CAPITOLUL I

INTRODUCERE ÎN DREPTUL BISERICESC

OBIECTUL, DEFINIŢIA ŞI IMPORTANŢA DREPTULUI BISERICESC

Dreptul bisericesc face parte din grupul sistematic-practic al disciplinelor teologice, dar
în studiul său el se foloseşte în acelaşi timp şi de principiile dreptului în general.
Deoarece, noţiunile de drept se aplică şi la dreptul bisericesc, pentru a se putea fixa
obiectul dreptului bisericesc trebuie să pornim de la noţiunea dreptului în general, precum şi de
la noţiunea de Biserică din punct de vedere juridic.

1. Dreptul bisericesc ca ştiinţă

Printre primele cerinţe ale studierii oricărei ştiinţe se impun definirea sa ca atare,
precizarea obiectului său propriu şi a metodei de cercetare, determinarea locului său în sistemul
general al ştiinţelor, evidenţierea relaţiei sale cu alte ştiinţe şi a diferenţierii faţă de acestea.
Fiecare ştiinţă are un obiect (domeniu) propriu de preocupare şi studiu şi o metodă de
cercetare, acestea fiind condiţii sine qua non pentru a se defini ca ştiinţă. Când studierea şi
cercetarea unui anumit domeniu al realităţii duce la acumularea unor date, fapte şi cunoştinţe
ample şi veridice, acestea sunt reunite pe baza descoperiri unor legităţi (principii) fundamentale,
într-un sistem de noţiuni, într-o teorie închegată, constituindu-se ca ştiinţă.
a) Ce se înţelege prin ştiinţă?
Aşadar, ca definiţie generală, ştiinţa constituie un ansamblu sistematic de cunoştinţe
teoretice veridice despre realitatea obiectivă şi subiectivă - natură, societate, gândire - format
de-a lungul istoriei şi care se dezvoltă continuu pe baza practicii socialei. Totalitatea ştiinţelor
şi disciplinelor ştiinţifice alcătuiesc ceea ce se numeşte sistemul general al ştiinţelor.
Cunoscând definiţia ştiinţei în general şi văzând elementele definitorii care
caracterizează orice ştiinţă putem proceda la analizarea şi prezentarea teoriei generale a
dreptului ca ştiinţă în general, precum şi a teoriei dreptului bisericesc ca ştiinţă în special.
b) Ce este Dreptul?
Dreptul, îl putem definii ca fiind sistemul normelor de conduită, elaborate sau
recunoscute de puterea de stat care orientează comportamentul uman în conformitate cu valorile
sociale ale societăţii respective stabilind drepturi şi obligaţii juridice a căror respectare
obligatorie este asigurată, la nevoie, de forţa coercitivă a puterii publice (de stat)ii.
Dreptul, normele juridice chemate să ordoneze şi să orienteze comportamentul uman,
au constituit din cele mai vechi timpuri obiectul de reflecţie, analiză şi cercetare pentru gândirea
umană. Studierea dreptului ca demers filosofic a intrat în câmpul de preocupări al celor mai
remarcabili gânditori de-a lungul istoriei, a diferitelor curente de idei şi şcoli, fiecare din ele
aducând unele contribuţii la elucidarea diferitelor aspecte ale acestui fenomen complex. În
antichitate, Platon, Aristotel, şcoala stoică, Sfinţii Părinţi, apoi în epoca medievală, în perioada
reformei şi a revoluţiilor burgheze, Toma d’Aquino, Hugo Gratius, Jean Bodin, John Looke,
Montesquieu, J.J. Rousseau, Kant, Hegel şi numeroşi alţi filosofi şi moralişti au elaborat idei
de mare valoare privind explicarea şi înţelegerea naturii şi menirii dreptului. Concomitent
demersului filosofic a început studierea şi cercetarea dreptului de către juriştii chemaţi să
contribuie prin consultaţiile şi răspunsurile lor la dezvoltarea şi aplicarea sa. S-au remarcat în
mod deosebit, pe lângă Cicero, jurisconsulţii romani Gaius, Ulpian, Papinian, Modestin şi alţii,
iar în perioada medievală glosatorii ca: Irnerius, elevii şi urmaşii săi, care prin studiile lor au
contribuit la renaşterea dreptului roman, în numeroase şcoli juridice din Italia, răspândite apoi
în alte ţări ca Franţa, Anglia, Germania, ş.aiii.
Dreptul este înainte de toate o regulă de conduită în raporturile dintre oameni. Specificul
cel mai elocvent al dreptului ca fenomen social îl constituie caracterul lui normativ sau
normativitatea juridică. Existenţa dreptului, realitatea sa este dată, până la urmă, de necesitatea
stabilirii unor reguli sociale, a unor norme de conduită obligatorii. Dreptul apare ca un
instrument pentru statornicirea în societate a unor reguli în conformitate cu anumite valori
sociale. Ele se manifestă ca un ansamblu unitar, sistemic de reguli de conduită editate de puterea
de stat sau apărute în altă formă (ca obiceiul, de pildă) a căror respectare obligatorie este
asigurată, la nevoie, prin forţa coercitivă a statului.
Normativitatea juridică are un caracter imperativ. Ea stabileşte nu ceea ce este ci ceea
ce trebuie să fie, aşa-numitul raport dintre a fi (sein) şi a trebui (sole). Spre deosebire de legile
ştiinţei bunăoară, care constată şi formulează anumite axiome, principii sau postulate pe baza
descoperirii legităţilor obiective de existenţă a fenomenelor, dreptul, legile juridice stabilesc
ceea ce trebuie să facă oamenii, adică ce conduită să aibă în anumite împrejurări.
Obligativitatea dreptului, imperativul juridic spre deosebire de cel moral este asigurat
prin sancţiunile prevăzute a se aplica la nevoie cu ajutorul forţei coercitive a puterii publice.
Obligativitatea dreptului este atât de puternică încât nimeni nu poate ignora normele de drept
sub pretextul necunoaşterii lor. “Nemo ceusetur, ignorare legem” (Nimeni nu are voie să nu
cunoască legea) este un adagiu principal formulat încă în dreptul roman, a cărui consecinţă este
că necunoaşterea legii nu poate fi o scuză pentru absolvirea de răspundere şi de sancţiune în
cazul violării dreptuluiiv.
Pentru înţelegerea şi descifrarea mai profundă a conceptului dreptului este necesar să
vedem care este conţinutul şi forma dreptului. Vorbind de conţinut ne raportăm la două planuri
şi anume, conţinutul normativ şi conţinutul social. Conţinutul normativ relevă însăşi conduita
sau comportamentul prescris de normele juridice, adică ce drepturi şi ce obligaţii concrete au
oamenii în anumite împrejurări. Conţinutul social al dreptului este dat de scopul, de voinţa şi
interesele pe care dreptul le exprimă şi le consacră.
În ce priveşte forma dreptului, aceasta are în vedere modul de exprimare a normelor
juridice. Se disting forma internă dată de exprimarea sa în ramuri şi instituţii juridice şi forma
externă, dată de felul cum sunt exprimate normele juridicev.

2. Evoluţia şi etimologia cuvântului “drept”

Cuvântul “drept” vine de la latinescul directum şi care arată că ceva este în conformitate
cu regula. De aici s-a format concepţia generală că “drept” (jus), înseamnă totalitatea normelor
juridice care reglementează viaţa oamenilor în societate.
Deoarece, Dumnezeu este izvorul existenţei noastre şi a tuturor normelor, El a pus în
firea omului dreptul personal natural după principiul, “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi stăpâniţi
pământul” (Fac. 1, 28). Din acest drept înnăscut şi deci imutabil decurge dreptul de asigurare a
vieţii şi libertăţii, de protejare a munci şi a bunurilor, precum şi de pedepsire a infracţiunii.
Dreptul natural pus de Dumnezeu în firea omenească se exercită liber atâta timp cât omul trăia
singur pentru sine. Trăind însă în societate, drepturile şi pornirile sociale trebuiau să fie stabilite,
ordonate pentru ca o convieţuire să fie posibilă.
Cuvântul “drept” (şi corespondentele sale în alte limbi - droit, diritto, dereche, dereito,
Recht), derivă de la latinescul derectus care evocă sensul de direct, rectiliniu, adică o regulă de
conduită, fără specificarea conţinutului. În limba română, însă, ca de altfel şi numeroase alte
limbi, termenul drept este folosit în două sensuri şi anume: cel care are în vedere sau cuprinde
legile juridice de conduită sau normele juridice din societate, denumit şi drept obiectiv şi cel
prin care se are în vedere facultatea, prerogativa, îndrituirea (adică dreptul), ce aparţine unei
persoane (fizice sau juridice) în temeiul normei juridice, pe care-l denumim drept subiectiv.
Când normele care formează dreptul obiectiv sunt date de o autoritate competentă în formele
legale necesare, avem drept pozitiv. În sfârşit există şi drept uzual sau consuetudinar, care
cuprinde norme ce reglementează conduita, dar care nu sunt date de o autoritate competentă, ci
emană din spiritul poporuluivi.
În unele limbi, cum este limba engleză, se folosesc denumiri diferite şi anume law pentru
dreptul obiectiv şi right pentru dreptul subiectiv. La romani, de asemenea, se distingea norma
agendi (dreptul obiectiv) şi facultas agendi (drpetul subiectiv).
Un alt termen în limba română ce evocă domeniul dreptului este adjectivul “juridic”.
Derivat etimologic din latinescul jus (drept), vocabula juridic este absolut indispensabilă pentru
a putea desemna ipostaze ale existenţei şi manifestării dreptului în viaţa socială cum ar fi actele
juridice, raporturile juridice, conştiinţa juridică, etcvii.
Vorbind de teoria dreptului, de concepţiile despre drept , de doctrinele juridice, sau
ştiinţele juridice se au în vedere atât dreptul obiectiv cât şi alte ipostaze ale fenomenului juridic
în toată complexitatea sa. În general, însă, atunci când se utilizează termenul drept fără nici o
circumstanţiere se are în vedere dreptul obiectiv.
Este adevărat că termenul drept se foloseşte şi ca adjectiv, bunăoară - om drept, verdict
drept, sau hotărâre dreaptă . De data aceasta el implică neapărat şi o semnificaţie apreciativă
de ordin moral, în sens de conformitate cu ideea de dreptate, de justeţe. În acelaşi sens, se
foloseşte şi termenul just (de la latinescul justus).
Uneori termenul drept se foloseşte într-un sens metajuridic ca, bunăoară, dreptul moral
al cuiva. Prin aceasta se urmăreşte a se întări regula morală, principiul etic, apropiindu-l de
imperativul juridic.
Cuvântului drept i se mai atribuie şi un sens religios , comun atunci când se foloseşte
expresia “sfânta dreptate”, care este socotită forma superlativă la care poate să ajungă dreptul.
Un alt înţeles este acela strict religios, bisericesc, pe care-l găsim în expresii ca acestea:
“drepţii Vechiului Testament”, “drepţii Ioachim şi Ana” etc.
Aceluiaşi mod de a înţelege dreptul i se dă expresie şi prin clasica definiţie a dreptului
pe care o găsim formulată în Pravila cea Mare în felul următor: “Dreptatea iaste un lucru mai
adevărat decât toate, care dă fieşcăruia dreptate”. Definiţia Pravilei introduce un element nou
pentru exprimarea conceptului sau noţiunii de drept şi anume pe cel de “adevăr”, care exprimă
şi el ideea de valoare sau putere supremă în care ancorează dreptul, de nivelul aceleia cu care
se exprimă sfinţenia sau divinul, în generalviii.
 3. Ce se înţelege prin dreptul bisericesc?

Dreptul bisericesc este totalitatea normelor date de Mântuitorul Iisus Hristos şi de

organele competente ale Bisericii în scopul reglementării vieţii în sânul Bisericii lui Hristos, ca
organism social.
Aceste norme formează, cum am mai spus, Dreptul bisericesc obiectiv. Îndreptăţirile
fiecărui membru al Bisericii de a participa la toate mijloacele acordate de Biserică în scopul
mântuirii, constituie Dreptul bisericesc subiectiv.

4. Ce se înţelege prin Biserică din punct de vedere juridic?

Mântuitorul Iisus Hristos a întemeiat Biserica atât din punct de vedere dogmatic, adică
fondul, cât şi ca societate văzută, ca organism social, adică forma.
Din punct de vedere dogmatic, Biserica este comuniunea şi comunitatea oamenilor cu
Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, în care aceştia, prin credinţa în Hristos, care are ca bază
Revelaţia dumnezeiască cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, precum şi lucrarea
Duhului Sfânt în Sfintele Taine, Ierurgii şi celelalte slujbe ale ei, îşi dobândesc mântuirea.
Din punct de vedere formal, Biserica este o societate văzută, un organism social. De
aceea, Biserica în calitate de organism social a primit de la Mântuitorul Iisus Hristos toate
mijloacele necesare ordinei juridice şi anume: autoritatea, norme, ascultare şi pedepse.
Din punct de vedere juridic, Biserica este totalitatea oamenilor care cred în Iisus Hristos,
se botează în numele Sfintei Treimi, au aceeaşi unitate de credinţă (Sfintele Taine), şi sunt
conduşi spre mântuire de către Sfinţii Apostoli şi urmaşii lor legitimi, episcopii şi preoţii, capul
Bisericii fiind Mântuitorul Iisus Hristos Însuşi.

