Introducere in Studii Europene Unitatea III

3.
VALORILE UNIUNII EUROPENE
3.1. Economia socială de piață – valoare etalon a Uniunii Europene.........................................40
3.2. Statul de drept, democrația și pluripartidismul....................................................................43
3.3. Problema libertății în filosofia greacă....................................................................................45
3.4. Epoca modernă despre conținutul și ipostazele libertății.....................................................49
3.5. Libertatea ca autonomie a individului în raport cu biserica și statul..................................52
3.6. G.W. Hegel – teoreticianul distribuirii echitabile a puterii în statul modern......................56
Rezumat..........................................................................................................................................67
Teste de autoevaluare.....................................................................................................................67
Răspunsuri la întrebările din testele de autoevaluare.................................................................68
Bibliografie minimală.....................................................................................................................68
Obiective specifice:
La sfârşitul capitolului, vei avea capacitatea:
 să definiţi relaţia dintre aspectele sociale şi economice ale procesului de

integrare;
 să înţelegeţi importanţa statului de drept şi a democraţiei ca valori
politice dominante în cadrul statelor din Uniunea Europeană;
 să identificaţi relaţia dintre conceptul de libertate şi cel de democraţie;
 să dezvoltaţi ideea de libertate în funcţie de textele filosofilor importanţi.
Timp mediu estimat pentru studiu individual: 6 ore

Stefan Ionut Valorile Uniunii Europene
3.1. Economia socială de piață – valoare etalon a Uniunii Europene

Uniunea Europeană este, mai întâi de toate, o construcţie economico-politică,
aceasta însemnând că valorile care au stat si stau la baza respectivei construcţii
sunt, în primul rând, valori de natură politică si economică. Fiind iniţiată de
către statele occidentale, acestea se vor călăuzi în realizarea proiectului
european după valorile care stau la baza societăţii occidentale si anume:
proprietatea privată, libera iniţiativă, economia de piaţă, statul de drept,
pluralismul politic, principiul eficienţei, respectarea drepturilor si libertăţilor
individuale. Si este firească această situaţie de vreme ce mobilul care a inspirat
constituirea Uniunii a fost conservarea si apărarea valorilor acestei societăţi de
ameninţarea comunistă.
Pe de altă parte, societatea occidentală se defineste, în raport cu cea
comunistă, ca fiind de esenţă capitalistă, aceasta exprimându-se, în
principal, în existenţa proprietăţii private si a pieţii libere. Pornind de aici,
analisti de prestigiu consideră că există, în acest cadru general, diverse
tipuri de capitalism, cele mai semnificative fiind capitalismul de tip renan,
întâlnit în Germania, Franţa, Italia, Benelux, ţările scandinavice si un
capitalism de tip anglo-saxon, specific Marii Britanii si Statelor Unite ale
Americii.
Ceea ce deosebeste, potrivit opiniilor unor asemenea analisti (Albert, 1994, S.
73), cele două tipuri de capitalism este atitudinea faţă de categoriile sociale
nefavorizate si faţă de modul de soluţionare a problemelor acestora. În vreme
ce capitalismul anglo-saxon este indiferent faţă de o astfel de problemă,
considerând că individul, singur, este răspunzător de situaţia în care se află, si
că situaţia celor nefavorizaţi se rezolvă de la sine, prin mecanismele economiei
de piaţă si eforturile personale ale fiecărui membru al comunităţii, cel renan
promovează ideea că societatea este răspunzătoare de situaţia păturilor
defavorizate si că este de datoria ei să intervină pentru a ameliora situaţia.
În primul caz, este vorba de un individualism absolut, în al doilea de unul
moderat. Primul pune accentul pe competiţia socială, al doilea – pe ideea de
solidaritate socială. În cazul prmului, se militează pentru un rol cât mai redus al
statului în viaţa socială, pe cînd în cazul celuilalt, se insistă pe necesitatea
intervenţiei puternice a acestuia pentru corijarea dezechilibrelor sociale.
Această delimitare ni se pare a fi mult prea categorică, în realitate întâlnindu-se
în cadrul fiecăruia dintre cele două tipuri perioade când se supralicitează rolul
statului, si perioade când se cere diminuarea intervenţiei acestuia în viaţa
economică. Să nu uităm că atunci când în Statele Unite este la putere Partidul
Democrat, programele de asistenţă socială dobândesc o pondere considerabilă
în politica guvernamentală, statul intervenind activ, prin folosirea pârghiei
impozitelor, pentru diminunarea marilor discrepanţe ce există între cei aflaţi în
vârful societăţii si cei situaţi la periferia acesteia. Acelasi lucru se poate
constata si în Marea Britanie, când la putere este Partidul Laburist. Asa după
cum, atunci când în ţările în care funcţionează un capitalism de tip renan, ajung
Introducere în Studii europene 40

la putere partide de dreapta, se acţionează pentru limitarea intervenţiei statului

în viaţa economică si pentru reducerea programelor de asistenţă socială.
Prin urmare, mai îndreptăţit ni se pare ca problema să fie pusă si în termenii
doctrinelor economice care lansează si susţin diverse modele de optimizare a
modului de structurare si funcţionare a economiei de piaţă. Pentru început, se
impune precizarea că indiferent de doctrină, se acceptă că proprietatea privată
si piaţa liberă sunt, întra-devăr, pilonii economici ai unei societăţi libere.
Deosebirile de interpretare încep să se contureze din momentul în care se
evaluează mecanismele funcţionale ale economiei de piaţă, în raport de acestă
evaluare conturându-se o viziune liberală radicală, potrivit căreia piaţa liberă
are capacitatea să regleze în mod optim funcţionarea economiei, una liberal
moderată sau neoliberală, în interpretarea căreia statul poate interveni, utilzând
pârghii economice specifice pentru corijarea unor disfuncţionalităţi ce nu pot fi
înlăturate prin simplu joc al mecanismelor pieţii, si una de orientare social-
democrată, care accentuează pe latura socială a intervenţiei statului în viaţa
economică.
Dar, dincolo de aceste deosebiri de doctrină si de politicile guvernamentale
inspirate de doctrinele în cauză, se poate constata, într-adevăr, că în marea
majoritate a ţărilor vest-europene s-a consolidat o anumită orientare socială a
dezvoltării economice libere, la a cărei instituire au contribuit factori de natură
istorică, religioasă, politică si culturală. Iar cel mai reprezentativ pentru un
astfel de tip de dezvoltare economică este cel german, astfel încât se justifică
utilizarea termenului de model renan pentru desemnarea unui asemenea tip de
captalism.
Că asa stau lucrurile, ne-o dovedeste, printre altele, faptul că economia socială
de piaţă a fost realizată, pentru prima oară, în Republica Federală Germană, ea
fiind proclamată ca obiectiv fundamental al politicii de refacere economică
adoptată de primul guvern al Germaniei Federale. Si faptul că un asemenea
proiect economic a fost lansat si pus în aplicare de un guvern de dreapta, care
se călăuzea după o doctrină liberală moderată, ne dovedeste că economia
socială de piaţă este compatibilă atât cu doctrina liberală cât si cu cea social-
democrată.
Concepţia care a stat la baza primei economii sociale de piaţă construită după
al doilea război mondial a fost aceea că solidaritatea socială constituie forţa
fundamentală a unei dezvoltări economice puternice si de durată, că această
solidaritate se poate realiza în măsura în care de pe urma dezvoltării
beneficiază, în mod echitabil, toţi partenerii vieţii sociale.
Cât priveste doctrina care a inspirat programului iniţial de realizare a
economiei sociale de piaţă în Germania Federală, conţinutul acesteia poate fi
rezumat în felul următor:
a. piaţa trebuie să aibă un caracter concurenţial corect;
b. corectitudinea competiţiei se realizează pe baza unor reguli echitabile,
absolut obligatorii pentru toţi participanţii la competiţie;

c. garantul respectării acestor reguli de către toţi competitorii este puterea

de stat, care îndeplineste rolul unui arbitru imparţial al jocului;
d. intervenţia statului în funcţionarea economiei de piaţă se limitează astfel
doar la asigurarea cadrului legal optim de desfăsurare a competiţiei
actorilor vieţii economice;
e. rolul de supraveghetor al stării de sănătate economică revine băncilor,
care beneficiază de o autonomie totală în exercitarea acestor atribuţii si
care constituie o componentă fundamentală a sistemului economic
global;
f. băncile, si nu bursa, îndeplinesc rolul de factor fundamental în asigurarea
stării de sănătate economică si în autoreglarea circuitelor economice;
g. întreaga activitate economică se desfăsoară pe baza parteneriatului social
dintre patroni si angajaţi, acesta concretizându-se, printre altele, în
particparea reprezentanţilor salariaţilor, ca membri cu drepturi depline, în
consiliile de administraţie ale unităţilor economice;
h. sectoarele economice care nu dispun de resurse suficiente pentru a rezista
în competiţia de piaţă dar care sunt vitale pentru nivelul de viaţă al
populaţiei, precum agricultura si construcţiile de locuinţe, vor beneficia
de subvenţii din partea statului, dar care se acordă pe baza unor reguli
clare si în condiţii de totală transparenţă;
i. problemele privitoare la sănătate, învăţământ, asigurare socială, pensii,
somaj sunt soluţionate prin intervenţia nemijlocită a statului si sub
controlul direct al acestuia.
Se poate constata, asadar, că desi acest program de realizare a economiei
sociale de piaţă a fost elaborat pe baza doctrinei liberale, el nu exclude
intervenţia statului din viaţa economică, ci doar o limitează la domenii si
probleme ce nu se pot rezolva în mod optim numai prin simpla funcţionare a
mecanismelor pieţii. Si că viziunea aceasta a fost corectă a dovedit-o cu
prisosinţă puternica dezvoltare pe care a cunoscut-o economia vest-germană
după punerea în practică a unui asemenea program.
Pe de altă parte, economii sociale de piaţă au fost construite si pe baza unor
programe de inspiraţie socialdemocrată, ca în cazul Suediei, asa după cum
economia socială din Germania a continuat să fie funcţională si să se dezvolte
si sub guvernările social-democrate. Prin urmare, repetăm, acest tip de
economie este pe deplin compatibil atât cu doctrina liberală, cât si cu cea
social-democrată, cu precizarea însă că este vorba de un liberalism care se
racordează la realităţile prezentului si nu cu unul care a rămas cu faţa spre
trecut.
Impunerea categorică a economiei sociale de piaţă în ce priveste eficienţa si
stabilitatea socială pe care o generează va face ca proiectul construcţiei
europene să opteze pentru acest tip de economie de piaţă, el fiind considerat ca
bază economică a Uniunii Europene. „Uniunea – se stipula în Tratatul de
instituire a unei Constituţii pentru Europa – acţionează pntru dezvoltarea
durabilă a Europei, întemeiată pe o crestere economică echilibrată si pe

stabilitatea preţurilor, pe o economie socială de piaţă foarte competitivă(s.n. –

