni. Mai dăm unele, pentru a
înţelege just acest rol al ei. În locurile citate anterior, se spunea că omenitatea lui
Iisus e primul receptacol în care se revarsă plinătatea Duhului Sfânt, iar Maica Lui,
acest locaş al Lui, e al doilea, din ea revărsându-se în toţi oamenii cari cred 127). Astfel,
precum Fiul e chipul Tatălui, iar Duhul al Fiului, aşa ea e icoana Duhului Sfânt, după
har, fiind cea mai unită cu Fiul ei, izvorul Duhului Sfânt. Ea e făptura cea mai
nemijlocit unită cu El. Prin ea intră Duhul Sfânt din Iisus Hristos în contact cu
zidirea. Deaceea numai în ea se văd în chipul cel mai clar «toate harurile şi
strălucirile sunt ale însuşi Fiului ei» 128). Precum ea hrăneşte nemijlocit din omenitatea ei
omenitatea Fiului, dar
606
prin ea toată omenirea, aşa Fiul hrăneşte nemijlocit cu dumne zeirea pe Maica Lui.
«Iar aceasta înseamnă, nu numai că hrăneşte pe cea care-L hrăneşte cu hrana şi dulceaţa dumnezeiasca
şi veşnică şi o face părtaşe de autoritatea şi stăpânirea Sa peste toată zidirea, ci şi că ea se face
hrănitoare a toată firea inteligibilă şi cuvântătoare, oferind acestora îmbelşugat spre hrană şi băutură şi
spre toată desfătarea şi veselia negrăită, darurile ce nu satură ale Duhului dumnezeiesc, devenită izvorul
de viaţă începător al tuturor acestora şi vistiernica şi procuratoarea, încât să fie aceeaşi, o străină
minune, hrănitoarea lui Dumnezeu şi a toată zidirea» 129). «Maica se va uni nemijlocit cu dumnezeirea, iar
ceilalţi toţi prin ea. Căci ea e la mijloc între Dumnezeu şi zidire, prin ea se face darea frământăturii
noastre şi întoarcerea îndumnezeirii, schimbul cel mai presus de fire şi mântuitor» 130).
Dar tot Teofan ne face să înţelegem că prin mijlocirea aceasta, Maica Domnului
nu ne separă de Iisus Hristos. Căci ea este aşa de unită cu Fiul ei, încât unde este ea
este şi EI. În concepţia catolică., mijlocirea Maicii Domnului se poate înţelege ca o
aşezare a ei între noi şi Hristos, căci graţiile pe cari le mijloceşte ea, fiind creiate, nu
ne dau prin ele pe Hristos însuşi. Ele nu izvorăsc numaidecât din Hristos, ci pot fi
creiate în ea de Duhul Sfânt, în mod autonom, cum sunt creiate în omenitatea lui
Hristos; sau Hristos trecându-le pe cele din El, nu se trece pe Sine însuşi. În Ortodoxie
harurile sunt însă energiile, iradierile fiinţei divine, nedespărţite de ea. Aceste energii
purtate de Duhul, revărsate întâi în omenitat'ea lui Hristos, se revarsă din ea în Maica
Domnului, dar aceasta înseamnă că înşişi persoanele Sf. Treimi sunt prezente în
aceste energii în ea şi apoi în orice om, în care se revarsă din ea. În special însuşi
Hristos este unit cu ea prin plinătatea energiilor divine, a Duhului, care se revarsă din
El în ea. Atât Ortodoxia cât şi Catolicismul văd în Maica Domnului, ca prima şi cea
mai înaltă făptură desăvârşită, pârga Bisericii, inima ei, esenţa ei. Dar pe când
Catolicismul, prin concepţia lui despre graţie consideră Biserica drept o mijlocitoare
care separă de Hristos, având graţiile date în administraţia ei şi procurându-le în mod
125
Lereher, op. cit., p. 335: «Multi theologi recentiores affirmant Mariam cooperatam esse proxime in ipso opere redepmtionis
obiectivo, eo quod Christo associata thesaurum redemptionis vere commeruit, consatisfecit, et ita Mariam esse corredemptricem sensu
stricto». Această învăţătură e ultima consecinţă a teoriei satisfacţiunii juridice a mântuirii. Dacă mântuirea ne-a câştigat-o Hristos prin
câştigarea unui merit care compensează greşala omenească, dece nu ar fi câştigat pentru noi şi Maria un merit, odată ce a fost şi ea
născută fără de păcat şi deci n'a murit pentru ea însăşi? Din concepţia ortodoxă însă, conform căreia mântuirea se realizează mai ales
prin pătrunderea dumnezeiirii în firea omenească, sau prin îndumnezeirea acesteia, nu poate rezulta o asemenea realizare a Mariei cu
Iisus.
126
Teofan, op. cit., passim.
127
Op. Cit,, p. 188.
128
Op. cit., p. 192.
129
Op. cit., pp. 172, 168.