5. Obiectul dreptului bisericesc

Viaţa în Biserică constă din raporturile membrilor între ei, din raporturile dintre membrii
şi autoritate, precum şi raporturile dintre autoritate şi membrii. Aceste raporturi sunt
reglementate de dreptul bisericesc constituind obiectul dreptului bisericesc, care are astfel un
aspect de drept intern.
Raporturile faţă de cei din afară de Biserică, precum şi cele faţă de stat nu sunt
reglementate de dreptul bisericesc, deoarece Biserica nu poate stabili unilateral aceste raporturi,
ci numai în înţelegere cu statul. De aceea, raporturile Bisericii cu statul nu formează o parte a
dreptului bisericesc, aşa numitul drept bisericesc extern, cum socoteşte canonistul Nicodim
Milaş, ci ele intră în domeniul politicii bisericeşti.
Deci, dreptul canonic ortodox poate fi definit ca disciplină teologică-juridică, în cadrul
căreia se spun principiile şi normele de drept după care se organizează şi se conduce Biserica
Ortodoxă sub aspectul ei văzut de societate religioasă creştină; sau ca ştiinţă teologică creştină,
studiind metodic şi expunând sistematic principiile şi normele de drept după care se organizează
şi se conduce Biserica Ortodoxă sub aspectul ei de societate creştină.
Denumirea dreptului Bisericii Ortodoxe de drept canonic vine de la faptul că legilor
bisericeşti li se spun canoane, îndrumare şi nu simplu legi.
Dreptului canonic i se mai zice şi drept bisericesc, întrucât canoanele sunt legi ale
Bisericii, legi bisericeşti stabilite de către un Sinod ecumenic sau cel puţin acceptate ca atare de
către un Sinod ecumenic, ele fiind formulate de alte sinoade sau chiar de unii Sfinţi Apostoli şi
unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, din care îşi trage materialul Dreptul Bisericesc Ortodoxix.
 DEFINIŢIILE CLASICE ALE DREPTULUI

a) Definiţiile scriitorilor şi filosofilor antici

Definiţiile date dreptului sunt nenumărate. În cercetarea acestor definiţii vom ţine seama
numai de cele mai importante.
1. Hesiod în opera sa celebră “Lucruri şi zile” ocupându-se de drept, îl declară unul din
lucrurile prin care se deosebesc oamenii de animale. Căci, zice el, “fiindcă animalele nu cunosc
legea şi nu au lege şi drept - se mînâncă unele pe altele, între oameni nu se întâmplă aceasta,
deoarece zeii i-au înzestrat pe oameni cu legea supremă (nomos)”, în care Hesiod socoteşte că
se află dreptul, iar sub forma de drept sau dreptate, legea supremă sau însăşi divinitatea a fost
descoperită oamenilor. Ca ceva semnificativ oamenilor, dreptul este în acelaşi timp, şi ceva
dumnezeiesc, sau în orice caz un element care nu numai că arată ci chiar stabileşte şi menţine
permanent legătura directă dintre zei şi oamenix.
2. Pindar, are o rostire celebră despre drept care s-a păstrat în scrierile marilor gânditori
şi jurişti ai antichităţii ca Platon, Herodot, Origen, etc.
Legea - zice el - este regele sau stăpânul tuturor, al celor divine sau nemuritoare şi ale
celor omeneşti şi muritoare, şi ea impune dreptul cu cea mai mare putere.
Prin lege, el înţelege dreptul în sensul său cel mai larg de lege universală, căreia nu i se
poate sustrage nimeni.
Ca stăpân al celor nemuritoare, al zeilor şi a lumii de dincolo, legea sau dreptul are în
concepţia lui Pindar o existenţă metafizică superioară situată deasupra de orice, iar ca ceva
imanent, dreptul ni se înfăţişează ca aplicare prin putere a legii supremexi.
3. Socrate învaţă că ştiinţa binelui şi a răului este cea mai folositoare ştiinţă, fără de
care celelalte nu au nici o valoare. De idealul binelui, leagă el idealul dreptului. A lucra drept,
a face dreptate, zice el, înseamnă a face binele şi a evita răul, căci în a face rău cuiva şi în a face
nedreptate nu este nici o deosebire. Pentru Socrate, dreptul reprezintă conformitatea cu binele.
Apreciindu-l cu măsura binelui îl raportează la viaţa omenească şi întrucât prin bine îl găseşte
folositor vieţii, îi atribuie dreptului un rol normativ pentru faptele omeneşti.
După el, dreptul ar fi o conformitate cu voinţa zeilor. Aceasta în sensul cel mai general,
ca drept natural comun tuturor oamenilor, pe când în chip mai concret, dreptul trebuie să se
orienteze după imperativul binelui, şi ca atare, în sens pozitiv, el trebuie să fie în conformitate
cu binelexii.
 4. Cicero. Între gânditorii romani care s-au ocupat în mod deosebit de problema
dreptului sunt cei trei stoici şi anume: Cicero, Seneca şi Marcu Aureliu; dintre ei excelează însă
Cicero. Nici unul dintre antici n-a pătruns însă atât de adânc în tainele dreptului natural şi nu l-
a tălmăcit atât de limpede şi de frumos ca Cicero. Îndeosebi în opera sa “De legibus”, discută
problema dreptului, pornind de la dreptul pozitiv spre izvorul său metafizic. El stabileşte de la
început că nu din Edictele pretoriene, nici din cele 12 table nu trebuie să se inspire sau să se
scoată o doctrină a dreptului ci din adâncul filosofiei; expune apoi doctrina stoică despre lege,
arătând că legea este “suma ratio” aşezată în natură, care porunceşte cele ce trebuiesc făcute şi
opreşte cele contrariixiii.
Legea supremă “suma ratio”, “care s-a născut mai înainte de toţi vecii” este aidoma
Logosului divin, este însăşi dumnezeirea, în care ancorează ontologic dreptul.
De aici se vede că legea nu este inventată de geniul oamenilor ci este ceva etern, care
guvernează întreg universul, înţelepciunea care porunceşte şi opreşte. Dreptul natural pe care-l
afirmă el pretutindeni în opera sa, este acelaşi cu dreptul divin. Dreptul nu poate fi redus la o
cauzalitate imanentă, principiul lui trebuie căutat mai sus, dincolo de tot ceea ce este supus
schimbăriixiv.
Dar textul care exprimă într-o formă tot atât de clasică însă mai cuprinzătoare, întreaga
concepţie a lui Cicero despre drept ca drept natural şi drept divin, este cel din lucrarea sa “De
Republica”. “Există o lege adevărată - zice el - care este raţiunea dreaptă, conformă naturii,
prezentă în toţi, constantă, eternă, care îndeamnă, poruncind la ceea ce trebuie să facem, care
oprind, întoarcerea de la înşelăciune, care totuşi nici pe cei buni nu-i condamnă şi nu-i opreşte
în zadar, care nici pe cei răi nu-i schimbă poruncindu-le sau oprindu-i. Acestei legi nu i se poate
abroga ceva, nici nu se poate face derogare de la ea, nici în întregime nu poate fi abrogată. Nici
prin senat, nici prin popor, nu putem fi dezlegaţi de această lege…, ci este o lege unică, eternă,
neschimbabilă pentru fiecare popor şi pentru fiecare timp, iar autorul ei este Dumnezeu Cel ce
a hotărât-o şi Cel ce a dat-o”xv.
Dacă legea derivă din raţiunea divină - zice el - şi se face cunoscută pe cale naturală
impunându-ni-se ca ceva înnăscut, şi dacă dreptul este manifestarea mai concretă a legii date
de Dumnezeu pentru organizarea cât mai perfectă a societăţii omeneşti, justiţia este numai
virtutea prin care se aplică dreptul, dându-se fiecăruia ceea ce i se cuvine în interes comun. Ca
temelie a justiţiei el stabileşte fidelitatea şi adevărul.
 b) Definiţiile clasice ale jurisconsulilor romani: Ulpianus şi Gaius

1. Ulpianus
Între jurişti cei mai de seamă ai Romei antice, alături de Gaius, Paulus, Marcianus şi
Modestinus, se numără şi Ulpianusxvi. Asupra vieţii acestuia ne-au rămas puţine ştiri. Originar
din Tyr (Fenicia - Siria de azi), a ocupat diferite funcţii în Roma, sub Caracalla (212-217) şi
sub urmaşii acestuia, apoi pe la anul 222 sub împăratul Alexandru Sever.
Din operele sale numeroase (circa 287 de scrieri) ne-au rămas câteva mai importante,
din care diverse fragmente au fost introduse în Instituţiile şi Digestele lui Justinian. Din aceste
scrieri rezultă următoarele rostiri referitoare la drept:
a) Ulpianus face unele consideraţii în legătură cu originea şi natura dreptului, folosind
pentru lămurirea noţiunii de drept, celebra definiţie a jurnalistului roman Cles, care, după cum
se ştie defineşte substanţa dreptului prin bine şi echitate, virtuţi prin care se poate înfăptui
dreptul: “Jus est ars boni et aequi” (dreptul este arta binelui şi a echităţii).
Dreptatea însăşi sau lucrarea ei nu este socotită o simplă îndeletnicire comună a
oamenilor, ci una quasi-sacră, fapt pentru care, spune Ulpianus, pe drept cuvânt juriştii ar putea
fi numiţi sacerdoţi sau slujitori care profesează o adevărată filosofie.
Prin toate acestea, Ulpianus relevă obiectul studiului dreptului, subliniindu-i importanţa
şi arătând că rostul lui e de a cultiva şi de impune justiţia, de a propaga cunoştinţa binelui şi a
echitabilului, determinând pe oameni să săvârşească binele nu numai din frică de pedepse ci şi
din dorinţa de răsplătirexvii.
b) Ulpianus se ocupă apoi de împărţirea materiei dreptului şi implicit de prima împărţire
generală a studiului dreptului. Aici dă el definiţiile dreptului public şi ale dreptului civil sau
privat, definiţii care au rămas celebre. Astfel, dreptul public este numit cel care se referă la
interesele generale ale statului roman sau la starea organizată a puterii publice romane. Iar
dreptul civil sau privat este acela care se referă la interesele particulare ale indivizilor sau ale
cetăţenilor ca unităţi individuale.
La rândul său, dreptul public este împărţit în trei părţi şi anume:
1. una care se referă la lucrurile sfinte,
2. o altă parte care se referă la sacerdoţii sau slujitorii celor sfinte,
3. a treia parte care se referă la slujitorii treburilor obişnuite ale statului, la
demnitarii sau înalţii funcţionari numiţi magistraţi.
 Cu privire la dreptul civil sau privat, Ulpianus, spune că materia acestuia se extrage din
preceptele sau normele dreptului natural prin care el înţelege, în sensul cel mai general, suma
legilor care guvernează viaţa tuturor fiinţelor şi care sunt proprii numai geniului umanxviii.
c) De la Ulpianus ne-au rămas şi trei definiţii clasice ale dreptului, definiţii de circulaţie
universală, prin care el exprimă în modul cel mai clar decât oricare alt jurist roman concepţia
romană despre drept:
1. Dintre definiţiile sale, reţinem una analitică, în care arată că dreptul ar consta în trei
precepte sau porunci, spunând: “Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non
laedere, suum cuique tribuere” (Preceptele dreptului sunt acestea: a trăi onest, a nu lovi sau
leza pe altul şi a da fiecăruia ce este al său). Definiţia relevă caracterul moral al noţiunii
dreptului.
2. În continuare, Ulpianus înfăţişează dreptul şi sub aspectul său final de justiţie, punând
accentul pe ultima poruncă din prima sa definiţie, spunând: “Justitia est constans et perpetua
voluntas suum cuique tribuendi” (Dreptatea este voinţa constantă şi perpetuă de a da fiecăruia
dreptul său). În această definiţiae Ulpianus relevă rostul practic al dreptului arătând că fiinţa lui
constă în săvârşirea dreptăţii.
3. Ulpianus mai defineşte dreptul şi ca jurisprudenţă, înţelegând prin acest cuvânt cea
mai înaltă formă de înţelegere a dreptului: “Jurisprudentia est divinarum atque humanarum
rerum notitia justa atque injusti scientia” (Jurisprudenţa este cunoaşterea lucrurilor divine şi
umane, precum şi cunoaşterea a ceea ce este drept şi a ceea ce este nedrept)xix.
d) Un capitol important din opera lui Ulpianus este acela care se referă la problema
legilor de drept şi la unele chestiuni de tehnică juridică în legătură cu emiterea legilor.
El împarte legile în:
1. Legi perfecte
2. Legi imperfecte
3. Legi mai puţin perfecte.
1. Legea perfectă este aceea care porunceşte ceva categoric, care obligă din conştiinţă.
2. Legea imperfectă este aceea care opreşte să se facă ceva, dar dacă totuşi s-a făcut ceea
ce a fost oprit impune repararea sau restabilirea lucrului.
3. Legea mai puţin perfectă este aceea care opreşte să se facă ceva, dar dacă totuşi s-a
făcut ceea ce a fost oprit, nu impune restabilirea lucrului, ci aplică o pedeapsă aceluia care a
făcut ceva împotriva legiixx.
În materie de tehnică juridică, textul reprezintă în forma cea mai scurtă şi cuprinzătoare,
principalele acte prin care se aduce, adică se adoptă, se modifică şi se desfiinţează o lege.
Acestea sunt: legiferarea sau adoptarea legii (rogatio); abrogarea (abrogatio), prin care se
desfiinţează legea existentă; derogarea (derogatio), modificare adusă printr-un act normativ
nou de acelaşi grad sau de grad superior unor dispoziţii prevăzute într-un act normativ anterior:
obrogarea (obrogatio), prin care se înlocuieşte sau se modifică ceva din textul unei legi printr-
o formulă sau dispoziţie nouăxxi.
2. Concepţia despre drept a juristului roman Gaius.
Un alt jurist important a cărui opere au fost folosite la alcătuirea Instituţiilor şi
Digestelor lui Justinian este Gaiusxxii.
Asupra vieţii lui ştim doar atât că s-ar fi născut pe vremea împăratului Adrian (117-138)
şi că a trăit până după anul 180. Opera sa principală o formează Instituţiunile ale căror texte au
fost descoperite într-o formă nu prea completă, abia în anul 1816, de către cercetătorul german
Niebuhr, într-un manuscris al episcopiei din Veronaxxiii.
1. Vom examina prima împărţire generală a dreptului aşa cum este înfăţişată de Gaius.
Ocupându-se de originea dreptului şi orientându-se după cuprinsul lui, îl împarte în două mari
părţi:
a) în drept intern al unui stat sau oricărui stat, căruia îi zice jus civile.
b) în drept extern comun tuturor oamenilor, deci a tuturor statelor, căruia îi zice jus
gentium.
În ce priveşte cuprinsul dreptului, atât a celui intern cât şi a celui extern, Gaius arată că
aceasta derivă şi din moravuri şi obiceiuri şi nu numai din legixxiv.
2. O altă împărţire a dreptului pozitiv formulată de Gaius este cunoscuta împărţire
tripartită, după cuprinsul legilor, ţinându-se seama că ele se referă la persoane (persones), la
lucruri (res), şi la acţiuni (actiones)xxv.
Această împărţire a rămas clasică şi ea este folosită şi astăzi în studiul dreptului
bisericesc. Însăşi dreptul bisericesc, mai întâi în Apus şi apoi în Răsărit a adoptat-o, iar dacă în
răsărit a fost abandonată, în apus reprezintă şi astăzi chiar principalul ghid pentru împărţirea
materiei dreptului din Colecţia oficială a dreptului bisericesc romano-catolic, numită Codex
Juris Canonici, publicată în anul 1917, revizuită şi republicată în anul 1982.

