Tema 7.

Valorile democrației: libertatea şi egalitatea

Planul:
1. Dimensiuni teoretice ale definirii libertății.
2. Ipostaze ale libertăţii politice.
3. Egalitatea.

Literatura:
Fromm E. Fuga de libertate - Editura: TREI, 2016
Hayek F.A. Constituția libertății. - Iaşi: Institutul European, 1998.
Zakaria F. Viitorul libertăţii: democraţia neliberală în SUA şi în lume. - Iaşi: Polirom, 2009.

1. Dimensiuni teoretice ale definirii libertății.

Modernitatea este caracterizată din punct de vedere politic de un cult al libertăţii. Acest cult
se exprimă prin convingerea că libertatea este valoarea politică supremă, fiind (1) valoarea din care
decurg toate celelalte şi (2) valoare în sine, indiscutabilă (alte valori se justifică prin ea, ea nu are
însă nevoie de justificare: libertatea este un drept natural primordial, toate datoriile decurg din
drepturile naturale - Leo Strauss).
Liberalismul este principala doctrină politică care a promovat acest cult al libertăţii. Ea l-
a introdus prin şi fondat pornind de la metafora libertăţii individuale. De ce este aceasta o metaforă?
Descrierea obiectivă a situaţiei omului în societate nu conducea la ideea de libertate. Omul,
văzut aşa cum este de fapt, se află totdeauna sub presiunea unor multiple constrângeri: divine
(conform doctrinelor religioase), naturale (nevoi, bariere fizice de netrecut etc.), sociale şi morale
(comunitatea are cutume, reguli, impuneri), politice (omul trăieşte într-un stat, nu pe o insulă, ca
Robinson), juridice (oamenii trăiesc sub dominaţia legilor). Concluzia ce ar fi urmat trebuia să fie că
omul nu este liber, sau că el are doar mici spatii de libertate, „interstiţii" într-o ţesătură de constrângeri.
Ori, cel mult, că el este parţial liber, liber (în unele privinţe) şi neliber (în altele).
Modernitatea refuză însă concluziile care infirmă libertatea umană, în loc de a prezenta aşa
lucrurile, ea absolutizează libertatea, atribuie omului o libertate fundamentală, primordială. Cum se
realizează acest lucru? Postulând o libertate „adevărată", esenţială, originară, şi împingând
constrângerile (lipsa de libertate) pe plan secundar (ca nesemnificative, derivate, subordonate realizării
libertăţii, sau ca artificiale, create de societate - cum afirma Rousseau). Metafora libertăţii originare
fondează modernitatea politică, sugerând că nevoia de libertate este prima şi cea mai importantă
nevoie umană.
"Omul nu este el, adică om însuși, decât in climatul libertății, afirma Mircea Florian, idee cu valoarea
unei profesiuni de credința pentru orice filosofie, al cârei obiect privilegiat este omul și lumea lui
reală.
Ce este libertatea? Ce înseamnă sa fii liber? Spinoza si Hegel afirmau ca :”libertatea este
necesitatea înțeleasă”. Libertatea poate fi definită ca mișcarea prin care trecem de la abandonul față de
determinațiile constrângătoare asupra alegerilor, deciziilor și acțiunilor noastre la alegeri, decizii și
acțiuni creatoare fondate pe dominarea umană a acestor determinări, pe promovarea conștientă a
valorilor.
Gândirea filosofică actuală conferă conceptului de libertate o interpretare amplă și
riguroasa, prin generalizarea datelor oferite atât de științele naturale, cât și de cele socio-umane, ca și
prin valorificarea experienței istorice a existenței umane. Este astfel surprinsă capacitatea de
necontestat a omului, ca, pe măsura dezvoltării sociale și culturale, să se integreze într-un proces
treptat de depășire a constrângerilor, pe care le simte sau nu, asupra deciziilor, alegerilor și
acțiunilor creatoare, proces structurat pe dominarea umană a acestor constrângeri, pe
1
promovarea conștienta a valorilor. Sensul libertății se află în sesizarea comportamentului activ,
conștient, adecvat, pe care omul îl are față de necesitate, alegerea lui fiind deliberata, dictată de
conștiința și nu impusă de factori străini voinței conștiente.
Amânându-și reacțiile (Mihai Ralea), refuzând un determinism vital, direct și imediat, omul iși
poate complica și combina răspunsurile. El nu se poate smulge din determinismul natural, dar îl poate
opri o clipă spre a-l domestici și utiliza. Oamenii depășesc parțial pornirile naturii, devenind
dependenți de logică, știință, morală, religie, adică de propriile lor creații, ceea ce reprezintă de fapt,
sfera de definire a libertății: o libertate dobândită prin cunoaștere și creație valorică, o libertate cu
funcție antientropică în fața datului existențial.
