Tema8.

Valorile democrației: dreptatea, toleranţa şi diversitatea

Planul:

1. Dreptatea.
2. Toleranţa.
3. Diversitatea.

1. Dreptatea.
Dreptatea a fost considerată de mulţi gânditori moderni cea mai importantă virtute a unei
comunităţi. Rousseau declara astfel că: „Cel dintâi şi cel mai mare interes obştesc este totdeauna
dreptatea". O idee similară revine în opera unuia dintre cei mai mari filozofi contemporani, John
Rawls.
Epoca modernă a introdus în dezbaterea politică tema dreptăţii în primul rând prin întrebări ca:
 „Este oare drept ca anumiţi oameni (monarhii ereditari, spre exemplu) să fie născuţi să
conducă sau ca anumiţi oameni să aibă privilegii (aristocraţia, spre exemplu) chiar dacă personal nu au
nici un merit, sau nu au mai multe merite decât alţii?"
 „Este normal ca oameni merituoşi să nu aibă dreptul de a conduce şi nici pe acela de a
intra în elita socială, deoarece s-au născut într-un grup social defavorizat?"
 „Este oare drept ca oamenii să fie privaţi de drepturi politice în virtutea rasei, sexului
sau naţionalităţii lor?".
Consensul care s-a creat asupra unui răspuns negativ la aceste întrebări a condus la
instaurarea regimurilor politice moderne bazate pe principii democratice şi pe ideea necesităţii
respectării drepturilor universale ale omului.
Dreptatea este un termen revendicat în acelaşi timp de justiţie, morală şi politică. Toate aceste
abordări pleacă de la un sens comun după care dreptatea este situaţia în care sunt respectate
drepturile sau regulile. Această accepţiune îşi are originea în cuvântul grec „diké“ care desemna în
acelaşi timp justiţie, echitate, reparaţie şi judecată. Problema dreptăţii apare în momentul în care o
persoană intră în raport cu o altă persoană (în acest sens, metafora balanţei exprimă perfect principiul
dreptăţii ca raport între două părţi). Apariţia proprietăţii şi extinderea nevoilor sociale au dus la
instaurarea autorităţii pacificatoare a statului. Cum statul, la rândul său, este format din oameni cu
aceleaşi interese şi ambiţii, a fost nevoie de un alt mediator, care să limiteze puterea autorităţilor
publice. Aşa au apărut guvernarea constituţională şi statul de drept. Ideea de dreptate a evoluat astfel
de la dreptul celui mai puternic la instaurarea puterii dreptului.
Dreptatea este legată de o anumită ordine socială, care fixează reguli sau criterii de
conduită, care este creată şi exercitată de autorităţile publice. Această ordine de drept conţine propriile
mijloace de constrângere care forţează respectarea regulilor instituite. Astfel definită, dreptatea
desemnează în acelaşi timp un ideal universal (corolar al egalităţii), o stare de fapt (o anumită ordine
socială apărată de justiţie) şi o virtute personală (calitatea celor care respectă regulile şi îşi
îndeplinesc riguros îndatoririle).
Aceste trei sensuri au în comun ideea de rigoare raţională, dată de aplicarea consecventă a unor
norme, de o stare echitabilă sau de rectitudinea unei conduite. La fel ca în matematică, rectitudinea,
rigoarea, echilibrul, obiectivitatea şi proporţionalitatea sunt caracteristici valabile şi pentru viaţa
socială. Inspirându-se din similitudinea acestor criterii, Aristotel a identificat trei forme de dreptate,
1
recunoscute ca valabile şi în dreptul modern: dreptatea comutativă, dreptatea distributivă şi
dreptatea corectivă.
a) Dreptatea comutativă se aplică în cazul schimburilor şi a contractelor. Ea presupune
egalitatea în drepturi a contractanţilor şi echivalenţa bunurilor schimbate. Este un tip de dreptate bazat
pe principiul echivalenţei şi a egalităţii de statut a persoanelor participante.