130
Op. cit., p. 166.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
607
şită, e prezentă şi fără ea n'ar fi prezent Hristos, aşa cum rugul (nears) nu se
interpune între om şi căldura sau lumina focului, ba aproape că e ascuns sub foc,
deşi fără rug nu e prezent focul. De aceea am spus că nu trebue să folosim în mod
prea rigid pentru Maica Domnului titlul de «Maica tuturor harurilor» sau de
«mijlocitoare între noi şi hristos». Ea nu pricinuieşte nicio distanţă între noi şi Hristos,
nu constitue nicio piedicăă pentru întâlnirea noastră directă cu Hristos, deşi oriunde e
hristos, e şi ea. Prezenţa lui Hristos ne iradiază prin ea si din ea, însă aşa de
copleşitor încât nu totdeauna o simţim şi pe ea, aşa cum nu simţim aerul care ne
aduce lumina sau sunetul. În Dumnezeu nu sunt distanţe, spune Sf. Maxim
Mărturisitorul. Deci cei vrednici se unesc nemijlocit cu El 131). Cei ridicaţi la o viaţă
duhovnicească, nu se simt distanţaţi nici de Hristos, nici între ei, deşi în unii,
prezenţa lui Hristos e mai deplină, e mai intensă, după cum sunt mai vrednici de a o
încăpea, deşi aşadar în Maica Domnului e cea mai deplină prezenţă a lui Hristos.
încât deşi nu-L avem pe Hristos fără ea, noi simţim pe Hristos de cele mai multe ori,
când îl simţim, direct în noi sau în legătură directă cu noi, sau trimiţându-ne direct
harul, fără să o simţim şi pe Maica Lui, sau fără să simţim, mijlocirea ei. Numai
uneori îl simţim prin ea, sau şi prin toţi cei ce trăiesc în Hristos. E un alt aspect al
smereniei Maicii Domnului, al ascunderii ei sub lumina Fiului ei, al tainei sub care
rămâne acoperiită, deşi aceasta însemnează în acelaşi timp cea mai ridicată treaptă de
slavă, cea mai înaintată poziţie în lumina lui Hristos, cea mai deplină unire a ei ou El.
Chiar Teofan al Niceei, care accentuiază aşa de mult calitatea Maicii Domnului
de mijlocitoare a harurilor lui Hristos către noi, accentuiază nu mai puţin această
intimă unire a ei cu El, această covârşire a ei prin prezenţa Lui. Am dat înainte unele
locuri în sensul acesta. Mai dăm câteva: «Unirea şi alipirea (σθμφυία) pe care o are
Fiul cu Tatăl, o are proporţional şi cu Maica, pentru deofiinţimea cu fiecare şi pentru
faptul că e din fiinţa lor» 132). Deci, precum unde e Fiul e şi Tatăl, aşa unde e Maica e
şi Fiul. Acesta «e aşa de unic cu Maica, încît există o singură lucrare (ἐ νέργεια) a
Fiului şi a Maicii, adică cea dumnezeiască şi necreiată a Fiului, care îi leagă pe
amândoi neasemănat mai mult decât leagă lucrarea sufletului mădularele trupului»
133
). Deci Maica Domnului n'are o lucrare a ei deo-
608
131
Răspunsuri către Talasie, 64, Filoc. III, pp. 437, 439.
132
Op. cit., p. 140.
133
Op. cit., p. 140.
134
Ibidem.
135
Op. cit., p. 144.
136
Op. cit., p. 154.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609
609
sta, pentrucă Hristos nu e dincolo de ea, ci în ea, sau mai bine zid că e în
Hristos. Maica Domnului în smerenia ei, în voinţa ei de a se slăvi Fiul ei de tot omul,
îşi ascunde chiar poziţia aceasta de mijlocitoare. Ea mijloceşte în aşa fel că îl simţim
pe Hristos însuşi atât când primim harurile Lui cât şi când adresăm rugăciunile.
Tocmai pentrucă mijloceşte prin rugăciune, în mijlocirea ei rămâne scufundată în
Hristos. Ea nu iese la suprafaţă, pentrucă nu iese din rugăciune, pentrucă nu iese din
Hristos.
Noi slăvim pe Maica Domnului chiar mai mult decât catolicismul pentrucă, după învăţătura
ortodoxă, ea nu se face subiectul unei graţii creiate, ci subiectul plenitudinii Duhului Sfânt al tuturor
energiilor necreiate dumnezeişti ca şi Hristos fiind neasemănat mai cinstită decât Serafimii. Dar cu cât e
mai slăvită, cu atât se află mai adânc în Hristos, cu atât se distinge mai puţin prin vreun oarecare
paralelism, prin vreo oarecare autonomie de Hristos, în lucrarea ei. Ea e cea mai ridicată
făptură, dar în Hristos, rămânând în legea făpturii, care numai în Hristos se slăveşte. Slava Maicii
Domnului mai presus de slava oricărei făpturi e o slavă din Hristos şi în Hristos. Ea e tronul lui
Dumnezeu, pentrucă Dumnezeu şade în ea; ea e scara
luminii, pentrucă lumina coboară prin ea. Ortodoxia împacă această slavă a Maicii Domnului cu
afirmarea celui mai categoric christocentrism.
137
Op. cit., p. 158.