c. Dreptul în gândirea scriitorilor bisericeşti şi a Sfinţilor Părinţi

Dintre Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti care s-au ocupat de problema dreptului,
căutând s-o lămurească şi să o încadreze în concepţia creştină despre viaţă, amintim pe Iustin
Martirul şi Filosoful, Irineu şi Tertulian.
 1. Iustin Martirul şi Filosoful dă dreptului un înţeles mai larg şi mai pozitiv decât alţii
dintre juriştii laici, definindu-l astfel: “Tot ceea ce întotdeauna şi pretutindeni s-a socotit a fi
just, şi tot ceea ce s-a prezentat întregului neam omenesc ca dreptate sau ca fiind un lucru drept”.
Această definiţie aminteşte de definiţie pe care Vicenţiu de Lerin a dat-o Sfintei Tradiţii prin
celebra formulă: “Quod semper, quod ubique, qoud ad omnibus creditus est”.
El socoteşte drept măsura principală şi hotărâtoare pentru identificarea dreptului,
conştiinţa omenirii întregi, exprimată prin ceea ce întotdeauna, pretutindeni şi de către toţi
oamenii s-a socotit a fi adevărat.
Iustin Martirul reprezintă şi teza dreptului natural, dar consideră acest drept ca întemeiat
pe voinţa lui Dumnezeu care se manifestă, fie în mod expres, fie prin revelaţii naturale. El face
apoi unele deosebiri şi în ceea ce priveşte dreptatea declarând că aceasta ar fi de două feluri:
una faţă de Dumnezeu, şi alta faţă de oameni. Cea dintâi ar fi dreptul sau dreptatea desăvârşită
care ar consta din normele prin care se reglementează raporturile oamenilor cu Dumnezeu; iar
cea dea doua ar consta din normele care reglementează doar raporturile dintre oameni.
Această distincţie este însă artificială şi exagerată atunci când este vorba de dreptul
propriu-zis, întrucât raporturile oamenilor cu Dumnezeu nu pot fi cuprinse de legile de drept.
Căci într-adevăr poate intra oare Dumnezeu într-un raport de drept cu oamenii? Putem oare
coborî pe Dumnezeu până la a-L subordona legii de drept? Poate oare încheia omul un contract
de drept cu Dumnezeu? Este evident că nici un cod de lege nu poate fi socotit ca supunându-l
în legătură cu Dumnezeu.
Prin urmare, dacă este vorba de un drept sau de o dreptate desăvârşită, în raporturile
dintre om şi Dumnezeu, acela nu poate fi conceput nici într-un caz ca angajându-L sau
supunându-L pe Dumnezeu nici unui fel de norme fie religioase, morale sau juridice, şi deci un
raport de dreptate desăvârşită a omului faţă de Dumnezeu trebuie imaginat numai cu privire la
starea şi atitudinea omului faţă de poruncile lui Dumnezeu. Revenind la raporturile de drept sau
de dreptate determinate de relaţiile dintre oameni, vom spune că acestea singure pot fi
considerate ca raporturi de dreptxxvi.
2. Irineu atinge două probleme în legătură cu dreptul şi anume:
a) problema naturii dreptului
b) problema originii dreptului în legătură cu originea păcatului.
a) Referitor la problema naturii dreptului el o pune în legătură cu atitudinea ereticului
Marcion, care susţine că sunt două principii divine distincte: unul bun şi altul drept care este în
acelaşi timp şi rău. Deci ar rezulta că din natura dreptului ar ţine într-o măsură oarecare şi răul
nu numai binele. Irineu susţine că dreptul nu poate fi socotit rău decât numai atunci când nu
este în conformitate cu binele, căci zice el, dreptul este în mod necesar un lucru bun, sau un
bunxxvii.
b) Problema originii dreptului pe care o pune în legătură cu păcatul, Irineu o atinge, dar
fără a o soluţiona, adică fără a arăta precis în ce raport se găseşte dreptul cu păcatul. El nu spune
dacă legea de drept a apărut înaintea păcatului sau ca urmare a păcatului. Totuşi, în felul în care
pune problema, rezultă că a adoptat mai degrabă teza despre existenţa dreptului înaintea
păcatului, după textul Sfântului Apostol Pavel: “Prin lege am cunoscut păcatul” (Rom. 7, 7).
Reamintim însă că aici nu este vorba de vreo lege de drept, ci este vorba de acea poruncă de
lege cu caracter deosebit, pe care a dat-o Dumnezeu primei perechi de oamenixxviii.
Rezultă deci că teza lui Irineu despre prioritatea în timp a legii de drept faţă de păcat
este neîntemeiată, după cum de altfel arată şi ceilalţi gânditori creştini, care socotesc legea sau
porunca dumnezeiască din Eden ca neavând nici o legătură cu legea juridică sau cu dreptul în
general.
3. Tertulian. În dreptul roman, Tertulian este socotit printre marii maieştrii ai ştiinţei
juridice, atât în ce priveşte principiile, cât şi în ce priveşte practica juridică.
Din gândirea juridică a lui Tertulian ne vom ocupa numai de câteva principii din care se
poate vedea felul în care a conceput natura dreptului şi rostul lui în viaîa omenească.
Cel mai caracteristic lucru pentru concepţia lui Tertulian despre drept este că el
consideră dreptul ca rezidând în echitate, ceea ce înseamnă că orice lege de drept trebuie să
poată suporta aprecierea prin acest criteriu constant al echităţii. Echitatea reprezintă un fel de
simetrie, iar nicidecum o egalitate a lucrurilor. În acest sens înţeleasă, ea poate fi privită cu
aplicare la relaţiile şi actele cu caracter juridic ale oamenilor, adică o stare de raporturi
echilibrate realizată prin măsurarea acestora, servindu-ne în acest sens de echitabil, iar nu de
drept. Cu alte cuvinte, dreptul şi starea de dreptate se reazămă pe echitate, iar echitatea însăşi
pe simetrie, ca în cele din urmă, de natura dreptului să ţină în mod necesar echitatea ca mijloc
de identificare şi aplicare a dreptului şi simetria ca stare realizată prin echitatexxix.
Origen acceptă vechea definiţie a dreptăţii ca o virtute prin care i se dă fiecăruia ceea
ce este al său sau ceea ce i se cuvine, dar adaugă în plus că această dreptate nu poate fi bine
înţeleasă decât raportând-o la injustiţie sau la nedreptatexxx.
Sfântul Atanasie cel Mare defineşte dreptatea ca fiind virtutea care dă fiecăruia ceea
ce este al său şi a cărei măsură superioară este adevărul.
Sfântul Vasile cel Mare defineşte dreptatea ca virtutea prin care se dă după vrednicie
fiecăruia ce este al său, din care consistă împărţirea după egalitate. Dreptatea şi dreptul sunt
contrare răului, dar conforme adevărului, iar forma lor adevărată este Însuşi Iisus Hristos.
 Sfântul Grigorie de Nazianz socoteşte dreptul şi dreptatea ca rezidând în egalitatea şi
în distribuirea echitabilă a bunurilor.
Sfântul Ioan Gură de Aur face distincţie între dreptatea oamenilor care se reduce la
cugetul omenesc şi la dreptatea divină.
Sfântul Maxim Mărturisitorul defineşte dreptatea ca virtute dependentă de adevăr
prin care se dă fiecăruia ceea ce este al său după vrednicie şi în mod egal, relevând în acelaşi
timp şi caracterul social al dreptului sau al dreptăţii, pe care o numeşte virtutea care tinde spre
binele comun sau spre folosul comunităţii.
Sfântul Ambrozie defineşte dreptul cu raportare la adevăr şi la voinţa lui Dumnezeu,
relevând rostul social al dreptăţii care constă în realizarea unui echilibru prin echitate.
Fericitul Augustin raportează dreptul la bine, la adevăr şi la Dumnezeu, arătând că
numai în felul acesta trebuie înţeles conţinutul şi rostul dreptului şi al dreptăţii, care constă în a
da fiecăruia ceea ce este al săuxxxi.
Raportând dreptul la idei sau noţiuni superioare s-a constatat că dreptul este socotit ca o
valoare dependentă de bine, de adevăr, de sfinţenie. Raportând dreptul la anumite calităţi şi
nevoi ale vieţii sociale s-a constatat că el este socotit ca având în primul rând un rost social sau
ca reglementând relaţii sociale potrivit unor reguli care fac posibilă convieţuirea socială, reguli
cuprinse în ceea ce se numeşte echitate.

d) Definiţiile unor filosofi contemporani

Încercând să facem o grupare a diferitelor definiţii - grupare cu totul convenţională şi

relativă - vom distinge: definiţii de nuanţă accentuat filosofică; definiţii de nuanţă formal-
normativistă şi definiţii sociologice.
O definiţie cu puternice nuanţe filosofice este dată de marele filosof german Immanuel
Kant care pornind de la concepţia sa că fiecare om posedă o voinţă liberă ca pe un bun înnăscut
şi inalienabil, pentru convieţuire este necesar să intervină limitarea lor reciprocă, realizată prin
drept. Dreptul este deci, după Kant, totalitatea condiţiilor în care voinţa liberă a fiecăruia poate
exista cu voinţa liberă a tuturora, în conformitate cu o lege universală a libertăţiixxxii.
Mergând pe acelaşi raţionament al gândirii kantiene profesorul Mircea Djuvara scrie că
“regula de drept, aşadar, este norma necondiţionată de conduită raţională referitoare la
faptele externe ale persoanelor în contact cu alte persoane”xxxiii. Înscriindu-se în acelaşi curent
de gândire neo-kantiană, profesorul Eugeniu Speranţia consideră ca cea mai adecvată definiţie
a dreptului cea care-l înfăţişează ca “un sistem deductiv de norme sociale destinate ca printr-
un maximum de justiţie realizabilă să asigure un maximum de socialitate într-un grup social
determinat”xxxiv.
În grupul definiţiilor cu nuanţă formal-normativistă le redăm pe cea a juriştilor Gaston
Jeze şi Jean Louis Bergel. Primul arată că “dreptul unei ţări este ansamblul regulilor judecate
ca bune sau rele, utile sau nefaste - care la un moment dat sunt aplicate efectiv de către
practicieni sau tribunale”xxxv. J. L. Bergel arată că “dreptul este ansamblul regulilor de
conduită, într-o societate mai mult sau mai puţin organizată, care reglementează raporturile
sociale şi a căror respect este asigurat, la nevoie, prin constrângere publică”xxxvi.
Dintre unele definiţii datorate unor autori aparţinând orientării sociologice o redăm pe
cea a cunoscutului jurist francez reprezentant al curentului solidarităţii sociale, Leon Duguit
care arată că regula de drept este “linia de conduită care se impune indivizilor în societate,
respectul căreia este considerat la un moment dat de către o societate ca o garanţie a
interesului comun şi a cărei violare antrenează o reacţie colectivă împotriva autorului acestei
violări”xxxvii.
 SISTEMUL, METODELE şI DISCIPLINELE AUXILIARE ALE DREPTULUI
BISERICESC

1. Sistemul dreptului bisericesc

Prin sistem de drept se înţelege un ansamblu de norme juridice în vigoare, privite în

unitatea şi diviziunea lor pe ramuri de drept şi instituţii juridice. Caracterul unitar al sistemului
de drept decurge din existenţa unor principii comune corespunzătoare trăsăturilor şi intereselor
fundamentale ale fiecărei societăți umane, iar ramurile de drept se diferenţiază prin specificul
categoriilor de relaţii sociale pe care le reglementează şi prin metodele proprii de reglementare.
Astfel, sistemul de drept român cuprinde dreptul constituţional, dreptul administrativ, dreptul
civil, dreptul muncii, dreptul familiei, dreptul penal, dreptul procesual penal, dreptul procesual
civil, etcxxxviii.
Una dintre cele mai grele probleme este cea a stabilirii materiei dreptului bisericesc în
aşa fel încât, pe de o parte să corespundă cerinţelor ştiinţei în general, iar pe de altă parte
scopului ştiinţei dreptului în special. În primele lucrări de drept bisericesc, materia era rânduită
fie în ordine cronologică, fie după importanţa izvoarelor sau după obiectul tratat de diferite legi.
Deoarece în aceste lucrări nu era o unitate organică internă ele nu puteau avea nici o importanţă
ştiinţifică.
Prima încercare de expunere sistematică a materiei dreptului bisericesc s-a făcut în apus,
în secolul al XII-lea, în colecţia de canoane editată de Bernard de Pavia, pe care a împărţit-o în
5 părţi, după materie, numindu-le astfel: judex, judicium, clerus, sponsalia şi crimen. Prima
carte tratează despre reprezentanţii puterii bisericeşti; a doua carte despre puterea
judecătorească; a treia despre drepturile şi datoriile clerului; a patra despre logodnă şi căsătorie,
iar a cincea despre delictele şi pedepsele bisericeştixxxix. Cu toate acestea, această împărţire nu
putea fi socotită un sistem de drept.
Alături de acest sistem, s-a ivit în apus şi un sistem împrumutat din instituţiile lui
Justinian, după care dreptul bisericesc era împărţit în trei părţi: persoane, lucruri şi acţiuni
(persones, res şi actiones). În prima parte se expunea dreptul persoanelor adică drepturile cu
privire la cler; în partea a doua se expuneau obiectele întrebuinţate la serviciul divin şi la dreptul
privind administraţia averii bisericeşti; iar în partea a treia se trata despre procesul civil şi
penalxl.
Paul Lancelottus a primit împărţirea aceasta în secolul al XVI-lea în lucrarea lui de drept
bisericesc intitulată “Institutiones Juris Canonici”xli.
 Cât priveşte materia dreptului bisericesc răsăritean, aceasta s-a împărţit în două mari
secţiuni şi anume: Organizarea Bisericii şi Administraţia bisericească. Treptat, la aceste două
secţiuni, s-au mai adăugat cu timpul alte două, încât astăzi materia dreptului bisericesc este
împărţită în patru părţi şi anume: Introducere şi izvoarele dreptului bisericesc; Organizarea
Bisericii; Administraţia bisericească şi Politica bisericească, care priveşte raporturile Bisericii
cu lumea din afara ei şi cu celelalte confesiuni creştine.