b) Dreptatea distributivă rezultă din repartiţia valorilor sociale şi a responsabilităţilor în
funcţie de situaţiile-tip şi de ierarhii. Această formă de justiţie este fondată pe proporţionalitatea
situaţiilor şi principiul egalităţii şanselor. Dat fiind faptul că oamenii sunt inegali, iar contribuţia lor
este şi mai inegală, este echitabil şi eficient ca recompensele să fie diferenţiate. În acest fel, dreptatea
distributivă instituie o egalitate proporţională sau o ecuaţie cu patru termeni: dacă avem doi candidaţi
şi două note (recompense), candidatul bun va primi nota bună iar candidatul slab, nota slabă.
c) Dreptatea corectivă intervine pentru a rectifica o nedreptate sau o eroare. Această formă de
dreptate „de a doua şansă“ se exprimă prin dreptul de apel contra abuzurilor sau greşelilor justiţiei,
prin recursul la lege împotriva propriilor autorităţi publice (conform principiului statului de drept).
Din aceste trei forme clasice ale dreptăţii decurg trei atribute ale dreptăţii: ideea de egalitate,
ideea de merit şi ideea de imparţialitate. Cu alte cuvinte, dreptatea are în vedere egalitatea în
drepturi a tuturor persoanelor. Această egalitate nu reproduce inegalităţile naturale ale oamenilor,
printr-un tratament de omogenizare forţată. Mai degrabă, prin diferenţierea recompenselor sociale
în funcţie de merite şi contribuţii, se asigură o egalitate de şanse mai realistă şi mai eficace decât
nivelarea şi egalitatea impusă. În sfârşit, dreptatea presupune egalitatea tuturor cetăţenilor în faţa
legii, ceea ce permite intervenţia dreptăţii corective ca mecanism de descurajare a abuzurilor şi
nedreptăţilor.
Deşi apropiate, morala şi dreptul au viziuni diferite asupra dreptăţii:
– morala depăşeşte cadrul social (ea se aplică la individ sau la relaţiile omului cu Dumnezeu );
– morala ia în considerare atât actele propriu-zise, cât şi intenţiile şi dorinţele, chiar şi cele
ascunse;
– morala se adresează doar persoanelor fizice, singurele dotate cu conştiinţă, pe când dreptul ia
în considerare şi grupurile şi comunităţile sociale;
– cu excepţia moralei pozitive inspirate de cuvântul revelat (comandamentele biblice), sursa
moralei este în interior, în conştiinţa individuală a fiecăruia; din contră, regulile dreptului sunt impuse
din exterior, în urma unor convenţii sociale;
– morala nu operează cu constrângeri directe sau sancţiuni propriu-zise; execuţia forţată a unui
precept moral ar elimina tocmai ceea ce este mai important, anume caracterul conştient şi asumat al
actelor morale.
Dreptatea este o valoare complexă, care nu poate fi definită doar prin mijloacele dreptului
pozitiv. Judecata privind justiţia sau injustiţia unei situaţii nu relevă doar de procedura judiciară ca
atare. Dincolo de relaţia juridică, care stabileşte vinovăţia sau nevinovăţia în raport cu anumite acte
sau intenţii, dreptatea implică relaţii extralegale, fenomene de conştiinţă individuală sau opinia
publică. Altfel spus, dreptatea presupune o judecată de valoare care depăşeşte evident
posibilităţile şi obiectivele dreptului pozitiv. În această perspectivă, este injust şi inacceptabil ceea
ce este inuman, care aduce prejudicii unei categorii de fiinţe umane sau care pedepseşte pe nedrept sau
disproporţionat. În acest fel, ca sentiment, dreptatea se confundă cu umanismul, caritatea şi
solidaritatea. De altfel, Aristotel a anticipat acest raport, afirmând că dreptatea strict matematică

2
trebuie sprijinită cu „philia“ (sentimentul de bunăvoinţă reciprocă între persoane). Dreptatea instituie o
măsură comună (legea), iar caritatea inspiră înţelegerea individuală a situaţiilor.
Ca ideal şi aspiraţie universală, dreptatea este în raport strâns cu dreptul natural. În
momentul în care relaţiile dintre oameni au început să fie reglementate de o instituţie specializată
(justiţia), raporturile de forţă au fost înlocuite cu raportul de drept. Această instituţionalizare a
dreptăţii nu trebuie să se facă prin ignorarea fondului moral propriu-zis. Codificarea dreptăţii în raport
cu o anumită ordine socială nu trebuie să ne facă să uităm esenţa sa, care ţine de un proiect uman şi de
o valoare perenă a omenirii.