N.N.B.), care tinde spre ocuparea întregii forţe de muncă si spre progres social,
precum si pe un nivel înalt de protecţie si de îmbunătăţire a calităţii mediului”
(2005, S. 403-404).
Asadar, nu economia de piaţă în genere, ci economia socială de piaţă
constituie obiectivul economic al Uniunii europene si aceasta în virtutea
faptului că numai acest tip de economie este pe deplin funcţională. Iar
funcţionalitatea superioară a economiei sociale de piaţă este asigurată de
parteneriatul social si, respectiv – de solidaritatea socială.
Sarcină de lucru 1: Explică diferenţele dintre modelul de capitalism renan
şi cel anglo-saxon.
3.2. Statul de drept, democrația și pluripartidismul
Statul de drept, democraţia si multipartidismul reprezintă al doilea set de valori

pe care se întemeiază construcţia europeană, acestea aparţinând sferei
politcului dar aflându-se într-o strânsă interdependenţă cu cele din sfera vieţii
economice.
Ideea statului de drept îsi face apariţia pentru prima oară în Anglia, în secolul
al XVII-lea, în contextul disputelor dintre Parlament si monarhie, primul
încercând să limiteze puterea discreţionară a regelui si să instituie supremaţia
legii în întreaga activitate a statului. Dar sursele de inspiraţie pentru o
asemenea concepţie se găsesc în antichitatea greacă, în filosofia politică a lui
Aristotel. Acesta considera că cel mai potrivit este „să guverneze legea, decât
oricare dintre cetăţeni”, deoarece legea, ca expresie a dreptăţii si binelui
general, va fi deasupra patimilor, intereselor si subiectivităţii indivizilor. Or
acestea din urmă triumfă atunci când „totul este hotărât prin votul majorităţii,
nu prin lege”. Iar „când guvernarea nu stă în legi, statul nu este liber, căci legea
ar trebui să fie deasupra tuturor lucrurilor” (Aristotel, 2001, S. 1287a-1292a).
Considerând că legea trebuie să fie fundamentul tuturor relaţiilor si acţiunilor
publice, promotorii acestei idei vor fi iniţiatorii filosofiei politice a statului de
drept, care va deveni o concepţie dominantă a societăţii europene moderne.
Desi primatul legii reprezintă condiţia fundamentală a instituirii si funcţionării
statului de drept, aceasta este doar condiţia necesară dar nu si suficientă.
Fiindcă legea poate avea ea însăsi, în diverse împrejurări, un caracter arbitrar,
conferind anumitor instituţii ale statului prerogative ce contravin principiilor
libertăţii si dreptăţii sociale.
Si tot englezii au fost cei care, după victoria absolută a principiului legalităţii în
viaţa lor publică, au probat că este posibil acest lucru. Astfel, în 1767, la
aproape un secol după triumful deplin al principiului suveranităţii poporului în
raport cu puterea monarhică, suveranitate exercitată prin intermediul alesilor
săi în adunarea legislativă, „parlamentul britanic modernizat, de acum atasat

principiului suveranităţii parlamentare nelimitate si nelimitabile, a proclamat că

o majoritate parlamentară poate adopta orice lege găseste de cuviinţă...”
(Hayek, 1998, S. 195).
S-a constatat, cu acest prilej, că în locul tiraniei puterii executive se poate
exercita tirania puterii legislative în măsura în care aceasta nesocoteste
principiile ce i-au consacrat supremaţia în stat, adică faptul că este mandatarul
puterii si voinţei poporului, că aceasta din urmă trebuie să se regăsească în
actele sale si nu propria voinţă.
Concluzia degajată cu acest prilej va fi aceea că si puterea legislativă trebuie
încadrată în anumite limite, că nici aceasta nu trebuie să fie absolută, fiindcă
poate ajunge si ea la tiranie. Astfel, principiul separării puterilor în stat va fi
întregit cu o nouă idee – aceea a controlului reciproc al acestora, încât niciuna
dintre ele să nu aibă posibilitatea de a se impune în mod absolut si de a si le
subordona pe celelalte, în devafoarea intereselor si libertăţii cetăţeanului.
Pe de altă parte, se va impune si constatarea că legea reprezintă fundamentul
statului de drept numai dacă este echitabilă, dacă este aceeasi pentru toţi
cetăţenii, indiferent de locul pe care acestia l-ar deţine în ierarhia socială,
aceasta însemnând că toţi trebuie să fie egali în faţa legii, nimeni nefiind mai
presus de lege. În legătură cu această cerinţă se ridică, însă, întrebarea cum
poate fi asigurată deplina imparţialitate a legilor în condiţiile în care acestea
sunt rezultatul deciziei majorităţii parlamentare, care reflectă, de fiecare dată,o
anumită orientare politică?
Răspunsul la o asemenea întrebare va fi dat prin valorificarea experienţei
istorice a statelor moderne si a rezultatelor obţinute în lupta pentru deplina
democratizare a acestora. Amintita experienţă ne va arăta că în statul de drept
toate legile trebuie să se conformeze principiilor ce garantează egalitatea si
libertatea cetăţenilor si care-i pun la adăpost de orice abuz de putere din partea
instituţiilor statului, principii ce-si găsesc consacrarea în Constituţie.
Cel mai sigur indiciu al funcţionării reale a statului de drept îl constituie
existenţa unei delimitări clare între sfera privată si cea publică si a unor
legi ferme ce garantează drepturile individului în raport cu puterea
publică. „Ceea ce distinge o societate liberă de una neliberă este faptul că
în prima fiecare individ are o sferă privată recunoscută, net separată de
cea publică, precum si acela că individului nu i se pot da ordine, ci este
chemat să respecte doar regulile aplicabile în mod egal tuturor” (Hayek,
1998, S. 255).
Asadar, o societate este cu adevărat sănătoasă numai atunci când ordinea
socială se întemeiază pe legi juridice stabile si echitabile, care oferă cadrul
adecvat pentru realizarea echilibrului între interesul general si cel individual,
între dezvoltarea socială si bunăstarea tuturor celor care alcătuiesc comunitatea
respectivă.
Or legile pot avea acest caracter numai atunci când statul este organizat si
funcţionează pe baze democratice, respectiv – atunci când puterea este investită
prin voinţa poporului si se află în permanenţă sub controlul acestuia. Dar

pentru aceasta trebuie ca poporul să aibă posibilitatea să se exprime în mod
liber si să-si înfiinţeze organizaţiile politice care să-l reprezinte cu adevărat. Si
de vreme ce există diferenţe notabile între poziţia socială a diverselor grupuri
ce alcătuiesc comunitatea este firesc să existe o multidune de organizaţii care
să acţioneze pentru promovarea intereselor acestora, asfel încât
pluripartidismul constituie o condiţie fundamentală pentru organizarea si
funcţionarea democratică a unui stat.
Valorile societăţii occidentale s-au cristalizat în urma unui îndelungat proces de
evoluţie socială, ele find rodul unor profunde si îndelungate reflecţii filosofice,
ce se întind pe parcursul a mai bine de două milenii. În centrul sistemului de
valori consacrat si promovat de societatea occidentală se află libertatea
individului, fapt ce justifică desemnarea societăţii de tip occidental ca o
societate liberă, aflată în opziţie cu societăţile de tip totalitar. Principiul ce
proclamă libertatea individului ca o condiţie fundamentală pentru accesul
acestuia la o esenţă umană autentică se conturează încă din antichitatea greacă,
el fiind prezent la Socrate, Platon si Aristotel.
Sarcina de lucru 2: Definiţi relaţia dintre conceptele de stat de drept şi
libertate.
3.3. Problema libertății în filosofia greacă
Filosofii greci au abordat libertatea din perspectiva multiplelor ipostaze si

condiţionări ale fiinţei umane. Pentru Socrate, libertatea se defineste ca
posibilitatea de autodeterminare morală a omului, individul cu adevărat liber
fiind doar acela care se călăuzeste nu după cutume, tradiţii si obiceiuri, ci după
ceea ce el crede că este cu adevărat binele. Platon, care îl continuă pe Socrate,
are în vedere mai întâi, condiţia socială a individului, el mulţumind zeilor
pentru trei lucruri: că este bărbat si nu femeie, că s-a născut liber si nu sclav,
grec si nu barbar. Condiţia de om liber va fi considerată de Platon ca fiind
determinantă pentru afirmarea si împlinirea esenţei umane, pentru cultivarea
filosofiei, adică pentru apropierea de divinitate pe cât îi stă omului în putere.
Iniţial, grecii plasau problema libertăţii în contextul relaţiei dintre destinul
atotputernic si încercarea individului de a se opune acestuia. În primele etape
de evoluţie a spiritualitîţii grecesti, destinul era prezentat ca fiind implacabil, el
impunându-se în ciuda tuturor încercărilor de sustragere de sub acţiunea lui
coplesitoare. Reprezentativ pentru această înclestare dramatică dintre individ si
forţa dominantă a destinului este mitul lui Oedip. Potrivit relatării mitologice,
Laios, regele cetăţii Teba, este avertizat de oracol ca va fi ucis de fiul său,
Oedip, care se va căsători, apoi, cu propria-i mamă, regina Jocasta. Pentru a
preîntâmpina împlinirea celor prezise, el ia măsuri de precauţie, îndepărtându-
si fiul din preajma sa si sortindu-l morţii.

Destinul este, însă, mai puternic decât decizia regelui, copilul fiind salvat si
crescut fără a sti că este fiu de rege. Ajuns la vârsta maturităţii, porneste în
lume pentru a-si încerca norocul. Se întîlneste, din întâmplare, cu alaiul regelui
teban si în conflictul spontan care se produce între acest călător singuratic si
oamenii regelui, este ucis de către Oedip cel ce părea a fi căpetenia celor cu
care a intrat în conflict, adică propriul său tată. Prima parte a celor hotărâte de
destin fiind împlinită, vor urma, în continuare, la fel de implacabil, si celelate
decizii ale sorţii. Asadar, personajele tragice ale acestei întâmplări îsi împlinesc
destinul în ciuda a ceea ce întreprind ele în mod voit.
Platon este cel care încearcă, pentru prima oară, în cultura greacă, să
găsească o soluţie rezonabilă la problema relaţiei dintre destin si libertate,
prin introducerea libertăţii de alegere pe care o are individul în momentul
când se va decide care va fi destinul său. Iar această libertate de opţiune i
se pare că este pe deplin posibilă în contextul teoriei transmigraţiei
sufletelor, teorie introdusă în filosofia greacă de către Pythagora si care va
fi însusită si de către Platon.
În interpretarea lui Platon, sufletele supravieţuiesc morţii trupului si primesc
răsplata sau pedeapsa, înzecită, pentru faptele săvârsite în timpul vieţii
pământene. Sufletele care sau călăuzit în timpul vieţii corporale după cele mai
înalte precepte morale vor fi răsplătite prin acceptarea lor în lumea celestă, în
vecinătatea zeilor, contemplând frumuseţea si perfecţiunea alcătuirilor divine.
Celelalte, care au săvârsit fapte reprobabile, vor lua drumul împărăţiei
subpământene, unde vor fi supuse, timp de o mie de ani, la chinuri pe măsura
comportării lor abominabile din timpul existenţei terestre.
După împlinirea celor o mie de ani, care este intervalul dintre două reîncarnări,
ambele categorii de suflete sunt călăuzite spre locul unde se va stabili modul
reîncarnării viitoare, procedură ce lasă câmp de acţiune atât destinului, cât si
libertăţii de alegere. Intervenţia destinului are loc, mai întâi, sub forma
stabilirii, de către acea roată a sorţii, care va fi ordinea în catre sufletele
individuale îsi vor alege existenţa lor trupească. După care, fiecare suflet va
alege în ordinea pe care i-a hotărât-o destinul.
Dar si cel căruia sorţii i-au hărăzit să fie ultimul ce va alege tot are la dispoziţie
mai multe posibilităţi, între care se vor găsi atît forme de existenţă ce merită să
fie preferate cât si altele pe care sufletele ar trebui să le evite. Alegerea este
absolut liberă, dar odată făcută, evenimentele hărăzite de destin fiecărei forme
de existenţă pământeană se vor succede în ordinea lor implacabilă (Platon,
1986, S. 436-444). Prin urmare, totul depinde de modul în care se face
alegerea, dacă aceasta este în cunostinţă de cauză sau se face la întâmplare or
potrivit unor motivaţii ce se vor dovedi ulterior a fi potrivnice celui care a făcut
o asemenea alegere.
Se constată, astfel, că Platon sesizează că nu se poate vorbi de libertate acolo
unde nu există posibilitatea de-a alege între mai multe alternative,dar consideră
că aceasta este doar o primă condiţie a libertăţii, o condiţie necesară dar nu si

