Hermeneutică filosoficăID - Suport22

HERMENEUTICA FILOSOFICA, MATERIAL DE STUDIU
Hermeneutică filosofică ID
Materiale studiu individual (sem. I/2022)
Hermeneutica filosofică. Noțiune, istorie, concepția hermeneuticii la F.D.E.

Schleiermacher
Introducere. Romantismul german și tradiția hermeneuticii teologice
Hermeneutica (în lb. greacă ἑρμηνεύειν hermeneuein: a tălmăci, a transmite, a interpreta)

denumește o serie de activități de pregătire și facilitare a confruntării cu textele care implică un
efort suplimentar de interpretare. Tratate de o manieră istorică, acestea presupun variate demersuri
critice în vederea unei reconstrucții a sensului autentic al scrierii, începând cu recondiționarea
documentelor și traducerea acestora. Hermeneutica clasică implică cunoașterea de reguli sau
metode care îmbină tehnici critice și comparative cu momente euristice cum este celebra
,,divinație” (vezi mai jos, p.5) a lui Friedrich Schleiermacher. In acest sens, statutul hermeneuticii
va oscila îndelung între cel al unei ,,arte” sau ,,tehnici” și cel al unei ,,metode” sau ,,științe”. De
asemenea hermeneutica este considerată a fi, în funcție de obiectul ei, fie o ramură a gramaticii,
fie una a manticii, a esteticii, sau a propedeuticii filologice. În rolul unei teorii sau tehnici a
interpretării hermeneutica se distanțează de arta înțelegerii, și se instituie sub denumirea de
psihologie comprehensivă (Wilhelm Dilthey) ca metodă universală a științelor spiritului. În
diversele ei accepțiuni este revendicată ca subdisciplină atât de filologi cât și de teologi și juriști.
Hermeneutica filosofică are ca și caracteristică autoreflecția: ce condiții de posibilitate presupune
fenomenul comprehensiunii? La baza acestui tip de interogare se află o specializare inițial
teologică predată sub denumirea de Hermeneutică si critică de către Friedrich Daniel Ernst
Schleiermacher între anii 1805-18321 . Schleiermacher a susținut toate prelegerile sale pe baza unor
schițe și adnotări minime, ceea ce a creat dificultăți primului său editor și discipol Friedrich Lücke,
care s-a folosit de diverse transcripţii pentru a completa notițele originale de curs. Unicul text făcut
1 Vezi ediția Kimmerle (Heidelberg, 1959) care renunță la completarea notelor lui Schleiermacher cu alte surse
cum ar fi cursurile audiate și transcrise de către studenții săi, vezi edițiile Lücke și Frank, 1977.
1
public de către Schleiermacher însuşi cu privire la problema interpretării il reprezintă Prelegerile

în faţa Academiei de la Berlin din anul 1829 care constau într- o critică a tezelor filologilor Ast şi
Wolf 2 și nu sunt acompaniate de o expunere elaborată a unei poziții proprii. În lumina acestui fapt
trebuie judecată şi contribuția sa, care s-a dorit a fi o primă abordare generală a problemei
comprehensiunii. În acest context postkantian și în perioada de glorie a Romantismului german,
Schleiermacher a reuşit să întreprindă paşi esențiali către ceea ce teoria actuală a interpretării are
în vedere prin mult disputata ei ,,pretenție universală“ (J. Habermas).
Notă: Se vor studia individual fragmente din F.D.E Schleiermacher, Hermeneutica, trad ucere și
introd ucere Nicolae Râmbu, Polirom, 2001, Wilhelm Dilthey, DI LTHEY, Wilhelm,
Construcția lumii istorice în științele spiritului (trad . V. Drăghici), Dacia 1999, Martin
Heid egger Originea operei d e artă, traducere și note introductive Thomas K LEININGER-
Gabriel LI I CEANU, cu un stud iu introd uctiv d e Constantin NOI CA, Humanitas 1995,
Ființă și timp LI I CEANU, Gabriel- CIOABĂ, Cătălin (trad.), Bucuresti, Humanitas 2003,
Martin, Ontologie. Hermeneutica f acticității, FERENCZ-FLATZ, Christian (trad.),
Bucuresti, Humanitas 2008 Adevăr și metodă, Trad ucere d e Gabriel CERCEL și Larisa
DUMI TRU, Gabriel KOHN, Călin PETCANA, Ed . Teora 2001.
Read er-ul poate f i consultat atât online cât și la Biblioteca Facultății d e I storie și
Filosof ie, Str.Kogălniceanu Nr.1.
I. Caracteristicile teoriei hermeneutice
1. Evoluție înspre filosofie :
Vom reţine în cele ce urmează câteva caracteristici ale primei teorii generale a interpretării
formulate la începutul secolului al XIX-lea de către F.D.E Schleiermacher. Formularea »teorie
generală« trebuie privită cu precauţie, există totuși suficiente elemente care pledează în favoarea
acestei opțiuni. În acest sens, momentul de turnură care a marcat evoluția spre filosofie a unei
discipline preponderent teologice și ceea ce se impune ca nouă paradigmă, este eliberarea
hermeneuticii de caracterul ei ocazional și aducerea ei la nivelul unei metode aplicabile tuturor
disciplinelor care întîmpină dificultăți filologice. Această modificare a viziunii asupra rolului
înţelegerii este decisivă pentru interesul arătat din acest moment hermeneuticii, care va înceta să
2 Cele două prelegeri ținute la Academia științelor din Berlin la ședințele din 13 august și 22 octombrie 1829 sunt
cunoscute sub forma unei lucrări cu titlul Über den Begriff der Hermeneutik mit Bezug auf F.A.Wolfs
Andeutungen und Asts Lehrbuch, M. Frank (Hrsg.) Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Anexa, pp. 309-
346, citat ca Akademievortrag. De asemenea a se vedea Gadamer-Boehm (coord.) Seminar: philosophische
Hermeneutik, pp.131-165.
2
mai constituie un simplu set mai mult sau mai puţin structurat de reguli empirice, obținute în
principal de tradiţia interpretării Sfintei Scripturi. Altfel spus: hermeneutica devine o disciplină
autonomă, o disciplină filosofică în adevăratul sens al cuvântului. În pofida importanţei ei, această
transformare nu este una bruscă, o rupere de tradiţia teologică, ci mai degrabă una discretă.
Încercările lui Schleiermacher de a structura întreg materialul teoretic sunt încă orientate în direcția
exegezei biblice, iar aplicarea principiilor sale hermeneutice operează, de fiecare dată, asupra
pasajelor Noului Testament. Totul va porni de la observaţia simplă, dar cu valoare revoluționară a
lui F.D.E. Schleiermacher, care presupune că în lucrul cu textul, neînţelegerea este cea care rezultă
mai curând ,,de la sine“, decât înţelegerea. Schleiermacher este pe de o parte teolog, pe de cealaltă
parte, îl avem în persoana sa pe primul traducător al lui Platon în limba germană. Premisa
hermeneuticii schleiermacheriene are caracterul unei evidențe practice: neînţelegerea nu se
petrece ca o modificare a unei stări în care totul ,,este înţeles“. Ea nu intervine dintr-o dată, cum s-
ar putea poate crede, în virtutea multiplelor soluţii pe care tradiţia le pune la dispoziţie pentru
lămurirea pasajelor obscure, ci îşi are originile cu mult înainte ca cititorul să realizeze faptul că
înțelegerea a fost întreruptă, că nu mai poate urma firului argumentării. Acest fenomen trebuie să
fi fost cunoscut şi celorlalţi teoreticieni ai hermeneuticii3 care, împrumutând procedeele retoricii
antice, îndeosebi faimoasa regulă a ,,părţii şi a întregului“, recomandau regăsirea în diverse
contexte a pasajului problematic și înțelegerea „dinspre exterior“ a acestuia. Totuși, diferitele
reguli hermeneutice rămân instrumente de lucru utilizate doar în momentele de dificultate maximă;
din contră, Schleiermacher va arăta necesitatea de a proceda tot timpul strict în spiritul
hemeneuticii, aceasta nu doar pentru a rezolva o anumită problemă a unui pasaj, ci pentru a preveni
producerea neînţelegerii în general. Pentru a marca distanţarea sa de hermeneutica tradiţională,
Schleiermacher va introduce cu privire la practica interpretativă opoziţia ,,lax-strict”, iar
hermeneutica filosofică va avea în vedere doar acea practică strictă, care reclamă din partea
interpretului un efort comprehensiv continuu.
3 Reprezentanții hermeneuticii protestante care au reunit retorica antică cu principiile exegezei biblice sunt Matthias
Flacius cu lucrarea sa Clavis scripturae sacrae și Philipp Melanchton, autor al unui compediu de retorică, ambii
profesori la universitatea din Wittenberg. Pentru o scurtă istorie a hermeneuticii preromantice, a se vedea Jean
Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 2001. Fragmente din lucrări de istorie
hermeneutică sunt de asemenea cuprinse în culegerea Seminar: Philosophische Hermeneutik a lui Hans Georg
Gadamer- G. Boehm (coord.), Suhrkamp 1976
3
2. Hermeneutica generală:
O altă caracteristică a hermeneuticii lui Schleiermacher este de a se înţelege în mod explicit ca una
generală. Să privim formularea primei fraze a culegerii Lücke care redă începutul prelegerii din
1826 a lui Schleiermacher: ,,Ca artă a înţelegerii, hermeneutica generală nu există încă, ci există
doar mai multe hermeneutici speciale“ 4 . Această frază este una evident falsă pentru cel care nu
este străin de ceea ce Gadamer numește ,,pre-istoria hermeneuticii”, căci încercări de extindere a
artei interpretării dincolo de hermeneutica teologică înspre studiul textelor ,,clasice“ ale
Antichităţii existaseră din vremea raţionaliştilor (îi vom aminti aici doar pe Spinoza și pe
reformatorii Dannhauer, Chladenius şi Meier). Cei din urmă aplicaseră acel nucleu al unei ştiinţe
hermeneutice dezvoltat de către tradiţia protestantă asupra tuturor structurilor cu sens, în numele
raţionalităţii universale, aceasta funcţionând ca numitor comun în baza căruia toate cele ce sunt
raţionale sunt totodată şi comprehensibile. Ceea ce însă nu se obținuse, era acel grad al teoretizării,
care avea însă să devină exemplar odată cu reflecţia asupra condiţiilor de posibilitate ale unei
ştiinţe, model de gândire introdus de Kant. S-ar fi putut crede că odată cu filosofia kantiană avea
să înflorească şi ceva ca o „ştiinţă“ a hermeneuticii, dar, în mod paradoxal, Kant va cauza un enorm
hiatus, o prăpastie între hermeneutica raţionalistă şi cea romantică. Astfel se explică şi faptul că
Schleiermacher va relua, oarecum, de la zero, o problematică tratată anterior fără a recunoaşte o
gândire hermeneutică riguroasă şi deci, demnă de a fi luată în considerare, înainte de Kant. 5 Există,
cu toate acestea, şi un oarecare adevăr în spusele lui Schleiermacher: hermeneutica sa va deveni,
chiar dacă nu cea dintâi hermeneutică generală, prima hermeneutică filosofică, cu caracter
universal. Un caracter pe care Schleiermacher îl va traduce prin refuzul de a limita obiectul
hermeneuticii la un anumit tip de text și distanţându-se, prin această opţiune, de Ast şi de Wolf,
după cum arată şi deja amintita prelegere din 1829. Nu obiectul hermeneuticii trebuie să se prezinte
ca o unitate (ceea ce ar limita sfera de acțiune a hermeneuticii), ci metoda adoptată trebuie să
confere unitate (procedurală) hermeneuticii.6 De asemenea, trebuie avut în vedere că
universalitatea metodei nu înseamnă totodată încredere oarbă într-o algoritmică a interpretării
care să garanteze succesul sau corectitudinea înțelegerii ca urmare a respectării canoanelor (în
4 F.D.E.Schleiermacher, Hermeneutica, trad. N.Râmbu, ed.Polirom 2001, p.21.