2. Toleranţa.
Toleranţa este opusul discriminării. Chiar dacă o persoană, instituţie sau grup social nu este de
acord sau are interese contrare comportamentului altor persoane, instituţii sau grupuri sociale, acestea
trebuie admise ca atare. Ele nu trebuie interzise, combătute sau împiedicate să-şi exercite dreptul lor
natural de a exista, care rezultă din diversitatea umanităţii şi a vieţii.
Toleranţa este în acelaşi timp o valoare sau un ideal şi o atitudine socială. În ambele
ipostaze, vorbim de toleranţă pasivă atunci când diferenţele nu sunt respinse, ci sunt acceptate să existe
de la sine, printr-un comportament de „laisser-faire“. Se vorbeşte de toleranţă activă în cazul în care
nu ne mulţumim să admitem dreptul la diferenţă, ci milităm şi întreprindem acţiuni concrete pentru
protejarea diferenţelor.
Termenul de „toleranţă“ a apărut în sec. XVI în timpul războaielor religioase, într-un context
de intoleranţă maximă. La început, el a avut un sens peiorativ, fiind sinonim cu indiferenţa faţă de
dogmele religioase şi acceptarea ereziilor. Începând cu sec. XVIII, toleranţa a fost opusă
fanatismului, fiind considerată un atribut al libertăţii de expresie. Fiecare subiect este liber să creadă
şi să facă orice, cu condiţia ca libertatea sa să nu îngrădească sau să lezeze libertatea altor persoane.
Toleranţa este deci o valoare care decurge din dreptul fiecăruia de a fi liber, într-o societate
permisivă, care oferă oportunităţi de manifestare şi dezvoltare pentru toţi indivizii şi grupurile sociale.
Apelul la convieţuire şi toleranţă este însă mai vechi. În creştinism, el merge până la dragostea
altruistă faţă de aproapele nostru, exprimată prin una din cele două comandamente esenţiale ale
„Noului Testament“: „tratează-i pe ceilalţi ca pe tine însuţi“. Sau, în versiunea populară a enunţului
negativ: „să nu faci altuia ceea ce ţie nu-ţi place“ În acest sens, toleranţa este consecinţa unicităţii
fiecărei fiinţe umane.
În versiunea care a fost instituită în sec. XVIII (toleranţa este consecinţa libertăţii), toleranţa se
preta la unele ambiguităţi morale. Plecând de la premisa că nu există adevăr absolut şi, ca urmare,
toate opiniile au aceeaşi valoare, toleranţa era expresia scepticismului şi a relativismului moral sau
ontologic. Este sensul pe care îl dă Locke în „Tratatul asupra toleranţei“ (1685–1686), unde toleranţa
exprimă neîncrederea în apriorisme înnăscute, în certitudini şi repere neschimbătoare. Toleranţa
reflectă astfel conştiinţa noastră asupra limitelor umane.
În sensul modern, toleranţa decurge din drepturile şi libertăţile garantate de „Declaraţia
universală“. Dat fiind faptul că drepturile şi libertăţile omului sunt indivizibile, ele au valoare
operaţională doar ca un cod unitar, inteligibil numai în întregul său. Ca urmare, toleranţa nu este
asociată doar cu libertatea, ci este un corolar al tuturor drepturilor şi libertăţilor care definesc
condiţia umană: dreptul la viaţă, la demnitate, proprietate, protecţia legii, tratament echitabil, la
libertatea reuniunii şi a expresiei, la diferenţă şi alteritate, la prezumţia de nevinovăţie, la azil şi
circulaţie liberă etc.
3
 Ca atitudine socială, ca mod de a fi în societate, toleranţa a fost codificată prin următoarele
caracteristici:
– respectul diversităţii şi alterităţii (opus identităţii);
– respectul libertăţii de alegere;
– solidaritate;
– dialog social;
– responsabilitate comună;
– capacitatea de a se transpune în situaţia altora (empatia).