suficientă, că la fel de important este si faptul ca spaţiul alegerii să conţină

posibilităţi care sunt favorabile omului, iar cel ce face alegerea să cunoască ce
este dezirabil si ce ar trebui să fie evitat. Câmpul posibilităţilor si natura
acestora, consideră Platon, nu sunt decise de către om, ele fiind un dat ce
trebuie pus pe seama Divinităţii sau a unor împrejurări exterioare nouă, dar
cunoasterea posibilităţilor ce ne stau la îndemână depinde în exclusivitate de
om. De aceea, avertizează el, omul poate accede la statutul de fiinţă liberă
numai prin dobîndirea unei cunoasteri veritabile si integrale, care poate fi
oferită numai de către filosofie.
Dacă Platon abordează problema libertăţii din perspectiva posibilităţii de
manifestare a acesteia, Aristotel va raporta libertatea la statutul omului de fiinţă
morală si la responsabiltatea ce revine acestuia pentru faptele sale. În acest
context, el va acorda o atenţie deosebită clarificării raporturilor dintre voinţă si
libertate, dintre voinţa liberă si cea supusă unei constrângeri exterioare.
Potrivit lui Aristotel, sunt voluntare acţiunile al căror principiu se află în noi
însine, acestea depinzînd într-un fel sau altul de decizia noastră. Involuntare
sunt „actele comise prin constrîngere sau din ignoranţă. Actul comis prin
constrîngere este cel al cărui principiu se află în exterior, fiind de asa natură
încît cel ce execută sau cel ce suportă acţiunea nu contribuie cu nimic la
aceasta, de exemplu cînd vîntul sau un om cu autoritate 95 duce cu sine pe
cineva într-un anume loc” (Aristotel, Etica nicomahică, III, 1, 1988, S. 50).
Voinţa se raportează deci la acţiune, dar numai la aceea săvîrsită de către fiinţa
umană. Orice acţiune urmăreste un anume scop si se realizează cu anumite
mijloace. Scopurile propuse de către fiecare dintre noi sunt considerate ca
reprezentînd un anumit bine, dar nu întotdeauna ceea ce consideră individul că
ar fi un bine este bine cu adevărat.
Cel pentru care plăcerea reprezintă binele absolut îsi va propune scopuri care se
vădesc a fi mai mult ipostaze ale răului si de aceea Aristotel face distincţie între
binele real si cel aparent, între binele suprem si cel relativ. Tot datorită acestui
fapt, el nu este de acord cu cei care considerau că obiectul oricărei voinţe este
Binele, argumentînd că numai scopul trebuie considerat obiect al voinţei, iar
acesta va fi bun numai în cazul persoanelor care se călăuzesc după raţiune si
adevăr. Categoric, afirmă Aristotel, „binele este obiectul voinţei în concordanţă
cu adevărul, în timp ce, pentru fiecare individ în parte, el este ceea ce i se pare
lui bine” (Aristotel, Etica nicomahică, III, 1, 1988, S. 59). Deci nu orice voinţă
acţionează pentru realizarea binelui, ci numai aceea aflată sub controlul raţiunii
si autoritatea adevărului, iar prin raportare la libertate, numai o asemenea
voinţă este expresia libertăţii autentice.
Ignoranţa se vădeste a fi, astfel, unul dintre cei mai redutabili dusmani ai
libertăţii si de aceea Aristotel o pune alături de constrîngerea exterioară
atunci cînd nominalizează factorii care îngrădesc libertatea umană.
Pe de altă parte, ne atenţionează stagiritul, nu orice intervenţie exterioară are un
rol limitativ, ci numai cele care afectează în mod negativ si esenţial fiinţa

noastră. Prin urmare, „dacă am pretinde că lucrurile plăcute sunt

constrîngătoare (întrucît ele, fiindu-ne exterioare, ar exercita asupra noastră o
constrîngere), atunci totul ar trebui să implice o constrîngere; căci în vederea
unor astfel de lucruri îndeplinim cu toţii actele noastre. Dar cei ce acţionează
din constrîngere si deci împotriva voinţei lor o fac suferind, pe cînd cei ce
acţionează de dragul a ceea ce este plăcut si frumos o fac cu plăcere”
(Aristotel, Etica nicomahică, III, 1, 1988, S. 52).
Intervin si situaţii când, pentru a evita un rău mai mare, vom alege unul mai
mic, asa cum se întîmplă, de exemplu, pe timp de furtună, cînd se aruncă în
mare încărcătura pentru a se salva corabia si viaţa echipajului. În acest caz va fi
vorba de o acţiune voluntară sau de una impusă? Si da si nu, răspunde
Aristotel; voluntară în măsura în care, dintre două rele, o alegem pe cea mai
mică; impusă, deoarece dacă nu s-ar sacrifica încărcătura, ar fi pusă în pericol
viaţa echipajului. De aceea, avînd în vedere caracteristicile speciale ale unor
asemenea acţiuni, Aristotel nu le numeste nici voluntare nici constrânse (adică
nici libere nici impuse) ci mixte, cu toate că „ele par mai degrabă voluntare,
pentru că sunt liber alese în momentul în care sunt săvîrsite desi scopul lor este
determinat de împrejurări” (Aristotel, Etica nicomahică, III, 1, 1988, S. 50).
Libertatea sau caracterul voluntar al acţiunilor noastre ni se relevă în modul cel
mai clar în caracterul opţional al deciziilor noastre sau, cum spune Aristotel, în
alegerea deliberată, considerată de el ca cea mai caracteristică trăsătură a
virtuţii. Din faptul că întotdeauna avem posibilitatea să alegem între mai multe
posibilităţi, rezultă că nu ni se impune să urmăm doar o anumită cale, rămînînd
la latitudinea noastră alegerea acesteia dintre mai multe ce ne stau la îndemînă.
Dar ceea ce imprimă alegerii un caracter moral, adică ceea ce face ca ea să fie
trăsătură definitorie a virtuţii, este deliberarea si modul în care se face aceasta.
În primul rînd, deliberarea nu stă la îndemîna tuturor, ci numai a omului
raţional, fiind expresia unei conduite raţionale. Apoi, deliberarea presupune o
cunoastere temeinică a posibilităţilor de care dispunem si o evaluare a
eficienţei fiecăreia dintre ele, prin raportarea la scopul pe care-l urmărim. Si, în
sfîrsit, deliberarea se va realiza, în cazul omului raţional, prin fixarea Binelui
ca scop suprem al tuturor demersurilor noastre. Această din urmă caracteristică
a deliberării pare să-l fi determinat pe Aristotel să precizeze că deliberarea
vizează numai mijloacele acţiunii, nu si scopurile urmărite de acestea.
În perioada târzie a filosofiei grecesti, libertatea se va raporta cu precădere la
cunoastere si la pacea interioară a individului. Pentru stoici, bunăoară, liber
este doar cel care se conduce în exclusivitate după raţiune, care ne dezvăluie că
fiinţa umană face parte dintr-o lume raţional ordonată, în conformitate cu
principiile Binelui suprem, si că această ordine universală este nu numai bună
si raţională, ci si absolut necesară. De unde va urma concluzia că singura
atitudine înţeleaptă a omului este aceea de a cunoaste si urma în mod constient
această ordine.

Prin urmare, este vorba tot de un fel de fatum, de destin, dar de unul care este
raţional si absolut bun, care poate fi cunoscut, înţeles si acceptat de către omul
raţional, ca fiind pe măsura aspiraţiilor sale legitime.
Cursul acestei lumi, bine si raţional ordonate, nu este însă accesibil înţelegerii
omului ignorant, care se conduce după pasiuni si nu după raţiune, care ar dori
ca stările agreabile ale trupului său să fie necurmate si care consideră că
plăcerea este un bine si durerea un rău. De aceea, el tinde să se opună
evenimentelor ce contravin unor asemene dorinţe desarte, dar fără succes, de
vreme ce succesiunea respectivelor evenimente se înscrie într-o ordine
universală si absolut necesară. Lumea îsi urmează cursul ei firesc, adică
necesar, indiferent de faptul dacă omul se opune sau nu acestui curs. Înţelept
este să te supui si să urmezi în cunostinţă de cauză o asemenea ordine, fiindcă,
după cum avertiza stoicul roman Seneca, pe cel care se supune soarta îl
călăuzeste, iar pe cel care se opune soarta îl târăste.
Asadar, cunoasterea si urmarea necesităţii este linia de conduită a înţeleptului
si aceasta constituie expresia adevăratei sale libertăţi. Pe de altă parte, conchide
stoicul, dacă pasiunile sunt cele care stau în calea unui asemenea
comportament si dacă ele se datorează prevalării simţurilor asupra raţiunii, va
rezulta că nu poate ajunge la libertate decât omul care este complet stăpân pe
pasiunile sale si care se călăuzeste numai si numai după raţiune.
Sarcina de lucru 3: Definiţi conceptul de libertate în relaţie cu alegerea şi
ignoranţa.
3.4. Epoca modernă despre conținutul și ipostazele libertății
Viziunea stoicilor asupra libertăţii va fi reeditată în epoca modernă de către

filosoful olandez Baruch Spinoza, dar într-un alt context explicativ, construit în
spiritul unui raţionalism absolut si potrivit căruia Dumnezeu si Natura sunt una
si aceeasi realitate, că datorită acestei identităţi Lumea este raţională si bine
alcătuită. Noi, ca parte a unei asemenea lumi, suntem datori să-i cunoastem si
să-i urmăm principiile ce-i stau la bază. Si pentru Spinoza, libertatea este
necesitatea înţeleasă, ce trebuie acceptată fără nicio împotrivire.
La rândul său, Leibniz – un alt reprezentant de seamă al raţionalismului
modern – crede că adevărata libertate este un atribut al spiritului si nu al
corporalităţii, precizând că esenţa spiritului o constituie raţiunea, adică
facultatea de a cunoaste adevărul pur, de a ajunge în posesia acestuia.
Cunoscînd adevărul, spiritul va cunoaste ce este binele si, în consecinţă, va
acţiona în concordanţă cu acesta.
Realizarea binelui impune însă urmarea unei anumite căi, acţiunea în
concordanţă cu condiţiile care permit înfăptuirea acestuia. Dacă vrem să
dobîndim un anumit rezultat, în cazul de faţă înfăptuirea binelui, atunci trebuie
să ne conformăm anumitor reguli, intervenind astfel, si în această privinţă, ceea

ce Leibniz numeste necesitatea ipotetică sau condiţionată. Necesitatea pe care

o are în vedere Leibniz în acest caz se referă la relaţia ce există între scopurile
pe care ni le-am propus si mijloacele pe care trebuie să le folosim pentru a
realiza aceste scopuri. Prin urmare, ea se impune doar în măsura în care vrem
să realizăm un anume scop si nu altul. Dacă nu ţinem neapărat să ajungem la
scopul propus putem să acţionăm după cum ne taie capul, adică într-un mod
absolut liber, dar comportamentul nostru nu va fi în acest caz al unei fiinţe
raţionale. Pe de altă parte, acest „absolut liber” se raportează numai la regulile
de care nu ţinem seama, nu însă si la orice formă de constrîngere. Aceasta
înseamnă că manifestarea noastră va fi doar parţial liberă si nu în mod absolut.
Revenind la ideea iniţială, aceea că libertatea are sens doar acolo unde există
raţiune, se impune să precizăm că în interpretarea lui Leibniz spiritul
acţionează în mod liber numai atunci cînd urmează principiile si regulile
raţiunii, adică numai cînd se supune în mod voluntar restricţiilor acestora.
Însusi Creatorul, consideră el, ţine seama de respectivele principii si reguli si
aceasta nu limitează în nici un fel puterea si libertatea sa de acţiune. Astfel,
atunci cînd purcede la crearea lumii, Dumnezeu, în conformitate cu propria-i
esenţă, nu poate alege decît cea mai bună lume dintre toate lumile posibile,
deci nu poate alege decît numai Binele, si aceasta în virtutea perfecţiunii sale
absolute.
Situaţia în care se află Creatorul ar putea să ducă la aprecierea că el este
îngrădit în acţiunile sale de vreme ce nu poate alege decît Binele. Dar această
limitare este doar aparentă, deoarece este vorba de o opţiune absolut liberă si
care se face în concordanţă cu esenţa naturii sale divine. „Acest pretins fatum,
care contrazice divinitatea însăsi, nu este altceva decât propria natură a lui
Dumnezeu, propriul lui intelect, ce furnizează regulile înţelepciunii si bunătăţii
sale” (Leibniz, 1997, S. 191).
Să admitem că în momentul în care s-a decis pentru actul genezei, Dumnezeu
ar fi ales răul si nu binele, adică o formă inferioară a lumii faţă de cea mai bună
formă dintre toate cîte erau posibile. În acest caz, însă, alegerea a fi contravenit
puterii, bunătăţii si stiinţei absolute, iar în măsura în care alegerea ar fi fost
efectivă, Dumnezeu ar fi încetat să fie ceea ce este, adică perfecţiunea absolută.
Deci, Dumnezeu nu poate să acţioneze împotriva propriei sale naturi, dar
aceasta nu constituie o îngrădire a libertăţii sale, ci doar manifestarea
perfecţiunii veritabile. Necesitatea intervine, asadar, chiar si în cazul Fiinţei
absolut libere, numai că aceasta va fi o necesitate liber asumată, acceptată în
baza legăturii ei cu binele suprem.
Si în ce priveste fiinţa umană, problema libertăţii se pune, oarecum, în termeni
parţial identici. Adică se impune ca libertatea să fie tratată în funcţie de
finalitatea ei, si nu ca ceva care nu are nici o legătură cu esenţa si menirea
omului.
Din punct de vedere formal, libertatea constă, întradevăr, în posibilitatea de-a
alege, dar chestiunea care se pune în continuare este ce si cum alegem? Alegem