2. Metodele cercetării ştiinţifice ale dreptului bisericesc

Ca şi în orice domeniu de cercetare şi cercetarea ştiinţifică se bazează pe folosirea unei

metodologii, a unui ansamblu de metode şi procedee cu ajutorul cărora are loc studierea
dreptului în toată complexitatea sa. Fără a avea prestaţia unei definiţii, arătăm că prin metodă
înţelegem un ansamblu concertat de operaţii intelectuale (ce pot consta din principii, norme)
care sunt folosite pentru atingerea unuia sau mai multor obiective privind cunoaşterea unui
fenomenxlii. În acest scop, pot fi folosite şi anumite procedee tehnice, care sunt auxiliare ale
metodelor şi nu trebuie confundate cu acestea.
Nu trebuie confundate metodele de cercetare în sensul definit aici cu metoda în sens
filosofic, care are în vedere concepţia filosofică ce stă la baza elementului cercetării.
Referindu-ne la principalele metode ale cercetării juridice, menţionăm în primul rând
metoda logică şi metoda istorică.
În cercetarea dreptului, a fenomenului juridic atât de complex, toate ştiinţele juridice se
folosesc de categoriile, legile şi raţionamentele logice. De importanţa aplicării logicii în
cercetarea fenomenului juridic vorbeşte însuşi faptul că s-a conturat ca o disciplină aparte,
logica juridicăxliii.
Potrivit metodei istorice, ştiinţele juridice cercetează dreptul în perspectiva şi evoluţia
sa istorică, de-a lungul diferitelor epoci, ele analizează esenţa forma şi funcţiile dreptului
raportate la etapa istorică pe care o străbate, ştiut fiind că instituţiile juridice poartă pecetea
transformărilor istorice ale poporului şi ţării respectivexliv.
O metodă cu puternice valenţe în studierea dreptului în general, a ramurilor şi a
instituţiilor juridice este cea a comparatismului. În studiul comparat al diferitelor instituţii
juridice, în compararea sistemelor juridice naţionale se desprind factorii ce determină atât
transformările lor comune cât şi cele specifice. Este de reţinut, apoi, importanţa folosirii metodei
statistice utilă atât în procesul de elaborare a dreptului cât şi pentru cel de aplicare. Cât priveşte
metoda experimentală, proprie prin excelenţă ştiinţelor naturii, menţionăm că în domeniul
dreptului, uneori în domeniul reglementării cu caracter economic s-a recurs în prealabil la
verificarea noilor măsuri la scară redusă în câteva unităţi.

3. Ştiinţele auxiliare ale Dreptului bisericesc.

Dreptul bisericesc este o disciplină teologică dar şi juridică. Pentru teologie, dreptul
bisericesc se înscrie în ansamblul ştiinţelor teologice, iar pentru jurişti, dreptul bisericesc face
legătura dintre teologie şi jurisprudenţă, fiind privit ca o disciplină care a influenţat într-un
moment dat jurisprudenţa civilă. Din aceste motive, dreptul bisericesc are discipline înrudite
atât în teologie, cât şi în dreptul general.
a) Din teologie trebuie să amintim:
Dogmatica, care a ajutat dreptul la fixarea învăţăturii de credinţă corectă;
Teologia morală deoarece multe dintre preceptele dreptului bisericesc au o valoare
morală. Totuşi între drept şi morală există asemănări şi deosebiri.
Morala şi normele morale

Morala reprezinză un ansamblu de idei, precepte reguli cu privire la bine şi la rău, corect
şi incorect, just şi injust. Morala, ca sistem raţional de norme pentru propria conduită, se bazează
pe convingerea intimă şi conştiinţa personală a fiecărui individ în comportamentul său, mobilul
regulii morale fiind datoria internă a persoanei, în primul rând, faţă de sine însuşi.
Preceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor care-şi raportează astfel
comportarea la valorile morale de bine sau rău, din care decurge şi definirea acestui
comportament ca moral sau imoral. Normele morale sunt dotate cu sancţiuni de aceeaşi natură.
Aceste sancţiuni pot fi exterioare subiectului şi anume o reacţie a mediului social (a
colectivităţii) faţă de fapta imorală şi în acest caz avem de-a face cu forme diferite de
manifestare a oprobiului public, sau pot fi interioare, din sfera conştiinţei subiectului, acestea
fiind cele mai puternice şi eficiente sub forma de regrete, păreri de rău, mustrări de cuget
sau scrupule de conştiinţă.
Vechimea moralei este tot atât de mare pe cât este şi societatea. Ea a jucat şi continuă
să joace un rol deosebit de important în reglementarea relaţiilor sociale şi asigurarea ordinii
sociale. Având ca valori fundamentale principiile binelui, dreptăţii, justiţiei, adevărului – valori
aidoma apărate şi promovate şi de drept -, de la bun început s-a pus problema analizei raportului
dintre drept şi morală, a asemănărilor şi deosebirilor dintre ele. În perioada antică până în cea
medievală, în general în multe privinţe, normele morale erau confundate cu normele juridice.
Încă din antichitate gândirea juridică a fost preocupată de raportul dintre drept-morală. Dacă în
Grecia antică nu se făcea o distincţie bine precizată între cele două categorii de norme sociale
doctrina juridică romană, preocupată de perfecţionarea sistemului juridic, a făcut paşi sensibili
în direcţia conceperii dreptului, independent de morală. Germanul Thomasius (1655-1728) a
separat pentru prima dată, dreptul de morală, din punct de vedere teoretic. Apoi, problema s-a
aflat şi continuă şi azi să se afle în atenţia diferiţilor filosofi şi teoreticieni. Kant şi-a adus
contribuţia deosebită la această analiză, relevând caracterul absolut, apriori al legii morale,
relevată de raţiunea practică în forma imperativului categoric. În dezvoltarea acestei teme –
considerată de Jhering „Capul Horn” al filosofiei dreptului, au apărut teze dintre cele mai
diverse, mergând de la identificarea naturii normelor juridice şi morale (G. Ripert), până la
considerarea că ştiinţa dreptului, ca „teorie pură” a dreptului (H. Kelsen), trebuie să facă
abstracţie de influenţa moralei ca şi a politicii şi altor factori extrajuridici asupra dreptului.
În fapt, quasitotalitatea juriştilor este de părere că între drept şi morală există o corelaţie
organică, foarte strânsă, fiecare păstrându-şi însă identitatea.
Care sunt asemănările şi deosebirile dintre drept şi morală? Fără îndoială că atât
dreptul cât şi morala reprezintă un ansamblu de norme de conduită. Spre deosebire de drept,
normele morale dintr-o societate nu sunt neapărat unitare. Ele se pot deosebi, bunăoară, în
anumite privinţe, în funcţie de natura grupului social, a colectivităţii naţionale, sociale,
religioase în care se manifestă. În etape istorice diferite sau chiar în aceeaşi epocă la clase,
categorii sociale sau profesionale diferite există şi valori morale diferite, uneori chiar opuse.
Dreptul în schimb, prin natura sa este şi trebuie să fie unitar asigurând o ordine juridică în
societate, într-o ţară dată.
Normele morale au un caracter spontan în apariţia lor, pe când nornele de drept, cu
excepţia cutumei juridice, sunt rezultatul unei creaţii conştiente şi organizate. Este de notat
legătura strânsă între normele de morală şi religie. Practic, fiecare religie a determinat formarea
un ei morale, sacralizând preceptele etice şi unele instituţii sociale, în special cele privitoare la
viaţa de familie. Dezvoltarea dreptului a dus, treptat, la desacralizarea şi laicizarea instituţiilor,
procesul fiind însă diferenţiat de la o religie la alta. Şi astăzi unele sisteme de drept, cum este
cel islamic bunăoară, sunt puternic influenţate de morala religioasă. (Coranul este atât „cartea
sfântă” cât şi „codul” popoarelor islamice).
Din punct de vedere al sancţiunii, deosebirea este foarte mare, pentru că în vreme ce
normele de drept pot să fie asigurate prin forţa coercitivă a statului, normele morale au ca
sancţiune oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea de conştiinţă.
Aceasta nu înseamnă că sancţiunile morale sunt fără valoare. Eficienţa lor depinde de profilul
moral al persoanei respective, care resimte mai profund sau mai puţin profund şi, deci, cu
eficienţă mai mare sau mai redusă această sancţiune.

Din punct de vedere teologic, asemănările şi deosebirile dintre drept şi morală sunt
următoarele:

Asemănări: - ambele pleacă de la Dumnezeu;

- ambele presupun o autoritate superioară şi cer supunere faţă de ea, după
cum se arată la Romani 13, 16: “Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este
stăpânire decât la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de la Dumnezeu sunt rânduite”.
- ambele presupun ascultare, norme şi pedepse;
Deosebiri: - morala reglementează mai întâi raportul omului cu Dumnezeu, pe când
dreptul reglementează numai raportul dintre oameni;
- morala reglementează mai întâi viaţa intimă spirituală a omului şi după
aceea acţiunile văzute ale omului, pe când dreptul reglementează numai acţiunile externe după
principiul latin: “de internis non judicat praetor”;
- normele moralei sunt neschimbătoare, pe când normele dreptului
pozitiv pot fi supuse schimbării;
- morala nu admite ca mijloc de rezolvare forţa fizică, pe când dreptul
chiar o stimuleazăxlv.
Vechiul şi Noul Testament: - prin rolul pe care l-a jucat studiul ambelor Testamente la
formarea conceptului de lege;
Istoria Bisericii Universale: - deoarece toate sinoadele ecumenice, locale, ale Sfinţilor
Părinţi, precum şi cele endemice sunt cuprinse în cadrul izvoarelor dreptului bisericesc.
b) Din cadrul disciplinelor juridice notăm: Filosofia dreptului, care ne familiarizează cu
cele mai înalte principii de drept; Dreptul roman, Dreptul mozaic, Dreptul bizantin, precum şi
dreptul tuturor statelor în care s-au codificat multe legi privitoare la Biserică; alături de alte
discipline din domeniul istorie, cum sunt: Heraldica, Sfragistica, Diplomatica, Numismatica,
precum şi dreptul civil şi cel procesual civil precum şi dreptul penal şi cel procesual penalxlvi.
Dreptul canonic ca studiu juridic are însă un specific aparte şi se deosebeşte de dreptul
secular, atât prin ideologie sau concepţie de drept, cât şi prin obiectul, conţinutul, scopul şi
mijloacele pe care le întrebuinţează în vederea realizării rostului său.
Cu privire la ideologie s-au concepţia despre drept, există numeroase deosebiri între
Dreptul canonic şi cel secular. În cadrul învăţăturii creştine despre drept, poziţia ideologică a
Bisericii Ortodoxe sau învăţătura ei despre drept se deosebeşte în multe privinţe de cea a altor
confesiuni creştine. Aşa de exemplu, putem spune că învăţătura Bisericii Ortodoxe despre drept
se deosebeşte de aceea a Bisericii Romano-Catolice, prin felul în care priveşte originea
dreptului în legătură cu consecinţele păcatului originar şi cu condiţiile sociale obiective care
determină apariţia lui, şi apoi prin felul în care situează valoarea însăşi a dreptului în raport cu
celelalte valori diriguitoare ale vieţii.
Astfel, în Biserica Ortodoxă, deşi dreptul este considerat ca o apariţie posterioară căderii
în păcat, totuşi prin aceasta nu se susţine că dreptului trebuie să i se găsească numaidecât o
cauzalitate directă în păcat şi că ar putea fi socotit ca fiind o formă a păcatului, cum susţin
teologii romano-catolici, ci doar că dreptul constituie o necesitate a stării de după căderea în
păcat, un mijloc pe care, în noile condiţii care au apărut la un moment dat în istorie, şi le-au
creat oamenii pentru a le servi ca pârghie pentru dezvoltarea lor. De asemenea, spre deosebire
de teologia romano-catolică care în mod practic situează dreptul în fruntea valorilor, sau cel
puţin deasupra binelui, teologia ortodoxă nu subordonează dreptului nici una dintre valorile pe
care le acceptă în sistemul său de gândire.
Cu privire la obiect - care în dreptul canonic constă în ordinea canonică sau starea de
echilibru realizată prin norme canonice, pe baza credinţei religioase creştine, între relaţiile care
se stabilesc între credincioşi - dreptul canonic se deosebeşte de dreptul secular prin faptul că
acesta, deşi are în principal în vedere numai revelaţiile stabilite pe baza credinţei religioase, nu
ignoră nici relaţiile nereligioase, considerându-le ca stând pe al doilea plan, pe când dreptul
secular se ocupă numai tangenţial de relaţiile de natură juridică determinate de credinţele
religioase ale oamenilor, şi anume: în capitolele restrânse ale acestuia, în care se tratează despre
raporturile dintre societatea civilă şi dintre societăţile religioase sau culte.
Cu privire la conţinutul lor, deosebirea dintre dreptul canonic şi cel secular este aceea
impusă de obiectul propriu al fiecăruia. Conţinutul dreptului canonic nu este numai juridic, ci
şi teologic şi anume în mod preponderent teologic, pe când conţinutul dreptului secular este
lipsit de elementele religioase.
Cu privire la mijloacele pe care le întrebuinţează, dreptul canonic se deosebeşte de cel
secular, prin faptul că dreptul canonic, ca drept religios nu întrebuinţează mijloace coercitive,
fizice şi nici mijloace privative de libertate, adică nimic din ceea ce se poate socoti ca intervenţie
a forţei fizice în scopul aplicării unei legi sau a executării unei pedepse pe seama celor care se
abat de la norma de drept; ci foloseşte numai mijloace de natură religioasă şi morală. Faptul că
uneori se face uz în Biserică şi de mijloace materiale, când pe cale de epitimii se impun anumite
jertfe materiale, contribuţii sau renunţări, acestea nu schimbă caracterul moral şi religios al
mijloacelor de care se foloseşte Biserica, fiindcă elementul material intervine şi urmăreşte
numai constrângerea morală, iar nu constrângerea fizică a credincioşilor.
Cu privire la scopul deosebit pe care-l urmăreşte dreptul secular pe de o parte, şi dreptul
canonic pe de alta, dreptul secular care ca scop circumscris la condiţiile imanente ale vieţii,
servind ca un mijloc pentru asigurarea unei cât mai bune stări pe seama oamenilor şi a unui cât
mai mare progres, pe când dreptul canonic are un scop subordonat scopului general al Bisericii,
adică scopului mântuirii şi astfel dreptul canonic serveşte ca un instrument sau ca unul din
mijloacele de care Biserica se serveşte în scopul asigurării mântuirii credincioşilorxlvii.
 BISERICA ŞI DREPTUL

Se spune că Dreptul bisericesc apare ca o ramură de studiu în cadrul teologiei abia prin
veacul al VI-lea, şi anume mai întâi în apus prin opera canonică a lui Dionisie Exigul (+ 545),
şi apoi ceva mai târziu, pe la mijlocul secolului al VI-lea, şi în Răsărit, prin opera canonică a
lui Ioan Scolasticul (+ 577). Aceşti doi scriitori bisericeşti sunt numiţi pe drept cuvânt părinţii
dreptului bisericesc. Declararea celor doi părinţi amintiţi ca părinţi ai dreptului bisericesc nu
are decât rostul de a fixa în timp o etapă a dezvoltării istorice a dreptului bisericesc, iar nu de a
i se preciza începutul, pentru că el este în orice caz mai vechixlviii.
Pentru o studiere cât mai sistematică a acestei probleme vom împărţii materialul în
următoarele subpuncte:
1. Biserica în afara dreptului
2. Biserica sub imperiul dreptului.