Cercetările de psihologie socială au dezvoltat un întreg domeniu de studiu care legitimează şi
explică toleranţa ca atitudine cotidiană. Trei direcţii de cercetare sunt interesante în mod special. Ele
încearcă să explice mecanismele şi constrângerile toleranţei ca fenomen psihosocial. Aceste tendinţe
sunt: comportamentul prosocial, interpsihologia şi empatia/simpatia.
a) Comportamentul prosocial
După Macauly şi Berkowitz (1970), comportamentul prosocial este comportamentul orientat
spre consecinţe pozitive, astfel încât beneficiază de aprobarea şi încurajarea societăţii. Există trei tipuri
majore de comportament social pozitiv:
– ajutorarea semenilor („helping behavior“);
– altruismul;
– toleranţa.
Comportamentul prosocial este generat de trei tipuri de motivaţii:
– motivaţia normativă – comportamentul social corespunde standardelor cetăţeneşti şi este
orientat în direcţia normelor acceptate de societate;
– responsabilitatea socială – atitudinea altruistă, tolerantă şi de într-ajutorare decurge din
sentimentul responsabilităţii, din ideea că fiecare are anumite obligaţii faţă de ceilalţi şi faţă de
societate;
– responsabilitatea – comportamentul prosocial este recompensat printr-o atitudine similară,
ceea ce face ca grupurile şi comunităţile să fie mai înţelegătoare faţă de ceilalţi, mai permisive şi mai
deschise la cooperare.
b) Interpsihologia
Deşi psihologia este prin excelenţă o ştiinţă a diferenţelor, cercetările din ultimele decenii au
pus accentul pe interacţiuni şi afinităţi reciproce. S-a constatat astfel că, în pofida unei varietăţi
nelimitate a tipurilor, conduitelor şi personalităţilor, indivizii au foarte multe elemente în comun.
Această comunalitate interindividuală a fost explicată prin două ipoteze complet opuse:
– similaritatea sau omologia psihică, care ar fi expresia valorilor comune, a condiţiei umane
în general (drepturile fundamentale ale omului ar fi în acest fel codul civic şi politic care garantează
această egalitate de statut a tuturor oamenilor);
– complementaritatea indivizilor, în cadrul unei specii caracterizate, ca orice manifestare a
vieţii, prin diversitate şi eterogenitate.
În ambele versiuni, toleranţa este expresia afinităţilor şi interacţiunilor interpersonale. În
această viziune, intoleranţa apare atunci când cele două condiţii (conştiinţa similarităţii şi
complementaritatea funcţională) nu sunt pe deplin asigurate: este cazul inegalităţii de statut social, al
prejudecăţilor, al lipsei de cultură civică sau al manipulării politice.
c) Empatia şi simpatia
Toleranţa este favorizată de situaţiile de comunicare bazate pe rezonanţă afectivă, înţelegere
reciprocă şi cordialitate. Aşa cum spunea Sf. Augustin: „nu cunoaştem pe nimeni decât prin
4
prietenie“. Într-o comunitate animată de prejudecăţi şi excludere reciprocă, de animozităţi şi ură
mocnită, de violenţe deschise şi conflicte interetnice, este evident că nu se poate vorbi de toleranţă.
Empatia conform Dexului reprezintă o „formă de cunoaştere a altuia, în special a eului social
sau a ceva, apropiată de intuiţie; interpretare a eului altora după propriul nostru eu. Transpunerea
noastră simpatetică în obiectele exterioare”. Toleranţa comportă o hermeneutică socială similară cu
proiecţia afectivă din empatie şi comunicarea simpatică. Prima îşi are originea în relaţia dintre creator
şi opera de artă. Lipps (1906) a numit-o „contagiune afectivă“ („Einfühlung“), termen tradus în
engleză de Titchener prin „empathy“ sau empatie. Pentru a înţelege opera de artă, interpretul sau
observatorul trebuie să facă un efort de transpoziţie, astfel încât să descifreze intenţiile creatorului. La
fel ca în raportul interpret–operă de artă–creator, toleranţa presupune un demers de înţelegere a
„celuilalt“: acesta este tot o persoană umană, cu acelaşi statut civic, cu defecte şi calităţi, la fel ca
toată lumea; „celălalt“ nu este „străinul“, „barbarul“, „veneticul“ sau „minoritarul“, ci o
persoană identică cu mine, cu aceleaşi drepturi şi libertăţi. Forma cea mai avansată a acestei
comuniuni interpersonale este comunicarea simpatică. După Max Scheler, simpatia transcende
afectivitatea. Ea nu se bazează doar pe analogie şi reciprocitate, ci presupune deja implicare
existenţială, comuniune şi solidaritate.