5 Peter Szondi, Einführung in die literarische Hermeneutik p.136 apud Jean Grondin, Einleitung in die
philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, p.99-100, și din nou, p. Szondi apud
Matthias Jung, Hermeneutik zur Einführung, p.56.
6 Vezi și H.–G. Gadamer, Adevăr și metodă, p.140.
4
care, trebuie totuși spus, abundă lucrarea lui Schleiermacher). În acst context, Schleiermacher este
recunoscut tocmai pentru importanța pe care o conferă ireductibilității ,,celuilalt”. După cum va
susține Manfred Frank:
»Nu doar în acele locuri (astfel s-ar putea rezuma gândul lui Schleiermacher ) în care aparent
incontestabila înțelegere de-la-sine (Selbstverständnis) a unui anumit concept de raționalitate se
lovește de stranietatea discursului ce se dorește a fi interpretat, ci pur și simplu ‚peste tot’ (HL 9,
Adaos) unde discursul altuia trebuie să se raporteze la cel propriu, comunicarea de tip hermeneutic
se dovedește ca un fel de instanță de control al oricărei afirmații cu pretenție de sens sau de adevăr.
În aceasta rezidă recenta și mult dezbătuta pretenție de universalitate.7 «
3. Universalitatea hermeneuticii schleiermacheriene este dată prin urmare de aceea a

sarcinii hermeneutice (iar prin aceasta, proiectul se apropie din ce în ce mai mult de cel
gadamerian, care își asumă de asemenea infinitatea acesteia). Problema pe care acest tip de
universalitate o ridică este cea a posibilității de a reduce distanța dintre interpret și autor pe care
Gadamer o vede într-o primă etapă ca distanță istorică sau temporală - Zeitenabstand, iar
Schleiermacher, ca distanță între Eu și Tu. Gadamer găsește soluția în realizarea unui continuu de
sens pornind de la interogarea și asumarea unei tradiții capabile să restituie și să reconstituie un
univers comun dinspre care să se înțeleagă, atât interpretul (Eul) cât și ceea ce este de interpretat
în calitatea sa de Altul (aspect criticat de Habermas și Apel, dar și de Frank 8 ). Alegerea lui
Schleiermacher va fi însă cea a unei proceduri speciale, una care a fascinat și a contrariat,
deopotrivă: divinația.
4. Divinația: Necesitatea apelului la acest procedeu este o urmare a recunoașterii individualității

şi unicității ,,producţiei libere“ care constituie orice act de creație. Reprezentant al romantismului
dar şi bun cunoscător al filosofiei kantiene, Schleiermacher va valorifica într-o manieră originală
estetica geniului dezvoltată de Kant în paragrafele 46-50 ale Criticii facultăţii de judecare,
paragrafe receptate intens de către romantici. În condițiile acestei masive influenţe, Schleiermacher
7 M. Frank, Einleitung, p. 20
8 Argumentul împotriva tradiției respectiv a presupusei capacități de reducere a distanței temporale prin interogarea
tradiției (Gadamer) este următorul: există posibilitatea ca prin constituirea unui univers comun (sau continuu de
sens, cum îl numește Frank, idem p.21) între interpret și autor, aceștia nu vor obține un acces la un adevăr autentic,
obiectiv, ci vor deveni părtașii aceleiași iluzii istorice. Impotriva acestui pericol, se poate insista cu Schleiermacher
asupra unei practici interpretative stricte și critice, opusă modelului lax care promoveză înțelegerea ,,de la sine” ,
adică prin preluarea necritică a unor posibile prejudecăți împărtășite.
5
va descrie pe lângă o interpretare gramaticală (latura obiectivă, aspectul ,,raţional“ al

comprehensiunii), interpretarea psihologică (latura subiectivă a interpretării) și va sublinia
valoarea echivalentă a celor două tipuri de interpretare: “Ambele sunt absolut egale şi interpretarea
gramaticală ar fi pe nedrept numită inferioară şi cea psihologică superioară” (Hermeneutica,
“Introducere”, VII, p. 25). În mod corespunzător, înțelegerea ,,producţiei libere“, a creaţiei,
presupune din partea interpretului mai multe ,,talente“ sau capacităţi, chiar decât cele ale autorului
operei. Pe lângă empatie, care face posibilă repetarea actului creaţiei, interpretul trebuie să își
însușească și cunoștințe ,,obiective” cum ar fi limbajul specific epocii, biografia autorului și
situarea istorică în general. Astfel poate fi înțeleasă și celebra formulare conform căreia
înțelegerea operei de către interpret trebuie să fie mai intâi echivalentă iar apoi, chiar mai bună
decât cea a autorului însuși. Conform esteticii geniului, acesta din urmă nu ,,ştie“ în mod raţional
și conștient ,,cum face“, ceea ce face. Sarcina interpretului este atât aceea de a participa în manieră
congenială la procesul creaţiei cât și cea de a-i dezvălui sensul prin dezvoltarea ambelor categorii
de abilităţi: cele de cunoaştere a indivizilor (psihologice) şi cele de cunoaştere a limbii
(gramaticale). Arareori interpretul va fi în măsură să dezvolte simetric cele două talente. Astfel,
ele nu vor fi întâlnite în egală proporție la acelaşi individ, dar, până la un moment dat, ele se vor
putea suplini. Schleiermacher va sintetiza aceste observații afirmând în mod surprinzător că
,,fiecare latură, cea gramaticală şi cea psihologică, trebuie să ajungă la acelaşi rezultat şi să o
facă pe cealaltă de prisos“ (idem). Altfel spus, niciodată o interpretare obținută doar pe una dintre
cele două căi și neconfirmată de cealaltă, nu va putea fi validată. Instanțe ,,critice” sunt deopotrivă
reconstituirea istorică sub aspect obiectiv (ca încadrare în epocă) cât și cea psihologică (punctul
de vedere subiectiv, înțelegerea operei ca reprezentând un moment din viața autorului). O metodă
istoric comparativă existase și la Spinoza, pentru a ușura sarcina formulării ,,conjecturii”
hermeneutice și pentru a limita arbitrariul acesteia, dar aspectul pe care Schleiermacher se va
concentra, de asemenea, de o maniera originală, este cel al limbajului autorului în contextul epocii
sale. Astfel, Schleiermacher va recomanda o cât mai bună cunoaștere a limbii de origine a textului,
iar aceasta va privită din nou, ca intersecție a două momente: cel obiectiv (care îl arată pe individ
ca produs al ,,limbii” în care s-a născut) și cel subiectiv, care măsoară efectul individului asupra
limbii sale, modul în care acesta reușește să forțeze limitele limbajului convențional.
6
5. »Arta interpretării«. Dată fiind necesitatea dezvoltării continue a celor două ,,talente
specifice“ și însemnătatea prezenței lor reunite pentru interpretare (este indispensabilă prezenţa
lor la un nivel mediu, va spune Schleiermacher, dar, desigur cei mai dăruiţi vor fi avantajaţi!)
interpretarea este mai mult o artă decât o ştiinţă. (idem, p. 27) Nu orice efort comprehensiv însă
reclamă sau produce artă: diferenţa este dată atât de arta compunerii discursului, cât şi de interesul
și de arta interpretului. Avem nevoie de hermeneutică nu doar pentru a interpreta (sa ne reamintim:
sensul pre-romantic al interpretării este cel al unei decodări sau inteligibilizări a textului pentru cel
mai puțin inițiat), ci şi pentru a putea înţelege congenial ,,producţia liberă“ . Prin urmare,
comprehensiunea şi interpretarea tind să nu mai constituie momente separate, dacă este să urmăm
practicii interpretative stricte pe care Schleiermacher o susţine şi promovează. Sarcina
hermeneuticii, astfel formulată, devine una extrem de dificilă, căci, pe lângă talentele cerute de
particularităţile ,,obiectului“ cercetat şi interesul cu care interpretul trebuie să i se dedice – și nu
doar acestuia în sine, ci şi întregului context obiectiv și subiectiv – ,,libertatea“ sau ,,genialitatea“
producţiei implică un moment care nu doar ,,scapă“ încercărilor de teoretizare, dar tinde să se
sustragă şi celui mai informat şi talentat interpret. În cele din urmă, acesta va trebui să întreprindă
o manevră extrem de riscantă, şi anume, să ,,ghicească“ (divinare) intenţia intimă a autorului.
6. Critica Se recunoaște, astăzi9, că aspectului divinator şi, mai ales, recepţiei de orientare
psihologistă a lui Dilthey i se datorează în mare parte aura exotică a hermeneuticii divinatorii a lui
Schleiermacher precum şi critica adusă acesteia. Pare într-adevăr un deziderat deosebit de dificil
în a cărui realizare ar fi putut crede doar un mare romantic, acela de a te transpune într-o atât de
mare măsură în celălalt, încât cele mai ascunse intenţii să devină astfel ,,lizibile“; mai mult, atunci
când Schleiermacher va relua pretenția de ,,a-l înţelege pe autor chiar mai bine decât a făcut-o el
însuşi“, interpretul pare să se fi transformat iremediabil într-un cititor de gânduri. Această viziune
asupra procesului interpretativ este, în fapt, mai aproape de cea a lui Wilhem Dilthey decât de
intenția lui Schleiermacher. Tezele hermeneuticii psihologice a lui Dilthey pornind de la lectura
lui Schleiermacher vor constitui subiectul următorului curs.
9 Frank, idem, p.46 și urm., Grondin, p.109 și urm., Jung, op.cit, p.60.
7
II. Hermeneutica între psihologism si istorism. Wilhelm Dilthey, dezbaterea

asupra istoriei și critica Școlii istorice.
În Adevăr și metodă (Gadamer, 1960), hermeneutica romantică este problematizată sub aspectul
istoricității. Verdictul pare a fi unul negativ în ceea ce îl privește pe W. Dilthey, căci Gadamer
vorbește10 despre un ,,eșec” al său ,,în aporiile istorismului”. Așa-zisul eșec11 îi aparține, ce-i drept,
lui Dilthey, dar aporiile, multe dintre ele sesizate de Dilthey însuși, sunt caracteristice Școlii
istorice în genere12 . A fi eșuat în încercarea de a armoniza ceea ce, în fapt, constituie conflictele
interne ale unei direcții de gândire ale cărei fundamente sunt, dintru început, fisurate, constituie,
prin urmare nu un regres, ci, dimpotrivă, un pas necesar și o dovadă a corectitudinii unui demers
ale cărei implicații sunt gândite in mod consecvent, până la final. Iată, pe scurt, câteva dintre
reproșurile aduse acestei școli13 .
1. Noțiunea de »istorism«.
Este cunoscut faptul că Școala istorică sau Istorismul (Historismus) se naște ca o reacție la orice
filosofie a istoriei de construcție apriorică. Disputa propriu-zisă este ințial una universitară. La
10Idem, pp.169-186.
11 Gadamer se referă p.138 la orgoliul științelor istorice care se mândresc cu reușita lor de a fi scos la iveală
dogmatismul ascuns în spatele diverselor direcții de gândire (se face aici în particular referire la hemeneutica
protestantă ) dar care sfarșeșc ele însele prin a fi dogmatice prin prisma credinței oarbe într-un ideal de obiectivitate
științifică asupra căruia se reflectează insuficient. Dar, spune Gadamer, ,,o asemenea întrebare [cea cu privire la
justificarea acestui origoliu, n.n.] poate fi formulată abia astăzi, după ce elucidarea istorică și-a cântărit pe deplin
posibilitățile.” Iar, în continuare, în ceea ce-l privește pe Dilthey: ,,Studiile lui Dilthey asupra genezei hermeneuticii
expun o înlănțuire coerentă în sine și convingătoare în raport cu premisele conceptului de știință al epocii moderne.
Hermeneutica trebuia să se desprindă mai întâi de toate din limitările dogmatice și să se elibereze pentru a se ridica
la semnificația universală a unui organon istoric.” În continuare se v a arăta că critica adusă de Gadamer în Adevăr
și metodă lui Dilthey nu vizează într-atât lipsa de legitimitate a demersului său, ci, în contextul recunoașterii unor
intenții filosofice și a unei intuiții corecte, eșecul de a dezamorsa conflictul atât exterior cât și interior al gândirii
de tip științific cu cel de tip istorist (historisch-geisteswissenschaftlich), care caracterizează întreaga dezbatere
metodologică declanșată în epocă și care începe să fie soluționat odată cu schimbarea de paradigmă pe care o aduce
fenomenologia și, în prelungirea ei, ontologia transcendentală a lui Heidegger.
12 Die ,,historische Schule” (școala istorică) este termenul folosit și în Adevăr și metodă pentru a denumi pe acei
gânditori (Leopold von Ranke, Joha nn Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey dar în esență și Wilhelm Windelband
sau Heinrich Rickert) care au opus o viziune ,,istorică” și idealul ,,omului ca totalitate” modelului strict
epistemologic rigid, anistoric, și, corespunzător ,,subiectului epistemologic” promovat de științele ,,tari”, științele
naturii. ,,Historie” (spre deosebire de istorie în general, Geschichte), ,,istoriografia” denumește aici în sens restrâns
știința istoriei în viziunea școlii istorice a cărei gândire poartă numele de Historism us, ,,istorism”.
13 Ne vom limita la cele formulate de Gadamer în Adevăr și metodă. p.154 sq. Una dintre primele critici aduse Școlii
istorice, care ramâne probabil și cea mai notorie, îi aparține lui Nietzsche în cea de a doua considerație inactuală,
Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Nietzsche, KSA (Kritische Studienausgabe in 15 Bander),
coord.Colli-Montinari, pp.245-334. De asemenea ar fi de reținut considerațiile lui Heidegger cu privire la Historie
(istoriografie) (vezi Ființă și timp, Humanitas 2003, spre exemplu p.28).
8
universitatea din Berlin, între discipolii profesorului von Savigny și cei ai lui Hegel vor apărea
conflicte cu privire la semnificația noțiunii de istorie universală. Cum este posibilă o evaluare a
acesteia, dacă nu cu ajutorul unor criterii ce vin din afara ei, trans-istorice, ,,speculative”?
Împotriva hegelienilor, istoricii, care găsesc în Herder și critica pe care acest a o aduce
iluminismului un precursor și un aliat în lupta împotriva rațiunii transistorice, susțin că metodele
cu care va trebui studiată istoria trebuie să provină cu necesitate dinlăuntrul ei. Mai mult decât
Herder, pentru care idealul fusese reprezentat de Antichitatea clasică, ei se consideră ,,oameni de
știință”, care vor să scrie istoria: ,,wie es eigentlich gewesen ist” (,,așa cum a fost în fapt”, Leopold
von Ranke) și care se abțin în acest context sau, cel puțin, aceasta este intenția declarată, d e la o
ierarhizare a diverselor perioade istorice. Credo-ul acestei școli se regăsește în frumoasa formulare
a lui Leopold von Ranke : ,,jede Epoche ist unmittelbar zu Gott”14 . Se tinde astfel la un ideal de
obiectivitate cum numai ,,adevărata știință”, ruptă de orice judecată de valoare, îl poate atinge. Se
întrevede punctul nevralgic al dezbaterii metodologice: pot oare științele despre om ,,ca întreg”
ignora, fără a periclita această natură a omului de a fi ,,o totalitate” (denkend-wollend-fühlend)
caracterul ,,subiectiv” al interpretării? Două sunt, la o primă vedere, riscurile imediate ale iluziei
obiectivității. Într-o primă fază, relativismul aparent tolerant și sensibil la diversitate, care derivă
din această jonglerie cu unități de măsură specifice fiecărei epoci în parte, poate să alunece înspre
un dogmatism fără dogmă asumată. Apoi, e posibil ca, prin analiza specifică a unor decupaje din
istoria universală - aceasta reprezentând la istorici nu o construcție ideatică, ci realitatea fluxului
vieții ca o înlănțuire a unui ansamblu de evenimente și trăiri -, să rezulte o fragmentare, specifică,
ar spune unii, acribiei istoricului. Aceasta din urmă riscă să anuleze caracterul integralității care o
face credibilă ca istorie ,,universală”, căci viața autentică la care Școala istorică face referire în
mod constant, trimite întotdeauna la o viziune integratoare și repezintă o ,,totalitate”, recuperabilă
în acest caz, doar de pe o poziție în afara realității ,,obiective”. Prin urmare, avem din nou de a
face cu o poziție metafizică. În ultimă instanță, sarcina se va dovedi una imposibilă, căci viața și
fenomenul devenirii istorice, a cărei înlănțuire de evenimente se dorește a se reda de către
istoriografie și pentru care reprezentanții Școlii istorice au o afinitate deosebită, nu va putea fi
14 Fragmentul devenit celebru este în întregime: ,,Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott und ihr Wert beruht gar nicht
auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst, in ihrem Eigenen selbst” : ,,Fiecare epocă este
în chip nemijlocit întru Dumnezeu și valoarea ei nu rezidă în ceea ce rezultă din ea , ci în existanța ei însăși, în ceea
ce îi este propriu.”. L v. Ranke, Über die Epochen der neueren Geschichte, München 1971, p. 60 Vezi de asemenea
Gadamer în capitolul dedicat lui Ranke în Adevăr și metodă, pp.158-164, despre ,,nemijlocirea față de Dumnezeu”
p.163.
9
surprinsă, extrasă și fixată ,,teoretic”, cum dorește să o facă istorismul, chipurile, fără a o
subordona unui principiu speculativ. Așa cum Gadamer va arăta, aceleași premise metafizice pe
care istoricii speră să le fi evitat prin respingerea unei interpretări filosofic-speculative a istoriei
universale (conform principiului ,,Istoria are un sens în sine însăși”)15 , se vor întoarce, luând forma
unei ,,teleologii fără telos” :
,,În istorie nu domnește o necesitate recognoscibilă aprioric. Însă structura