Omul nu se supune docil necesității, ci încearcă s-o domine, prin cunoaștere, inițiativa și
creativitate. Libertatea nu este un dat, ci un "rezultat" al multiplelor activități umane fundamentate
pe cunoașterea esenței lumii si pe judecățile de valoare caracteristice procesului de edificare a unei noi
naturi, numită "cultură". Ea se instituie într-o trăsătură a omului, o determinație ontologică a acestuia,
care se schimbă, evoluează, se amplifică, se adâncește în și prin ansamblul creațiilor umane.
Unii gânditori cu înclinaţii conservatoare atrag atenţia, că despre libertate în sine nu se poate
afirma nimic, ea nefiind (luată ca atare) nici ceva bun, nici ceva rău. Libertatea poate deveni un lucru
pozitiv sau unul negativ, îndată ce apar consecinţele ei (pozitive sau negative), „întrebarea dacă
libertatea este un lucru bun sau unul rău apare ca iraţională, la fel ca întrebarea dacă focul este ceva
bun sau ceva rău. Ea este atât bună cât şi rea, conform cu timpul, locul şi împrejurările". Intenţia unor
astfel de observaţii nu este aceea de a nega libertatea, ci de a respinge doar „entuziasmul pentru
libertate", adică acea atitudine unilaterală de elogiere necritică a oricărei „eliberări", indiferent de
consecinţele ei. In locul acestei atitudini, conservatorismul propune o abordare pragmatică a
chestiunii libertăţii (judecate prin prisma efectelor ei): „oamenii înzestraţi cu darul folosirii
limbajului patetic n-ar trebui să glorifice cuvântul libertate, aşa cum o fac, ci ar trebui să se întrebe,
pe cât posibil, înainte de a cădea în extaz faţă de orice caz de libertate, cine este acela ce primeşte
libertatea şi ce este el liber să facă, precum şi de ce constrângeri anume este el eliberat?" (J. F.
Stephen,). A aborda libertatea în aceşti termeni ponderaţi şi reţinuţi nu înseamnă a cădea în extrema
opusă, şi a glorifica (în locul libertăţii) autoritatea sau constrângerea.
Problema libertăţii a fost abordată la trei niveluri diferite.
La primul nivel, cel al limbajului comun, libertatea este o caracteristică a acţiunilor
intenţionate. A fi liber, în acest caz, înseamnă a acţiona conform propriei motivaţii, fără o
constrângere exterioară. La acest nivel de înţelegere, libertatea este atributul subiectului responsabil,
care decide să acţioneze într-un anumit fel, în concordanţă cu un proiect sau un anumit scop. În acest
sens praxiologic, libertatea înseamnă în primul rând opţiuni şi alegere: a mijloacelor adecvate
scopurilor, a strategiei eficace, a alternativelor posibile etc.
În sensul moral şi politic, cel de al doilea nivel, libertatea desemnează o exigenţă, o valoare,
o aspiraţie, deci un nivel dorit al conduitei care nu există încă în realitate. Ca urmare, discursul despre
libertate înseamnă aici reflecţia despre condiţiile de realizare în viaţa cotidiană, în istorie sau în
activitatea instituţionalizată. Spre deosebire de abordarea pragmatică, discursul moral şi politic nu
constă în descrierea acţiunilor considerate libere (intenţionate şi motivate), ci în identificarea căilor
de eliberare şi emancipare. În acest sens, libertatea devine contextuală, astfel încât se vorbeşte mai
degrabă de libertăţi: civile, politice, economice şi sociale. Aceste libertăţi nu exprimă atât libertatea
de a face sau a nu face ceva (sensul pragmatic), cât dreptul de a întreprinde sau nu o acţiune.
Pentru a avea o anumită conduită, nu este suficientă intenţia sau motivaţia individuală, ci trebuie ca
societatea şi instituţiile sale abilitate să accepte această acţiune în virtutea unor drepturi sau criterii
publice. Vorbim în acest caz de libertăţi publice şi nu doar de libertate, în general.
Cel de al treilea nivel, mai îndepărtat de contextul nostru, este sensul ontologic. Libertatea
este un mod de a fi astfel încât demersul pe această temă caută răspunsuri la întrebarea: cum trebuie
construită realitatea, astfel încât să ne asigure libertatea de acţiune şi gândire? Sau: cum trebuie să fie
această realitate pentru ca omul să devină responsabilul propriilor acte? Cum trebuie organizată
realitatea astfel încât să permită un demers de emancipare morală şi publică?