Dacă empatia poate provoca compătimire şi înţelegere, simpatia înseamnă deja acţiune
comună şi suprapunerea intereselor. În contextul nostru, empatia este sursa toleranţei pasive, iar
simpatia ar fi la originea toleranţei active.

3. Diversitatea.
Toţi egali, toţi diferiţi - este sloganul sub egida căruia s-a desfăşurat Campania contra
rasismului, xenofobiei, antisemitismului şi intoleranţei, organizată de Consiliul Europei în anii ’90.
Acest enunţ subînţelege o contradicţie, care ar rezulta din incompatibilitatea reciprocă dintre egalitate
şi diversitate. Aşa cum am văzut, egalitatea presupune simetria părţilor aflate în echilibru. În această
ipostază, egalitatea tuturor înseamnă identitatea sau omogenitatea după un anumit criteriu (este
modelul patului lui Procust).
Sloganul de mai sus şi ideea diversităţii în general implică însă ceea ce am numit dreptatea
distributivă. Este o formă calitativă de echilibru care se realizează prin distribuţie proporţională,
echitate şi egalitatea şanselor. Cum diversitatea este principiul de bază al vieţii şi organizării sociale,
dreptatea distributiv ă încearcă să asigure un tratament echitabil tuturor, printr-o egalitate în drepturi şi
prin accesul liber la şansele de reuşită, în funcţie de aspiraţiile, capacităţile şi contribuţia fiecăruia.
Dreptatea distributivă nu-şi propune egalitatea rezultatelor (posibilă doar în cazul utopiilor sau a
regimurilor totalitare), ci egalitatea statutului social şi civic (egalitatea în faţa legii, egalitatea în
drepturi, egalitatea oportunităţilor). În acest fel, dreptatea distributivă reuşeşte să concilieze egalitatea
şi diversitatea, în sensul preconizat de sloganul la care ne-am referit.
Diversitatea este un atribut intrinsec al naturii şi culturii. În cazul naturii, diversitatea
speciilor şi varietatea exemplarelor asigură echilibrul funcţional, însăşi modul de manifestare a
vieţii. În ceea ce priveşte cultura, fără diversitate ea ar fi golită de orice conţinut. Valorile,
credinţele, simbolurile, atitudinile, mentalităţile, obiceiurile, moravurile, normele etice – sunt
elemente ale culturii care diferenţiază persoanele, grupurile sociale, comunităţile şi naţiunile.
Chiar dacă există un nucleu moral comun, oamenii se deosebesc în funcţie de elementele de cultură
cu care se identifică. În viaţa socială, în momentul întâlnirilor interindividuale, aceste diferenţe
naturale şi culturale sunt amplificate. Se pune în acest caz o dublă întrebare:
5
 – până unde poate fi admisă diversitatea persoanelor, grupurilor şi comunităţilor fără să se
piardă coeziunea socială?
– cum coexistă identităţile individuale cu identităţile colective?
Prima întrebare reia de fapt vechiul principiu al unităţii în diversitate. Unitatea rezultă, pe
de o parte, dintr-un corp comun de norme, valori, conduite sau simboluri, valabile pentru toată
umanitatea, în ansamblul său; pe de altă parte, aceste elemente ale culturii se transmit de la o
generaţie la alta, sub formă de patrimoniu comun, fără să fie nevoie ca de fiecare dată să fie
redescoperit sau cucerit. Mircea Maliţa numeşte civilizaţie acel corp comun de cunoştinţe, valori şi
tehnici care conferă dimensiunea universală a existenţei umane. Dacă civilizaţia uneşte şi conferă
continuitatea necesară a istoriei, cultura diferenţiază şi particularizează. Ea este exclusivistă şi
alimentează identităţile şi alteritatea. Culturile nu există decât la plural, într-o mare diversitate.