1. Biserica în afara dreptului

Odată cu întemeierea Bisericii s-a procedat la abolirea legilor Vechiului Testament care
reprezentau o codificare a dreptului mozaic cu dezvoltările lui ulterioare. În Noul Testament,
nici Mântuitorul, nici Sfinţii Apostoli nu introduc legi cu caracter juridic ci numai norme
religioase şi morale. Odată întemeiată şi înzestrată cu toate mijloacele necesare pentru a-şi putea
îndeplinii rostul său mântuitor - mijloace între care nu intrau şi norme juridice - Biserica şi-a
desfăşurat lucrarea sa religioasă şi morală, fără a folosi norme juridice şi fără a simţi nevoia să
recurgă la acesteaxlix. Astfel fiind, Biserica a început prin a exista şi a-şi îndeplini lucrarea sa
mântuitoare, în afara dreptului adică în afara razei de acţiune a normelor juridice. Se pune
întrebarea: cât timp a putut să rămână însă Biserica în afara dreptului?
Istoria bisericească ne arată, că până în secolul al III-lea, Biserica a putut să existe fără
folosirea normelor de drept şi că acestea îşi afirmă o prezenţă tot mai vie în viaţa Bisericii abia
de prin veacul al IV-lea, după ce Biserica a stabilit o strânsă colaborare cu statul. Cu toată lipsa
lui dintre mijloacele esenţiale pentru misiunea Bisericii, însăşi plasarea Bisericii într-o epocă
istorică şi în nişte condiţii istorice în care ea a fost obligată de o vreme să recurgă la normele
juridice, arată că dreptul nu a fost socotit de către întemeietorii Bisericii ca un lucru atât de
străin de misiunea Bisericii încât să fie exclusă şi chiar imposibilă folosirea lui de către Biserică,
atunci când aceasta ar deveni necesar. Potrivit cu natura şi rostul său dreptul trebuia considerat
ca un element asemănător cu mijloacele tehnice pe care le creează viaţa omeneascăl.
 2. Biserica sub imperiul dreptului

Din cauza folosirii inevitabile de către creştini şi de către comunităţi a normelor juridice
în diversele relaţii care nu puteau fi reglementate altfel, dreptul era prezent în viaţa Bisericii,
însă ca un scop străin sau ca un element eterogen. El reprezenta una din formele şi din
mijloacele puterii de stat. şi precum Biserica adoptase atitudinea de supunere loială faţă de stat,
tot la fel ea a acceptat, în cadrul aceleiaşi atitudini şi folosirea de către membrii săi a normelor
juridiceli.
Convinsă cu timpul că, pentru păstrarea unei cât mai bune rânduieli în relaţiile dintre
credincioşi, ca şi dintre aceştia şi autoritatea bisericească, normele de drept pot fi folosite fără
a altera natura lucrării bisericeşti şi fără ai prejudicia misiunea, Biserica şi-a însuşit, în mod
treptat, printr-un proces care a durat două sau trei veacuri, o sumă de principii şi norme ale
dreptului roman, cărora le-a dat o expresie religios-creştină.
Adăugând apoi, pe lângă considerentul de utilitate pentru viaţa sa proprie, a normelor
juridice, încă şi pe acela de necesitate, Biserica a trecut şi la elaborarea de norme juridice
proprii, ţinând seama bineînţeles de natura şi de rostul său apartelii.
Legislaţia canonică a Bisericii elaborată în secolul IV şi V include în sine două mari
categorii de norme juridice diferite şi anume:
1. În primul rând, norme ale dreptului roman, transpuse în limbajul religios-creştin.
2. Norme proprii, elaborate independent de principiile şi de normele dreptului roman,
dar totuşi după modelul acestora.
Prin această legislaţie canonică din veacurile IV şi V Biserica intră sub imperiul
dreptului, încât normele ei juridice apar, alături de normele dogmatice, ca a doua pârghie a
existenţei sale, sau ca al doilea element constitutiv esenţial al vieţii Bisericii. Cu epoca lui
Justinian începe o a treia etapă în dezvoltarea dreptului bisericesc care este aceea pe care o
reprezintă colecţiile numite nomocanoane. Se înţelege că în cuprinsul legislaţiei canonice a
Bisericii au intrat o mulţime de norme şi după secolul X şi că îmbogăţirea şi primenirea acestor
norme a fost şi este posibilă până în zilele noastreliii.
Concluzii. Dreptul bisericesc - reprezentat de normele canonice, nomocanonice şi
cutumiare, de care s-a servit şi se serveşte Biserica în organizarea şi conducerea sa - ne dă
posibilitatea ca prin cunoaşterea lui să pătrundem într-un domeniu a dezvoltării istorice a
societăţii româneşti ca şi a dezvoltării istorice a statelor şi a Bisericii.
 CAPITOLUL II

IZVOARELE DREPTULUI BISERICESC

IZVOARELE DREPTULUI ÎN GENERAL

În literatura juridică de specialitate se face distincţie între izvoarele de drept în sens

material, prin care se înţelege voinţa clasei dominante, determinată de condiţiile vieţii
materiale, şi izvoarele de drept în sens formal, ce desemnează forma exterioară pe care o
îmbracă normele juridice, respectiv sursa în care sunt formulate.
Termenul de izvor de drept a ajuns să desemneze o anumită formă exterioară a dreptului,
mai ales actele normative.
Acestea sunt:
1. Actele normative ale organelor puterii de Stat.
2. Obiceiul juridic (cutuma).
3. Contractul
4. Actele normative elaborate de organizaţiile locale

1. Actele normative ale organelor puterii de Stat

Din toate categoriile de organe ale aparatului de Stat, numai organele puterii de Stat
emit acte normative. Acestea sunt:
a) Legea. În sens foarte general, prin lege se înţelege orice act normativ elaborat de
organele competente. În sens mai restrâns prin lege înţelegem numai acel act
normativ care este elaborat de către organul suprem al puterii de stat după o
procedură specială.
Deci, legea este actul normativ cu valoare juridică superioară, cel mai important izvor
al dreptului ce emană de la Parlament, organul suprem al puterii de stat, exponent al puterii
suverane a poporului.
În acest sens se vorbeşte frecvent de “supremaţia legii”.
 Legile sunt de mai multe feluri. Distincţia cea mai frecventă ce se face în cadrul lor este
cea între legi fundamentale (constituţionale) şi legi ordinare (obişnuite), precum şi legi
excepţionale (de regulă de aplicare temporară, în anumite situaţii deosebite).
Constituţiile consfinţesc organizarea de stat, se referă la competenţa organelor supreme
locale ale statului, la sistemul electoral, la drepturile şi îndatoririle fundamentale ale cetăţenilor.
Legile ordinare sunt cele prin care se rezolvă probleme curente ale vieţii sociale şi de
stat.
Actele cu putere de lege care se dau în situaţii deosebite, când organul legiuitor nu
funcţionează, poartă denumirea de “decrete-legi” (decret-lege).
Decretul-lege este un izvor de drept sui generis cu un caracter oarecum hibrid, pentru
că deşi nu emană de la organul legislativ (parlament), are totuşi putere de lege, reglementează
relaţii sociale, din domeniul legii, pe care o poate modifica sau înlocui. Are denumirea de
“decret” pentru că sorgintea sa este executivul, iar “lege” pentru că are forţa juridică a
acesteialiv.
b) Actele normative subordonate legii.
În definirea sferei de cuprindere, a actelor normative subordonate legii, trebuie să se
aibă în vedere următoarele:
a) aceste acte să fie în conformitate cu legile (inclusiv Constituţia), evident să nu conţină
dispoziţii contrare acestora;
b) ele nu pot da reglementări primare sau în domenii a căror reglementare este prevăzută
a fi dată prin lege;
c) să se înscrie în limitele competenţei materiale şi teritoriale ale organului de la care
emană;
d) să respecte ierarhia forţei juridice a actelor superioare faţă de cele inferioare;
e) să fie date în forma şi în procedura prevăzută pentru fiecare din ele.
Actele normative subordonate legii au denumiri şi forme diferite în sistemul de drept al
fiecărui stat. Ele pot fi, totuşi, clasificate ca: acte ale şefului statului, purtând denumirea de
regulă, de decrete, acte ale organelor centrale executive: hotărâri, ordonanţe, regulamente,
ordine, instrucţiuni, decizii, ori având alte denumiri ale guvernului sau ale ministerelor şi altor
organe centrale de stat, precum şi ale organelor locale.
Decretele - de regulă, acte ale şefului statului, potrivit domeniilor în care sunt date,
precum şi practicii conducerii de stat - sunt în principiu, acte concrete, individuale. Totuşi,
practica arată că în funcţie de specificul regimului dintr-o ţară sau alta, se emit şi decrete cu
caracter normativ, acestea fiind astfel, izvoare de drept.
 Guvernul ca organ al puterii executive, adoptă în îndeplinirea atribuţiilor sale, hotărâri,
pe baza şi în vederea executării legilor.
Hotărâri şi ordonanţe. Hotărârile se emit pentru executarea legilor. Ordonanţele se
emit în temeiul unei legi temporare de abilitare, în condiţiile “delegării legislative”, în domenii
ce ţin de legile ordinare. Aceste ordonanţe sunt supuse aprobării ulterioare prin lege.
c) Sunt izvoare ale dreptului, de asemenea, instrucţiunile, ordinele şi alte asemenea acte
normative (cu denumiri diferite) cu caracter normativ ale miniştrilor şi celorlalţi conducători şi
ale organelor centrale ale administraţiei de stat.
d) Hotărârile organelor locale ale administraţiei de stat, în măsura în care au caracter
normativ, sunt de asemenea izvoare de dreptlv.

2. Obiceiul Juridic (Cutuma).

Reprezintă o formă de exprimare a unor reguli care s-au format de-a lungul timpurilor
şi care au fost respectate în virtutea unei deprinderi îndelungate, fără să fie impuse prin
constrângere. După cum se ştie, odată cu apariţia statului, el a început să acorde forţă juridică
unor obiceiuri, obiceiul constituind un important izvor de drept.
Puterea de stat are faţă de obiceiurile existente următoarele atitudini:
a) de recunoaştere, consacrare şi sancţionare - dându-le forţa juridică - acelora pe care
le consideră utile şi necesare consolidării şi ordinii de drept;
b) de acceptare şi tolerare a acelora care, prin semnificaţia şi importanţa lor nu reclamă
transformarea lor în norme cu caracter juridic, iar prin prevederile lor nu contravin ordinii de
drept.
c) de interzicere a acelora care contravin ordinii instituite şi apărate de puterea de stat.
Doctrina juridică din ţara noastră recunoaşte că obiceiul ar fi izvor de drept în domeniul
dreptului funciar şi a celui civil în materie de servituţi şi de vecinătate, la executarea
contractelor şi interpretarea voinţei părţilor contractante, în contractele de vânzare de
locuinţelvi.

3. Contractul

Potrivit Codului Civil, contractul este acordul între două sau mai multe persoane, spre
a constitui sau stinge între dânşii un raport juridic. Atunci când contractul nu se referă la un
raport juridic concret, ci stabileşte reguli cu caracter general, după care urmează să se conducă
părţile, el primeşte valoarea unui act normativ, devenind izvor de drept. Contractul este o formă
de exprimare a dreptului, mai ales în domeniul dreptului internaţional. În terminologia dreptului
internaţional, contractul poartă diferite denumiri: acord, tratat, pact, convenţia, protocol,
declaraţielvii.

4. Actele normative ale unor organizaţii nestatale.

Din complexitatea aspectelor legate de actele organizaţiilor nestatale, pe noi ne

interesează numai actele normative, respectiv cele care conţin norme de conduită. Aşa fiind,
considerăm că actele normative elaborate de organizaţiile obşteşti şi sancţionate de stat,
constituie şi ele un izvor de drept. Amintim în acest sens dreptul canonic, instituit de Biserica
Catolică, având o largă răspândire în Europa apuseană în Evul Mediu. Normele sale priveau
organizarea Bisericii, raporturile dintre aceasta şi stat, precum şi unele aspecte ale vieţii
personale (căsătoria, familia), precum şi unele reglementări penale şi procesual penale. Este
cunoscută culegerea dreptului canonic făcută de călugărul Gratiani (Decretum Gratiani)
începută în secolul XII, care a devenit mai târziu baza culegerii dreptului canonic - Corpus
Jurici Canonici, adevărat corespondent al lui Corpus Juris Civilis în Evul Mediu. În aceeaşi
ordine de idei menţionăm şi dreptul musulman care continuă că exercite o influenţă destul de
puternică în unele state arabe şi islamicelviii.
În încheierea analizei diferitelor izvoare ale dreptului se cuvine să menţionăm faptul că
în fiecare epocă istorică, de la o ţară la alta, locul şi ponderea diferitelor izvoare au cunoscut
aspecte şi nuanţe proprii, specifice. În acelaşi timp este de reţinut împrejurarea că în cadrul
aceluiaşi stat, izvoarele de drept nu se manifestă izolat unul de altul ci, dimpotrivă, ele se află
într-o legătură organică, sistematică, de complementaritate şi subordonare, toate laolaltă
alcătuind sistemul dreptului dintr-un stat într-o anumită perioadă istorică.
 IZVOARELE FUNDAMENTALE ALE DREPTULUI BISERICESC
Pentru o mai uşoară studiere a izvoarelor dreptului bisericesc, le vom împărţi după
importanţa lor, în mai multe categorii.
1. După domeniul la care se referă, izvoarele dreptului bisericesc se pot împărţi în două
categorii:
a. în izvoare interne - sau materiale;
b. în izvoare externe - sau formale.
2. După importanţa sau originea lor, izvoarele materiale se împart în:
a. izvoare fundamentale
b. izvoare întregitoare
c. izvoare auxiliare
d. izvoare subzidiare.