înlănțuirii istorice este, cu toate acestea, una teleologică. Unitatea de măsură aici
este succesul. ...Faptul că ceva este încununat de succes sau nu determină nu doar
sensul acestei activități particulare, permițându-i să aibă un efect durabil, sau
făcând-o să se consume fără a lăsa vreo urmă, ci acest succes sau eșec face ca o
întreagă înlănțuire de fapte și evenimente să devină semnificative sau lipsite de
sens. ...Așadar, elementele înlănțuirii istorice se definesc într-adevăr în sensul unei
teleologii inconștiente care le reunește și care exclude din această înlănțuire tot ce
este irelevant.” 16
2. Problema metodei:
Desigur, în ceea ce îl privește pe Dilthey, lucrurile vor fi cu atât mai complexe, cu cât necesitatea
recuperării pentru dimensiunea istoriei a ceea ce Kant realizase deja pentru cunoaștere în genere,
și anume, stabilirea ,,în analogie limpede cu interogația kantiană” a ,,categoriilor istorice capabile
să susțină științele spiritului”17 reprezintă, într-adevăr, o problemă de maximă stringență. De
aceea, tema la care Dilthey nu a încetat niciodată să lucreze a fost cea a unei ,,critici a rațiunii
istorice” al cărei ultim țel este formulat ca ,,legitimare epistemologico-logico-metodologică a
științelor spiritului” (erkenntnistheoretisch-logisch-methodologische Grundlegung der
Geisteswissenschaften)18 . În aceste condiții, soluția hegeliană va fi parțial respinsă, căci nu există
o istorie ca reprezentare pură a ideii, ea pornește de la ,,ceea ce este dat”, das Gegebene dar, în
15 Vezi Adevăr și metodă, p.158

16 Idem, p.158.
17 Idem, p.171.
18 Vezi W. Dilthey, Texte zur Kritik der historischen Vernunft, Zum Problem einer erkenntnistheoretisch-logisch-
methodologischen Grundlegung der Geisteswissenschaften , Verlag Vandenhoeck-Ruprecht, Göttingen, 1983,

coord. Hans-Ulrich Lessing p.35sqq.
10
același timp, parțial asumată (istoria este o înlănțuire de evenimente descifrabile asemeni unui text
19 ).
Proiectul kantian, pe de cealaltă parte, nu va fi doar continuat sau completat, ci se va intenționa

depășirea sa într-o formulă quasi- ,,mit Kant gegen Kant” căci, va susține Dilthey, subiectul uman
nu poate fi limitat la subiectul cunoașterii, ci trebuie ținut cont în primul rând de caracterul său de
ființă social-istorică. Soluția sa originală se sprijină pe o hermeneutică filologică, în fond, o
hermeneutică de origine romantică, care va deborda într-o filosofie a vieții presărată cu elementele
unei științe ,,tari”, psihologia, ce va fi valorificată pentru proiectul său hermeneutic în spiritul
,,cartezianismului metodologic care îl fascina”20 . Este evident că în contextul coexistenței tuturor
acestor influențe dificil de armonizat, Critica rațiunii istorice va rămâne un proiect neterminat.21
Totuși, este interesant de reținut că direcția pe care Dilthey o va îmbrățișa spre sfârșitul vieții va fi
cea fenomenologică, o fenomenologie ce-i drept, modificată față de cea a lui Edmund Husserl sau
Martin Heidegger, după cum va arăta filosoful Georg Misch în lucrarea sa din 1930
Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit
Husserl und Heidegger22 , care constituie, după Gadamer ,,singurul răspuns care s-a susținut în
timp la marele eveniment care a fost apariția lui >Sein und Zeit<.”
În cadrul acestui tablou atât de variat al filosofiei lui Dilthey, există o notă, prin excelență,
discordantă. Aceasta este influența romantică, aparent incompatibilă viziunii istorice, scientiste,
care, la limită, se întâlnește cu filosofiile raționalist-idealiste datorită asumării idealului istoriei
universale. Romantismul, cu anti-raționalismul său și cu multiplele distorsiuni pe care le suferă
istoria sa ,,romanțată” în sens literal, pare cel mai puțin potrivit partener pentru istorismul atât de
19 Vezi și Gadamer, Adevăr și metodă: ,,..finalmente, istoria era redusă la istoria ideilor- o reducție pe care Dilthey
și-o asumă, într-adevăr, în seminegarea și semiafirmarea filosofiei spiritului a lui Hegel.” p.185.
20 Gadamer, idem, p.186.
21 Dilthey a publicat pe parcursul întregii sale vieți texte care constituie stadii intermediare a acestui proiect. Cele mai
reprezentative rămân în continuare, Einleitung in die Geisteswissenschaften, (Introducere în științele spiritului)

rămasă și ea, neterminată (există o încercare de reconstrucție postumă a celui de al doilea volum programat, acum
accesibilă ca volum XIX a operelor complete Gesammelte Schriften) și lucrarea târzie, al cărei prim volum apare
în 1910, Dilthey încetând din viață în 1911, de asemenea nefinalizată, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften (Construcția lumii istorice în științele spiritului, trad. lb română Ed. Dacia, 1999).
22 Lucrarea lui Misch a atins imediat după publicare un grad relativ ridicat de notorietate, cunoscând mai multe
reeditări (cea de a treia Stuttgart, 1964). Gadamer face acestă afirmație cu privire la Misch în 1991, în lucrarea
Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule, vezi GW10, p.185-205. Înscrisă pe linia deschisă de gândirea lui Dilthey
și Misch, Școala de la Goettingen și recent, Bochum (Guenther Scholtz, Frithjof Rodi) constituie o contragreutate
în interiorul direcției continental-hermeneutice, concurând hermeneutica fenomenologică a lui Heidegger -
Gadamer.
11
sigur de realizarea pretențiilor sale de obiectivitate. Trebuie totuși să recunoaștem că romantismul

este cel care redescoperă autoritatea tradiției și implicit, istoria, pe care iluminismul o va fi respins
în virtutea unei rațiuni care nu mai cunoaște nici o altă pretenție de legitimitate în afara structurilor
similare ei: ,,Alles muss vor dem Richterstuhl der Vernunft”, va susține Kant în lucrarea-manifest
Was ist Aufklärung? Astfel se face că în pofida tuturor acestor opinii contrare cu privire la rațiune,
istorie și preeminența afectivității între celelalte compartimente ale psihicului uman, Școala
istorică, iar Wilhelm Dilthey în mod special, conservă moștenirea romantică. Puntea de legătură
este constituită, așa cum Gadamer a evidențiat, de hermeneutica filologică. Cum se va realiza însă
concret această trecere? În fapt, hermeneutica este chemată să decripteze un motiv împărtășit, deși
nu la prima vedere, atât de romantici cât și de istorici: cel al individualității absolute a fiecărei
opere, sau, după caz, a fiecărui eveniment istoric. Acest element comun poate fi trecut cu vederea,
într-o primă fază, datorită faptului că istoricul privește istoria ca pe un întreg, ca universală, spre
deosebire de romanticul care, căutând modele exemplare (cum ar fi cel preferat al antichității
clasice) este împiedicat în a avea o viziune de ansamblu. Dar, așa cum va susține Gadamer:
,,schema fundamentală potrivit căreia Școala istorică gândește metodica istoriei

universale nu este, de aceea, alta, decât cea valabilă în cazul oricărui text. Este vorba
despre schema întregului și a părții.”23
Astfel, principiul urmat va fi în ultimă instanță unul romantic, deoarece:
,,Conceptul de individualitate al lui Schleiermacher, care se armoniza atât de bine

cu obiectivele teologiei, esteticii și filologiei, constituia o instanță critică în fața
construcției apriorice a filosofiei istoriei și oferea în același timp științelor istorice
un reper metodic care le dirija-asemeni științelor naturii- către cercetare, cu alte
cuvinte, către singurul temei al unei experiențe progresive. Împotrivirea față de
filosofia istoriei universale le-a împins astfel în siajul filologiei.”24
23 Gadamer, Adevăr și metodă, p.154.

12
3. Wilhelm Dilthey: hermeneutică si istorie.
În situația lui Dilthey, transferul hermeneuticii [al tradiției protestante, cu care Dilthey lasă să
înceapă istoria ,,modernă” a hermeneuticii, n.n.] asupra istoriei25 constituie prin urmare un demers
justificat, căci ambele operațiuni, atât interpretarea textelor cât și cea a faptului istoric nu reclamă
îndeplinirea unui alt criteriu decât cel al integralității textului însuși (sau a fiecărei ,,unități istorice
relative”), în măsura în care sensul căutat nu este unul transcendent, ci se găsește pornind de la
ceea ce s-a transmis pe cale tradiției (Überlieferung). Momentul decisiv îl va constitui însă, în ceea
ce privește hermeneutica, posibilitatea ca ea să depășească individualul pe care îl are ca obiect, în
virtutea unei generalități care să o instituie ca știință. În acest sens, întrebarea (și totodată sarcina)
centrală a mult citatei lucrări Die Entstehung der Hermeneutik26 va fi ,,...cea asupra cunoașterii ș t
i i n ț i f i ce a persoanelor individuale, de fapt a marilor forme ale existenței umane singulare... .
Este o astfel de cunoaștere posibilă și care sunt mijloacele pentru a o atinge?” Acestui
,,cartezianism”, hermeneutica îi va plăti un preț semnificativ în condițiile în care reproșul
fundamental adus acesteia va fi, conform tezei lui Gadamer, faptul că ,,istoricitatea experienței
istorice nu a devenit cu adevărat determinantă la Dilthey” 27 . Iată încă un aspect pe care să îl
împartă cu hermeneutica romantică, căci ambele vor fi caracterizate ( și implicit, criticate) așa
cum o arată analiza pe care o propune Adevăr și metodă, pentru aceeași lipsă de sensibilitate față
de propria istoricitate a interpretului, în condițiile recunoașterii forțelor exercitate de istorie asupra
contextului care se cere interpretat. Aceasta este însă doar o parte a fenomenului istoric, ai cărui
poli extremi sunt reprezentați de caracterul variabil (în timp) atât al ,,obiectului” cât și al
,,subiectului” interpretării. Altfel spus, romantismul ratează înțelegerea adecvată a istoriei, datorită
transformării acesteia în manifestarea liberă a unei productivități divine (dacă interpretului îi
revine sarcina să refacă printr-un act reproductiv contextul originar și să se transpună în acesta,
cum va reuși el să își neutralizeze propriul său caracter de ființă istorică?) iar istorismul ratează,
din nou, din perspectiva interpretului, istoricitatea oricărei experiențe (așa-numita situație
hermeneutică) datorită faptului că această caracteristică a vieții însăși va fi trecută cu vederea în