Istoria civilizaţiilor a arătat că unitatea şi coeziunea socială se pot realiza doar în jurul
unui proiect comun. Fie că este vorba de proiectul autoritar al monarhului, fie de varianta spirituală a
coeziunii întru credinţă, proiectul a fost cel care a legitimat un anumit tip de societate şi a
mobilizat subiecţii, enoriaşii sau cetăţenii pentru o cauză comună. În cazul democraţiei,
proiectul este egalitatea demnităţii umane, realizată prin guvernarea pentru şi de către popor.
Codul moral care legitimează acest tip de unitate civică este dreptul natural şi Declaraţia universală a
drepturilor omului. Conform acestui cod, fiecare cetăţean este titularul unor drepturi constituţionale
care decurg din condiţia de fiinţă umană unică în esenţa sa. Drepturile unui individ nu trebuie să intre
în contradicţie sau să afecteze drepturile altui individ, titular al aceloraşi drepturi. Coeziunea socială
rezultă din această interdependenţă a drepturilor fiecărui cetăţean şi din limitarea lor reciprocă.
O formă interesantă de autolimitare este relaţia dintre drepturile individuale şi drepturile
colective. Din ce în ce mai accentuat, unele comunităţi revendică drepturi colective, care se aplică
unui grup de indivizi (ex. o minoritate etnică sau un grup profesional). Acest mod de abordare nu
exclude principiul de bază al drepturilor omului, care sunt de fapt drepturi individuale exercitate în
forme colective. Cum viaţa socială presupune doar forme colective de existenţă (grupuri, comunităţi,
asociaţii, organizaţii, instituţii), rezultă că drepturile colective sunt în realitate tot drepturi individuale,
dar contextualizate în funcţie de domeniul public de referinţă.
Cea de a doua întrebare aduce în primul plan problema controversată a identităţilor. O
persoană, un grup social sau o comunitate pot avea mai multe identităţi în acelaşi timp, anumite roluri
sociale, anumite stiluri de viaţă, apartenenţa la o categorie profesională sau la o comunitate culturală.
De exemplu, o persoană poate să-şi asume simultan o identitate etnică (membru al unui grup etnic),
una profesională (exercitarea unei anumite meserii), una lingvistică (ca vorbitor al unei anumite limbi),
o identitate sexuală, o identitate familială, una politică, alta teritorială etc. Acest proces de identificare
cu anumite aspecte ale culturii, ea însăşi extrem de diversificată, accentuează diferenţele şi varietatea
indivizilor, grupurilor şi comunităţilor. După Mc Call şi Simmonds, ca forme de manifestare a
diversităţii culturale, identităţile pot fi sursa unor conflicte sociale:
– datorită sensului diferit dat aceleiaşi identităţi;
– ca rezultat al tentativei de a-şi impune propria identitate;
– prin excluderea intolerantă a identităţilor alternative.
Conform unei definiţii simple (Smith, 1991), identităţile sunt acele forme ale culturii pe care
o persoană, grup social sau comunitate şi le atribuie sau prin care doreşte să fie recunoscut.
Identificarea are deci două laturi: una de atribuire (asumarea unui simbol sau element al culturii ca
fiind o componentă a propriului eu) şi alta de categorizare (revendicarea apartenenţei la o anumită

6
categorie identitară). În cazul în care identificarea ia forme colective (ex. apartenenţa la o anumită
comunitate profesională, la un clan sau la un partid politic), se vorbeşte de identităţi colective. În
acest caz, ca şi în situaţia identităţilor personale (construirea eului în raport cu anumite elemente ale
culturii prin care persoana doreşte să fie recunoscută), întâlnim acelaşi dublu proces: de atribuire şi
diferenţiere. În ceea ce priveşte asimilarea sau atribuirea, nu există probleme deosebite. Pot însă apare
situaţii conflictuale în cazul diferenţierii în raport cu alte identităţi colective. În acest caz, identificarea
colectivă poate lua forma diferenţierii contra altei identităţi colective.