ceea ce concordă cu binele si adevărul sau alegem răul si neadevărul? Facem

această alegere cu ochii închisi, la întîmplare, sau în mod constient si în deplină
cunostinţă de cauză? Dacă vom alege răul, atunci alegerea va fi împotriva
fiinţei noastre si va duce la sacrificarea sansei de a dobîndi fericirea la care am
avea acces dacă am urma calea binelui si adevărului.
Apoi, alegerea întîmplătoare si în necunostinţă de cauză nu poate fi decît
consecinţa aceleiasi sacrificări iresponsabile a avantajelor pe care le avem în
calitate de fiinţe raţionale, iar urmările acestui comportament îi vor fi pe
măsură. Asadar, manifestarea omului ca existenţă raţională si perfectibilă îi
impune acestuia să dea curs regulilor si principiilor care duc spre binele
autentic, acceptînd astfel constrîngerea si determinarea. În caz contrar, desi va
acţiona tot ca fiinţă liberă, va acţiona împotriva propriului interes Se poate
observa, asadae, că si epoca modernă atribuie raţiunii, ca si antichitatea, rolul
determinant în realizarea libertăţii omului. Pe de altă parte, se va scoate în
evidenţă si faptul că superioritatea absolută a fiinţei umane este dată de
înzestrarea ei cu raţiune. Pentru Immanuel Kant, bunăoară, nu există în
univers nimic mai înalt ca raţiunea. Datorită acesteia noi ne situăm pe cea mai
de sus treaptă existenţială, raţiunea fiind cea care dă măsura omenescului din
noi si care întemeiază demnitatea omului.
„Omul si în genere orice fiinţă raţională, scrie Kant, există ca scop în sine,
nu numai ca mijloc, de care o voinţă sau alta să se folosească după bunul ei
plac, ci în toate acţiunile lui, atât în cele care îl privesc pe el însusi cât si în
cele care au în vedere alte fiinţe raţionale, omul trebuie considerat
totdeauna în acelasi timp ca scop” (Kant, 1972, S. 46).
Prin cultivarea raţiunii poate omul să acceadă la o existenţă autentică si el se
manifestă absolut liber numai în măsura în care nimic nu obstrucţionează
cultivarea si afirmarea raţiunii. Libertatea de manifestare a raţiunii constituie,
după Kant, ca de altfel, pentru întreaga filosofie modernă, condiţia
fundamentală a libertăţii.
Raţiunea are pretutindeni aceleasi principii si reguli de funcţionare si numai ea
este aceea care poate institui norme de conduită cu caracter universal. O
societate va fi într-adevăr bine întocmită si conformă cu statutul existenţial al
omului.numai dacă fiecare individ se comportă si acţionează ca o fiinţă liberă,
respectiv dacă se străduieste ca regulile de conduită pe care si le impune în
mod liber să poată fi acceptate ca reguli valabile de conduită pentru orice fiinţă
raţională.
Constrângerea pe care o acceptă omul liber este doar aceea pe care i-o impune
propria-i raţiune si în aceste condiţii nu mai există antagonism între libertatea
individuală si constrângerea ce se nastere datorită interacţiunii sale cu alte
fiinţe umane si pe care, o introduce, deci, societatea. Această constrângere se
manifestă acum sub forma autodeterminării voluntare la respecatrea regulii pe
care o dă raţiunea sa proprie.

Acelasi cult al raţiunii suverane îl vom întâlni si la G.W.F.Hegel, cu deosebirea

însă că acesta face din raţiune esenţa ascunsă a tuturor existenţelor, dar care se
manifestă în deplinătatea ei doar în cazul fiinţei umane. Si ceea ce subliniază în
permanenţă Hegel va fi faptul că fiecare treaptă de evoluţie socială reprezintă o
treaptă necesară pe calea afirmării de sine a raţiunii.Iar locul în care se poate
constata prezenţa manifestă a raţiunii obiective este cel al diverselor instituţii
sociale, îndeosebi cel al statului.
Sarcina de lucru 4: Definiţi libertatea în relaţie cu conceptul de raţiune.
3.5. Libertatea ca autonomie a individului în raport cu biserica și statul
Epoca modernă introduce si o altă perspectivă asupra libertăţii, prin raportarea

acesteia la principalii factorii de constrângere socială. Acceptând ca fiind
absolut necesară o anume constrângere a indivizilor din partea instituţiilor
însărcinate cu menţinerea ordinii si păcii sociale, gânditorii moderni îsi vor
pune problema până unde trebuie să meargă această constrângere si care sunt
limitele sale raţionale.
Primul impuls în această privinţă va veni din partea filosofiei engleze, care se
va raporta nemijlocit la conflictul apărut spre mijlocul secolului al XVII-lea
între absolutismul monarhic si tendinţele de emancipare politică a supusilor
majestăţii sale. Dacă pentru gânditorii englezi din a doua jumătate a secolului
al XVI-lea si începutul secolului următor puterea absolută a regalităţii era
privită ca o condiţie indispensabilă a stabilităţii si ordinii sociale, nu aceeasi
viziune va fi împărtăsită după consumarea revoluţiei din perioada 1642-1649.
Si interesant este faptul că atât apărătorii absolutismului monarhic cât si
adversarii acestuia vor invoca acelasi suport argumentativ – teoria contractului
social. Numai că între timp se va schimba vizibil concepţia asupra naturii
fiinţei umane si a rosturlor acesteia.
Pentru Thomas Hobbes, bunăoară, contractul social, prin care, considera el, s-
au pun bazele societăţi în adevăratul sens al cuvântului, era explicat ca
rezultând din necesitatea de a ţine în frâu agresivitatea înnăscută a omului. Or
aceasta, îsi continua Hobbes argumentarea, nu putea fi temperată decât numai
prin limitarea, pe bază de reguli foarte precise, a libertăţii neîngrădite a
indivizilor, libertate de care acestia se bucurau în starea lor naturală. Si de
vreme ce agresivitatea putea fi doar controlată dar nu si anulată, rezulta că
monarhia, instituită prin încheierea contractului social, trebuia să-si sporească
continuu puterea în raport cu supusii pentru a reusi să-i ţină în ascultare.
Spre deosebire de Hobbes, connaţionalul său John Locke, care trăieste
experienţa revoluţiei burgheze si a perioadei ce-a urmat acesteia, împărtăseste
un punct de vedere diametral opus în legătură cu puterea monarhică si relaţiile
dintre principalele instituţii ale statului. Pentru Locke, oamenii sunt fiinţe cu un
pronunţat instinct social, care au disponibilitatea de-a coopera în vederea

îmbunătăţirii condiţiilor de viaţă. Contractul social, în baza căruia se vor

institui dreptul si instituţia statală, au drept scop apărarea proprietăţii si
realizarea în bune condiţii a conlucrării sociale a indivizilor, precum si
cresterea gradului de siguranţă individuală.
„Singurul mod în care cineva renunţă el singur la libertatea sa naturală si
intră în legăturile societăţii civile este acela în care se înţelege cu alţi
oameni pentru a se alătura si uni într-o comunitate, pentru un mod de
viaţă comod, sigur si pasnic al fiecăruia alături de celălalt, pentru a se
bucura în siguranţă de proprietăţile lor si pentru o mai mare siguranţă
împotriva acelora care nu sunt membri ai comunităţii” (Locke, 1999, S.
111).
În starea lor naturală, oamenii sunt fiinţe libere, egale si independente, nimeni
neavând o situaţie privilegiată în raport cu ceilalţi. Prin încheierea contractului
social, oamenii acceptă o îngrădire parţială a libertăţii lor, în schimbul
avantajelor obţinute prin introducerea unor reglementări sociale clare si cu
valabilitate generală. Dar instituirea legii si crearea puterii statale nu trebuie să
afecteze în niciun fel egalitatea lor, toţi având aceeasi poziţie faţă de lege, fiind,
cu alte cuvinte, egali în faţa legii, inclusiv persoana aflată în fruntea statului.
Prin urmare, „fiecare persoană s-a supus, la fel ca si cel mai însemnat om,
acelorasi legi pe care le-a instituit ea însăsi, ca parte a legislativului, astfel încât
nimeni nu a mai putut să evite, recurgând la propria sa autoritate, forţa legii, o
dată ce a fost întocmită si nici nu a mai putut să pledeze, invocându-si
superioritatea, pentru a fi dispensat de de supunerea faţă de lege, cu scopul de a
fi autorizate greselile proprii sau cele ale vasalilor săi. Niciun om din societatea
civilă nu poate fi exceptate de la legile acesteia.” (Locke, 1999, S. 110).
Asadar, legea este valabilă pentru toţi si acţionează în mod egal în raport cu toţi
cei care se află sub autoritatea ei. Ea este autoritatea supremă în stat si toţi
trebuie să i se supună. Prin enunţarea poziţiei pe care o are legea într-un stat
constituit prin exprimarea voinţei libere a cetăţenilor săi se formulează, în fapt,
principiul statului de drept, principiu ce va fi însusit si aplicat mai târziu de
către toate statele Europei moderne.
Monarhia îsi va îndeplini misiunea ce-i revine numai dacă îsi va desfăsura
activitatea pe baza legii, care este creaţia întregii comunităţi, si va da seama de
acţiunile sale în faţa legii. Aceasta înseamnă că numai monarhia
constituţională este legitimă, pe când cea absolută este expresia încălcării
principiului fundamental care a stat la nasterea societăţii civile si a puterii
politice: suveranitatea poporului.
Este evident că puterea de a face legile râmâne, în continuare, prerogativa
exclusivă a poporului, prerogativă ce va fi exercitată în societăţile moderne de
către instituţia ce îl reprezintă în mod nemijlocit si care este Parlamentul.
Puterea legislativă este distinctă de cea executivă si pe deplin autonomă în
raport cu aceasta. Nu parlamentul se supune voinţei regelui ci, dimpotrivă,
acesta trebuie să respecte voinţa parlamentului, care este reprezentantul

poporului. Cât priveste sancţionarea celor ce se fac vinovaţi de încălcarea legii,