I. Izvoarele fundamentale

Dintre izvoarele fundamentale fac parte: Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi canoanele
Bisericii.
a) Sfânta Scriptură ca unul dintre căile principale ale Revelaţiei divine, este totodată şi
izvor fundamental al dreptului bisericesc scris. În ce priveşte Vechiul Testament, observăm că multe
dintre principiile legii mozaice, în special cele cu caracter moral, au rămas în vigoare în
Noul Testament dându-li-se puterea asupra tuturor membrilor Bisericii creştine. Dar cel mai
important izvor al dreptului bisericesc este Noul Testament, deoarece în acesta sunt expuse
toate principiile şi legile fundamentale ale dreptului. Unele dintre acestea au fost date direct de
Mântuitorul, altele au fost date de Sfinţii Apostoli în numele şi la porunca lui Iisus Hristoslix.
b) Al doilea izvor fundamental al dreptului bisericesc de-o valoare egală cu Sfânta
Scriptură este Sfânta Tradiţie. După cum se ştie, Mântuitorul Hristos a propovăduit învăţăturile
sale numai verbal, fără să fi scris ceva. Asemenea şi Sfinţii Apostoli şi-au desfăşurat activitatea
mai mult verbal decât scripturistic. Deci Sfânta Scriptură nu cuprinde toate principiile date de
Mântuitorul Hristos şi de Sfinţii Apostoli, ci numai pe cele fundamentale. Amănuntele le-au
arătat Apostolii verbal, celor în drept cu ocazia organizării Bisericii, cum trebuie administrată
Biserica. Apostolul Pavel scrie lui Timotei ca să păstreze icoana învăţăturii sănătoase pe care a
auzit-o de la el (II Tim. 1, 13). Apostolii în epistolele lor dădeau conducătorilor Bisericii numai
indicaţii generale asupra administrării Bisericii şi, de obicei, adăugau, “ca şi ei să orânduiască
ceea ce vor crede de trebuinţă” (I Cor. 11, 34), sau lăsau pe conducătorii Bisericii să lucreze
potrivit “instrucţiunilor date de ei verbal” (Tit 1, 5). În felul acesta, hotărârile mai importante
privitoare la organizaţia şi administrarea Bisericii, mai înainte de a fi întărite printr-o lege
formală, intrau în practică în Bisericile întemeiate de Apostoli şi prin tradiţia neîntreruptă se
păstrau de la un conducător bisericesc la altullx.
Tradiţiei, ca izvor fundamental al dreptului bisericesc, i s-a dat aceeaşi importanţă ca şi
Sfintei Scripturi. Canonul 21 al Sinodului local de la Gangra hotărăşte că “în Biserică trebuie
păstrat tot ce s-a predat prin Sfânta Scriptură şi prin tradiţia apostolică”. Această importanţă
acordată tradiţiei este foarte mult accentuată şi de canoanele sinoadelor ecumenice care o
numesc: fie “vechile obiceiuri care trebuie ţinute” (can. 6 al Sin. I ecumenic)lxi; “vechea
predanie” (can. 7 al aceluiaşi sinod)lxii; iar canonul 32 al sinodului Trulan stipulează: “Dacă s-
ar întâmpla ca un episcop sau vreun preot să nu lucreze în sensul rânduielii date de apostoli…,
ca unul care introduce inovaţi în cele predate, să se depună”lxiii. Canonul 7 al Sinodului VII
ecumenic hotărăşte ca “tot ce s-a neglijat în Biserică să se stabilească din nou, în sensul
dreptului scris şi nescris, iar oricine va încălca predania bisericească, să se depună”lxiv.
Deci, toate aceste principii care s-au transmis verbal alcătuiesc Sfânta Tradiţie. Sfânta
Tradiţie o găsim, de asemenea, în Simboalele de credinţă, în canoanele apostolice şi cele din
timpurile primare ale Bisericii, precum şi în scrierile Sfinţilor Părinţi.
c) Canoanele. În timpurile primare, Biserica se conducea după principiile şi legile
fundamentale găsite în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. După ce însă numărul creştinilor a crescut şi
s-a intensificat viaţa Bisericii, s-a ivit nevoia reglementării raporturilor din Biserică.
Atunci, conducătorii Bisericii, bazându-se pe puterea moştenită de la Sfinţii Apostoli, s-au
adunat în sinoade, şi ţinând seama de principiile fundamentale ale Bisericii, au dat legi speciale
pentru administraţia şi disciplina Bisericii, precum şi pentru toate celelalte probleme care s-au
ivit. Dacă conducătorii Bisericii adunaţi reprezentau întreaga Biserică, sinodul se numea
ecumenic, iar hotărârile formulate se numesc canoane.
Prin canoane se înţeleg, legile bisericeşti obligatorii pentru întreaga Biserică şi cuprinse
în Colecţia fundamentală de canoane, încheiată în anul 883 şi apărută sub numele de
Nomocanonul în 14 titluri aprobat de Sinodul din Constantinopol, în anul 920. Aceste canoane
sunt:
1. Canoanele Sfinţilor Apostoli, în număr de 85.
2. Canoanele Sinoadelor Ecumenice:
1. 20 canoane ale Sinodului I ecumenic - 325
2. 7 canoane ale Sinodului II ecumenic - 381
3. 8 canoane ale Sinodului III ecumenic - 431
4. 30 canoane ale Sinodului IV ecumenic - 451
5. 102 canoane ale Sinodului VI Trulan - 691
 6. 22 canoane ale Sinodului VII ecumenic - 787
3. Canoanele Sinoadelor particulare (locale):
1. 1 canon al Sinodului de la Cartagina - 255-256
2. 25 canoane ale Sinodului din Ancira - 314
3. 15 canoane ale Sinodului din Neocezareea - 314-325
4. 21 canoane ale Sinodului din Gangra - 340
5. 25 canoane ale Sinodului din Antiohia - 341
6. 60 canoane ale Sinodului din Laodiceea - 343-348
7. 21 canoane ale Sinodului din Sardica - 343
8. 2 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 394
9. 141 canoane ale Sinodului din Cartagina - 419
10. 17 canoane ale Sinodului I-II din Constantinopol - 861
11. 3 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 879
4. Canoanele Sfinţilor Părinţi:
1. 4 canoane ale lui Dionisie al Alexandriei
2. 12 canoane ale lui Grigorie al Neocezareei
 3. 15 canoane ale lui Petru al Alexandriei
4. 3 canoane ale lui Atanasie al Alexandriei
5. 92 canoane ale Sfântului Vasile cel Mare
6. 18 canoane ale lui Timotei al Alexandriei
7. 1 canon al Sfântului Grigorie Teologul
8. 1 canon al lui Amfilohie de Iconiu
9. 8 canoane ale Sfântului Grigorie de Nyssa
10. 14 canoane ale lui Teofil al Alexandriei
11. 5 canoane ale lui Ciril al Alexandriei
12. 1 canon al lui Ghenadie al Constantinopolului
13. 1 canon al lui Tarasie al Constantinopoluluilxv.

II. Canoane întregitoare

Se numesc aşa deoarece acestea întregesc izvoarele fundamentale. Ele sunt emise de
sinoadele, particulare din Constantinopol, sub forma de sinoade endemice, care au avut loc după
încheierea Colecţiei fundamentale de canoane a Bisericii Ortodoxe.
Hotărârile acestea sinodale, după însemnătatea lor şi puterea lor obligatorie se pot
clasifica în:
a) hotărâri canonice sinodale
b) epistole sinodale
c) epistole canonice - sau tomosuri.
Dintre acestea amintim următoarele:
1. Hotărârea Sinodului din Constantinopol din 920 care sub Patriarhul Nicolae I Misticul
a dat în 920 “Tomosul unirii” în care s-a restabilit pace în Biserică şi s-a declarat nepermisă
căsătoria a patra.
2. Decretul sinodal dat sub Patriarhul Mihail I Cerularie (1043-1058) care opreşte
căsătoria în gradul şapte al înrudirii de sânge.
3. Decretul sinodal din 1143 al lui Mihail al II-lea asupra depunerii episcopului care n-
a fost instalat canonic.
4. Decretul sinodal din 1588 al patriarhilor Ieremia al II-lea, Meletie al Alexandriei,
Ioachim al Antiohiei şi Sofronie al Ierusalimului prin care se ridică Biserica Rusă la rangul de
Patriarhie.
 5. Tomosul sinodal din 1850 sub Antim al IV-lea, prin care se recunoaşte autocefalia
Bisericii Ortodoxe Greceşti.
6. Tomosul sinodal din aprilie 1879 al Patriarhului Ioachim al III-lea prin care se
recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodexe Sârbe.
7. Tomosul sinodal din aprilie 1885 sub Ioachim al IV-lea prin care se recunoaşte
autocefalia Bisericii Ortodoxe Române.
8. Tomosul patriarhal din 30 iulie 1925 sub Patriarhul Vasile al III-lea, prin care se
recunoaşte ridicarea la rangul de Patriarhie al Bisericii Ortodoxe Românelxvi.
 IZVOARELE AUXILIARE ŞI SUBZIDIARE

1. Izvoarele auxiliare

Foarte preţioase pentru înţelegerea dreptului bisericesc sunt lucrările de drept bisericesc
al unor scriitori bisericeşti recunoscuţi ca şi canonişti de seamă ai Bisericii. Aceste lucrări nu
au fost confirmate de vreo autoritate bisericească şi prin urmare nu au primit caracterul de legi,
totuşi au câştigat o autoritate aproape egală cu cea a legilor, fiind acceptate în multe colecţii de
drept.
Forma acestor fel de lucrări, este aceea de întrebări şi răspunsuri, hotărâri canonice şi
comentarii. Deosebit de importante sunt mai ales comentariile canoniştilor renumiţi din secolul
al XII-lea ca: Alexiu Ariste, Ioan Zonaras, Teodor Balsamon şi din secolul al XIV-lea: Matei
Vlastaris.
La acestea se mai pot adăuga apoi prescripţiile canonice al Sfântului Vasile cel Mare;
prescripţiile canonice ale Sfântului Ioan Gură de Aur şi un răspuns canonic al Sfântului Atanasie
cel Mare. Canoniconul lui Ioan Pustnicul pentru penitenţi; canoanele lui Nichifor Mărturisitorul
în număr de 37; tipiconul lui Nichifor Mărturisitorul; scrierea împotriva simoniei a lui Tarasie
al Constantinopolului; răspunsurile sinodale ale lui Nicolae al Constantinopolului.
La acestea mai adăugăm:
1. 66 de răspunsuri ale lui Teodor Balsamon la întrebările puse de Patriarhul
Marcu al Alexandriei;
2. 24 de răspunsuri canonice ale hartofilaxului Nichita;
3. Răspunsurile canonice ale lui Ilie al Cretei la diferite întrebări puse de
călugărul Dionisie;
4. 12 răspunsuri canonice al hartofilaxului Nichita;
5. Două epistole ale hartofilaxului Nichifor la diferitele întrebări puse de
călugărul Teodosie;
6. 16 răspunsuri ale lui Ioan de Cipru la întrebările arhiepiscopului Constantin
Cabasila;
7. 4 răspunsuri canonice ale lui Dimitrie Homatianul cu privire la impedimentele
de la căsătorie puse de arhiepiscopul Nicolae Cabasilalxvii.
 2. Izvoarele subzidiare.

Constau din legile politico-bisericeşti care au fost date de puterea politică în chestiuni
bisericeşti, precum şi din uzul sau datina bisericeascălxviii.
a) Legile politico-bisericeşti
Dintre acestea amintim următoarele:
1. Codex Theodosianus, o colecţie întocmită la ordinul lui Teodosie II (408-450) şi
publicată în anul 438. Acest Codex cuprinde 16 cărţi, dintre care ultima conţine numai legi
referitoare la problemele bisericeştilxix.
2. Legislația lui Justinian (527-565) care este formată din 4 părţi: Codex, Digestae sau
Pandecta, Institutiones şi Novellae. La alcătuirea acestor lucrări, Justinian s-a folosit de juristul
vremii Trebonianlxx.
a. Cea dintâi colecţie intitulată Codex Constitutionum cuprinde legi împărăteşti numite
constitutiuni şi a fost publicată în anul 529lxxi.
b. A doua colecţie numită Digestae sau Pandecta (culegeri) s-a publicat tot sub
supravegherea lui Trebonian la anul 533. Conţine prescripţiile vechiului drept roman şi se
împarte în 50 de cărţilxxii.
c. În timp ce Digestele erau în lucru, Justinian îi încredinţează lui Trebonian sarcina de
a alcătui, cu ajutorul a încă doi profesori universitari, Teofil de la Constantinopol şi Doroteu de
la Beirut, un manual juridic pentru pregătirea studenţilor. Apărut la finele anului 533, noul
manual intitulat Institutiones (Instituţiuni) cuprinde numeroase definiţii, clasificări şi noţiuni
generale. Această colecţie este împărţită în 4 cărţilxxiii
În timp ce comisia de compilatori ai lui Justinian îşi desfăşura activitatea, dreptul pozitiv
continua să se dezvolte potrivit nevoilor de fiecare zi ale societăţii prin editarea de noi constituţii
imperiale. Pentru a pune pe acelaşi plan noile sale constituţii cu cele ce se aflau în codul pe
care-l publicase anterior, Justinian dispune să se pregătească o nouă ediţie, a codului, care să
cuprindă şi constituţiile promulgate de la începutul domniei sale. Această nouă ediţie s-a numit
Codex Repetitiae Praelectionis şi a intrat în vigoare la finele anului 543lxxiv.
d. A patra lucrare este numită Novellae Constitutiones (Noi Constituţii), 158 la număr,
apărută după 543lxxv.
Pe lângă acestea mai amintim:
1. Basilicalele - legile împărăteşti. Întocmirea ei s-a început sub împăratul Vasile I
Macedoneanul (867-886) şi s-a terminat sub fiul său, Leon Filosoful (886-912). Este împărţită
în 60 de cărţi şi cuprinde dreptul roman de la Justinian înaintelxxvi.
 2. Ecogla împăratului Leon Isaurul şi a lui Constantin Copronimul apărută în anul
741lxxvii.
3. Prochironul împăratului Vasile Macedoneanul şi a fiilor săi Constantin şi Leon,
publicat între 870 şi 879 şi se împarte după introducere în 40 de titlurilxxviii.
În urma Prochironului tot Vasile I Macedoneanul (867-886) a dispus să fie verificată şi
epurată întreaga legislaţie introdusă de împăraţi iconoclaşti, iar rezultatul acestei opere a fost
colecţia numită Anacatarsa (Anakatharsis ton nomon = curăţirea legilor vechi).
4. Epanagoga. După epurarea legilor, Vasile I Macedoneanul a dispus ca în locul lor să
fie repuse în vigoare sau restaurate unele rânduieli care fuseseră omise, nu însă şi abrogate de
către iconoclaşti. Această operă s-a făcut prin colecţia numită Epanagoga care a apărut sub
Leon şi Alexandru între anii 884-886lxxix.
5. Novelele lui Leon al VI-lea Filosoful apărute la puţin timp după Vasilicale şi care
cuprind un foarte importat material juridic cu aplicare la viaţa bisericeascălxxx.
6. Ca o prescurtare a Basilicalelor, Constantin Harmenopulos a alcătuit pe la anul 1345
o colecţie în 6 cărţi numită Exabiblos. Ea cuprinde norme referitoare la căsătorie precum şi la
instalarea episcopilor şi a preoţilorlxxxi.
b) Uzul sau datina bisericească.
Constituie al doilea izvor subzidiar. Uzul se bazează pe convingerea unanimă a
membrilor unei societăţi că ceva socotit ca absolut necesar pentru societate, trebuie păstrat şi
exercitat permanent, cu toate că nu a fost confirmat printr-o lege dată formal sau scrisălxxxii.
Atât uzul bisericesc, cât şi Sfânta Tradiţie sunt izvoare ale dreptului bisericesc nescris,
întrucât ambele ni s-au păstrat prin transmiterea verbală din generaţie în generaţie. Se deosebesc
însă unele de altele în privinţa originii şi a modului de formare. Căci, pe când Sfânta Tradiţie
îşi trage originea direct de la o autoritate bisericească, uzul îşi are izvorul în părerea comună a
membrilor unei societăţi. Apoi, pe când Sfânta Tradiţie nu creează norme noi, ci transmite
verbal numai pe cele ce-şi au originea în voinţa unei autorităţi bisericeşti, prin uz se dezvoltă
norme noi. Apoi, nu toate normele emise de uz pot fi întrebuinţate ca izvoare ale dreptului
bisericesc, ci numai acele care întrunesc condiţiile fixate de Biserică şi care în general sunt cele
adoptate de dreptul roman.
Pentru a putea fi valid, uzul trebuie să întrunească următoarele condiţii:
1. trebuie să fie exercitat în timp mai îndelungat
2. să fie în concordanţă cu principiile fundamentale ale dreptului
3. să nu fie în contradicţie cu principiile de drept sau cu vreo lege scrisă
4. să fi luat naştere dintr-o necesitate de drept
 5. să nu fie împotriva dreptului divin a credinţei ortodoxe, a organizării, constituţiei şi
disciplinei bisericeşti
6. să fie recunoscut de către autoritatea bisericească.
Prin uz s-a introdus în Biserică principiul după care un preot nu poate oficia decât o
singură liturghie la acelaşi altar; o persoană nu poate fi hirotonită în mai multe trepte ierarhice
la aceeaşi liturghie, ci numai într-o singură treaptă ierarhică; să nu se hirotonească la aceeaşi
liturghie două persoane în acelaşi gradlxxxiii.
 IZVOARELE EXTERNE - SAU FORMALE