2
 Evident, problematica abordată în cadrul acestui curs se plasează la cel de al doilea nivel de
interpretare. Spre deosebire de dreptatea absolută de care vorbesc metafizicienii sau de libertatea de
acţiune din sensul comun, libertatea morală şi politică este definită prin enunţuri contextualizate:
– prin definiţia negativă, după care libertatea este absenţa constrângerii;
– prin definiţia la plural, conform căreia există tot atâtea libertăţi câte constrângeri; este sensul
folosit de filosofii greci, după care a fi liber înseamnă a te bucura de instituţiile „Polis“- ului (omul
liber este contrariul sclavului).
Deşi libertatea este considerată o valoare indispensabilă a democraţiei, se foloseşte cu
predilecţie pluralul (libertăţile civile sau libertăţile publice) pentru a sugera diversele ipostaze ale
libertăţii în viaţa publică. Avem astfel:
– libertăţi personale, care se bazează pe dreptul fiecărui individ la securitatea propriei
persoane, a locuinţei, a corespondenţei, pe scurt, dreptul fiecăruia la propria viaţă
personală(„privacy“);
– libertăţile economice, care decurg îndeosebi din regimul proprietăţii: iniţiativa şi
proprietatea particulară sunt riguros respectate în societăţile democratice;
– libertăţile politice, care implică dreptul de participare la deciziile colective (dreptul la
expresie liberă, asociere, vot etc.); nici o persoană nu poate fi supusă intimidării, hărţuielilor,
şantajului şi oricăror presiuni care să afecteze libertăţile politice.
Exercitarea libertăţilor publice presupune două condiţii:
 pe de o parte, acceptarea ideii că persoana umană este autonomă, atât în raport cu ceilalţi,
cât şi în relaţie cu puterea;
 pe de alta, instituirea unui sistem de protecţie legală contra constrângerilor care ameninţă
această autonomie.
De fapt, idealul democratic poate fi rezumat ca un proiect de emancipare a persoanei
umane. Toate „Declaraţiile“ asupra drepturilor omului pleacă de la postulatul că oamenii se nasc şi
devin liberi. Instituţiile politice nu trebuie să îngrădească această libertate naturală a fiinţei umane
ci, din contră, să o promoveze şi să o dezvolte astfel încât libertatea unui individ să nu restrângă sau să
ameninţe libertatea altcuiva. Pentru aceasta, cel mai bun sistem de protecţie este asocierea tuturor
persoanelor la decizia publică, care este principiul fundamental al democraţiei. Astfel concepută,
democraţia este un sistem de protecţie a libertăţilor care conciliază ordinea şi autonomia, solidaritatea
şi iniţiativa personală, libertatea şi egalitatea.
Spre deosebire de libertatea metafizică, libertatea civilă este o formă concretă de
participare la viaţa publică. Societatea democratică, prin sistemul său de protecţie legală a
libertăţilor civile, încearcă să armonizeze libertatea şi autoritatea, sfera publică şi viaţa privată,
libertatea şi coeziunea socială, libertăţile individuale şi cele colective. În ultimă analiză, guvernarea
constituţională comportă un echilibru sensibil între aceste coordonate aparent opozabile.
a) Libertatea şi autoritatea
Sistemul democratic este astfel conceput, încât autoritatea şi libertatea să se limiteze
reciproc. Pe de o parte, autoritatea guvernanţilor nu este discreţionară (care are prin lege întreaga
libertate de acțiune), astfel încât să împiedice realizarea practică a drepturilor şi libertăţilor personale.
Atât prin justiţie, cât şi prin sistemul electoral sau prin controlul exercitat de societatea civilă (forma
cea mai bine structurată de manifestare a libertăţilor publice), puterea este supusă unui control
permanent. În orice moment, autoritatea trebuie să dea socoteală pentru actele sale, iar guvernanţii
ştiu că orice abuz poate fi sancţionat pe cale legală sau electorală.
Pe de altă parte, libertatea individului nu este nelimitată. Orice persoană responsabilă pentru
conduita sa se autolimitează astfel încât libertatea sa să nu devină sursă de constrângere în
exercitarea libertăţilor altor cetăţeni, la fel de liberi şi autonomi. Cu alte cuvinte, ordinea socială se
bazează pe interdependenţa şi interacţiunea libertăţilor individuale, garantate de statul de drept.
b) Sfera publică şi viaţa privată
Viaţa socială comportă un spaţiu civic comun, în care coexistă interesele individuale şi
interesele generale. Instituţiile publice trebuie să apere în acelaşi timp ordinea publică şi viaţa
3
personală a fiecărui cetăţean. Codul civil prevede cu precizie limitele de toleranţă dincolo de care
instituţiile publice au dreptul să intervină în viaţa personală sau în intimitatea unui individ. De regulă,
criteriul care permite imixtiunea statului în sfera privată este ameninţarea la ordinea publică şi
constrângerea libertăţilor civile ale altor persoane.