aceasta va fi prerogativa puterii judecătoresti, putere ce va fi autonomă în
exercitarea atribuţiilor sale, atât în raport cu puterea executivă cât si cu cea
legislativă.
Principiul separării puterilor în stat, un alt principiu de organizare si
funcţionare a statului modern, va fi enunţat si justificat astfel de pe aceeasi
poziţie teoretică a contractului social, teorie ce va îndeplini rolul de factor
catalizator al tuturor demersurilor întreprinse pentru modernizarea si
democratizarea statului european.
Gânditorul englez ia în considerare si un alt aspect al vieţii politice moderne –
acela ca puterea de stat să nu ţină seama de interesele generale ale societăţii si
să intre în conflict cu majoritatea populaţiei . În aceste condiţii, apreciază el, se
încalcă însăsi raţiunea în baza căreia s-a constituit instituţia statului si atunci nu
rămâne altă soluţie decât accea ca puterea să se reîntoarcă la popor. Astfel,
„atunci când prin greselile acelora ce au autoritatea, dreptul la autoritate este
pierdut după pierderea dreptului conducătorilor lor sau la încheierea timpului
stabilit, ea se întoarce societăţii, iar oamenii au dreptul să acţioneze ca stăpâni
supremi si să continue legislativul în ei însisi sau să aleagă o nouă formă sau să
păstreze vechea formă si să o acorde altor persoane, după cum găsesc potrivit”
(Locke, 1999, S. 206).
Asadar, potrivit acestei interpretări, miscările de contestare a puterii monarhice
sunt îndreptăţite în măsura în care aceasta nesocoteste clauzele contractului
social si se transformă din mandatar al voinţei poporului în stăpânul celui care
a mandatat- o. În aceste condiţii, dreptul la revoluţie apare la fel de legitim ca
si dreptul la proprietate sau dreptul la viaţă. Si aceasta datorită faptului că
poporul stie acum că persoana din fruntea statului este rege nu numai prin voia
lui Dumnezeu, ci si prin voinţa poporului.
John Locke realizează, apoi, cea mai convingătoare pledoarie în favoarea
libertăţii de constiinţă si a separării bisericii de stat. Credinţa, argumentează el,
este o problemă de constiinţă, de convingere interioară, astfel că asupra ei nu
trebuie să acţioneze nicio forţă coercitivă din exterior. Comunităţile religioase
s-au constituit si se constituie întotdeauna ca asociaţii libere ale celor care
împărtăsesc aceeasi credinţă si participarea la asemenea asociaţii sau părăsirea
lor este un drept exclusiv al individului. Nimeni nu poate fi menţinut cu forţa
într-o comunitate religioasă, asa după cum si comunitatea are dreptul să-i
excliudă din rîndurile sale pe cei care nu respectă principiile care stau la baza
organizării si funcţionării sale. Dar după ce o anumită persoană a părăsit de
bună voie comunitatea religioasă sau a fost exclus din rândurile acesteia, între
aceasta si comunitatea în cauză nu mai exiată nicio relaţie. Prin urmare,
instituţia religioasă nu mai are nici un drept să intervină în viaţa acestuia sau
să-i aplice vreo sancţiune oarecare.
Credinţa nu se impune prin forţa armelor si nici prin constrângere materială.
Dacă biserica crestină doreste să atragă pe calea adevăratei credinţe un număr

cât mai mare de oameni, apoi ea poate face acest lucru numai pe calea
convingerii spirituale, si nu prin forţă militară, prin pedepse corporale si
constrângeri materiale.
Crestinismul este o religie a păcii, a iubirii universale si acţionează cu adevărat
pentru răspândirea lui numai ce care nutresc o dragoste sinceră pentru semenii
lor si pe care vor încerca să-i convingă prin forţa propriului exemplu. În
schimb, este dusman al credinţei crestine oricine apelează la violenţă pentru a
impune aceasă credinţă. „Dacă cineva susţine că oamenii trebuie obligaţi cu
ajutorul focului si sabiei să susţină anumite dogme si să se conformeze unui
cult exterior sau altuia, fără nicio legătură cu morala lor; dacă cineva se
străduieste să-i convertească la crestinism pe cei rătăciţi, forţându-i să susţină
lucruri în care nu cred si permiţându-le să practice lucruri pe care Scriptura nu
le îngăduie, nu pot exista îndoieli că o asemenea persoană doreste să aibă
alături de ea o mulţime numeroasă de aceeasi confesiune religioasă; dar e greu
de crezut că de fapt intenţionează intenţionează prin acele mijloace să dea
nastere unei adevărate biserici crestine” (Locke, Scrisoare despre toleranţă,
1999, S. 214).
Si dacă bisericii îi este interzisă utilizarea forţei materiale pentru a influenţa
constiinţa religioasă a oamenilor, cu atât mai mult ar trebui să fie interzis acest
lucru instituţiei statale. Statul s-a născut ca urmare a unor cerinţe exclusiv
materiale – acelea de-a proteja proprietatea si de-a asigura ordinea si pacea
socială. De aceea, în seama statului si a funcţionarilor săi, a magistraţilor civili
– cum îi numeste Locke –, trebuie să se afle numai problemele cârmuirii civile,
adică cele care privesc interesele materiale ale oamenilor. Si asa cum bisericii
nu trebuie să i se îngăduie să intervină în treburile statului, nici acestuia nu
trebuie să i se permită să acţioneze pe tărâmul vieţii religioase. Prin urmare
John Locke apreciază „ca fiind necesar, mai mult decât orice, să se distingă cu
exactitate sarcina cârmuirii civile de aceea a religiei si să se stabileacă limitele
corecte care o despart pe una de cealaltă. Altfel, nu se vor putea pune capăt
controverselor ce vor apare mereu între aceia care sunt sau cel puţin pretind a fi
îngrijoraţi în privinţa sufletelor oamenilor, pe de o parte, si cei îngrijoraţi în
privinţa comunităţii civile, pe de alta” (Locke, Scrisoare despre toleranţă, 1999,
S. 215).
Sarcina de lucru 5: Argumentaţi importanţa autonomiei individului în
raport cu biserica în definirea modernă a conceptului de libertate.

3.6. G.W. Hegel – teoreticianul distribuirii echitabile a puterii în statul

modern
Hegel sesizează ca nimeni altul rolul ambivalent al instituţiei statale, care poate
acţiona atât ca un factor de organizare raţională a vieţii sociale cât si ca un
instrument de oprimare nejustificată a individului. De aceea, în teoria sa
filosofică asupra dreptului si statului, Hegel acordă o deosebită atenţie
factorilor care pot interveni pentru corijarea activităţii statale în concordanţă cu
principiile unei organizări raţionale a societăţii.
Hegel începe expunerea concepţiei sale asupra statului prin a enunţa aprecierea
că statul este realitatea Ideii etice si, în acelasi timp, raţionalul care fiinţează în
sine si pentru sine, continuând cu concluzia, de natură să socheze, că nu există
scop mai înalt decât acela de a conserva unitatea dintre voinţa statului si
raţiunea care o întemeiază, scop ce „îsi păstrează îndreptăţirea supremă în faţa
indivizilor, a căror supremă datorie este ca ei să fie membri ai statului” (Hegel,
1996, S. 240).
Ideea că datoria supremă a indivizilor este aceea de a fi membri ai statului pare
să dea câstig de cauză tuturor celor care îl acuză pe Hegel de a fi pus bazele
unei concepţii totalitare asupra statului. Dar criticile formulate la adresa acestui
mod de prezentare si explicare a naturii statului ar fi îndreptăţite dacă Hegel ar
fi gândit precum criticii săi. Pentru acestia din urmă, statul la care se referă
Hegel nu ar fi fost altul decât cel în fruntea căruia se afla regele Friedrich
Wilhelm al III-lea. Or prin investirea unui asemenea stat cu atributele
moralităţii si ale raţiunii si prin formularea obligaţiei pe care ar avea-o faţă de
el cei aflaţi sub jurisdicţia sa, Hegel părea să îi fi acordat certificatul de
legitimitate morală si să se fi transformat într-un apologet al monarhiei prusace.
Pentru Hegel, însă, statul va fi întruparea Ideii etice si a raţiunii doar în măsura
în care acesta corespunde conceptului, semnul cel mai sigur în această privinţă
fiind natura ordinii sociale pe care o susţine si o apără statul respectiv. Prin
urmare, se va putea vorbi de un stat raţional si moral numai atunci când însăsi
ordinea socială va fi morală si raţională.
Hegel precizează în nenumărate rânduri că statul asupra căruia teoretizează este
cel reprezentat prin concept si nu un anume stat particular. De aceea, toate
consideraţiile sale sunt valabile numai pentru primul, pe când formele istorice
ale statului, raportate la principiile enunţate de filosofia dreptului, apar ca
imperfecte si neîmplinite. Si este firesc să fie asa, deoarece statul este
întotdeauna o alcătuire datorată oamenilor si supusă inevitabil subiectivităţii
acestora si accidentelor istoriei.
Dintre toate formele istorice de stat, monarhia constituţională ar corespunde,
după Hegel, în cel mai înalt grad conceptului, deoarece numai aceasta
realizează o deplină unitate între voinţa generală a statului si individualitatea
persoanei, care îi dă forma concretă de manifestare. Dar si monarhia

constituţională la care se referă Hegel este, prin caracteristicile deduse din

concept, net superioară formelor concrete sub care aceasta s-a prezentat de-a
lungul istoriei. În forma de stat avută în vedere de Hegel, monarhul nu dispune
de libertatea de iniţiativă, ci, „dimpotrivă, el este legat de conţinutul concret al
deliberărilor si, când constituţia este fermă, el nu are adesea nimic mai mult
decât să-si subscrie numele.” Fără îndoială, însă, că acest nume este investit cu
cea mai înaltă recunoastere, reprezentând „culmea peste care nu se poate
trece.” (Hegel, 1996, S. 280)
Tipul monarhului constituţional creionat de Hegel este la fel de îndepărtat, în
privinţa prerogativelor, de cel întrupat în persoana lui Friederich Wilhelm al
III-lea ca cel al presedintelui unei republici moderne de cel al tiranului unei
cetăţi antice. Atribuţiile acestui monarh constituţional sunt mai reduse chiar
decât cele pe care le are seful statului într-o republică prezidenţială sau
semiprezidenţială, ele fiind similare cu cele ale presedintelui unei republici
parlamentare. Cu deosebirea doar că prima are un caracter ereditar, pe când
funcţia prezidenţială este una electivă.
Revenind la ceea ce constituie, în concepţia lui Hegel, scopul suprem al
activităţii statului – realizarea unei depline unităţi între voinţă si raţiune, vom
încerca mai întâi să surprindem ideea care stă la baza unui asemenea deziderat.
Ca exponent al voinţei generale, adică a ceea ce este cu adevărat universal,
statul acţionează pentru promovarea acestuia, impunând acele restricţii ce sunt
cerute de o convieţuire pasnică si în deplină siguranţă. Dar aceste restricţii
trebuie încadrate în limite raţionale, statul intervenind doar atât cât este absolut
necesar pentru asigurarea ordinii si păcii interne. La rândul ei, ordinea socială
trebuie să poarte aceeasi amprentă a raţionalităţii, adică să fie o ordine care
conservă atât întregul, cât si fiecare componentă a acestuia. Aceasta presupune
realizarea echilibrului între interesul comunităţii, reprezentat de stat, si
interesele fiecărui individ în parte. Nici individului nu îi este îngăduit să lezeze
interesele celorlalţi si ale comunităţii din care face parte, dar nici statului nu îi
va fi permis să nesocotească si să încalce interesele acestuia.
Hegel enunţă explicit această cerinţă, susţinând că fundamentală pentru o
organizare si funcţionare raţională a puterii etatice este „legătura
interesului general si a celui particular, care constituie conceptul si tăria
internă a statului.” (Hegel, 1996, S. 291)
În sensul ei abstract, raţionalitatea înseamnă unitatea armonioasă a
universalului cu individualul, primul reprezentând întregul, iar al doilea, partea,
în ceea ce aceasta are esenţial. După Hegel, universalul se va afirma pe deplin
numai atunci când toate componentele acestuia se vor împlini potrivit esenţei
lor, fiind în raporturi armonioase unele cu altele, cât si cu întregul din care fac
parte. De abia atunci se poate vorbi de un universal ce corespunde integral
Ideii, adică raţiunii.
Privitor la stat, ca expresie a universalului, si la relaţiile acestuia cu membrii
săi, Hegel tratează lucrurile atât din perspectiva locului pe care trebuie să îl