Un alt aspect legat de raportul identităţii individuale/identităţi colective este situaţia identităţii
impuse sau a identităţii induse din exterior. În acest caz, individul preia o identitate colectivă printr-
un proces de identificare formală (ex. naţionalitatea), fără discernământ, pe baza unei identităţi
întâmplătoare (ex. împrejurarea de a te naşte pe un anumit teritoriu). Fără ca nou-născutul să poată fi
consultat, el primeşte automat o identitate colectivă. Identităţile colective reprezintă o entitate
superioară identităţilor individuale ale persoanelor participante. Formele colective de
apartenenţă/atribuire sunt de obicei coagulate în jurul unui ideal, a unei credinţe, idei sau a unei cauze.
De multe ori, identităţile colective au un scop defensiv: ele securizează în jurul unei cauze ameninţate
de o identitate dominantă. În general, există trei mari forţe centripete în jurul cărora se formează
identităţile colective: tradiţiile culturale, forţele politice şi confesiunile.
Problema identităţii colective se pune îndeosebi în legătură cu existenţa unui grup minoritar.
Este situaţia tipică în care grupul minoritar face apel la o identitate colectivă (etnică, culturală, politică
sau socială) într-un dublu scop: pentru a asigura coeziunea internă a grupului, pe de o parte, pentru a
apăra grupul minoritar de dominaţia altor identităţi colective, promovate de grupul majoritar, pe de
alta.
Când vorbim de „grup minoritar“, se impun două precizări. Mai întâi, minoritatea nu este
exclusiv etnică. Există minorităţi culturale, sociale, religioase, profesionale etc. Toate aceste
minorităţi, la fel ca speciile de animale pe cale de dispariţie, beneficiază de o protecţie naţională şi
internaţională particulară (de exemplu, în Rusia există peste o sută de limbi minoritare ameninţate cu
dispariţia ), ceea ce face ca, în multe situaţii, problematica minorităţilor să preocupe mai mult opinia
publică. A doua precizare se referă la relaţia minoritate – majoritate. Această relaţie nu este una pur
matematică (o minoritate nu este întotdeauna inferioară statistic), ci este un raport contextualizat. Nu
există persoană sau grup care să fie „minoritate“ după toate criteriile şi în toate împrejurările. Sunt
frecvente cazurile în care o minoritate etnică deţine de fapt controlul economic (ex. Africa de Sud).
Drepturile omului acţionează ca un cod moral şi civic care instituie diversitatea, toleranţa,
egalitatea şi libertatea ca principii de convieţuire în societăţile multiculturale. Datorită mobilităţii
persoanelor şi comunităţilor, a migraţiilor şi a urbanizării, a intensificării schimburilor şi
comunicaţiilor, societăţile moderne sunt intens multiculturale. Situaţia nu este cu totul nouă: marile
metropole coloniale sau regiunile cu populaţie mixtă au fost dintotdeauna multiculturale. Se apreciază
că aproximativ 30% din populaţia actuală a statelor occidentale provine din emigraţie. Ceea ce este
nou, este asumarea conştientă a apărării drepturilor minorităţilor de către majoritatea politică,
economică şi culturală, pe baza principiului demnităţii egale.
Istoria modernă a cunoscut două tipuri de politică privind grupurile minoritare: asimilarea şi
pluralismul.
a) Asimilarea înseamnă de fapt anularea diferenţelor. Este un proces de omogenizare în
care cultura dominantă îşi impune limba, obiceiurile, valorile, mentalităţile şi credinţele. Referindu-se

7
la situaţia societăţilor moderne create prin imigraţie voluntară (S.U.A. şi Australia), Gordon a
identificat şapte grade de asimilare, valabile pentru orice tip de societate:
– asimilarea culturală („aculturarea“), prin care se realizează adoptarea formală a modelului
cultural dominant;
– asimilarea structurală, prin participarea şi integrarea în instituţiile, organizaţiile sau
cercurile de putere ale societăţii – gazdă; după Gordon, acesta este momentul decisiv, când elitele
minorităţii se solidarizează cu elitele majorităţii, într-un sistem de cogestiune a puterii; accesul la
decizie şi putere (economică, politică) a elitelor minoritare grăbeşte pierderea identităţii colective a
grupului minoritar de provenienţă;
– asimilarea maritală, prin căsătorii mixte;
– asimilarea psihologică, care se manifestă prin identificarea cu grupul dominant; grupul
minoritar încetează să existe ca identitate colectivă, cel puţin pentru persoanele asimilate;
– asimilarea comportamentală, prin mimetism comportamental;
– asimilarea civică, caracterizată prin absenţa conflictelor de putere sau de interese între
grupul minoritar şi grupul majoritar.