c) Libertatea şi coeziunea socială
Viaţa socială nu se reduce la suma libertăţilor individuale. Societatea nu rezultă din
juxtapunerea unor segmente autonome şi egoiste, care beneficiază de libertăţi, protecţie socială şi
dreptul la viaţă privată. Din contră, societatea democratică presupune participare, responsabilitate
comună şi solidaritate. Exercitarea drepturilor omului, care sunt drepturi individuale prin excelenţă,
nu înseamnă atomizarea societăţii şi transformarea ei într-o masă de indivizi izolaţi. Drepturile
omului sunt astfel concepute încât punerea lor în aplicare presupune participare civică, deci
interes şi implicare în viaţa publică. Această participare comportă forme de organizare socială, aşa
cum sunt comunităţile, organizaţiile ad-hoc, grupurile de interese sau partidele politice. Mai mult
chiar, cercetările de sociologie politică (Street) au demonstrat că gradul de coeziune socială este direct
proporţional cu oportunităţile de exprimare a libertăţilor publice.
d) Libertăţile individuale şi libertăţile colective
Libertăţile publice sunt libertăţi individuale, dar forma lor de manifestare este colectivă.
Cu alte cuvinte, deşi evoluţia conceptului şi analizele teoretice s-au centrat pe libertăţile individuale, în
realitate nu există libertăţi individuale ca atare, „pure“ sau extrase din contextul lor, ci doar
forme colective de manifestare. Libertăţile personale nu pot fi disociate de libertăţile politice, sociale
şi economice. Când vorbim de libertăţi politice sau civile folosim pluralul tocmai pentru a evoca
această manieră pluralistă şi colectivă de coexistenţă a libertăţilor individuale. Altfel spus, guvernarea
constituţională garantează libertăţile individuale, dar numai în raport cu libertăţile tuturor
cetăţenilor. Libertăţile individuale sunt acceptabile doar în măsura în care interacţionează şi sunt
conformate cu libertăţile colective.

2. Ipostazele libertății politice.

Manifestarea liberă a individului in viața socială se concretizează în libertatea de acțiune, de
gândire, de apreciere, de opinie, de exprimare etc. Cum, numai orientarea democratică a societății
permite desfășurarea lor, o interpretare pertinentă a libertății, în contextul vieții social-politice implică
descifrarea sensurilor libertății politice. Libertatea de acțiune în domeniul politic constă în dreptul
individului de a participa, într-un mod activ la viața politică, de a se exprima în acte politice.
Libertatea de gândire presupune dreptul de a avea idei personale asupra unor probleme politice.
Libertatea de apreciere înseamnă dreptul de a cerceta și judeca personal anumite idei politice, a căror
acceptare îi este impusă individului de societate. Libertatea de opinie implică dreptul de a avea o
părere despre viața politică și de a o prezenta și altora. Libertatea de expresie se referă la dreptul de
liberă comunicare, de publicare a opiniilor politice.
In gândirea politică a secolului XX s-a impus distincția între libertatea negativă și libertatea
pozitivă.
Libertatea negativă consta în absența constrângerilor arbitrare impuse de puterea politică sau
de alți oameni, dar, totodată, ea nu poate garanta oamenilor posibilitatea efectivă de a-și atinge
scopurile, deoarece constituie doar o condiție necesară, nu și una suficientă, pentru succesul acțiunii
individuale îndreptate spre atingerea unor teluri.
Libertatea pozitivă se manifestă în existenta condițiilor necesare pentru atingerea scopurilor
individuale, ca şi în capacitatea fiecărui om de a realiza ceea ce dorește. Dacă a garanta libertatea
negativă, presupune doar a feri individul de constrângeri arbitrare şi de a elimina din calea lui
obstacolele şi restricţiile nejustificate, asigurarea libertăţii pozitive presupune o intervenţie mult mai
amplă a statului sau a societăţii în viaţa individuală, intervenţie, menită să pună la dispoziția fiecărei
persoane mijloacele de a-şi atinge scopurile (resurse financiare sau materiale, condiţii de afirmare
politică, socială, culturală etc.). Intervenţia publică permanentă apare aici drept necesară pentru

4
asigurarea autonomiei multor oameni, ce nu posedă resursele necesare şi nu se află în situaţia potrivită
pentru a fi stăpâni pe propria viaţă.
Absenta constrângerilor politice sau juridice, existenta principiala a unor drepturi, nu sunt
întotdeauna suficiente, pentru garantarea libertății. Ele asigura doar o libertate formală nu și o
libertate autentică. Oamenii lipsiți de resurse materiale și de putere sau influență, nu-și pot exercita de
fapt drepturile sau libertățile, fiind reduși la o situație de dependență sau pasivitate. Libertatea de a
participa activ la viața politică sau la dezbaterea publică, necesită mijloace minime de subzistență și
chiar un anumit grad de bună stare, un anumit nivel de pregătire intelectuală, acces la exprimare prin
mijloacele de informare în masă, resurse necesare participării la competiția politică etc. Acolo unde
aceste condiții nu sunt asigurate, libertatea de participare la viața politică rămâne doar formală. Simpla
absență a constrângerilor arbitrare directe nu face imediat, din orice persoană un om liber. Mai mult
decât atât, oamenii pot fi privați parțial de libertate și prin constrângeri indirecte, de tipul manipulării
politice.