deţină statul în societate, cât si din perspectiva a ceea ce constituie esenţa

autentică a oricărei fiinţe umane. Dacă statul este întruparea spiritului obiectiv,
adică a raţiunii care se ridică deasupra particularului si subiectivului, atunci el
trebuie să constituie condiţia afirmării libere a raţiunii, atât la nivelul
comunităţii, cât si al fiecărui individ în parte.
Din acest punct de vedere, relaţiile dintre stat si indivizi îmbracă forma
raporturilor dintre libertatea obiectivă, ce trebuie să se manifeste în cazul
statului, si libertatea subiectivă sau individuală. Prima se regăseste în valorile
morale pe care le promovează statul si pe care trebuie să se întemeieze toate
legile sale juridice. Ordinea juridică instituită de către stat si întemeiată pe
valorile fundamentale ale moralei, valori cu semnificaţie universală si care
conferă instituţiei ce le promovează statutul de expresie a universalului, va
constitui cadrul optim de manifestare liberă a oricărei existenţe umane.
Dar si individul se poate manifesta ca fiinţă liberă numai dacă acţionează
raţional, dacă raţiunea se impune în raport cu instinctele si impulsurile
afective, cu pornirile sale egoiste. Pentru aceasta, raţiunea individuală trebuie
să se călăuzească după aceleasi valori, principii si norme după care se
călăuzeste si statul în acţiunea de instituire a unei ordini sociale raţionale, care,
în interpretarea lui Hegel, este sinonimă cu ordinea morală desăvârsită.
Si aici, însă, se impune din nou precizarea că este vorba de o ordine pe care o
poate instaura doar statul ce este în întregime corespunzător ideii etice si,
implicit, conceptului, expresie a idealului făurit de raţiunea liberă si nicidecum
de statul existent pe vremea lui Hegel sau de cel pe care îl vor promova
regimurile totalitare, invocând unele din ideile lui Hegel, dar într-o manieră la
fel de mistificată pe care o întâlnim la cei mai numerosi dintre criticii săi.
Citirea grăbită a lui Hegel si interpretarea în spirit partizan a ideilor sale îi va
face pe numerosii critici ai lui Hegel, printer care cel mai virulent pare a fi K.R.
Popper, să considere că există o deosebire radicală între Kant si Hegel în ceea
ce priveste modul de tratare a statului si a libertăţii umane în raport cu
autoritatea acestuia. În timp ce primul recunoaste necondiţionat dreptul omului
de a se manifesta ca fiinţă liberă si respinge ca fiind imorală orice încercare de
îngrădire a acesteia, chiar si cea venită din partea statului, Hegel, dimpotrivă, ar
milita pentru îngrădirea ei până la anihilare, prin recunoasterea primatului
libertăţii obiective faţă de cea subiectivă. În realitate, însă, poziţiile celor doi
filosofi în problema libertăţii si a fiinţei morale a statului sunt aproape identice.
Referindu-se la relaţia dintre drept si morală, Kant scria că este dreaptă „acea
acţiune conform căreia sau conform maximei sale, manifestarea liberului
arbitru al unui om poate coexista cu libertatea tuturor, după o lege universală.”
(Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, 1972, S. 87) Se constată cu
usurinţă din poziţia expusă de Kant că libertatea individuală nu trebuie să intre
în conflict cu legea universală care garantează această libertate pentru toate
fiinţele umane. Si ceea ce Kant pune în seama unei legi cu valoare universală
este pus de Hegel în seama unei ordini juridice pe care trebuie să o asigure

statul si care trebuie întemeiată în exclusivitate pe principiile dreptului si ale

moralei.
Statul – o susţine si Hegel – este cel care trebuie să asigure libertatea concretă,
adică să ofere posibilitatea fiecărui individ, în calitatea acestuia de membru al
statului, de a-si promova interesele, dar fără a le prejudicia pe ale celorlalţi. Pe
de altă parte, consideră el, interesele individuale se transformă – în măsura în
care sunt îndreptăţite, adică în armonie cu ale celorlalţi – în forme de
promovare a exigenţelor universalului. Bunăoară, acţionând în condiţiile
stabilite de lege pentru apărarea si conservarea proprietăţii sale, individul
contribuie astfel si la consolidarea cadrului legal care recunoaste si protejează
proprietatea particulară în genere, deci la promovarea a ceea ce este de interes
general.
Pe de altă parte, Hegel revine în nenumărate rânduri asupra cerinţei ca statul să
nu acţioneze fără a ţine seama de interesele indivizilor, de cunoasterea si
voinţa particulară si nici ca indivizii să nu-si promoveze interesele proprii prin
nesocotirea cerinţelor ordinii sociale. Or ţine de esenţa statului ca acesta să
creeze condiţii pentru afirmarea deplină a principiilor subiectivităţii, fiindcă va
fi puternic si eficient doar statul în care cetăţenii săi se bucură de toate
libertăţile permise de o organizare raţională a societăţii. „Esenţa statului nou
constă în cerinţa ca universalul să fie legat cu libertatea deplină a
particularităţilor si cu propăsirea indivizilor, asadar în cerinţa ca interesul
familiei si al societăţii ei să se reunească, supunându-se statului, dar totodată în
recunoasterea că univesalitatea scopului nu poate progresa fără stiinţa si voinţa
proprie a particularităţii, care trebuie să îsi păstreze drepturile ei.” (Hegel,
1996, S. 247)
Prin urmare, statul îsi păstrează îndreptăţirea în faţa indivizilor atâta vreme cât
acţionează în slujba scopului suprem – acela al garantării libertăţii fiinţei
umane – si numai în aceste condiţii suprema datorie a indivizilor este aceea de
a fi membri ai statului.
Popper îi reprosează lui Hegel si faptul că acesta sacrifică, pe lângă libertate, si
egalitatea dintre oameni, el susţinând că „tocmai cea mai înaltă dezvoltare si
desăvîrsire statelor moderne dă nastere la cea mai adâncă inegalitate concretă a
indivizilor în realitate.” (Hegel, 1996)
Dar ceea ce în ochii lui Popper apare ca o justificare a inegalităţilor, impuse de
un stat atotputernic, are în interpretarea lui Hegel o cu totul altă semnificaţie.
Inegalitatea concretă pe care el o are în vedere ţine de faptul că o societate
evoluată si democratică ia în seamă diferenţele existente între indivizi,
particularităţile inerente acestora si creează condiţii pentru afirmarea si
valorificarea lor în folosul colectivităţii, ca si al fiecărui individ în parte.
Nevoia de cooperare între oameni rezultă tocmai din faptul că acestia sunt
diferiţi sub aspectul înzestrării fizice si intelectuale, al disponibilităţilor pentru
activităţile de care are nevoie societatea. Or, statul care recunoaste si sprijină
diversitatea nu este unul totalitar, ci, dimpotrivă, unul democratic, fiindcă

numai totalitarismul acţionează în direcţia nivelării si egalizării sociale a

indivizilor, aducându-i pe aceeasi poziţie, si anume – aceea de supusi totali ai
puterii politice. Că Hegel a promovat, prin filosofia sa politică, idealul unui stat
democratic, care să aibă legitimitate morală si o întemeiere raţională, rezultă si
din modul în care el înţelege rolul societăţii civile si nevoia de organizare a
populaţiei pentru a-si promova interesele si a contrabalansa puterea în crestere
a statului modern. Populaţia neorganizată este o mulţime amorfă si fără
capacitatea de a rezista în cazul în care statul ar abdica de la principiile moralei
si ale justiţiei. Împotriva imixtiunii nejustificate a statului în viaţa comunităţii
si a abuzurilor de putere pot acţiona numai „dreptul comunelor, al corporaţiilor,
ca factori prin care se pune stavilă imixtiunii arbitrariului subiectiv în puterea
încredinţată funcţionarilor.” (Hegel, 1996, S. 291)
Si atunci poate fi considerată ca reacţionară si antidemocratică o filosofie care
insistă pe cerinţa unităţii organice dintre valorile morale fundamentale si
ordinea juridică a societăţii, a legitimităţii morale a statului si a unei structuri
raţionale a acestuia, a corelării armonioase a intereselor generale cu interesele
individuale îndreptăţite, a întăririi societăţii civile si afirmării autonomiei în
administraţia locală? Nu este mai devotat idealului unei societăţi deschise
autorul unei asemenea filosofii decât mulţi alţii care nu fac decât să rămână la
nivelul declaraţiilor lipsite de consistenţă în legătură cu tipul de societate aflată
în discuţie?
În ce ne priveste, nu putem să ne pronunţăm decât în favoarea lui Hegel si
împotriva celor care văd în filosofia acestuia ceea ce ea nu conţine si ignoră
ceea ce constituie adevărata ei substanţă.
În tratarea eticului, Hegel este preocupat în permanenţă de două principii: cel al
subiectivităţii, adică al individualităţii ajunsă la o deplină constiinţă de sine, si
cel al libertăţii. Subiectivitatea constientă implică atât constientizarea valorii
proprii, aceasta întemeindu-se pe prezenţa spiritului, care ajunge la constiinţa
de sine, cât si a faptului că individualul se poate afirma în întregime numai în
calitatea sa de componentă a unui universal ce se înfăţisează ca expresie a
spiritului obiectiv ajuns la stadiul existenţei pentru sine.
Voinţa subiectivă este moral liberă atunci când actele individului izvorăsc din
interiorul acesteia. Voinţa liberă este o condiţie indispensabilă a moralităţii, dar
numai una dintre condiţiile de care depinde fiinţarea în fapt a acesteia. A doua
condiţie, la fel de importantă, este cunoasterea binelui si a răului, a deosebirilor
de esenţă dintre acestea. Este moral sau etic nu binele săvârsit de individ prin
respectarea prescripţiilor unor autorităţi exterioare, ci acela înfăptuit pe baza
unor reguli ce se află în cugetul si inima lui, reguli pe care si le impune el
însusi ca urmare a cunoasterii binelui si a totalei sale adeziuni la acesta. De
aceea, conchide Hegel, fără subiectivitate liberă si constientă nu există morală.
În interpretarea lui Hegel, sensul real al evoluţiei umanităţii nu poate fi altul
decât acela al cresterii gradului de libertate individuală si colectivă. În cazul
individului, libertatea va însemna nu manifestarea neîngrădită a unei

subiectivităţi capricioase, ci afirmarea deplină a spiritualităţii acestuia. Esenţa

omului fiind dată de natura lui spirituală, afirmarea umanităţii fiecărui individ
va fi condiţionată de progresul realizat pe calea accederii spiritului la o deplină
constiinţă de sine. În acest sens, terenul de desfăsurare a activităţii săiritului
este domeniul eticului, dar, „activitatea acestei miscări este constiinţa de sine.”
(Hegel G. , 1995, S. 267)
Prin urmare, între angajarea etică a individului si realizarea, de către acesta, a
unei autentice constiinţe de sine, există o strânsă interacţiune, orice progres
moral reprezentând o treaptă ascendentă pe cale parcursă de spirit în direcţia
dobândirii veritabilei sale substanţei. Cât priveste angajarea etică, aceasta se
regăseste în asumarea liberă a datoriei morale, datorie considerată de Hegel ca
reprezentând esenţa moralităţii si a eticului.
În abordarea locului pe care îl deţine datoria morală în acţiunea de împlinire a
fiinţei umane, Hegel preia punctul de vedere kantian, recunoscând contribuţia
lui Kant la elucidarea acestei importante probleme teoretice. Valoarea
incontestabilă a filosofiei kantiene în această privinţă constă în identificarea
libertăţii ca reprezentând adevărata esenţă a spiritului si în proclamarea, pe
această bază, a principiului autonomiei voinţei.
„Stabilirea acestui principiu - apreciază Hegel - constituie un mare
progres; e un mare progres faptul că libertatea este axa supremă în jurul
căreia se învârteste omul, că ea este acea culme supremă care nu se lasă
doborâtă de nimic; încât omul nu recunoaste nimic ca valabil, nici o
autoritate care ar fi îndreptată împotriva voinţei sale.” (Hegel G. ,
Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, 1964, S. 616)
În absenţa libertăţii, datoria si-ar pierde substanţa etică, transformându-se într-o
constrângere exclusiv exterioară. Or, datoria morală este un angajament liber
asumat în slujba binelui, fapt ce presupune existenţa unei unităţi indisolubile
între cunoasterea binelui si posibilitatea de a opta liber pentru promovarea
acestuia.
Dar Kant, continuă Hegel, nu a mers până la capăt cu acţiunea de determinare a
conţinutului concret al binelui si, implicit, al datoriei, de unde concluzia
inevitabilă că datoria trebuie îndeplinită de dragul datoriei. Remarcând
deosebirea ce există între voinţa individuală, asupra căreia acţionează puternic
impulsurile sensibile si diversele înclinaţii particulare, si voinţa generală, care
este expresia raţionalităţii pure, Kant conchide cu îndreptăţire că moralitatea se
realizează în măsura în care voinţa individuală acţionează conform principiilor
voinţei generale, adică potrivit comandamentelor raţiunii.
Preluând această interpretare, Hegel o va dezvolta, dezvăluind deosebirea de
esenţă ce există între voinţa generală si voinţa singulară. Prima este desemnată
de către el ca reprezentând ceea ce este raţional în voinţă, respingând procedura
des întâlnită în filosofia morală de identificare a voinţei generale cu suma
voinţelor individuale si de considerare a acesteia ca fiind elementul comun ce
rezultă din voinţele individuale. Iar pe această poziţie, el va combate teoria