Izvoarele externe sau formale se referă la legile bisericeşti adunate în volume numite
codici sau colecţii de drept.
Clasificarea codicilor sau a colecţiilor de drept bisericesc se poate face în mai multe
feluri şi anume:
1. După cuprins
2. După cercul de competenţă al normelor
3. După autoritatea legiferatoare
4. După însuşirea normelor
5. După textul normelor
6. După epoca de legiferare
1. După cuprins, codicii se împart în: codici pur bisericeşti, codici politico-bisericeşti
şi codici micşti. Cei dintâi conţin legi pur bisericeşti numite canoane. Cei de ai doilea conţin
legi date de împăraţi în chestiuni bisericeşti. Iar cei micşti se numesc nomocanoane.
2. După cercul de competenţă al normelor codicii se împart în: codici generali sau
universali, dacă cuprind norme pentru întreaga Biserică; şi particulari sau speciali dacă se
referă numai la o Biserică particulară sau la o instituţie deosebită din Biserică.
3. După autoritatea legiferatoare, codicii se împart în: codici oficiali, editaţi de o
autoritate bisericească; şi codici particulari, care nu sunt publicaţi de o autoritate bisericească
ci de persoane particulare.
4. După însuşirea normelor, codicii se împart în: colecţii cronologice, în care canoanele
sunt înşirate aşa cum au apărut; şi sistematice, în care normele ce relatează aceeaşi problemă
sunt puse într-un sistem, împărţite în cărţi şi capitole.
5. După textul normelor, codicii se împart în: codici cu text autentic sau doctrinal, în
care textul e citat după cel original, fixat de legiuitor; codici cu text prescurtat, denumiţi
Epitome sau Sinopse, în care se redă numai ideea principală a normei; codici cu text parafrazat,
în care unele cuvinte învechite din text sunt înlocuite altele noi; şi codici cu text comentat, în
care la textul autentic sau prescurtat al normelor se adaugă explicaţii pentru a înlesni înţelegerea
şi aplicarea lor.
6. După epoca de legiferare, codicii de drept bisericesc se împart în patru perioade, după
cum urmează:
 1. Perioada I cuprinsă de la începutul creştinismului până la Sinodul I ecumenic
din 325.
2. Perioada a II-a cuprinsă de la Sinodul I ecumenic din 325 până la anul 920, când
Nomocanonul în XIV titluri a fost aprobat de Sinodul local din Constantinopol drept Colecţia
fundamentală obligatorie pentru întreaga Biserică Ortodoxă.
3. Perioada a III-a cuprinsă între 920 până în secolul al XIII-lea este perioada de
legislaţie întregitoare prin sinoadele endemice din Constantinopol.
4. Perioada a IV-a cuprinsă din secolul XIII până astăzi unde codicii pot fi împărţiţi în
codici universali şi particulari: manuscrise şi tipărituri, precum şi după limbile după care au fost
scrişilxxxiv.

Colecţiile de drept bisericesc din perioada I

Perioada I cuprinde colecţiile de drept numite apostolice. Acestea sunt următoarele:

1. Învăţătura celor 12 Apostoli a fost descoperită de Mitropolitul Nicomidiei, Filotei
Bryenios, în bibloteca mănăstirii Ierusalim din Constantinopol în anul 1875 şi publicată în anul
1883. A fost alcătuită cel mai târziu în prima jumătate a secolului al II-lea, probabil în Egipt de
către un autor necunoscut, dar ucenic al Apostolilor. Cuprinsul se împarte în două părţi: partea
I conţine descrierea celor două căi, a vieţii şi a morţii, precum şi o instruire a catehumenilor în
morala creştină. Partea a doua tratează despre rânduiala bisericească, disciplina şi organizarea
Bisericiilxxxv.
2. Constituţiile Sfinţilor Apostoli se compune din 8 cărţi cuprinzând învăţături religioase
şi morale precum şi dispoziţii privitoare la disciplină. Cartea a VIII-a conţine o rânduială
completă a Sfintei Liturghiilxxxvi.
3. Colecţia canoanelor Apostolice conţine 85 de canoane care prin canonul al doilea al
Sinodului Trulan au primit putere obligatorie pentru întreaga Biserică.
4. Tradiţia Apostolică sau “Rânduiala lui Ipolit”. Această colecţie este atribuită lui
Hipolit al Romei. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 38 de capitole şi ea ni s-a păstrat în text
grec şi latin, cât şi în versiunea arabă şi etiopianălxxxvii.
5. Didascalia. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 26-39 de capitole. Ea datează din
secolele II-III şi s-a păstrat atât în text grec şi latin cât şi în versiuni orientale: siriacă, arabă,
etiopianălxxxviii.
 6. Constitutiones Ecclesiae Aegypticae (Rânduielile Bisericii Egiptene) - colecţie
împărţită în 32 de capitole. Ea provine din Egipt şi a fost alcătuită probabil în secolele II-III în
Alexandria.

Colecţiile canonice din perioada a II-a şi a III-a

I. Colecţiile dreptului bisericesc din perioada a II-a se împart în:

1. Colecţii pur canonice sau legi bisericeşti.
2. Colecţii de legi politico-bisericeşti
3. Nomocanoane
1. Colecţiile pur canonice.
a. Prima colecţie de canoane a fost alcătuită din canoanele Sinodului de la Ancira
din anul 315 şi din cele ale Sinodului de la Neocezareea din 325. Această colecţie s-a completat
succesiv cu canoanele altor sinoade aşa că pe timpul Sinodului IV ecumenic din 451 exista o
colecţie care cuprindea toate canoanele ţinute până atunci - în afară de canoanele apostolice.
Această colecţie nu ni s-a păstrat până astăzi în forma originală, iar autorul şi timpul exact al
alcătuirii nu este cunoscut. Însă important este faptul că înainte de Sinodul de la Calcedon a
existat o colecţie de canoane care cuprindea canoanele sinoadelor respectivelxxxix.
b. Prima colecţie de canoane ajunsă întreagă până la noi este Sinopsa canoanelor
atribuită lui Ştefan Efeseanul, din secolul VI în text prescurtat. Aceasta conţine canoanele
apostolice, ale sinoadelor de la Ancira, Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea,
Constantinopol şi ale Sinodului din Efesxc.
c. Asemenea Sinopsei lui Ştefan Efeseanul este şi colecţia apărută sub numele
magistratului Simion. În formă prescurtată ea cuprinde: Canoanele Apostolilor, ale primelor 5
sinoade ecumenice şi ale primelor 7 sinoade particulare, precum şi canoanele Sfântului Vasile
cel Mare. Deosebirea dintre colecţia aceasta şi Sinopsa lui Ştefan Efeseanul constă în faptul că
aici canoanele sunt citate după autoritatea izvoarelorxci.
d. Prima colecţie sistematică din Biserica Ortodoxă este Colecţia în 60 de titluri
care datează de la începutul secolului al VI-lea. Colecţia aceasta nu ni s-a păstrat, nici autorul
nu ne este cunoscut dar o aflăm însă menţionată în prefaţa colecţiei lui Ioan Scolasticus. Ea
cuprinde canoanele apostolice, ale primelor 4 sinoade particulare până la Sinodul din Sardica.
e. A doua colecţie sistematică a fost alcătuită pe la anul 550 de Ioan Scolasticul
şi cunoscută sub numele de Colecţia în 50 de titlurixcii.
2. Colecţiile politico-bisericeşti.
 a. Colecţia în 87 de capitole a fost alcătuită de Ioan Scolasticul între anii 565 şi
568 ca adaos la colecţia sa în 50 de titluri, din rezumate ale novelelor lui Justinianxciii.
b. Colecţia în 25 de Capitole alcătuită la sfârşitul secolului VI sau începutul
secolului VII de un autor necunoscut după textul unor colecţii sau novele ale lui Justinianxciv.
c. Colecţia Constituţiunilor bisericeşti sau Collectio Tripartita alcătuită de un
autor necunoscut în prima jumătate a secolului al VII-lea şi cuprinde toate legile civile
referitoare la Biserică, publicate în colecţia lui Justinian. Se împarte în 3 părţixcv.
3. Nomocanoanele
Cele mai importante sunt:
a. Nomocanonul în 50 de titluri numit şi Nomocanonul lui Ioan Scolasticus, care
are la bază colecţia în 50 de titluri şi colecţia în 87 de capitole ale lui Ioan Scolasticul alcătuit
în primi ani după moartea lui Justinian, adică în timpul domniei împăratului Justin al II-lea
(565-578). Autorul propriu-zis al acestui nomocanon nu este cunoscutxcvi.
b. Nomocanonul în 14 titluri sau Nomocanonul lui Fotie. Colecţia aceasta a fost
redactată în două rânduri. Prima redactare s-a făcut la prima jumătate a secolului al VII-lea fie
de Patriarhul Sergiu, fie după indiciile sale, de un cleric al Bisericii din Constantinopol. A doua
redactare a acestui nomocanon atribuită pe nedrept Patriarhului Fotie, datează din anul 883 şi
este o completare a nomocanonului în 14 titluri din prima redactare. Colecţia aceasta a fost
confirmată de marele Sinod ţinut la Constantinopol în 920 ca şi Colecţia fundamentală de
canoane a Bisericii Ortodoxe Răsăritenexcvii.
II. Colecţiile de drept bisericesc din perioada a III-a
Din această perioadă fac parte colecţiile compuse de unii autori de seamă ai Bisericii
Ortodoxe. Colecţiile din această perioadă se împart în: Colecţii elementare, în care canoanele
sunt citate în chip sinoptic; Colecţii cu comentarii şi Colecţii sistematice.
1. Dintre Colecţiile elementare amintim:
a. Sinopsa canonică a lui Mihail Psellos din secolul XI, pentru uz practic, în care
se cuprind canoanele primelor 4 sinoade ecumenice, canoanele primelor 6 sinoade particulare
în ordine cronologică, canoanele Sfinţilor Părinţi şi canoanele apostolice.
b. Nomocanonul lui Grigorie Doxapater din prima jumătate a secolului al XII-
lea, în care se cuprind toate canoanele nomocanonului în 14 titluri, precum şi câteva adaosuri
care se găsesc în Sinopsa lui Ştefan Efeseanul.
2. Dintre Colecţiile cu comentar amintim:
 a. Comentarul lui Alexie Aristen din anul 1130 la Sinopsa lui Ştefan Efeseanul,
care constă în aceea că sub textul prescurtat al canoanelor, este citat textul complet în formă
parafrazată.
b. La începutul secolului al XII-lea Ioan Zonaras alcătuieşte un Comentar la
textul complet al canoanelor.
c. Comentarul la Nomocanonul în 14 titluri al lui Teodor Balsamon între anii
1169-1177. Mai însemnat este comentarul la partea a II-a a Nomocanonului care conţine atât o
explicare gramaticală cât şi una logică.
3. Dintre Colecţiile sistematice amintim:
a. Arsenie, călugăr la muntele Athos, şi apoi Patriarh al Constantinopolului, a
alcătuit în secolul al XIII-lea Sinopsa dumnezeieştilor canoane, care nu este altceva decât un
nomocanon în 141 de capitole.
b. Matei Vlastares, alcătuieşte în anul 1335 o lucrare canonică intitulată
Sintagma alfabetică în 24 de părţi după cele 24 de litere ale alfabetului grecesc.
c. Constantin Harmenopulos a compus pe la jumătatea secolului al XIV-lea o
Colecţie de canoane ca întregire la lucrarea sa de drept civil Exabiblos.
d. Nomocanonul lui Manuil Malaxa din anul 1561. Colecţia aceasta a servit ca
izvor la redactarea primei părţi a Pravilei de la Târgovişte din anul 1652.
e. Nomocanonul lui Cotelerius numit astfel de la editorul său Iohannes Baptista
Cotelerius, care l-a publicat în volumul I al operei sale Ecclesiae Greciae Monumenta…, Paris,
1667. Acest nomocanon este împărţit în 147 capitole şi a fost alcătuit în secolul al XV-lea, iar
una din temele sale a servit ca izvor al Pravilei celei mici de la Govora din anul 1640-1641.
f. Cârja arhiereilor (Vactiria) unul din cele mai cuprinzătoare nomocanoane,
scris de călugărul Iacob din Ianina, la 1645. Este împărţită în 1624 de capitole.
g. Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt alcătuit în anul 1730xcviii.