26 W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, (1900), Gesammelte Schriften V.Band, p.317 sqq. Fragmentul citat
în continuare în original: ,,Nun tritt uns die Frage nach der w i s s e n s c h a f t l i c h e n Erkenntnis der
Einzelpersonen, ja der grossen Formen singulären menschlichen Daseins überhaupt entge gen. Ist eine solche
Erkenntnis möglich und welche Mittel haben wir, sie zu erreichen?” Sublinierea în text aparține variantei originale.
27 Gadamer, Adevăr și metodă, p.186
13
favoarea unei prezumate obiectivități științifice. Astfel, istorismul preia odată cu metoda filologic-
hermeneutică și acest neajuns al romantismului și anume, asumarea insuficientă a propriului
caracter de ființă istorică al interpretului și, în final, ajunge să pună în practică ceea ce criticase la
modelul iluminist: metoda istoricului va ajunge, datorită pretenției sale de universalitate, la rândul
ei, anistorică. Expresia negativă a acestei continuități este formulată de către Gadamer astfel:
,,Întâietatea raportului istoriei cu viața pe care îl reprezintă tradiția pentru prezent n-a fost încă
asimilată nici de această dată de către reflecția metodică” 28 .
Dincolo de împărtășirea aceluiași neajuns, chiar și în contextul unor intenții metodologice

convergente, hermeneutica Școlii istorice prezintă desigur anumite caracteristici distincte, care
împiedică situarea ei în simpla prelungire a hermeneuticii romantice. Modul în care aceasta din
urmă accentuase funcțiile limbajului nu va mai fi asimilat și de Școala istorică. Ce-i drept, istoria
poate să se comporte ca un ,,text” pe care hermeneutica va trebui să îl descifreze; dispare însă
aproape în totalitate acea tensiune dintre gândire și limbaj (limbajul este acea latură manifestă a
gândirii, dar în el operează totodată forțe care reprezintă și altceva decât rațiunea) la care
Schleiermacher fusese atât de sensibil. Luând astfel în considerare linia Schleiermacher-Dilthey,
am putea spune, fără a forța prea mult interpretarea, că, dacă primul fusese suficient de aproape de
un așa-zis ,,lingvistic turn”, odată cu Dilthey și receptarea sa disproporționată a interpretării
psihologice, hermeneutica va reveni din nou la paradigma mentalistă specifică vremii. Dilthey va
modifica ceea ce la Schleiermacher se dorise a fi o adecvare a ,,metodei” hermeneutice la mișcarea
naturală ,,dialectică” a gândirii (și totodată o permanentă instanță critică, o posibilitate de verificare
a acesteia29 ) și o va transforma într-o logică psihologică a cunoașterii însăși, urmând unei evoluții
caracteristice istorismului, pe care abia Husserl o va discredita, alăturându-se criticilor lui
Brentano aduse psihologismului. Günter Scholtz descrie această evoluție a lui Dilthey pornind de
la Schleiermacher după cum urmează:
,,Dialectica lui Schleiermacher și logica epistemologică a lui Dilthey dețin prin

urmare aceeași poziție în cadrul sistemului și urmăresc un scop similar: atât formele
cât și raportul gândirii cu realitatea trebuie cercetate simultan, iar logica tradițională
28 Idem, p.154.
29 Schleiermacher vorbește despre corelația dintre hermeneutică și retorică (comprehensiunea este inversul actului
discursului) și despre dependența amândurora de dialectică ,,în calitate de știință a unității cunoașterii”. Vezi
Schleiermacher, Hermeneutica, Polirom 2001, pp. 22-24.
14
trebuie încorporată unei teorii atotcuprinzătoare a cunoașterii și științei. De aceea,

Dilthey poate numi atât dialectica lui Schleiermacher cât și propria sa logică
epistemologică ,,fundamentare” și ,,conștientizare reflexivă” (Selbstbesinnung).30
4. Wilhelm Dilthey și Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
În mod ironic, distanțarea de Schleiermacher se va petrece tocmai prin ceea ce Dilthey consideră
a fi o dezvoltare conformă și în prelungirea intențiilor acestuia. La finalul interpretării istoriei
hermeneuticii pe care o oferă lucrarea sa din 1900 31 , Dilthey va rezuma:
,,Voi evidenția din hermeneutica lui Schleiermacher acele propoziții de care îmi
pare a depinde evoluția viitoare [a disciplinei].
Orice interpretare a unor opere scrise reprezintă doar o dezvoltare în direcția unei
arte a procesului comprehensiunii, care se întinde peste totalitatea vieții și se referă
la orice tip de vorbire sau text scris. Analiza comprehensiunii este prin urmare
fundamentul producerii de reguli de către interpretare. (...)
Posibilitatea unei interpretări valabile în general (allgemeingültig) poate fi derivată

din natura comprehensiunii. În cadrul acesteia, individualitatea interpretului și cea
a autorului nu stau față în față ca două fapte incomensurabile: ambii s-au format pe
fundamentul naturii generale a omului și prin aceasta se face posibilă comuniunea
indivizilor prin vorbire și înțelegere reciprocă. Aici, expresiile axiomatice ale lui
Schleiermacher pot fi dezvoltate și explicitate psihologic. Toate diferențele
individuale nu sunt în cele din urmă condiționate de diferențe calitative între
persoane, ci doar de deosebiri graduale în ceea ce privește procesele lor psihice.
Dar, prin procedeul prin care interpretul, punându-și propria vitalitate la încercare,
se transpune într-un mediu istoric, el dobândește în acel moment capacitatea de a-
și accentua și amplifica anumite stări sufletești, diminuându-le pe celelalte și astfel
să conducă în sine la o reproducere a unei vieți străine. (...)
30 Günter Scholtz, Ethik und Hermeneutik,p.238

31 W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, pp.329-330, 331.
15
Scopul ultim al procedeului hermeneutic este de a-l înțelege pe autor mai bine decât
s-a înțeles el însuși pe sine. O formulare ce reprezintă consecința necesară a teoriei
asupra creației inconștiente.”
Modul în care Dilthey vorbește aici despre hermeneutica lui Schleiermacher pe care o consideră
punctul de culminație a hermeneuticilor protestante, ne dă adevărata măsură a propriei sale opțiuni
în ceea ce privește statutul și sarcinile interpretării, așa cum și scrierile sale ulterioare o vor
confirma. Trebuie însă să ne întrebăm: este oare acest tablou unul autentic, din punctul de vedere
al intențiilor lui Schleiermacher?
Unde rămâne, în această interpretare, acea hermeneutică a limbajului care vizează descompunerile
gramaticale și de asemenea multiplele implicații psihologice ale folosirii limbajului ale cărui
plasticitate și implicit, sensibilitate istorică nu încetează să îl preocupe pe Schleiermacher?
În contextul celebrei sale evocări a hermeneuticii lui Schleiermacher, cu care se va solidariza la

început, valorificând-o pe latura psihologică, Dilthey va aminti ce-i drept, și de intrepretarea
gramaticală. Acesteia îi va dedica însă o singură propoziție!32 , în contextul necesității reținerii
sistematice a tuturor operațiilor logice implicate în descrierea psihologică, pe care o va evidenția
ca fiind în fapt, adevărata realizare a lui Schleiermacher.
5. Psihologismul și problema fundamentării epistemologico-logico-

metodologice:
Dacă trebuie să evaluăm interpretarea lui Dilthey în virtutea efectului ei istoric, altfel spus, în
măsura în care aceasta a devenit într-adevăr un punct de cotitură și un reper pentru evoluția
ulterioară a hermeneuticii, ceea ce se reține este puternica sa receptare a aspectului psihologic, în
condițiile în care Schleiermacher atrage continuu atenția asupra egalei importanțe, atât a
interpretării gramaticale, cât și a celei psihologice. De asemenea, Dilthey va insista asupra
posibilității formalizării logice a acelor operații (inducții, deducții, analogii, generalizări sau
procedee comparative) de care se folosește aceasta din urmă. Ceea ce nu se va mai explora în
schimb, sunt considerațiile cu privire la funcțiile ,,autonome” ale limbajului. Se vor pierde de
32 Singura referire a lui Dilthey la interpretarea gramaticală pe care o găsim în Die Entstehung… sună în felul
următor: ,,Die grammatische Auslegung geht im Text von Verbindung zu Verbindung bis zu den höchsten
Verknüpfungen im Ganzen des Werkes” (Interpretarea gramaticală trece în text de la legătură la legătură
[sintactică, n.n.] până la cele mai înalte conexiuni la nivelul operei în întregime), idem, p.330.
16
asemenea din vedere aspectele creativității născute din acea fecundă dialectică între gândire, care
pentru Schleiermacher reprezintă individualitatea. Deși urmează până la un anumit punct unor
legități generale ale rațiunii și a gramaticii care aparține unei comunități, limba vorbită se lasă
marcată de individualitatea și originalitatea unei gândiri creatoare, pe care o influențează la rândul
ei prin intermediul acelor elemente transraționale, dar care țin de patrimoniul comun al sensurilor
și semnificațiilor. În măsura în care, pentru Dilthey, doar anumite Sprachdenkmäler (,,monumente
lingvistice”) devin obiecte ale interpretării, limbajul viu apare ca turnat într-un ,,text”, care trebuie
la rândul său descriptat, fluidificat din nou, prin reproducerea ,,trăirii” care i-a stat la origine. Dacă
,,romantismul” lui Schleiermacher i-a indicat acestuia ca instanță complementară rațiunii, al cărei
caracter ,,impersonal” și anistoric o făcea incompetentă din punct de vedere hermeneutic, ea
cedând iremediabil în fața individualului, a concretului, limba, pe Dilthey, ,,psihologismul” îl
impinge către idealizarea a ceea ce va numi Erlebnis, trăire. Transformând ,,psihologic” raportul,
foarte nuanțat, la Schleiermacher, dintre gândire și limbaj, într-un raport al trăirii la expresie, el va
rămâne prins în cadrul acestei reprezentări ,,înăuntru-în afară”, referința fiind, de fiecare dată
,,procesul psihic”, unitate obiectivă, descriptibilă și reproductibilă, datorită acelei ,,naturi comune”
împărtășite de toți oamenii. Iată astfel cum, forțând interpretarea lui Schleiermacher, Dilthey va
declara ca intenție ultimă a hermeneuticii aceeași ,,mai bună înțelegere a autorului, decât acesta s-
a înțeles pe sine la rândul său” de proveniență kantiană. Chiar dacă aici poate fi vorba din nou
despre aceeași (falsă!) superioritate a aceluia de partea căruia funcționează distanța istorică (așa
cum Gadamer o semnalează la Schleiermacher), aici, punctul de vedere psihologic vine să
întărească ,,mitul hermeneutic”, căci Dilthey va susține poziția favorabilă a interpretului față de
cea a creatorului ,,inconștient”. Autor la rândul său al unor texte de estetică și poetică, Dilthey
rămâne în acest context tributar aceleiași estetici a geniului moștenită de Schleiermacher și de
romantici de la Kant. Mai mult, plin de încrederea caracteristică istorismului în capacitatea sa de
a reconstrui și de a reproduce, chiar și creația, prin simpla respectare a metodologiei (iar aici, în
particular, prin punerea în acord a propriilor trăiri cu cele ale autorului) Dilthey va aduce
argumente aceleiași mult criticate fantezii hermeneutice. Cu o ultimă rezervă, însă, pe care o
moștenește de la predecesorul său. În fapt, Schleiermacher vorbește doar despre o atingere ,,prin
aproximare”, prin procedee analogice, a sensului intenționat de autor, relativând așadar idealul
perfecțiunii în interpretare. Dilthey la rândul său va afirma că granițele teoretice ale oricărei
interpretări ar fi reprezentate de ,,inefabilul individualității”. Această afirmație vine într-un
17
moment care ne surprinde, căci fragmentul despre problematicul ,,cerc hermeneutic” urmează
imediat celui în care se propune ca soluție și totodată ca sarcină a hermeneuticii ,,fixarea formelor
specifice pe care le îmbracă operațiile logice amintite aici [vezi Die Entstehung...p. 330]”). Astfel,
filosofia lui Dilthey rămâne suspendată între extremele încrederii în capacitatea de a oferi prin
metoda hermeneutică un fundament sigur și obiectiv științelor istorice și recunoașterea enormelor
dificultăți pe care le ridică orice manifestare individuală. Aporia metodologică a lui Dilthey va
deveni cu mult mai evidentă decât cea a lui Schleiermacher al cărui recurs la problema limbii și a
stilului reușește să ofere un tablou în care contradicțiile să apară ca fiind integrate unei concepții
care să le susțină, fără ca acestea să se anuleze reciproc.
De consultat:
DILTHEY, Wilhelm, Construcția lumii istorice în științele spiritului, Dacia 1999
GADAMER, Hans-Georg, Adevăr și metodă, trad ucere d e Gabriel CERCEL și Larisa
DUMI TRU, Gabriel KOHN, Călin PETCANA, Ed . Teora 2001
III. Arta și limbaj: fenomenologia hermeneutică în concepția lui M.