contractului social, care pune apariţia statului pe seama acordului voinţelor

individuale, apreciind că această interpretare nesocoteste esenţa divină a
statului, natura universală a acestuia, care derivă din faptul că el este
întruprarea spiritului obiectiv.
Voinţei individuale, îsi continuă Hegel argumentarea, trebuie să i se opună
voinţa obiectivă, care semnifică ceea ce este raţional în sine, adică raţionalul în
mod absolut si nu cel care se conturează prin raportare la o anumită situaţie
concretă. Fiindcă, atenţionează el, dacă nu se ia în seamă ceea ce este infinit si
raţional în si pentru sine în stat se ajunge la substituirea voinţei generale prin
voinţa indivizilor si, respectiv, la confundarea substanţialului, a universalului si
raţionalului, cu fenomenalul, cu realitatea empirică si exterioară.
Pornind de la ideea că eticul reprezintă realizarea moralităţii la nivelul
ansamblului social, Hegel conchide că acesta nu este altceva decât
„desăvârsirea spiritului obiectiv, adevărul sipiritului subiectiv si al celui
obiectiv în el însusi” (Hegel G. W., 1966, S. 331). Prima treaptă a afirmăruii
eticului o constituie recunoasterea valorii celuilalt, cu care individul intră, prin
propria-i voinţă, într-o anumită relaţie. Întotdeauna aceasta va fi o relaţie de
dependenţă reciprocă, de unde prezenţa riscului ca în absenţa constiinţei etice,
unul dintre termenii relaţiei să se impună, subordonându-si-l pe celălalt.
Familia, care se constituie prin stabilirea unei relaţii permanente liber
consimţite între soţi, elimină un astfel de risc în măsura în care intervine
afecţiunea reciprocă. Persoana iubită nu va fi lezată în nici un fel, chiar dacă
cel care o iubeste ar avea de partea sa avantajul unei superiorităţi naturale.
Familia întemeiată pe iubire se prezintă ca o singură persoană etică, întrucât
fiecare dintre parteneri se regăseste în celălalt si numai împreună alcătuiesc o
unitate împlinită. Dar eticul pe care îl întrupează familia reprezintă totusi o
ipostază imperfectă si aceasta datorită prezenţei precumpănitoare a factorului
afectiv. Or, dacă eticul este universalul, adică spiritul afirmat în deplinătatea
fiinţei sale, nu iubirea trebuie să-i constituie fundamentul, ci datoria ce
izvorăste din apartenenţa particularului la universal. În consecinţă, si în cadrul
familiei raportul etic trebuie să se materializeze în datoriile pe care fiecare
membru al acesteia le are faţă de ceilalţi ca si faţă de familie în întregul ei, asa
după cum acelasi raport va îmbrăca pe o treaptă superioară forma obligaţiilor
ce îi revin individului faţă de comunitate.
Consideraţiile formulate de Hegel cu privire la specificul relaţiilor etice din
cadrul familiei nu trebuie să conducă la concluzia că aceasta ar deveni mai
elevată sub aspect etic dacă ar dispare dragostea dintre membrii săi, ci doar la
constatarea că spiritul etic reclamă, pe lângă iubire, si permanenta prezenţă si
intervenţie a raţiunii. Iubirea reprezintă, într-adevăr, un factor ce susţine
moralitatea, dar tot ea se poate converti, în condiţiile depăsirii dreptei măsuri,
într-o sursă de imoralitate. Or, accentuează Hegel, raportul etic trebuie să fie
întotdeauna necesar si nu contingent. Însă, acolo unde intervine sentimentul, nu
mai poate fi vorba de necesitate. De aceea, consideră el, relaţiile etice din

interiorul familiei nu au încă puritatea si împlinirea celor ce sunt posibile la

nivelul societăţii.
A doua ipostază a eticului este cea întâlnită în interiorul societăţii civile, unde
relaţiile interindividuale sunt guvernate de mecanismul trebuinţelor particulare
si de modul de satisfacere a acestora. Pentru Hegel, indivizii se disting nu
numai prin inteligenţă, afectivitate, voinţă, ci si după trebuinţele specifice,
acestea reprezentând, în interpretarea sa, distincţii ale universalului, pe care
acesta si le dă în procesul de dobândire a unui conţinut concret si cât mai
diferenţiat sub aspectul însusirilor si al relaţiilor dintre ele. Cu cât societatea
este mai evoluată, cu atât se multiplică si se diversifică trebuinţele, fapt ce face
ca satisfacerea lor să fie posibilă numai prin cooperare socială. În procesul
cooperării, indivizii îsi asumă sarcini si roluri specifice producându-se
diviziunea muncii si structurarea societăţii în stări sociale distincte. „Indivizii –
consemnează Hegel – se distribuie în acestea după talentul natural si după
îndemânare, după voinţa lor arbitrară si după întâmplare. În cadrul unei atare
sfere determinate, stabile, îsi au indivizii existenţa lor reală, care ca existenţă
este esenţial particulară, si 120 într-însa – constiinţa etică a lor, ca onestitate,
consideraţia si cinstea de care se bucură” (Hegel G. W., 1966, S. 337).
Asadar, în timp ce conţinutul relaţiilor etice din cadrul familiei este dat de
raporturile de afecţiune reciprocă, cel întâlnit la nivelul societăţii civile se
întemeiază pe constientizarea de către membrii acesteia a relaţiilor de
dependenţă reciprocă si a necesităţii ca respectivele relaţii să se desfăsoare în
mod echitabil. Echitatea devine astfel cuvântul de ordine al spiritului etic, ea
impunându-se în afara oricăror considerente de ordin afectiv. Constient de
faptul că propriile interese îi vor fi recunoscute si respectate în aceeasi măsură
în care el le recunoaste si le respectă pe ale celorlalţi, individul se va conduce
după principiul deplinei egalităţi dintre drepturi si obligaţii, el acţionând ca
persoană morală câtă vreme dă curs acestui principiu din convingere intimă si
nu datorită constrângerilor exterioare.
Dar si această ipostază a eticului, corespondent al antitezei – în triada hegeliană
– este unilaterală si imperfectă, lipsindu-i asentimentul afectiv si posibilitatea
urmării universalului în afara oricăror considerente de ordin particular. De
aceea, conchide Hegel, este necesară trecerea la cea de-a treia ipostază a
eticului, realizată sub forma unei sinteze între morala iubirii si cea a interesului
raţional, si care se înfăptuieste în cazul statului. „Statul – afirmă el – este
substanţa etică ajunsă la constiinţa de sine, – unirea principiului familiei cu cel
al societăţii civile; aceeasi unitate, care în familie se găseste ca sentiment de
iubire, este si esenţa statului, însă ea primeste, totodată, prin cel de-al doilea
principiu, al voinţei, care stie si acţionează din sine, forma de universalitate
cunoscută, pe care, împreună cu determinările ei desfăsurate în cunoastere,
subiectivitatea cunoscătoare o are drept conţinut si scop absolut, astfel încât ea
voieste, pentru sine, acest raţional” (Hegel G. W., 1966, S. 344).
Statul este realitatea libertăţii concrete, aceasta însemnând că el garantează
afirmarea libertăţilor si intereslor individuale. Este imperfect statul în care

membrilor săi nu li se recunoaste dreptul de a se manifesta ca fiinţe libere, ca

indivizi care, în afară de calitatea de membru al statului, o au si pe aceea de
persoane private, cu interese proprii, distincte de cele ale statului, dar care nu
sunt opuse acestora. Statul reprezintă generalul, iar indivizii, particularul.
Generalul se poate împlini numai dacă si particularul are posibilitatea de a se
afirma pe deplin în armonie cu ceilalţi, si în unitate cu generalul. Într-un stat
bine întocmit, indivizii se pot misca liber, fără a-i stânjeni pe ceilalţi si fără a
crea probleme pentru buna funcţionare a statului. În statele moderne, consideră
Hegel, s-a creat pentru prima oară posibilitatea recunoasterii dreptului la
existenţă si afirmare liberă a subiectivităţii, oferindu-se condiţii pentru
manifestarea deplină a particularului si realizarea pe o treaptă superioară a
unităţii dintre acesta si general. Dar este vorba de un particular ajuns la
maturitate, ce constientizează că numai prin integrarea lui organică în general
îsi poate conserva acest statut, iar un general rezultat prin asentimentul liber al
particularului este incomparabil mai puternic decât unul care se afirmă prin
negarea si îngrădirea acestuia.
„Esenţa statului nou, conchide Hegel, constă în cerinţa ca universul să fie
legat cu libertatea deplină a particularităţii si cu propăsirea indivizilor,
asadar în cerinţa ca interesul familiei si al societăţii civile să se reunească,
supunându-se statului, dar totodată în recunoasterea că universalitatea
scopului nu poate progresa fără stiinţa si voinţa proprie a particularităţii,
care trebuie să îsi păstreze drepturile ei. Asadar, universalul trebuie
înfăptuit, desi, pe de altă parte, subiectivitatea trebuie si ea să fie în
întregime si viu dezvoltată.” (Hegel G. , 1996, S. 247).
Folosirea, de către Hegel, a sintagmei „statul nou” creează impresia că ar fi
vorba de un stat ce fiinţează deja, mai ales că anterior el făcea referire directă
la procesul statului modern. Dar, din felul în care este prezentată esenţa acestui
stat nou, rezultă neîndoielnic că un asemenea stat nu există încă în realitate. Pe
de altă parte, însă, exposeul hegelian cu privire la spiritul modern care a ajuns
la constiinţa că este legitim, din punctul de vedere al Ideii statului, numai acel
stat în care ambele momente ale acestuia - universalul si particularul - sunt pe
deplin afirmate, sugerează că perspectiva realizării unui stat conform
conceptului este foarte apropiată, sugerare ce are menirea de a sensibiliza si
mobiliza constiinţele individuale la acţiunea de transpunere în fapt a Ideii
statului.
Hegel scrie, într-adevăr, că indivizii nu au altă îndatorire mai înaltă ca aceea de
a fi membri ai statului; dar aceasta în condiţiile în care raţiunea de a fi a statului
este aceea de a asigura cadrul optim de afirmare deplină a libertăţii. O societate
este alcătuită din indivizi si familiile acestora, în raport cu care statul se
prezintă ca o forţă exterioară lor, de la care parvin legile care îi obligă la
îndeplinirea unor prestaţii specifice faţă de stat. Dar datoriile pe care indivizii
le au în raport cu statul se justifică prin aceea că, fără existenţa si acţiunea
statului, nu ar fi posibile drepturile de care se bucură acestia. De unde
concluzia că „acestia au datorii faţă de el, în măsura în care ei au, totodată,