Ca politică publică, asimilarea nu mai este practicată nici măcar în statele formate prin
emigraţie. Chiar şi în Statele Unite, exemplul clasic de „creuzet multietnic“ („melting pot“), alături de
asimilarea noilor valuri de imigranţi în jurul unei noi identităţi, persistă mari enclave de diversitate
culturală care-şi păstrează identitatea colectivă. În acest fel, în S.U.A. există de fapt un model mixt, de
asimilare şi pluralism în acelaşi timp („multiculturalismul rezidual“).
Pluralismul este de fapt expresia politică a diversităţii culturale. Persoana umană se
construieşte prin proiecţie identitară în raport cu această diversitate, astfel încât societăţile moderne
devin multiculturale, multietnice, multirasiale, plurilingve. Pluralismul este versantul politic al
mozaicului cultural. Persoanele, grupurile şi comunităţile care se definesc ele însele ca diferite faţă de
tendinţele sau modelele majoritare, au dreptul să-şi exprime această opţiune, să se organizeze în jurul
unor criterii liber consimţite, să întreprindă acţiuni sistematice pentru conservarea şi confirmarea
acestor diferenţe. Societatea pluralistă este de fapt locul public de manifestare şi afirmare a
diferenţelor. După acelaşi autor citat mai sus (Gordon), există două tipuri principale de pluralism:
 Pluralismul egalitar, în care grupurile etnice doresc şi obţin egalitatea în drepturi, dar rămân
separate de grupul majoritar. Diferenţele sunt încurajate şi acceptate, dar pe baza unor principii de
coexistenţă. Grupurile etnice participă la viaţa publică, au o contribuţie economică şi civică
importantă, dar se manifestă ca grupuri de interese. Este un sistem de „diferenţe competitive“, care
funcţionează pe principiul statului de drept. Gordon identifică două forme particulare de pluralism
egalitar:
– pluralismul cultural, specific Statelor Unite, unde grupurile etnice continuă să-şi exprime
identitatea culturală, în pofida unor puternice presiuni asimilatoare; dat fiind dimensiunile societăţii
americane, care funcţionează pe baza unor standarde civice comune, asimilarea nu mai este efectivă
la nivel microsocial; modul de viaţă pluralist este împărtăşit de toţi cetăţenii, ceea ce nu împiedică
supravieţuirea identităţilor colective de origine (etnice, confesionale, lingvistice);
– pluralismul corporatist este cel care funcţionează în Canada şi unele ţări europene (Elveţia,
Belgia, Irlanda de Nord). Unităţile etnice sunt recunoscute formal de autorităţile publice până într-
acolo încât puterea politică este distribuită în conformitate cu ponderea numerică a acestor
grupuri etnice. Separarea instituţională şi culturală sunt recunoscute oficial, iar grupurile etnice sunt
concentrate în enclave teritoriale bine conturate, unde identităţile colective au puternice rădăcini
istorice şi culturale.
8
  Pluralismul inegalitar este o formă anacronică de gestiune politică a diversităţii culturale.
Spre deosebire de politica de asimilare şi pluralism egalitar, unde stratificările sociale şi inegalităţile
economice sunt atenuate de o bunăstare comună împărtăşită atât de majoritari cât şi de minoritari,
„pluralismul inegalitar“ promovează separarea structurală pe fondul unui acces limitat la putere
şi prosperitate. Pluralismul există, dar într-o formă inechitabilă. Din acest motiv, în locul consensului
şi legitimării reciproce din pluralismul egalitar, guvernarea inegalitară recurge la coerciţie şi
impunerea voinţei dominante. Acolo unde bunăstarea este limitată, grupul majoritar este tentat să
recurgă la forţă pentru a o deţine în mod exclusiv.