Heidegger
1. Fenomenologia hermeneutică în sec. XX, introducere:
La o primă încercare de localizare a ariei de convergență pe care drumurile gândirii filosofice ale
lui Martin Heidegger și Hans-Georg Gadamer o parcurg,33 teritorul pe care cei doi par a se întâlni,
cel puțin temporar, este cel al hermeneuticii. Dacă inițial s-a considerat că Gadamer ar fi fost
continuatorul proiectului heideggerian al hermeneuticii facticității, aceasta în contextul apariției
relativ târzii (1982) a cursurilor lui Heidegger de la Marburg 34 , publicarea acestora din urmă a
convins comentatorii că Gadamer nu s-ar fi solidarizat nici cu această abordare a maestrului său35 .
33 Direcția fenomenologic-existențialist-hermeneutică este denumirea pe care K.-O. Apel o dă filosofiei continentale,

a cărei reprezentanți principali în sec. XX sunt Martin Heidegger și fostul său student, Hans-Georg Gadamer. Vezi
introducerea la C.S.Peirce, Schriften zur Entstehung des Pragmatismus, Frankfurt, 1967. De altfel, efectul seismic
pe care l-a avut la începutul secolului XX apariția lui Ființă și timp (1927) poate fi comparat doar cu cel al lui
Adevăr și metodă (1960), lucrare deseori citată ca ,,un a l doilea Sein und Zeit”.
34 Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Martin Heidegger Gesamtausgabe, Band 63, Klostermann 1982, 1995, în
limba română trad. Christian Ferencz-Flatz, Humanitas, 2008.
35 Este și cazul lui Jean Grondin, Von Heidegger zu Gadamer, Unterwegs zur philosophischen Hermeneutik, 2001
Darmstadt, vezi p. 92. După Grondin, posibilii candidați pentru statutul de model hermeneutic ar fi cele 3 proiecte
18
Iar aceasta, datorită faptului că hermeneutica lui Heidegger, deosebit d e influentă la începutul
secolului XX și dinspre care Gadamer primește impulsuri decisive, va cunoaște ea însăși o evoluție
înspre o abordare din ce în ce mai existențială, pentru a fi în final abandonată și oarecum trecută
în sarcina lui Gadamer, printr-o formulare devenită celebră: ,,Die hermeneutische Philosophie ist
die Sache von Gadamer”36 . Unica problemă pe care o putea ridica această succesiune firească pe
care, aparent, ambii autori o recunoscuseră și o legitimaseră, viza concepția pe care Gadamer ar
fi trebuit să și-o însușească: hermeneutica facticității, prin care Dasein-ul era chemat să își
autoexpliciteze structura factică, sau, cea ulterioară, expusă în Ființă și timp, care proiecta
existențial Dasein-ul înspre Ființă. Deși Adevăr și metodă se referă în contextul descrierii cercului
hermeneutic la structurile prealabile, acele Vor-strukturen ale fenomenului comprehensiunii
tematizate de Heidegger în marele său opus37 , scopul explicit al hermeneuticii gadameriene nu
vizează direct ființa. Cel mult, ceva de ordinul ființei, într-un sens pe care l-am putea numi derivat
sau mediat: acesta ar fi sensul adevărului hermeneutic. Ca unul discursiv-dialogic, adevărul
,,bunei” interpretări se arată în momentul în care este atestat de înțelegerea însăși, semn al
consensului dintre ceea ce este articulat și ființa lucrului. Cum putem să ne imaginăm concret
acest adevăr? Desigur, asemeni concepției aletheiologice heideggeriene (și ținând cont de
dimensiunea istorică), acesta nu poate fi decât unul chemat să relativeze noțiunea de adevăr-
corectitudine dobândit pe calea metodei. Altfel decât din perspectiva experimentului științific,
adevărul hermeneutic nu poate fi obținut sau deținut, ci survine asemeni experienței artistice (cf.
Adevăr și metodă, partea intâi). Această survenire atestă un anume tip de istoricitate, pe care
Gadamer o va numi Wirkungsgeschichte, istoria efectelor38 . O orientare ontologică o oferă
perspectiva asupra limbii și a limbajului, un limbaj care pentru Gadamer va fi întotdeauna, în
tradiție platoniciană, dialogul cu celălalt. Altfel spus: dacă ,ființa” primului Heidegger se revelează
factic, hermeneuticii revenindu-i rolul de a interoga această facticitate și de a o explicita 39 , de a o
hermeneutice: hermeneutica facticității, hermeneutica existențială (Sein und Zeit) și hermeneutica destrucției
metafizicii și a istoriei. Cu nici unul dintre aceste trei proiecte, va conchide Grondin, Gadamer nu s-ar fi solidarizat
în fapt.
36 Scrisoarea lui Heidegger către Otto Pöggeler, 5.01.1973, cit. O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische
Philosophie, p. 395, München 1983.

37 M. Heidegger, Ființă și timp, paragraful 32., p. 204 și urm.
38 Adevăr și metodă, p. 229
39 Vezi Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, GA 63, p. 9. Der Ausdruck Hermeneutik soll die einheitliche Weise
des Einsatzes, Ansatzes, Zugehens, Befragens und Explizierens der Faktizität anzeigen. De asemenea, p.14 :
...Der Terminus besagt vielmehr im Anschluss an seine ursprüngliche Bedeutung: eine bestimmte Einheit des
Vollzugs des hermeneuein, (des Mitteilens), d.h. des zu Begegnung, Sicht, Griff und Begriff bringenden
19
pune oarecum la dispoziția acelei ființări care se întreabă cu privire la caracterul său de ființă (fără
ca prin aceasta să o facă și disponibilă), pentru Gadamer, ceva de ordinul ființei poate surveni
doar în cadrul întâlnirii cu celălalt, hermeneutica având ca primă sarcină medierea acelui
Einverständnis in der Sache (înțelegere cu celălat asupra chestiunii, a unui consens în interiorul
lucrului). După cum o va arăta și ultimul capitol al lui Adevăr și metodă, acest fenomen constituie,
în fapt, un Einverständnis in der Sprache, un consens realizat prin intermediul vorbirii. Mai mult,
hermeneuticii facticității centrate pe situarea Dasein-ului în lume, Gadamer pare nu doar să nu îi
urmeze, ci și să îi opună critic noțiunea lui Schelling a de-neprevăzutului das Unvordenkliche
(literal: ceea ce nu poate fi pregătit prin gândire, de ne pre-gânditul).40 În al treilea rând și tot în
contextul unei distanțări critice față de maestrul său, Gadamer declară ,,că nu există nicidecum un
limbaj al metafizicii”41 . Putem așadar conchide că nici cel de-al treilea ,,proiect hermeneutic”
heideggerian, - în măsura în care ,,hermeneutica” va fi asociată destrucției, - cel al escavării
sensurilor originare ocultate de tradiția metafizicii occidentale, nu poate fi privit ca unul
convergent intereselor hermeneutice ale lui Gadamer.
Care este așadar, teritoriul comun, acel loc unde ar fi putut fi situată o posibilă dezbatere privitoare
la statutul, structura și sarcinile hermeneuticii? Aceasta, în condițiile în care orice dezbatere
autentică este un dialog care presupune la rândul său o situare originară comună a celor doi
parteneri. Vom arăta în cele ce urmează că, mai mult decât tematica hermeneuticii și în fapt, ca
fenomen în care hermeneutica se originează, încercând să îl expliciteze și să îl repete, arta și creația
de cuvânt, poezia, reprezintă pentru Gadamer și Heidegger locul de întîlnire, chiar dacă aceasta nu
înseamnă un consens, și, poate, nici măcar o conversație reușită. Desigur, a vorbi în aceste condiții
despre o dezbatere, fie ea ,,doar” una ce aparține posibilului, poate surprinde, căci suntem
conștienți de faptul că o distanțare critică explicită a lui Gadamer față de maestrul său nu a avut
niciodată loc. Cu excepția unor idei și pasaje strecurate în câteva scrieri târzii cu caracter
autobiografic și care conțin elementele de la care pornind, putem intui temele aupra cărora cei doi
Auslegens der Faktizität., Sarcina hermeneuticii este în acest context, vezi p.15 Die Hermeneutik hat die
Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugänglich zu machen,
mitzuteilen. (.).
40 Guenter Figal semnalează această critică subtilă a conceptului de facticitate heideggerian de către Gadamer, vezi
G. Figal, Gegenständlichkeit. Vezi de asemenea la H.-G.Gadamer, Hermeneutik und ontologische Differenz.
41 Vezi: Între fenomenologie și dialectică, în: Adevăr și metodă, p. 379 și urm.
20
filosofi s-ar fi putut afla în dezacord 42 , lipsește acea analiză cu caracter final care să marcheze
ruptura de maestru, schimbarea de paradigmă, lipsește radicalitatea noului început. Acest fapt nu
a fost întotdeauna în favoarea lui Gadamer, pe care comentatorii au încercat în chip repetat să-l
situeze în funcție de reperul reprezentat de fiecare dată, de Heidegger. Există cu toate acestea la
Gadamer paragrafe de o enormă subtilitate, paragrafe în care ,,Gadamer vorbește împotriva lui
Heidegger, dându-ne impresia că ar vorbi la unison cu el” (Figal, op.cit). Putem desigur specula
asupra motivelor pentru care Gadamer a ales ca aceste tonalități discordante să nu devină niciodată
notele dominante ale discursului său pe care l-a acordat, cel puțin formal, discursului mastrului.
Nu trebuie nici să uităm că Gadamer va fi deosebit de activ în ceea ce privește reabilitarea
filosofică și personală a lui Heidegger în condițiile suspendării sale de șase ani încheiate cu
emeritarea sa în anul 1951.
Rămâne ca în cele ce urmează să prezentăm trăsăturile hermeneuticii heideggeriene dintr-o

perspectivă unificatoare care aparține însuși autorului acesteia, apoi vom încerca să trasăm liniile
de demarcație ale acelui posibil teritoriu comun al filosofării heideggerian-gadameriene,
fenomenul artei și al creației, loc al manifestării adevărului interpretării și al manifestarii „ființei“.
2. Martin Heidegger: trei ,,ipostaze hermeneutice”
Sensul regresiv al a turnurii (Kehre) verifică sensul întoarcerii transcendendal-ontologice ca

Rückkehr și rămâne o caracteristică a oricărei ,,înaintări” în gândirea filosofică (Herkunft aber
bleibt stets Zukunft)43 . Putem însă considera turnura ca mișcare în sens hermeneutic, în contextul
abandonului hermeneuticii ca disciplină filosofică? Aceste întrebări sunt puse în discuție de
lucrarea târzie (1953/1954) Aus einem Gespräch von der Sprache (Zwischen einem Japaner und
einem Fragenden), cunoscută ca Das Gespräch mit dem Japaner44 . Textul constituie, pe lângă
abordarea unor teme centrale ale filosofiei sale târzii, una dintre rarele reveniri ale lui Heidegger
la problema hermeneuticii. Această reluare a unui dimensiuni aparent abandonate se petrece în
condițiile în care Heidegger va (re-?)scrie un dialog aparent inițiat de vizita profesorului Tezuka
42 idem, vezi de asemenea Hermeneutik und ontologische Differenz, Gadamer, GW X.

43 Unterwegs zur Sprache, p.96 Proveniența (Herkunft) rămâne însă de fiecare dată viitor (Zukunft). Această frază se
referă în context la studiile teologice ale lui Heidegger și implicit la interesul său timpuriu pentru hermeneutică.
44 În volumul Unterwegs zur Sprache, pp.83-155 ( Dintr-o convorbire privitoare la limbă- Între un japonez și unul
care întreabă).
21
de la universitatea din Tokio. Conversația cu japonezul are ca punct de plecare prelegerile de

estetică ale decedatului profesor Kuki, pentru care hermeneutica lui Heidegger constituise o cale
de acces la o noțiune centrală a esteticii asiatice, Iki.45 Iată fragmentele cu privire la ,,vechiul” cât
și la ,,noul” sens al hermeneuticii, în condițiile în care tema ființei și a limbajului se dovedește a fi
marea constantă a filosofiei heideggeriene pre- și post -turnură (și care, prin aceasta, aduce câteva
lămuriri esențiale cu privire la ceea ce se abandonează și ce se păstrează ca urmare a unei astfel de
turnuri, în sensul heideggerian dat acesteia). Mai întâi, cu privire la sensul ,,inițial” al
hermeneuticii: „ Titlul ,,hermeneuticii” îmi era la îndemână din perioada studiilor mele
teologice. Pe atunci eram purtat încolo și încoace (umgetrieben) îndeosebi de întrebarea
privitoare la raportul între cuvântul Sfintei Scripturi și gândirea teologico-speculativă. Era, dacă
doriți, același raport, și anume cel dintre limbă și ființă, doar că învăluit și inaccesibil mie, astfel
încât căutam, în zadar, pe multe căi ocolitoare și abătute (Um-und Ab-wege) un fir
calauzitor.”(US, 96) Heidegger îi amintește în continuare în condițiile unei extrem de condensate
treceri prin ceea ce putem numi ,,istoria disciplinei” filologico- filosofice a hermeneuticii, pe
Dilthey și pe Schleiermacher (din a cărui curs de ,,Hermeneutică și critică” va reda un pasaj
reprezentativ pentru statutul de ,,teorie și metodologie a oricărei specii de interpretare” (idem.) a
hermeneuticii ,,moderne” de secol XIX). Urmează momentul hermeneuticii (fenomenologice) din
Sein und Zeit: „ Numele (der Name) ,,hermeneuticii” este folosit în Sein und Zeit cu o
semnificație și mai extinsă (weiter46 ); « mai extins» nu vrea aici să semnifice
nicidecum o simplă extindere a aceleiași semnificații asupra unui domeniu de
valabilitate ,,mai larg”; « mai extins» (weiter) vrea să spună (besagt): din acea
depărtare (Weite) care irumpe din esența originară (a începuturilor, anfängliches
Wesen). Hermeneutica nu înseamnă în Sein und Zeit nici teoria artei interpretării
nici interpretarea (Auslegung) însăși, ci mai mult, [este] încercarea de a determina
esența interpretării în primul rând din ceea ce este »hermeneuticul« (aus dem
Hermeneutischen). (p. 98)
45 Idem, p. 101 ,,Indessen muss für Kuki durch das von Ihnen gemeinte Hermeneutische irgendwie das IKI in ein
helleres Licht gelangt sein.”
46 Heidegger va juca aici pe cele două sensuri ale lui weit, cel de ,,extins” și de ,,îndepărtat” .
22
Heidegger va reveni în ceea ce privește această perspectivă inițială (fenomenologică) asupra

hermeneuticii, si va sublinia:
,,Hermeneuticul” (das Hermeneutische) vrea să numească, ca atribut al