drepturi” (Hegel G. , 1996, S. 247). Asemenea drepturi, însă, ne atenţionează

Hegel, nu sunt similare cu cele ce iau nastere în urma angajării reciproce a
părţilor prin încheierea contractelor civile. Dreptul privat, sub autoritatea căruia
se încheie si se derulează contractele civile, are alt specific decât dreptul
public.
Si în relevarea deosebirilor ce există între dreptul privat, care reglementează
relaţiile contractuale dintre indivizi, si dreptul public, care stă la baza
raporturilor dintre indivizi si puterea statului, Hegel îl urmează pe
Montesquieu, primul gânditor modern care evidenţiază deosebirile dintre
dreptul public si cel privat si care formulează cerinţa de a nu se opera cu
principiile dreptului privat în cazul dreptului public si nici de a se invoca
principiile dreptului public în raporturi aflate sub autoritatea dreptului privat
(Montesquieu, 1964, S. 69).
Datoriile pe care indivizii le au faţă de stat derivă din legile stabilite de acesta
si care îi constrâng să acţioneze în felul impus de lege. Or, legea nu este
rezultatul unui acord liber încheiat între două părţi ce sunt pe deplin egale în
drepturi.
Si atunci, se întreabă Hegel, în virtutea cărui fapt obligaţiile ce revin
indivizilor, în calitatea lor de membri ai statului, care derivă dintr-un act
unilateral, aparţinând în exclusivitate statului, trebuie să îsi găsească
corespondentul în drepturi pe măsura acestor obligaţii? În virtutea faptului, ne
răspunde el la această întrebare, că raţiunea de a fi a statului este aceea de a
asigura o ordine socială în care individul se bucură de toate drepturile cerute de
statutul său de fiinţă raţională si liberă.
Acesta îsi va asuma, fără nici o reţinere, obligaţiile faţă de stat dacă va constata
că numai prin îndeplinirea unor asemenea datorii se asigură cadrul prielnic
pentru promovarea intereselor sale legitime. Fiindcă, „în împlinirea datoriei
sale, individul trebuie să îsi găsească în acelasi timp, într-un fel oarecare,
propriul său interes, satisfacerea sau socotelile sale, si din raportul în care ei se
află în stat trebuie să se nască pentru el un drept potrivit căruia interesul public
să devină interesul lui propriu, particular” (Hegel G. , 1996, S. 249). Datoria
individului faţă de stat nu se justifică dacă ea nu se corelează cu libertatea
individualităţii, fiindcă „datoria nu este decât tocmai organizarea conceptului
libertăţii” (Hegel G. , 1996, S. 249).
O primă expresie a libertăţii individuale o constituie libertatea fiecărei persoane
de a opta pentru o îndeletnicire de care se simte atrasă si faţă de care are o certă
vocaţie. O asemenea libertate subiectivă nu era îngăduită în Republica lui
Platon, acolo îndeletnicirile indivizilor fiind stabilite de autoritatea publică.
Urmează, apoi, libertatea în ceea ce priveste constituirea familiilor în cazul
indivizilor ajunsi la vârsta maturităţii civice si libertatea de asociere voluntară
în cadrul a ceea ce se va numi societatea civilă.
Familia si societatea civilă reprezintă, după Hegel, cele două momente
indisolubil articulate, între care se desfăsoară activitatea liberă a indivizilor, ele

constituind, în acelasi timp, sferele ideale în care s-a divizat spiritul finit, spre a
permite manifestarea în acest cadru a naturii infinite a spiritului real. Ambele
sfere constituie modalitatea de limitare, pe de o parte a ceea ce este
subiectivitate exagerată si arbitrar, iar pe de altă parte, contraponderea la un
universal tentat să nu ţină seamă de dreptul la fiinţare a particularului si
individualului.
Pentru a fi pe deplin înţeles modul în care trebuie să se structureze si, respectiv,
să se desfăsoare relaţia dintre universalul reprezentat de stat si particularul
întrupat în familie si societatea civilă, Hegel recurge la reprezentări din sfera
stiinţei experimentale a naturii.
În cazul organismului viu evoluat, constată el, funcţionarea si conservarea
acestuia sunt asigurate de către sistemul nervos, care îndeplineste rolul de
centru de comandă a tuturor reacţiilor acestuia. Dar un asemenea rol nu ar
putea fi indeplinit în absenţa senzaţiei si a iritabilităţii, primul reprezentând
momentul raportării exclusive la sine, iar al doilea, momentul iesirii din sine si
al manifestării către exterior.
Există, îsi continuă Hegel ideea, vizibile analogii între activitatea biologică si
viaţa socială, sensibilităţii corespunzându-i, în plan social, familia, iar
iritabilităţii, societatea civilă. Cât priveste analogul sistemului nervos, acesta va
fi reprezentat de stat si, cu toate că el se înfăţisează ca o structura aparent
autonomă, propria fiinţă si funcţionare sunt condiţionate de afirmarea familiei
si a societăţii civile, asa după cum în lumea vie sistemul nervos ar fi incapabil
să acţioneze în absenţa senzaţiei si a iritabilităţii.
Putem preciza, în încheierea prezentării acestei probleme, că statul despre care
tratează filosofia hegeliană este, dintr-un anumit punct de vedere, aidoma celui
înfăţisat în Republica lui Platon, adică un stat ideal. Un asemenea stat se
realizează numai atunci când aventura spiritului se încheie prin dobândirea unei
veritabile constiinţe de sine, el transformânduse în ceea ce Hegel desemnează
prin termenul de Ideea absolută. În acest stadiu, spiritul ajuns la maturitatea
deplină se impune în mod absolut, subordonându-si întreaga existenţă.
El este universalul în interiorul căruia îsi găseste locul potrivit fiecare
componentă a particularului. Spiritul obiectiv, pe deplin afirmat, se întrupează
într-un stat desăvârsit, a cărui esenţă o constituie înalta moralitate. Ordinea
socială pe care o asigură un asemenea stat este una absolut raţională,
raţionalitatea acesteia exprimându-se în deplina armonie ce există între
particular si universal, precum si între componentele ce intră în alcătuirea
universalului.
Iar dacă spiritul nu-si poate pune în lumină întreaga valoare decât numai dacă
acţionează absolut liber, devine evident că ordinea socială raţională va fi, în
acelasi timp, o ordine a libertăţii. Dar acolo unde sunt prezente libertatea si
raţiunea, cea care guvernează cu adevărat este Ideea etică, statul
transformându-se dintr-un instrument politic, care se impune prin folosirea

preponderentă a forţei, într-o organizaţie care îsi asigură supremaţia printr-o

autoritate morală incontestabilă.
În acest cadru teoretic, apar ca fiind întru-totul justificate afirmaţiile lui Hegel
potrivit cărora statul este „realitatea Ideii etice”, „raţionalul în sine si pentru
sine”, în care „libertatea ajunge la dreptul ei suprem”, de unde concluzia
corectă că raţiunea fiinţării statului – realizarea celui mai înalt grad de libertate
posibilă – prevalează în faţa intereslor particulare ale indivizilor, „a căror
supremă datorie este ca ei să fie membri ai statului” (Hegel G. , 1996, S. 240).
Sarcina de lucru 6: Explicaţi relaţia dintre stat şi libertate în accepţiunea
lui Hegel.
Rezumat
Deşi Uniunea Europeană este formată din diverse state, acestea împărtăşesc
anumite trăsături culturale specifice. Din punct de vedere economic, modelul
dominant este cel capitalist, cu variantele anglo-saxon şi renan. Sistemele
politice ale statelor europene pot fi încadrate, în ciuda unor variaţii specifice,
în categoria sistemelor democratice.
Teste de autoevaluare
1. Unde a apărut pentru prima dată ideea statului de drept?
a) Anglia;
b) Franţa;
c) Germania.
2. Noţiunea de „libertate de alegere“ a fost utilizată pentru prima dată de către:

a) Aristotel;
b) Platon;
c) Pythagora.
3. În concepţia lui Aristotel unul din cei mai redutabili duşmani ai libertăţii
este:
a) dictatura;
b) statul totalitar;
c) ignoranţa.

4. Pentru Kant, condiţia fundamentală a libertăţii este:

a) libertatea de manifestare a raţiunii;
b) egalitatea economică a indivizilor;
c) regimul democratic.
5. Pentru Thomas Hobbes „contractul social“ era rezultatul:

a) condiţiilor economice specifice secolului în care trăia;
b) necesităţii de a ţine în frâu agresivitatea oamenilor;
c) dezvoltării sistemului juridic în Anglia.
Răspunsuri la întrebările din testele de autoevaluare

1. a; 2. b; 3. c; 4. a; 5. b.
Bibliografie minimală
Bibere, Octav. (1999). Uniunrea Europeană între real si virtual. București:
All.
Duţu, Alexandru. (1999). Ideea de Europa sievoluţia constiinţei europene.
Bucureşti: All.
Hegel, G.W.F. Prelegeri de istorie a filosofiei. Bucureşti: Stiinţifică.
Locke, John. (1999). Al doilea tratat despre cârmuire. Traducere din limba
engleză. Bucureşti: Nemira.

Introducere in Studii Europene Unitatea III

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere in Studii Europene Unitatea III

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

3.

VALORILE UNIUNII EUROPENE

3.1. Economia socială de piață – valoare etalon a Uniunii Europene.........................................40

3.2. Statul de drept, democrația și pluripartidismul....................................................................43

3.3. Problema libertății în filosofia greacă....................................................................................45

3.4. Epoca modernă despre conținutul și ipostazele libertății.....................................................49

3.5. Libertatea ca autonomie a individului în raport cu biserica și statul..................................52

3.6. G.W. Hegel – teoreticianul distribuirii echitabile a puterii în statul modern......................56

Răspunsuri la întrebările din testele de autoevaluare.................................................................68

 să definiţi relaţia dintre aspectele sociale şi economice ale procesului de

Timp mediu estimat pentru studiu individual: 6 ore

3.1. Economia socială de piață – valoare etalon a Uniunii Europene

Introducere în Studii europene 40

la putere partide de dreapta, se acţionează pentru limitarea intervenţiei statului

Introducere în Studii europene 41

c. garantul respectării acestor reguli de către toţi competitorii este puterea

Introducere în Studii europene 42

stabilitatea preţurilor, pe o economie socială de piaţă foarte competitivă(s.n. –

3.2. Statul de drept, democrația și pluripartidismul

Statul de drept, democraţia si multipartidismul reprezintă al doilea set de valori

Introducere în Studii europene 43

principiului suveranităţii parlamentare nelimitate si nelimitabile, a proclamat că

prin voinţa poporului si se află în permanenţă sub controlul acestuia. Dar

3.3. Problema libertății în filosofia greacă

Filosofii greci au abordat libertatea din perspectiva multiplelor ipostaze si

Introducere în Studii europene 45

Introducere în Studii europene 46

suficientă, că la fel de important este si faptul ca spaţiul alegerii să conţină

Introducere în Studii europene 47

noastră. Prin urmare, „dacă am pretinde că lucrurile plăcute sunt

Introducere în Studii europene 48

3.4. Epoca modernă despre conținutul și ipostazele libertății

Viziunea stoicilor asupra libertăţii va fi reeditată în epoca modernă de către

Introducere în Studii europene 49

ce Leibniz numeste necesitatea ipotetică sau condiţionată. Necesitatea pe care

Introducere în Studii europene 50

ceea ce concordă cu binele si adevărul sau alegem răul si neadevărul? Facem

Introducere în Studii europene 51

Acelasi cult al raţiunii suverane îl vom întâlni si la G.W.F.Hegel, cu deosebirea

3.5. Libertatea ca autonomie a individului în raport cu biserica și statul

Epoca modernă introduce si o altă perspectivă asupra libertăţii, prin raportarea

Introducere în Studii europene 52

îmbunătăţirii condiţiilor de viaţă. Contractul social, în baza căruia se vor

Introducere în Studii europene 53

poporului. Cât priveste sancţionarea celor ce se fac vinovaţi de încălcarea legii,

Introducere în Studii europene 54

Introducere în Studii europene 55

3.6. G.W. Hegel – teoreticianul distribuirii echitabile a puterii în statul

Introducere în Studii europene 56

constituţională la care se referă Hegel este, prin caracteristicile deduse din

Introducere în Studii europene 57

deţină statul în societate, cât si din perspectiva a ceea ce constituie esenţa

Introducere în Studii europene 58

statul si care trebuie întemeiată în exclusivitate pe principiile dreptului si ale

Introducere în Studii europene 59

numai totalitarismul acţionează în direcţia nivelării si egalizării sociale a

Introducere în Studii europene 60

subiectivităţi capricioase, ci afirmarea deplină a spiritualităţii acestuia. Esenţa

Introducere în Studii europene 61

contractului social, care pune apariţia statului pe seama acordului voinţelor

Introducere în Studii europene 62

interiorul familiei nu au încă puritatea si împlinirea celor ce sunt posibile la

Introducere în Studii europene 63

membrilor săi nu li se recunoaste dreptul de a se manifesta ca fiinţe libere, ca