Libertatea, afirmă Erich Fromm, este condiția dezvoltării plenare a individului, a sănătății sale
mentale și a bunăstării; absența libertății este dăunătoare și face din om un infirm. Libertatea nu
implică absența constrângerii, dat fiind că nu există progres fără structură și orice structură este
constrângătoare. Ceea ce contează este de a ști dacă această constrângere acționează înainte de toate
pentru binele unei alte persoane sau instituții, ori este autonomă, adică rezultă din necesitați ale
creșterii, inerente structurii persoanei.
Se presupune astfel că fiecare individ poate avea deplină libertate de a face tot ceea ce dorește,
în măsura in care el nu dăunează cu nimic celorlalți și că societatea și statul au dreptul de a interveni în
sfera individuală, doar atunci când acțiunile cuiva lezează interesele legitime - drepturile - altor
oameni; puterea politică trebuie deci să fie limitată, să nu dețină dreptul și libertatea de a încălca
oricum și oricând sfera vieții individuale, indiferent ce motiv sau pretext ar folosi.
Acest principiu are o țintă precisă, căci nu rareori, grupurile aflate la conducerea unui stat
au abuzat de putere în numele unui presupus bine general, ce ar trebui impus societății,
considerându-se îndreptățite să dirijeze întreaga viață socială spre un țel general, prestabilit, indiferent
de consecințe (vezi statele totalitare fasciste sau comuniste). Impunând indivizilor anumite
"priorități", aprecieri de valoare și decizii, privind "ce este important" (bine, drept, necesar), statele
au avut și au tendința de a încălca sfera libertății individuale lăsând oamenii la dispoziția hotărârii
arbitrare, ale acelei birocrații, care exercită puterea în statul dirijist. In acest caz, nu mai poate fi
vorba de supremația legii, ci a subiectivității autorităților, liderilor grupurilor ce dețin puterea. Pe de
altă parte, desconsiderarea intereselor generale, publice, a menținerii ordinii și echilibrului în
societate, a asigurării prosperității generale, prin intermediul legalității, are efecte distrugătoare,
chiar asupra libertăților individuale.
Un alt teoretician al liberalismului Isaiah Berlin atrage atenția că sensul fundamental al
libertății este de a nu fi în lanțuri, întemnițat sau sclav al altuia. Celelalte nu sunt decât extensii sau
metafore ale acestei semnificații. Năzuința de a fi liber se manifestă prin eforturile de a înlătura
obstacolele: lupta pentru libertatea personală, prin eliminarea ingerinței, a exploatării, a înrobirii de
către oameni ce nu au aceleași interese. Libertatea, cel puțin în înțelesul ei politic, se învecinează cu
absența tiraniei și a dominației.
Cu toate acestea, libertatea nu este singura valoare care poate și trebuie să determine conduita
umană. ... O libertate poate sufoca o alta; o libertate poate împiedica afirmarea condițiilor ce fac
posibile alte libertăți, un grad mai mare de libertate, sau o libertate pentru mai multe persoane;
libertatea pozitivă și cea negativă pot fi ireconciliabile; libertatea pentru individ sau pentru un grup
poate să nu fie pe deplin compatibilă cu participarea tuturor la viața comună.
Dar dincolo de aceasta se profilează o problemă și mai acută: necesitatea extremă de a satisface
și exigentele altor valori, nu mai puțin fundamentale: dreptatea, fericirea, dragostea, descoperirea
adevărului, dezvoltarea capacitaților de a crea noi lucruri, experiențe și idei. Nu câștigăm nimic dacă
identificăm libertatea propriu-zisă, în oricare din înțelesurile ei, cu aceste valori sau cu condițiile
libertății, sau dacă amestecăm tipurile de libertate. A oferi unor oameni în zdrențe, analfabeți,
5
nehrăniți sau slăbiți de boală, drepturi politice sau garanții, împotriva ingerinței statului în viața
lor privată, înseamnă a-ti bate joc de ei. Înainte de a înțelege semnificația unei sporiri a propriei
libertăți și de a se bucura de folosirea ei, acești oameni au nevoie de îngrijiri medicale și de educație.
Ce este libertatea pentru cei care nu pot face uz de ea? Ce valorează ea fără acele condiții
indispensabile uzului ei? (Vezi Isaiah Berlin (1909 - 1997), Patru eseuri despre libertate, Editura Humanitas,
București, pag. 70 – 71).