«fenomenologiei» nu ceea ce în mod uzual se înțelege printr-o metodologie a
interpretării, ci interpretarea însăși. (p.120)
În fine, Heidegger abordează în Gespräch mit dem Japaner și elementele menite să

contureze cea de-a treia ipostază a gândirii sale, care rămâne o gândire hermeneutică chiar și în
absența unei teorii hermeneutice și care, cel puțin în această din urmă privință, nu se va schimba,
în pofida modificăriilor care survin în turnură:
F47 : Nu se poate să fi trecut cu vederea faptul că în scrierile mele mai târzii nu mai
folosesc denumirile (die Namen) ,,hermeneutică” și ,,hermeneutic”.
J: Se spune că v-ați fi schimbat punctul de vedere (den Standpunkt ...gewechselt)
F: Am părăsit un vechi (ein frueherer Standpunkt) punct de vedere, dar nu

pentru a-l schimba cu un altul (eintauschen), ci pentru că acea veche situare
(Standort) reprezenta doar o repriză (Aufenthalt) a unui Unterwegs (A-fi-pe-
drum). Ceea ce rămâne din gândire este drumul. Iar drumurile de gândire ocrotesc
în sine ceva tainic (etwas Geheimnisvolles), și anume faptul că putem să le
parcurgem înainte și înapoi (vorwärts und rückwärts), astfel încât numai drumul
înapoi ne poate duce abia înainte. (pp.98-99)
Se poate însă vorbi despre un ,,nou sens” al hermeneuticii? Pornind de la o celebră etimologie care,
,,printr-un joc al gândirii care obligă mai mult decât strictețea științei (p.121) aduce verbul
hermeneuein în proximitatea numelui propriu a zeului-mesager al comerțului, Hermes, și de la o
nu mai puțin celebră referință platoniciană (Ion, 534 e) prin care poeții sunt numiți interpreții
zeilor, Heidegger reia acele aspecte care constituie esența aspectului hermeneutic (das
Hermeneutische) accentuând, de această dată, nu interpretarea, ci ,,aducerea mesajului și a vestirii”
47 Intervențiile personajului filosofului, ,,cel care întreabă”, (der Fragende) sunt marcate cu F, cele ale japonezului
cu J.
23
(p.122) Acest sens al mesagerului ,,aducător de veste”, este cel păstrat de către Heidegger prin și
după turnură:
F. ..acesta [sensul originar al lui hermeneuein] m-a mișcat, m-a îndemnat să

caracterizez cu ajutorul său gândirea fenomenologică care îmi deschidea drumul
către «Ființă și timp». Trebuia- și încă trebuie, ca ființa ființării să fie adusă la
lumină (zum Vorschein bringen); firește, nu în felul în care o face metafizica, ci
astfel, încât ființa însăși să ajungă să strălucească (zum Scheinen kommen). Ființa
însăși (Sein selbst)- vrea să însemne: prezența (Anwesen) a ceea ce este prezent
(des Anwesenden), altfel spus, dualitatea (Zwiefalt) amândurora din perspectiva
unității lor (Einfalt).(...)
Acestei redefiniri a hermeneuticii îi corespunde o redefinire a omului care, fiind în

continuare caracterizat în chip existențial de faptul de a fi ,,în chip hermeneutic” într-un raport
constant cu ființa, va deveni vocea care vestește ființa:
J: Omul este viețuitor (viețuiește, west) ca om, în măsura în care el răspunde

(corespunde, entspricht) chemării dualității unice a ființei și astfel o anunță
în vestirea ei (und sie so in ihrer Botschaft bekundet)48
Orice vestire este însă aducere-spre și punere-în cuvânt. Dialogul despre artă al ,,celui care
se Fîntreabă” (der Fragende) cu ,,japonezul” aflat în căutarea terminologiei (occidentale) care să
îl ajute să depășească dificultățile legate de esența lui Iki și care caută în acest scop să surprindă
esența ,,hermeneuticului” se transformă ,,pe neașteptate” într-un dialog despre esența limbii49 :
F: Ceea ce este preeminent și ceea ce poartă raportul ființării umane (das

Menschenwesen) cu dualitatea ființei (Zwiefalt) este prin urmare limba. Ea
determină raportul hermeneutic.
J: Dacă prin urmare vă întreb cu privire la ,,hermeneutic”, și dacă dumneavoastră

mă întrebați cu privire la cuvântul nostru pentru ceea ce la dumneavoastră
48 Heidegger, Dintr-o convorbire..., p.122.

49 Idem, p.123.
24
se numește limbă, atunci noi ne întrebăm unul pe celălalt același lucru (das
Selbe)
F: Așa se arată (offenbar); de aceea avem voie să ne încredem liniștiți în traseul

ascuns al convorbirii noastre...
J:atâta timp cât vom rămâne cei care se întreabă.
„Traseul ascuns“ al convorbirii pune în joc arta, interpretarea, in fine, fenomenul

limbajului. Arta, ca mediu de deschidere a unei convorbiri despre dubla identitate a limbii cu ceea
ce este în chip esențial hermeneutic, uneste esența artei (indicată formal de Iki ) și esența limbii,
Koto ba, în ceea ce, în fapt, e un vechi și nou discurs despre ființă. ,,Convorbirea privitoare la
limbaj”50 se va încheia in mod semnificativ cu ,,evenimentul” (în sens heideggerian) al trecerii
înspre tăcere, al mișcării de repliere a limbajului care indică zona de rezonanță a fiintei, Ge-läut
der Stille.
50 p. 154-155.
25
IV. Dialog și intersubiectivitate în hermeneutica filosofică a lui Hans-Georg

Gadamer
1. Gadamer: dialogul fenomenologiei cu filosofia greacă :
Introducere
Apreciat cu deosebire pentru contribuțiile aduse ca teoretician al interpretării, Hans Georg

Gadamer a fost înainte de toate marele pedagog al generației sale 51 . Socratic notoriu, el este unul
dintre puținii filosofi în persoana cărora acea prețioasă și rar întâlnită corespondență între bios și
logos este realizată în mod exemplar, numele său fiind cel mai adesea asociat ideii de dialogicitate).
Autor a numeroase studii de teoria interpretării, filosofie greacă, estetică și poetică, dar și de
filosofie modernă și contemporană (Hegel, Husserl și Heidegger), Gadamer a promovat cu
consecvență dialogul ca atitudine fundamental-filosofică de deschidere în raport cu celălalt.
Această structură deschisă, preeminent interogativă, constituie caracteristica filosofiei sale, o
filosofie a finitudinii naturii umane în raport cu infinitatea sarcinii comprehensive. In acest sens,
principiul hermeneuticii gadameriene conform căruia: ,,A înțelege o întrebare înseamnă a o
întreba. A înțelege o opinie înseamnă înțelegerea ei ca răspuns la o întrebare.”52 își găsește o
aplicare consecventă în productivele dezbateri care au loc în anii '70 cu Jürgen Habermas și K.-O
Apel și de asemenea în anii '80 cu Jaques Derrida. Autenticitatea interesului său filosofic nu lasă
aceste dezbateri să devină niciodată altceva decât interogare, căutare comună a unui adevăr
,,hermeneutic”, obținut prin consens, singura coerciție fiind, pentru a invoca o celebră formulare a
lui Habermas, cea non-violentă, autoimpusă, a ,,argumentului superior” (der zwanglose Zwang des
besseren Arguments).
Gadamer a avut un ,,debut” editorial întârziat53 care i-a ținut timp îndelungat în tensiune, atât pe
colegii săi de generație cât și pe profesorul său, Martin Heidegger. Acesta din urmă și-ar fi exprimat
51 Între studenții lui Heidegger în timpul profesoratului acestuia la Marburg și Freiburg, Gadamer este coleg de
generație cu Hans Jonas, Karl Löwith, Hannah Arendt, Gerhard Krüger, Leo Strauss și Jacob Klein. Ca profesor
la Leipzig, Frankfurt și Heidelberg, Gadamer devine unul dintre cei mai apreciați profesori și mentorul tinerei
generații, printre care Walter Schulz, Rüdiger Bubner, Manfred Riedel, Jürgen Habermas, Manfred Frank, Günther
Figal, Gianni Vattimo, Jean Grondin.
52 Gademer, AM, p.284.
53 Pentru a nu exagera nepermis, amintim totuși dintre lucrările de tinerețe ale lui Gadamer care rămân în continuare
de referință, disertația din 1931 Platons dialektische Ethik (Etica dialectică a lui Platon) și monografia Herder din
26
deseori nemulțumirea față de reticența de a scrie a fostului său student. În acest sens rămâne celebră
fraza acestuia: ,,Gadamer muss endlich mal ein Buch schreiben!“ (Gadamer trebuie să scrie odată
și odată o carte!)54 Afirmarea și totodată rapida confirmare a sa pe plan filosofic a avut loc în 1960,
când Gadamer împlinise deja vârsta de şaizeci de ani, odată cu apariţia cărţii Adevăr şi Metodă-
trăsături fundamentale a unei hermeneutici filosofice, a cărei redactare a durat aproape zece ani.
Astfel se face că Gadamer, pe atunci profesor la Heidelberg, a avut suficient timp la dispoziție
pentru a acumula o bogată practică hermeneutică. Această hermeneutică aplicată vizează cu
precădere teme de filosofie greacă, urmare a dublei sale pregătiri, atât filosofice (și mai cu seamă,
fenomenologice, datorată studiilor efectuate sub îndrumarea lui Heidegger), cât şi filologice, ca
student a marelui grecist Paul Friedländer. După perioada studenției de la Freiburg şi Marburg și
anii de profesorat care au culminat cu un rectorat de doi ani în Leipzig (Gadamer este primul rector
agreat de către aliați al universității din Leipzig, 1945-1947) Gadamer va emigra în Germania de
vest și va fi profesor la universitatea din Frankfurt am Main, timp în care va preda şi publica studii
pe teme din Platon, Aristotel, dar și Dilthey. Şi totuşi, Gadamer nu scrie ,,o carte”. Nu vom şti
niciodată cum ar fi stat lucrurile dacă Gadamer nu ar fi trecut printr-o perioadă atât de tensionată
din punct de vedere politic, deși putem specula îndelung asupra influenței exercitate de
personalitatea profesorului şi mentorului, Martin Heidegger și dacă acesta din urmă nu a avut totuși
rolul central în ceea ce privește amânarea repetată a acelei lucrări în care să dea expresie
cercetărilor sale. Conform mărturisirilor din impresionanta sa Autoprezentare (1975), o scriere
cuceritoare atât prin pitorescul evocărilor sale, cât și prin sinceritatea ei, Gadamer a fost în mare
măsură reținut de la formularea finală a propriilor idei filosofice de impresia puternică lăsată de
stilul discursului lui Heidegger, față de care o situare originală a reprezentat, desigur, pentru un
discipol (nu chiar atât de fidel cum s-ar crede) o dificilă provocare: ,,Scrisul a rămas multă vreme
pentru mine un adevărat chin. Întotdeauna am avut blestematul sentiment că Heidegger mă privește
1942 Volk und Geschichte im Denken Herders/ Poporul şi istoria în gândirea lui Herder.
Pe de altă parte, nu poate fi ignorat faptul că cercetărilor sale, ,,practicii hermeneutice”, cum le va numi Gadamer,
le lipsește, într-adevăr, vreme îndelungată ,,marea operă”, acea carte care să confere acestora legitimarea teoretică
și unitatea. Gadamer însuşi confirmă în biografia sa din anul 1999 dificultatea pe care a întâmpinat-o în acest sens
de a da ideilor sale asupra unei teorii hermeneutice o formă cât de cât accesibilă. Pentru a face ha z de această
situaţie, împreună cu prietenii săi va inventa unităţile ,,g“ (iniţiala numelui său) ale scrierilor sale, pe care le
poziţionează pe o scală personală a exprinărilor complicate. Vezi Jean Grondin, Hans Georg Gadamer, Eine
Biografie, Tübingen, Mohr Siebeck 1999 p.300 şi urm.
54 Grondin, idem.
27
peste umăr.”55 Odată cu apariția lucrării Adevăr și metodă devine insă evidentă depășirea acestui
moment critic, prin expunerea detașată a unei filosofii mature, originale, care se va dovedi a fi un
teren permanent câștigat de către Gadamer. Hermeneutica va deveni, într-adevăr, pentru generații
întregi, ,,chestiunea lui Gadamer.” Acest ,,al doilea Gadamer” care se naște ulterior publicării
lucrării sale, care s-a bucurat de o receptare masivă, fiind considerată una dintre cele mai mari
opere a secolului și care, din perspectiva impactului asupra mediului filosofic, a fost numită de
către presă ,,un al doilea Sein und Zeit” este, după cum se va vedea, extrem de productiv 56 .
55 Gadamer, Autoprezentare, AM vol.II, p.711. Mai mult, cu privire la exigențele filosofice ale lui Heidegger și
atitudinea sa față de studenți este foarte interesantă și grăitoare corespondența între Heid egger și Gadamer apărută
în cadrul anuarului societății Martin Heidegger, 2005/2006 (Ausgewählte Briefe Martin Heideggers an Hans Georg
Gadamer, Jahresgabe der Martin Heidegger Gesellschaft 2005/2006 ). Nu poate fi trecut cu vederea tonul extrem
de dur al lui Heidegger la evaluarea lucrării de abilitare a lui Gadamer (scrisoare a lui Heidegger către Gadamer,
Marburg 14.II. 1925.) Această (totuși, în cele din urmă, extrem de apreciată!) lucrare despre conceptul plăcerii,
hedone în dialogul platonician Philebos, publicată în 1931 cu titlul Platons dialektische Ethik, este considerată a
fi ,,insuficient prelucrată în ceea ce privește construcția fundamentală” (unzureichende Durcharbeitung des
Unterbaues), Gadamer găsindu-se ,,într-o stare de autoiluzionare” (Selbsttäuschung), iar ceea ce el, Heidegger, i-
ar putea pune în vedere, este ,,repetând cele limpede spuse și lui Löwith cu un an în urmă”, că ,,devotamentul față
de o școală”(Schülerschaft) nu ar avea ,,nici un fel de greutate” atunci când ,,doar calitatea științifică decide”.
Scrisoarea continuă pe acest ton, Heidegger reproșându -i lui Gadamer că nu și-ar fi retras lucrarea. Desigur,
Gadamer nu a făcut acest lucru, iar abilitarea a fost finalizată în chip strălucit. Cu toate acestea, putem să ne facem
o imagine cu privire la stilul de îndrumare a lui Heidegger și la modul în care studenții săi au trebuit și au învățat
să facă față temperamentului său.
56 Cu privire la povestea redactării lui Adevăr și metodă, detaliile acesteia sunt impresionant expuse în Hans Georg
Gadamer-Eine Biographie (apărută în timpul vieții filosofului, succesul acestei biografii probează notorietatea
atinsă de Gadamer)- vezi Jean Grondin, op.cit. p.319 și urm.
28
2. Știința practică
Ce reprezintă hermeneutica filosofică, în accepțiunea lui Gadamer?
,,Hermeneutica este înainte de toate o practică (Praxis), este arta