iGheorghe Boboş,Teoria generală a Statului şi Dreptului, Ed. Didactică şi

Pedagogică, Bucureşti, 1973, p. 7; Pentru detalii vezi: Dicţionar de
Filosofie, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, p. 687, 639-640; Dicţionar
Enciclopedic Român, Ed. Politică, Bucureşti, 1966, vol. IV, p. 590-593.
ii Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, Introducere în Teoria generală a

Dreptului,
Ed. All, Bucureşti, 1993, p. 28.
iii
iv Ibidem, p. 7.
v Ibidem, p. 20.
Eugeniu Speranţia,
Românească, Introducere
Cluj, 1946, p. 173. în filosofia dreptului, Tipografia Cartea
vi
vii Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 15.
viii Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, Legislaţie şi
administraţie bisericească, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune, vol. I,
Bucureşti, 1990, p. 18-20.
ix Ibidem, p. 20.
x Pr. prof. dr. Liviu Stan, Ontologia juris, Sibiu, 1943, p. 15.
xi Ibidem.
xii Ibidem, p. 16.
xiii Ibidem, p. 17.
xiv Ibidem, p. 18. Vezi şi Eugeniu Speranţia, op. cit., p. 25.
xv Pr. prof. dr. Liviu Stan, op. cit., p. 20. Operele lui Cicero au fost
publicate în numeroase ediţii; cele mai noi sunt Oxford, Bude, Teubner. Foarte
bune studii cu privire la Cicero au apărut în “Pauly’s Realencyclopadie der
Klassischen Altertumswissenschaft”, Ediţie începută de G. Wissowa, continuată
de W. Kroll, K. Mittelhaus şi K. Ziegler, Stuttgard, 1939, vol. 7, A, p.
827-1274; evaluări literare preţioase în istoriile de literatură latină ale
lui Schanz - Hosius, Teuffel - Kroll, Pichon, etc.; consideraţii istorice în
lucrările lui Mommsen, Druman - Groebe, Boissier, Carcopino etc.; iar juridice
la E. Costa, Cicerone giureconsulte, 2 vol., 1927-1928.
xvi Vladimir Hanga, Drept privat roman, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,

1978, p. 21-26.
xvii Ibidem, p. 22.
xviii Ibidem, p. 21. Cu privire la etimologia publicum - privatum, vezi:

- Meillet şi Walde - Hofmann, Worterbuch h. v.

xix Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 25.
xx Vladimir Hanga, op. cit., p. 69-70. Textul care vorbeşte de această
clasificare aparţine lui Ulpian (Reg. 1, 1-2). O sinteză de ansamblu asupra
problemei ne oferă Senn, Leges perfectae, minus quam perfectae et
imperfectae
(1902); Cf. şi Max Kaser, Das romische Zivilprozessrecht, Munchen, 1966, p.
xxi Jean Gaudemet, Institutions de l’Antiquite, Paris, 1967, p. 391; Idem,
Le Droit prive romain, Paris, 1974.
xxii Gaius, Instituţiunile dreptului privat roman, trad. studiu introductiv,

note şi adnotări de Dr. Aurel N. Popescu, Ed. Academiei Române, Bucureşti,

1982, p. 11-56.
xxiii Ibidem, p. 13.
xxiv Ibidem, p. 65.
xxv Ibidem, p. 68. În afară de persoane - ca subiecte de drepturi - şi res -

ca obiecte asupra cărora se exercitau acele drepturi - mai existau şi

obligaţiunile prin care se stabileau raporturile juridice între acelea:
unele
cu caracter patrimonial, altele derivând din contracte, delicte etc., omise
deocamdată în clasificare - dar semnalate în III, 88; de unde încep a fi
xxvi Pr. prof. Liviu Stan, op. cit., p. 32; Idem, Obârşia şi dezvoltarea
istorică a dreptului bisericesc, în “Mitropolia Olteniei”, an. XX(1968), nr.
1-2, p. 3-11.
xxvii Sfîntul Irineu, Contra Haereses, III, cap. 3 şi 4.
xxviii Ibidem.
xxix Tertulian, De corona militis, cap. III.
xxx Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 24.
xxxi Ibidem, p. 25-26.
xxxii Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 27.
xxxiii Mircea Djuvara, Teoria generală a Dreptului, vol. II, p. 586.
xxxiv Eugeniu Speranţia, op. cit., p. 373.
xxxv Claude de Pasquier, Introduction a la theorie generale et a la

du Droit, Paris, Neuchatel, 1937, p. 272.

xxxvi Jean Louis Bergel, Theorie generale du Droit, Dalloz, Paris, 1989, p.

18.
xxxvii Claude de Pasquier, op. cit., p. 31.
xxxviii Dr. Nicodim Milaş, Dreptul Bisericesc al Bisericii Orientale, trad.
rom. de D. Cornilescu şi V. Radu, Bucureşti, 1915, p. 18-19.
xxxix “Judex, judicium, clerus, sonsalia, crimen”, Bernard von Pavia şi-a
colecţia: Breviarium extravagantium.
xl “Omne jus quo utimur, vel ad personas pertinet, vel ad res, vel ad
actiones”, Justinian, Institutionum, Lib. I, tit. II. 12.
xli Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 19.
xlii Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 12.
xliii Ibidem, p. 12-13.
xliv Ibidem, p. 13.
xlv Ibidem, p. 32-33. Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 14-15.
xlvi Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 16-17.
xlvii Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 67-69.
xlviii Pr. prof. dr. Liviu Stan, Jus Ecclesiasticum. Dreptul în viaţa

în “Studii Teologice”, an. XII(1960), nr. 7-8, p. 470.

xlix A se vedea cu privire la cuprinsul juridic revelat al Vechiului

N. Lammle, Das Problem der Kirchenrechts, Tubingen, 1932, p. 3-15.

l Pr. prof. dr. Liviu Stan, Jus Ecclesiasticum…, p. 473.
li Ibidem, p. 479.
lii
Ibidem, p. 480.
liii
Ibidem, p. 481.
liv
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 53-61.
lv
Ibidem, p.61-62.
lvi
Ibidem, p. 53-54. In legătură cu problema forţei juridice a obiceiului,
menţionăm că şcoala istorică (Savigny, Puchta), din sec. XIX, din Germania -
pornind de la concepţia că izvorul oricărui drept se află în aşa-numitul
“spirit popular” (Volksgeist), a susţinut teza după care simpla practicare
continuă a unui obicei, bazată pe convingerea juridică comună ar fi suficientă
pentru crearea dreptului, fără ca această cutumă să fie recunoscută şi de o
autoritate publică. Acesteia i s-au opus chiar în Germania teza “Teoriei
recunoaşterii”(Anerkeennungstheorie) potrivit căreia numai după ce o
autoritate legislativă sau un tribunal şi-au pus pecetea recunoaşterii
oficiale, obiceiul capătă valoare de normă juridică. Pornind de la această
necesitate, a recunoaşterii cutumei, se spune că aceasta nu ar fi altceva
decât o “jurisprudenţă constantă”, un izvor de drept indirect sau mediat. A
se vedea: Michel Fromont, Alfred Riege, Introduction du Droit, Allemand, Tom.
I, Editura Cujas, Paris, 1977, p. 196-200.
lvii
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 64.
lviii
Ibidem, p. 65.
lix
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 32-34 şi 62-64.
lx
Ibidem, p. 35-37; 64-65.
lxi
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol.
II, Atena, 1853, p. 128 (în continuare vom cita: “Sintagma Ateniană”).
lxii
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 131.
lxiii
Ibidem, vol. II, p.374.
lxiv
Ibidem, vol. II, p. 580.
lxv
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 67-92.
lxvi
Ibidem, p. 93-98. Vezi şi J. Morteuil, Histoire du droit byzantin, vol.
III, p. 383-394.
lxvii
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 99-100.
lxviii
În monumentele legiuirilor greco-romane legile acestea se numesc:
◼◼⚫⧫⧫⬧⚫

⧫❑⧫◆ ❑⬧⧫⬧⧫
⬧⧫
⧫◼⧫◆⬧◆⚫⚫⚫
◆⬧
lxix
Codex Theodosianus, ed. Th. Mommsen – P. M. Meyer, Berlin, 1954. Asupra
rolului împăratului în materie de interpretare, vezi: J. Gaudemet,
Institutions de l’Antiquite, şi Festschrift fur Ernst Rabel, Tubingen,
1954,
lxx
Cu privire la originea lui Justinian, vezi: Popescu – Spineni, Sur
de Justinien, 1930; împăratul se consideră însă continuator de traduceri
romane (Novela I, praef. pr.; 30 pr.; 42 pr.). Asupra lui Justinian rămâne
clasică lucrarea lui Ch. Diehl, Justinien et la civilisation byzantine, 1901;
Cf. Rubin, Das Zeitalter Justinian, 1960, iar pentru opera legislativă G.
Archi, Giustiniano legislatore, Bologna, 1970 şi Vl. Hanga, Mari legislatori,
Bucureşti, 1977.
lxxi
P. Kruger, Geschichte der Quellen und Literatur des Romischen Rechts,
Munchen, Leipzig, 1912, p. 367; Cf. Kubler, în “Pauly’s Realencyclopadie der
Klassischen Alertumswissenschaft”, 6 A 2, 1936, p. 2419. Asupra trăsăturilor
lui Trebonian, vezi: I. S. Pereterski, Digestele lui Justinian, trad. Din l.
rusă de I. Eminescu, Bucureşti, 1958, p. 52. Codificarea a beneficiat după
cât se pare şi de sprijinul aritocraţiei senatoriale.
lxxii
De la digere. Titlul a fost folosit şi anterior de Celsus, Iulian,
Maecellus, Scaevola pentru colecţii de jus honorarium şi civile. De la
◼= a colecţiona. Comisia era alcătuită mai mult din
practicieni
decât din teoreticieni: 11 avocaţi, 4 profesori şi 2 înalţi funcţionari.
Deşi
opera realizată a urmărit să îndeplinească scopuri practice, totuşi n-a fost
lxxiii
De notat că unele texte din Institute se găsesc şi în Digeste, ceea ce
denotă legătura dintre aceste două lucrări. Manualul nu es scutit însă de
unele contradicţii inerente unei lucrări care, imitând sistemul manualelor
clasice, urmăreşte să fie o operă de drept pozitiv. Iată de ce în materie
de
procedură, de pildă, Instituţiile tratează odată cu procedura extra ordinem
şi elemente ale celei clasice, formulare; vezi: Sangiorgi, Ann. Palermo, nr.
lxxiv
Vezi: Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 17-25.
lxxv
Sunt cunoscute trei colecţii: Epitome Iuliani a profesorului cu acelaşi
nume de la Constantinopol; aceea întocmită sub împăratul Tiberiu al III-lea
(578-582); iar a treia întocmită probabil în Italia, se numeşte Authenticum.
Denumirea acesteia din urmă a fost dată de juriştii din Bolonia care
credeau
că fusese trimisă chiar de Justinian în Italia; Cf. Savigny, Gesch. Rom. im
lxxvi
Ediţia lui G. E. Heimbach cu traducerea latină (6 vol., 1833-1870) şi
completată de Ferrini în 1897 continuă să fie încă utilă (G. E. Heimbach, ş.
a., Basilicorum libri LX, 6 vol., Leipzig, 1833-1870). Începând din 1953 o
nouă ediţie s-a publicat de H. J. Scheltema ş. a., cu Van der Wal. Odată cu
publicarea Basilicalelor legislaţia lui Justinian a fost implicit abrogată.
lxxvii
Urmăm aici pe Spulber, Eclogue des Isauriens (1929), care la rândul său
se întemeiază pe Ginis, Byzantinische Zeitschrift, nr. 24, 1922, p. 345 şi
urm.
lxxviii
Raymond Monier, Manuel elementaire de droit romain, vol. I, Paris, 1947,
p. 124.
lxxix
G. E. Heimbach, op. cit., p.305-307.
lxxx
Date importante la Noailles – Dain, Les Novelles de Leon VI le Sage. Texte et traduction, Paris, 1944.
lxxxi
Ed. Heimbach, Constantin Harmenopuli. Manuale legum sive Hexabiblos cum
appendicibus et legibus agrariis (1851). Referitor la valoarea acestui cod
pentru studiul critic al normelor dreptului roman clasic în monumentele
juridice bizantine, vezi: Siciliano, Encicl. Giur. Italiana, IV, 5, 451, p.
72 urm.
lxxxii
“Consuetudo sine veritate vetustas erroris est”, la Sfântul Ciprian,
Epistola ad Pompeium, 74.
lxxxiii
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 39-42.
lxxxiv
Ibidem, p. 129-131.
lxxxv
Ibidem, p. 132. Vezi şi Arhid. Prof. Dr., Ioan N. Floca, op. cit., p.93.
lxxxvi
Marcel Metzger, Les Constitutions Apostoliques. Introduction, traduction
et notes, Editions du Cerf, Paris, 1992.
lxxxvii
B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique d’apres les
anciennes versions, 2-e edition, Editions du Cerf, Paris, 1968 (Sources
Chretiennes, nr. 11 bis).
lxxxviii
F. H. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 2. vol.,
Paderborn, 1905-1906.
lxxxix
Prof. Ivan Zuzek, Incidenza del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”
nella storia moderna della Chiesa universale, în “Jus in Vita et in Missione
Ecclesiae”, Vatican, 1994, p. 680.
xc
Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 201.
xci
Ch. Justellus, Bibliotheca iuris canonici, vol. II, p. 710-748.
xcii
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 139.
xciii
Mortreuil, op. cit., vol. I., p. 207-208; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.
145.
xciv
Ibidem, vol. II, p. 212; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.145.
xcv
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.146; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op.
cit., p.96.
xcvi
Vl. Benesevici, Ioannis Scholastici Synagoga L. Titulorum caeterque
opera juridica, Munchen, 1937.
xcvii
Fotie, Patriarhul Constantinopolului, Nomocanonul însoţit de Scoliile lui
Teodor Balsamon, în “Sintagma Ateniană”, vol. I, Atena, 1852.
xcviii
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 151-157.