Presupunând cele trei momente definitorii, acțiunea, cunoașterea, valorizarea, libertatea
politică include opțiunea pentru acțiune sau nonacțiune (care este tot o formă a acțiunii politice),
precum si posibilitatea de a alege o cale sau alta a acesteia. Opțiunea, fiind un act de evaluare, se va
face prin luarea în considerare a valorilor si normelor stabilite de societate. Acțiunile umane pot fi
considerate: permise, interzise și obligatorii. In raport cu obligațiile si interdicțiile, respectarea
normelor, conduce, nu la opțiune, ci la necesitate, spațiul liber al alegerii fiind reprezentat de
domeniul permisiunilor. Aceste considerații generale, particularizate la sfera politicului, evidențiază
faptul că legislația constituie cadrul normativ, la care se raportează indivizii. In constituția si legile
unei țări cu un regim democratic sunt incluse atât permisiunile, cât și obligațiile și interdicțiile,
sub forma drepturilor, libertăților și îndatoririlor fundamentale ale cetățenilor. Ținând seama de
aspectul normativ, acțiunile politice se clasifică în legale și ilegale. Optând pentru acțiunile politice
legale, individul va respecta sistemul de norme, evitând inițierea unor acțiuni, care intră în zona
interdicțiilor.
Daca puterea politică acționează arbitrar, abuziv, nerespectând normele ce-i reglementează
propria activitate, precum și pe cele ce se referă la raportul dintre conducători și conduși, atunci este
îndreptățită apelarea indivizilor la forme de acțiune considerate ilegale, de către puterea
nedemocratică. Astfel, in cazul regimurilor totalitare apar situații, în care drepturile și libertățile
cetățenilor sunt suspendate, sau în care se afirmă existența acestora, dar se rămâne la nivelul
afirmațiilor, condițiile nepermițând exercitarea lor. Individul trebuie să respecte normele impuse de
regimul dictatorial, acțiunile contrare fiind urmate de sancțiuni juridice deosebit de aspre. Forța
represivă a statului împiedică formarea unei disidente de mari proporții. Individul înfricoșat este
aproape anihilat ca ființă politică, ceea ce nu exclude însă acțiunile, de mai mică sau mai mare
amplitudine, îndreptate împotriva puterii.
Abordarea libertății politice, atrage după sine, elucidarea noțiunilor de responsabilitate și
răspundere politică. Pentru regimurile democratice, in care normele reflectă voința generală,
responsabilitatea politică presupune corelarea libertății individului cu libertatea celorlalți. Prin
acțiunea sa liberă, dacă este și responsabilă, individul, nu afectează, ci stimulează libertatea celorlalți
indivizi, responsabilitatea constând în faptul că acesta, prin cunoașterea normelor stabilite de societate,
îi impune, autoconstrângător, respectarea lor. Responsabilitatea implică deci autoangajarea și
conștiința datoriei. Răspunderea se referă la comportamentul individului în limitele unui sistem de
norme, pe care acesta le respectă, fie voluntar, fie din obligația ori teama sancționării juridice sau
morale, ce ar urma după inculcarea lor.

3. Egalitatea ca valoare a democrației

Modernitatea politică s-a constituit printr-o luptă pentru egalitate. Tradiţionalismul politic
a fost permanent combătut pentru inegalităţile pe care se baza, şi care erau considerate drept semne ale
nedreptăţii sociale, drept anomalii şi surse ale dezumanizării. Pentru a-l disloca, gândirea modernă a
argumentat pe larg că oamenii sunt născuţi egali (egalitatea lor fiind consfinţită de Dumnezeu sau
provenind „de la natură").
Însă, în discuţiile contemporane, nu se mai prezintă egalitatea umană descriptiv (ca stare de
fapt) ci mai curând prescriptiv (ca stare de drept, indicând ceea ce trebuie să fie) sau normativ. Este
evident că oamenii nu sunt egali în multe privinţe: înzestrare individuală, posibilităţi materiale sau
financiare, poziţie socială etc. De aceea, accentul cade astăzi pe ideea că oamenii trebuie să fie
trataţi în mod egal (adică fără favoritisme, privilegii nelegitime, sau discriminări nejustificate - de
rasă, sex, vârstă, religie, convingeri personale etc.). Dar chiar şi sub acest aspect, inegalitatea este
6
prezentă: nimeni nu poate pretinde ca un infractor să fie tratat la fel ca un om cinstit. Diferenţele de
tratament (politic, social, moral) se justifică în cazuri care sunt sensibil diferite din acest punct de
vedere; drept urmare, nu se poate spune decât că oamenii trebuie trataţi egal în privinţele în care ei
sunt egali sau trebuie să fie egali.