înțelegerii şi a inteligibilizării. Ea este sufletul oricărei activități didactice
care vrea să predea filosofia.”
În stilul său caracteristic, care i-a adus mulți simpatizanți din afara disciplinei filosofiei, Gadamer
reia:
,,Într-adevăr, constituirea filosofiei mele hermeneutice nu este în esență

nimic altceva decât încercarea de a justifica teoretic stilul studiilor mele şi
a activității mele didactice. Practica a fost prima.”
,,Predam mai ales ,,practică hermeneutică”.
Interesant în contextul tuturor acestor formulări este felul în care Gadamer vorbește despre ,,teorie”
și ,,practică“, căci peste tot accentul va cădea pe caracterul lor complementar și nu pe clasicele
diferențe între cele două mari compartimente ale reflexivității și efectivității umane57 . Cunoscut
alături de Hannah Arendt, Joachim Ritter şi de alţi elevi ai lui Heidegger drept unul dintre cei care
au contribuit la revirimentul ,,filosofiei practice“ în secolul XX datorate, nu în ultimul rând,
influenței prelegerilor heideggeriene despre Aristotel, Gadamer se revendică în conceptul său de
,,știință practică” în primul rând de la noțiunea de practică a lui Aristotel58 . Acel Aristotel pe care
Gadamer îl va invoca este unul deja interpretat, fiindcă suprema virtute ,,teoretică”, sophia, devine,
tot prin recurs la Aristotel, principalul resort al bunei practici.
,,Şi chiar dacă Aristotel le-a separat de dragul clarităţii conceptuale pe cele două, sophia şi
phronesis ca virtuţi ale teoriei şi ale practicii, atunci va trebui să ne gândim cu atât mai mult la
unitatea ascunsă a celor două pe care ne-a păstrat-o acel geniu al limbii greceşti. ,,Înţelepciunea“
se manifestă atât în domeniul teoretic cât şi în cel al practicii şi constă în cele din urmă în unitatea
teoriei şi a practicii. Cuvântul ,,sophia“ ne spune aceasta. Atunci însă Aristotel va rămâne
57 Vezi și Aristoteles,Nikomachische Ethik VI, Hrsg. und übersetzt von Hans Georg Gadamer, Einführung, pp.2-17,
Die Begründung der praktischen Philosophie, p.61 si urm. Klostermann Verlag 1998, Praktisches Wissen (1930)
Opere 5 Mohr-Siebeck, 1985, Die Idee der praktischen Philosophie, Opere10, p.240.
58 Aristotel, Etica nicomahică, EN A4, Z8, K7-K8 dar şi Metafizica, Met.A.
29
partenerul privilegiat al discuţiei noastre,- el, cel care faţă în faţă cu idealul modernităţii al unei
lumi pe care o putem stăpâni prin ştiinţă şi cunoaşterea mijloacelor reprezintă idealul raţiunii,
idealul unei lumi devenite raţionale, comprehensibile, o lume în care noi să putem trăi.“59
Atunci când, la sfârştul Eticii nicomahice 60 Aristotel face elogiul unei existenţe pur teoretice care,
în forma ei pură, rămâne un privilegiu al zeilor, filosoful atrage atenţia asupra faptului că aceasta
este totuşi o formă a activităţii acestora, energeia, căci nu se poate concepe că zeii ar dormi
,,asemeni lui Endymion“. Desigur, acea activitate a zeilor nu e praxis şi nici poiesis, căci acestea
din urmă sunt activităţi rezervate oamenilor, dar, pentru aceştia, ele sunt treptele fireşti pentru
atingerea acelei din urmă şi celei mai înalte stări de contemplare. Prin urmare, teoria nu este prin
natura ei opusă practicii, ci, cum Gadamer reia în spirit aristotelian, pentru om, e forma ei cea mai
înaltă. Identificarea unilaterală ştiinţei, episteme, cu teoria şi a practicii cu empeiria şi cu techne,
cu tehnica, sunt vinovate de confuzia creată și de criza de legitimare a științelor spiritului. Există,
după Aristotel (cf. cărții a VI-a a Eticii nicomahice), cinci virtuți şi corespunzător, cinci căi prin
care se poate obţine adevărul: ele sunt techne, nous, episteme, phronesis şi sofia. Greşeala
fundamentală constă în a rezerva doar epistemei dreptul de a teoretiza, de a întemeia când în fapt,
şi celelate virtuți dianoetice, atât phronesis cât şi sophia pot duce la aceeași privire în esenţa
lucrurilor (,,theoretische Wesensschau“). Filosofia practică, tot ceea ce ţine de domeniul energeiei
ajunge în chip firesc la desăvârşirea sa ca ,,teorie”. Ceea ce Gadamer va reproşa în această privință
atât lui Apel cât şi lui Habermas, numind eroarea lor ,,orbire“ este că :
,,Ei nu vor să recunoască faptul că reflecţia asupra practicii nu e în fapt tehnică“. (...)
Fundamentul confuziei create aici pe partea metodologiei ştiinţelor îmi pare a fi o decădere din
drepturi a noţiunii de ,,practică“. Acest concept a fost lipsit de legitimitatea sa în epoca ştiinţei şi
a idealului certitudinii pe care îl promovează. Căci de când ştiinţa îşi vede scopul în analiza
menită să izoleze factorii cauzali a ceea ce se întâmplă, atât în natură cât şi în istorie, ea nu mai
cunoaşte practica decât ca şi aplicare a ştiinţei. Aceasta din urmă este însă o ,,practică“ ce nu
mai are nevoie de nicio justificare. Astfel, noţiunea de tehnică a înghiţit-o pe cea de practică, altfel
spus: competenţa expertului a împins la o parte raţiunea politică.“ 61
59 Gadamer, Opere 10, p.246.

60 Aristotel, Etica nicomahică, 1178 b17-1179 a 4.
61 Gadamer, Opere 2, p.454.
30
3. Techne și praxis
Practica nu se confunda cu aplicația unui principiu tehnic. Distincţia între tehnic și practic este, în
mod surprinzător, uitată, de la Kant încoace, în ciuda descrierii acestei distincții în Critica facultății
de judecare, atunci când autorul ei vorbeşte despre diferențele dintre aspectul tehnic-practic şi cel
moral-practic (technisch-praktisch und moralisch-praktisch). Desigur, împărţirea filosofiei pe care
şi Kant o păstrează în teoretică şi practică și care provoacă acea disociere a individului, acea
,,unübersehbare Kluft“ prăpastia peste care facultatea de judecare se va dori a fi punte de legătură,
creează impresia că reflecţia asupra practicii, ca filosofie, nu ar fi compatibilă teoretizării
științifice. Ceea ce în fapt se constituie într-o problemă pe care dezbaterea metodologică o va pune
abia în valoare este faptul că teoria ştiinţifică se concretizează într-o practică tehnică, dar filosofia
practică nu poate duce la o aplicare tehnică a principiilor ei. Cu alte cuvinte, ceea ce lipseşte
acesteia, şi implicit, ştiinţelor spiritului şi se face cu precădere simţit în cazul hermeneuticii, este
regula aplicării regulilor ei. Dar ce se întâmplă atunci când, în baza acestui motiv pe care îl
denumim ,,lipsă de ştiinţificitate“ renunţăm la reflecţia asupra practicii? Istoria zbuciumată a
secolului XX ne dă o idee asupra dimesiunii catastrofale a acestei suspendări a raţiunii practice în
numele certitudinilor oferite de mersul triumfal al ştiinţelor. Filosofia practică este singura care
poate să ajute la restabilirea echilibrului într-o lume a mijloacelor fără scop, a ,,raţiunii
instrumentalizate“, după cum o vor numi Horkheimer şi Adorno. Hermeneutica lui Gadamer este,
în analogie explicită cu etica aristoteliană, filosofie practică. Astfel trebuie înţelese şi cuvintele lui
Gadamer cu privire la o ,,întâietate a practicii” în raport cu ,,teoria” sa hermeneutică.
Nota : A se consulta AM, capitolul dedicat Actualitatii hermeneutice a lui Aristotel, Adevar si
metoda 2001, pp. 234-259.
31
4. Hermeneutica filosofică și filosofia hermeneutică
Pornind însă de la aceste observaţii, putem formula şi o a doua întrebare şi anume, cea referitoare
la alegerea termenului adecvat filosofiei gadameriene: este ea o hermeneutică filosofică sau
filosofie hermeneutică?62 Evident, primul termen presupune o cercetare teoretică asupra actului
comprehensiunii, iar cel de al doilea apare ca o restrângere a filosofiei la rolul de interpret, cu alte
cuvinte, o schimbare de statut al filosofiei, acesta devendind, din cunoaştere a fiinţei şi a lumii
conform principiilor, Seinserkenntnis nach Prinzipien, o Weltauslegung, o interpretare sau
explicitare a lumii. Gadamer însuşi pare a nu se fi hotărât în privinţa filosofiei sale și o numește
atât filosofie hermeneutică cât şi hermeneutică filosofică. Demostrativ pentru această ,,nehotărâre”
este următorul pasaj: ,,A fost deci întâi (!) hermeneutica dezvoltată în Adevăr şi metodă. Ce era în
fapt această ,,hermeneutică filosofică”? Cum se deosebeşte ea de tradiţia romantică, care a început
cu Schleiermacher, care a aprofundat o veche disciplină teologică, a culminat cu hermeneutica
ştiinţelor spiritului (geisteswissenschaftliche Hermeneutik) a lui Dilthey şi era înţeleasă ca o
metodologie a acestora? Cu ce drept putea fi numită hermeneutica mea, ,, filosofică” ? Din
nefericire este foarte important să încercăm să răspundem la această întrebare. Căci mulţi au văzut
şi văd în această filosofie hermeneutică o renunţare la raţiunea metodologică... *Adevăr și metodă,
pg. 494. Din nou, apropierea deopotrivă de latura ,,teoretică“, de hermeneutica filosfică şi de cea
,,practică“ de filosofia hermeneutică este legată la Gadamer în mare măsură de interpretarea pe
care acesta o dă filosofiei grecilor. Hermeneutică filosofică sau filosofie hermeneutică, unghiul
abordării corespunde, pe rând, modelului aristotelian sau platonician. Dacă etica lui Aristotel
devine model pentru o hermeneutică înţeleasă ca filosofie practică şi ajută la formularea
,,problemei hermeneutice fundamentale“, problema aplicaţiei -cum procedăm atunci când, în
prezenţa unei reguli de maximă generalitate, nu avem la dispoziţie un îndreptar pentru cazul
particular, altfel spus, cum aplicăm, în ştiinţele spiritului, generalul, particularului?- Platon va veni
să completeze proiectul hermeneutic gadamerian din perspectiva mediului de desfăsurare a
62 Pentru o tratare în amnunt a acestui raport, vezi G. Figal, Hermeneutische Philosophie-philosophische