Aici însă apare una dintre cele mai dificile probleme ale filozofiei politice: aceea a
determinării sferei sau domeniilor egalităţii, în ce privinţe sunt şi trebuie să fie egali oamenii? în ce
privinţe ei nu sunt şi nici nu pot să fie egali, iar egalitatea nu trebuie urmărită?
In încercarea de a răspunde la aceste interogaţii, s-au înfruntat diverse concepţii politice.
Din punct de vedere politic şi moral, există două tipuri de egalitate:
 Egalitatea formală sau de drept, conform căreia legile trebuie să se aplice la fel pentru
toţi cetăţenii, pe de o parte, şi toţi cetăţenii se bucură de aceleaşi drepturi, pe de alta. Conform
dreptului natura1(din punct de vedere juridic, dreptul natural este implicit naturii umane, indiferent de
orice legislaţie, spre deosebire de dreptul pozitiv, care rezultă din legi scrise, create de oameni)
oamenii sunt egali de la natură astfel încât puterea are obligaţia morală să asigure un tratament politic
egal. În acest sens, egalitatea este mai degrabă o valoare difuză, o aspiraţie sau un ideal („mai multă
egalitate“), decât o realitate cotidiană. Este sensul înscris în „Declaraţia universală a drepturilor
omului“, conform căreia toţi cetăţenii au drepturi şi obligaţii civice egale.
 Egalitatea reală sau materială, după care doi indivizi ar fi identici din punctul de vedere
al competenţelor, averii, puterii sau consumului. Acest sens se referă la modul de distribuţie a
bunurilor, unde aspiraţia spre egalitate nu a fost posibilă decât în planul utopiei (vezi eşecul egalizării
forţate în regimurile comuniste). De fapt, această aspiraţie nerealistă la egalitate absolută nu face decât
să amplifice inegalităţile. Pe de o parte, oamenii sunt atât de diverşi din punctul de vedere al
condiţiilor de viaţă, al nevoilor şi posibilităţilor, încât orice tentativă de distribuire identică a resurselor
nu face decât să mărească inegalitatea şi să îndepărteze şi mai mult idealul egalităţii în drepturi
politice. Pe de altă parte, democraţia nu este posibilă fără un anumit nivel al egalităţii economice şi
sociale. Fără satisfacerea unor standarde minime ale condiţiilor de trai, cetăţenii sunt excluşi din viaţa
publică, ceea ce afectează nu numai coeziunea socială, dar chiar şi principiul egalităţii politice care
este la baza democraţiei.
Cu alte cuvinte, distincţia dintre ideal şi realitate, dintre egalitatea politică şi egalitatea social-
economică, este doar relativă. Realizarea sufragiului universal şi a egalităţii în faţa legii (principalele
criterii ale egalităţii politice) este efemeră în condiţiile în care o mare parte a populaţiei nu are acces la
informaţie, la decizie sau la consum. În acest fel, inegalitatea şi marginalizarea social-economică
devin, în ultimă instanţă, o formă de inegalitate politică. Rezultă de aici că, de fapt, democraţia
presupune patru forme de egalitate:
 egalitatea politică – toţi cetăţenii adulţi au drepturi politice egale (ex. dreptul de a vota şi
de a fi ales);
 egalitatea juridică – toţi cetăţenii sunt egali în faţa legii (ideea centrală a guvernării
constituţionale);
 egalitatea socială – nici o persoană sau grup social nu trebuie să deţină privilegii sau să fie
sancţionată prin lege datorită apartenenţei la o clasă socială sau partid politic;
 egalitatea economică – toţi cetăţenii au dreptul la un minimum de condiţii de trai, necesare
nu doar pentru satisfacerea nevoilor imediate, dar şi pentru accesul la viaţa civică.
Aceste distincţii ne sugerează că, în aplicarea sa concretă, principiul egalităţii este susceptibil
de interpretări diferite. Din acest motiv, s-au introdus trei concepte adiacente care circumscriu sau
relativizează termenul de egalitate. Este vorba de egalitatea persoanelor, egalitatea şanselor şi
echitatea.
a) Egalitatea persoanelor
Atât în interpretarea sa creştină, cât şi în versiunea laică, introdusă de Revoluţia Franceză,
egalitatea oamenilor înseamnă egalitatea în drepturi. Fie că se invocă principiul unicităţii (toate fiinţele
umane au aceeaşi demnitate, fiind create de acela şi Dumnezeu), fie că se aduce argumentul justiţiei
umane, egalitatea înseamnă de fapt participare egală la demnitatea umană. Aceasta nu presupune că
7
oamenii sunt egali din toate punctele de vedere, ci doar faptul că societatea trebuie astfel organizată şi
condusă încât să nu împiedice, pe criterii artificiale (origine socială, avere, sex, apartenenţă etnică,
credinţă), accesul la exercitarea drepturilor cetăţeneşti.
Definită astfel, egalitatea persoanelor nu exclude două forme de inegalitate:
– inegalitatea naturală, rezultată din dotarea diferită a persoanelor umane (talente, aptitudini,
stare de sănătate, inteligenţă, moralitate);
– inegalitatea artificială, datorită condiţiilor sociale şi tratamentului inegal (funcţii,
recompense) în funcţie de contribuţia fiecăruia la realizarea bunăstării; oamenii nu sunt egali nici la
naştere (dependenţa de posibilităţile materiale ale familiei) şi nici în faţa morţii (un copil european are
o speranţă de viaţă de 75 de ani, iar un copil născut într-o familie africană, sub 50 de ani).
b) Egalitatea şanselor
Dată fiind relativitatea egalităţii persoanelor, problema care se pune în cazul regimurilor
democratice este de a asigura de fapt o egalitate a şanselor. Acest principiu presupune asigurarea
unor condiţii sociale şi politice care să permită fiecăruia dezvoltarea darurilor sale naturale. În loc să se
forţeze o distribuţie socială egală pentru persoane de fapt inegale de la natură (principiul dreptăţii
comutative), societatea modernă a instituit diferenţierea după merite („meritocraţia“) sau principiul
dreptăţii distributive. Conform acestui principiu, devenit criteriu de guvernare în societăţile liberale,
este inechitabil şi ineficient să forţăm nivelarea societăţii în condiţiile în care atât oamenii cât şi
condiţiile de viaţă sunt inegale. Dreptatea distributivă presupune că oamenii inegali de la natură
trebuie să fie trataţi diferenţiat: prin tipul de activitate, prin funcţii şi venituri. Pentru a evita fatalitatea
reproducerii sociale (cei bogaţi devin şi mai bogaţi, iar cei săraci sunt condamnaţi să rămână săraci şi
în generaţiile următoare), democraţiile încearcă să favorizeze mobilitatea socială (promovarea în
funcţie de competenţe), prin instruire sau structuri compensatorii pentru persoanele în dificultate
(persoanele defavorizate, şomerii pe termen lung, familiile fără adăpost, emigranţii, persoanele care
trăiesc sub nivelul sărăciei).
În acest fel, egalitatea şanselor se exercită în dublu sens: pe de o parte, prin încurajarea
înzestrării naturale a fiecăruia, printr-un tratament social şi cultural diferenţiat; pe de alta, prin
asigurarea unui tratament compensatoriu sau de a doua şansă pentru cei care, singuri, nu pot să
acceadă la standardele minimale de muncă şi viaţă. Prin protecţie socială şi multiplicarea
oportunităţilor de reuşită individuală, societăţile democratice se străduiesc să diminueze atât
inegalităţile naturale inerente, cât şi consecinţele nefaste ale competiţiei exagerate, ale stratificării şi
excluderii sociale.
c) Echitatea
Prin însăşi natura sa, justiţia este impersonală. Ea tratează toate persoanele în acelaşi fel, în
spiritul şi litera legii. Dat fiind însă inegalitatea naturală a oamenilor şi a condiţiilor sociale, aplicarea
strictă a drepturilor poate fi ea însăşi sursă de injustiţie: „summum jus, summa injuria“. Ca orice
instituţie creată de oameni, dreptul este imperfect. Pentru a compensa limitele funcţionale ale justiţiei,
democraţia face apel la echitate, „adevărata justiţie“ care cere să se aplice spiritul şi nu litera legilor. În
numele unei justiţii ideale, echitatea invocă prevalenţa dreptului natural faţă de dreptul pozitiv şi ne
reaminteşte faptul că justiţia tratează cazuri individuale, rezultate din circumstanţe extrem de variate.
Propunându-şi să completeze şi să umanizeze justiţia, principiul echităţii ţine cont de justiţia umană.
Spre deosebire de justiţia instituţionalizată, reprezentată printr-o femeie legată la ochi care nu are voie
să vadă persoanele judecate, echitatea dă o şansă în plus celui care deja este defavorizat de la natură.
Este „justiţia temperată de înţelegere “ (Aristotel) care „are milă de cel slab, de văduve şi săraci“. Dacă
justiţia legată la ochi nu face apel decât la balanţa mecanică, echitatea permite judecătorului să ia în
consideraţie circumstanţele atenuante sau agravante ale oricărei situaţii. În numele drepturilor omului,
codul civil al statelor democratice permite judecarea în funcţie de circumstanţe. Evident, aceasta nu
înseamnă anularea tratamentului egal în faţa legii, ci doar umanizarea dreptului şi atenuarea efectelor
implacabile ale inegalităţilor sociale şi umane.