Hermeneutik, în volumul aniversar Hans Georg Gadamer zum Hundertsten, Tübingen, 2000.
32
oricărui act comprehensiv: limba. Odată cu celelalte filosofii ale secolului XX, şi filosofia
gadameriană urmează acelei lingvistic-turn, cotiturii sau întoarcerii lingvistice care vine să
înlocuiască paradigma clasică ontologic-mentalistă din filosofie. La Gadamer însă, ca şi la
Heidegger de altfel, limba îşi păstrează valoarea universal-ontologică, căci, după cum Gadamer
susţine prin celebra axiomă a universalităţii hermeneutice: ,,Fiinţa ce poate fi înţeleasă este limbă“.
Dacă limba în totalitatea ei constituie punctul de plecare şi totodată ultima frontieră a
comprehensiunii, se pune problema unităţii de bază a acesteia. Împreună cu Heidegger, Gadamer
se va angaja împotriva enunţului privit ca şi nucleu de bază al actului lingvistic. Există un dat
prealabil enunţului, va spune Gadamer şi va avea prin aceasta în vedere pe acel ,,ca“-hermeneutic
pus în valoare de către Heidegger prin descrierea structurii circulare, prealabile a comprehensiunii.
Ştiinţa greşeşte (din nou) atunci când se situează într-un raport de neutralitate absolută faţă de
obiectul ei. Faţă de acesta, ca de altfel, faţă de întreaga lume în care ne găsim avem un fel de pre-
înţelegere, un Vorverstehen care dă naştere unor pre-concepţii, Vormeinungen. Gadamer va merge
ceva mai departe decât Heidegger când va vorbi chiar de Vor-urteile, de pre-judecăţi. Pe scurt,
Gadamer va reabilita ideea de pre-judecată discreditată de către Iluminism, arătând că prejudecăţile
sunt în fapt, condiţii ale înţelegerii, la fel cum pot fi şi piedici în calea acesteia. Adevărata întrebare
a hermeneuticii va fi, prin urmare: cum pot să mă asigur de justeţea prejudecăţilor mele? şi
nicidecum- cum pot să le suspend în întregime, căci acest ideal al unei neutralităţi ,,ştiinţifice“ date
ca atare nu este decât o negare a existenţei lor, caz în care prejudecăţile vor fi doar lăsate să îşi
exercite liber efectul asupra celui care, fără să le confrunte, le ignoră într-un act copilăresc, de
ascundere în faţa evidenţei. Reluând, dacă ştiinţa porneşte de la enunţ şi greşeşte, ignorând
problema înţelegerii prealabile şi a prejudecăţilor, cum poate fi de ajutor o atitudine hermeneutică?
În acest moment intervine modelul platonician, căci răspunsul va fi: nu pornind de la enunţ, ci de
la întrebare. Întrebarea este singura capabilă să irite, să trezească, să ridice la suprafaţă acele
prejudecăţi aflate într-o periculoasă stare de semilatenţă sau semiconştienţă. Prejudecăţile nu pot
fi verificate decât prin supunerea la discuţie, iar discuţia va avea pentru Gadamer stuctura
dialogului platonician, în care întrebarea corect formulată va avea întotdeauna întâietatea în faţa
răspunsului.
V. Adevăr și metodă în contextul istoriei hermeneuticii
33
Am încercat să ofer până acum o perspectivă asupra ansamblului hermeneuticii gadameriene

începând cu aspectele filologice care vizează Antichitatea și continuând cu elaborarea unei
hermeneutici filosofice care va deveni la rândul ei filosofie hermeneutică. Care sunt însă liniile
principale ale hermeneuticii gadameriene in toto? Ce aduce aceasta în plus faţă de tradiţia
hermeneutică şi de ce tocmai modelul platonic-aristotelian reprezintă tocmai inovaţia specific
gadameriană în hermeneutica filosofică? Trebuie aici menţionat că, deşi o tradiţie hermeneutică s-
ar putea identifica pornind de la momentul reformei, la şcoala protestantă, care a însemnat tocmai
punerea în valoare a hermeneuticii antice (privită aici ca un fel de retorică inversată, căci
hermeneutica la Aristotel vizează doar logica propoziţiilor) de la Luther, Melanchton, Flacius la
pietism, iar apoi la hermeneutica romanticilor şi a Școlii istorice, pentru a ajunge în final la
hermenutica fenomenologică a lui Heidegger, în fapt nu există o istorie propriu-zisă a
hermeneuticii ca disciplină de sine stătătoare. Se poate spune că hermeneutica rămâne până în sec.
XX o disciplină ajutătoare, o ramură a propedeuticii sau o anexă, fie a logicii, fie a ,,ştiinţelor
filologice propedeutice“ (ars critica, gramatica şi hermeneutica ). Ea devine o metodă a ştiinţelor
spiritului (la Dilthey) sau, tot dintr-o perspectivă metodologică, o cale de acces a Dasein-ului către
Sein (Heidegger). Abia din perspectiva lui Gadamer, hermeneutica dobândeşte un statut sigur, şi,
implicit, o istorie63 .
1. Aspecte critice
Să punem aşadar în evidenţă conturul, să abordăm proiectul hermeneutic gadamerian prin

comparație cu (şi arătând distanţarea faţă de) alte trei proiecte clasice: hermeneuticile lui
Schleiermacher, Dilthey şi Heidegger. Premisele de la care pornesc acestea constituie totodată trei
posibile situări faţă de problema interpretării cu care Gadamer trebuie să se confrunte la rândul
său pentru a-şi afla propria pozitie hermeneutică. Desigur, Gadamer nu se va limita doar la aceste
trei concepţii atunci când va vorbi despre ,,die ältere hermeneutische Tradition”- vechea tradiţie
hermeneutică. Schleiermacher, Dilthey şi Heidegger sunt însă cei mai importanţi parteneri de
discuţie în contextul conturării concepţiei gadameriene din mai multe motive, din care vom
enumera aici doar câteva. Schleiermacher este primul a încercat să întemeieze o hermeneutică
generală şi filosofică, spre deosebire de hermeneuticile speciale care apăruseră de-a lungul
63 Asupra acestui aspect va atrage atenţia şi Jean Grondin în Einfuehrung in die philosophische Hermeneutik
(Întroducere în hermeneutica filosofică), Darmstadt, 1991.
34
timpului şi care nu reflectau asupra condiţiilor de posibilitate ale actului comprehensiv. Dilthey îşi
va trasa în linii mari propriul proiect pornind de la Schleiermacher şi hermeneutica romantică, va
fi însă confruntat cu problemele specifice istorismului şi va deplasa întreaga discuţie asupra
hermeneuticii la un alt nivel, şi anume, cel al fundamentării ştiinţelor spiritului
(Geisteswissenschaften). Acestea vor fi opuse metodologic ştiinţelor naturii
(Naturwissenschaften), dând naștere unei problematici pe care o va trata după cum aminteam la
începutul cursului şi Gadamer. Prin intermediul lui Schleiermacher şi a lui Dilthey, Gadamer se va
confrunta cu problemele şi cu aporiile romantismului şi istorismului. Cele două puncte
fundamentale de conflict sunt concepţiile asupra adevărului transmiterii (Überlieferungswahrheit)
şi asupra istoriei. Pe scurt, dacă pe de o parte, Schleiermacher priveşte textul într-o manieră
romantică, acesta apărându-i ca fenomen al expresiei (Ausdrucksphänomen) şi nu dă atenţie
pretenţiei de adevăr a acestuia ignorând astfel importanţa adevărului hermeneutic în favoarea unei
psihologii divinatorii, Dilthey va încerca, conform principiilor istorismului să atingă şi în ştiinţele
spiritului, un grad de obiectivitate comparabil cu cel al ştiinţelor naturii, ajungând astfel la
paradoxul de a ignora istoria din dorita de a proceda de o maniera critic-istorica. (cf. Adevăr şi
metodă, pg. 200 şi urm. Capitolele Fragwürdigkeit der romantischen Hermeneutik und ihre
Anwendung auf die Historik, pg.176-216 Diltheys Verstrickung in den Aporien des Historismus
,pg.222-245 )
Gândirea istorică, va susţine Gadamer, nu este încă formată la Schleiermacher şi Dilthey: primul
vede în istorie o producţie liberă (freie Produktion) a unui spirit divin (göttlicher Geist) iar al doilea
rămâne prins în ceea ce se poate numi aporia fundamentala a istorismului (Grundaporie des
Historismus) şi anume, deşi se încearcă găsirea unei metodologii care să garanteze obiectivitate în
cunoaşterea ştiinţelor spiritului, istorismul are pretenţia de a revela totuşi un sens al întregului
istoriei. Este vorba de o recădere în metafizică cu pretenţii de ştiinţificitate asemenea ştiinţelor
naturii. Ceea ce Gadamer semnalează şi acuză este lipsa gândirii propriei istoricităţi, în încercarea
de a scurtcircuita orice moment subiectiv. Lui Schleiermacher şi Dilthey Gadamer le va opune, pe
de o parte, o concepţie cristalizată asupra istoriei (noţiunile Zeitenabstand şi Wirkungsgeschichte
sunt creaţii conceptuale gadameriene care oferă o perpectivă originală asupra relaţiei hermeneuticii
cu istoria), iar pe de cealaltă parte, acel mult discutat adevăr hermeneutic care poate porni de la
metodă (in niciun caz nu o contrazice!) dar ajunge cu mult dincolo de limitele acesteia, încercând
35
să cuprindă şi acel spaţiu ,,metafizic“ (al libertăţii, al spiritualităţii, artei şi culturii, al limbii) care
se sustrage unei abordüri algoritmice.
Cea de a treia concepţie faţă de care hermeneutica gadameriană trebuie să se distanţeze este cea
heideggeriană. Adevăr şi metodă constituie modul în care Gadamer realizează despărţirea sa de
Heidegger, aşezarea filosofului şi nu a discipolulului heideggerian în ceea ce va deveni chstiunea
sa proprie (cf. Pöggeler) Diferite de concepţiile lui Heidegger vor fi atitudinea sa faţă de istorie si
faţă de tradiţia metafizică (Bewusstsein, conştiinţa pe care Heidegger încercase să o elimine ca
produs al vechii metafizici a subiectului se va reîntoarcela Gadamer în forma conştiinţei
efectivitatii istorice/istoriei efectelor, wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). De asemenea exista
diferente in raportul faţă de alteritate: aceasta nu mai este considerate a fi un Alter-Ego ţinut la
distanţă64 , ci unul care este primit în calitate de partener permanent al dialogului pe care îl
constituie comprehensiunea). Tot de la Heidegger au venit însă impulsurile esentiale pe care
Gadamer le-a valorificat în momente fundamentale ale elaborarii conceptiei sale, cum este cel al
descrierii cercului hermeneutic pentru problematica prejudecăţilor, de-subiectivizarea esteticii, de
asemenea separarea momentului înţelegerii de voinţa subiectului. Faptul de a nu dispune de modul
şi momentul ultim în care se va petrece înţelegerea constituie mobilul acelei întoarceri ontologice
a hermeneuticii din ultima parte a lucrării Adevăr şi metodă, care vizeaza problematica limbii si a
limbajului.
2. Caracterul de survenire a comprehensiunii
Gadamer a povestit adesea că titlul operei sale a fost ales în ultima clipă împreună cu şi la
insistenţele editorului său Georg Siebeck. Titlul original ar fi fost Verstehen und Geschehen
(Comprehensiune şi survenire/ întâmplare). Faptul că înţelegerea reuşită este mai mult o
întâmplare decât activitate conştientă a subiectului, este unul asupra căruia Gadamer va insista,
nu în ultimul rând pentru a sublinia diferenţa fundamentală între modul de a proceda al
hermeneuticii ştiinţelor spiritului faţă de cele ale naturii, în care aplicarea corectă a metodei se
doreşte a fi o cale sigură -atât către realizarea sarcinii propuse. A înţelege propriu zis nu depinde
de voinţa subiectului (deşi acesta din urmă poate pregăti înţelegerea printr-o informare cât mai
amanuntita, ci înţelegerea este cea care îl surprinde, petrecandu-se (sau nu) de la sine. De
64 Vezi şi Udo Tietz, Hans Georg Gadamer, Zur Einführung, p. 23
36
asemenea, omul nu încearcă să înţeleagă doar atunci când lucrurile devin neclare, altfel spus,
pentru a suspenda neînţelegerea, ci trăieşte înţelegând. Omul este o fiinţă comprehensivă iar
înţelegerea îi este dată ca posibilitate ontologică, cu Heidegger spus, înţelegerea (Verstehen) este
un dat existenţial (Existenzial). Gadamer împarte această concepţie extinsa asupra înţelegerii cu
cel mai celebru maestru al sau, Heidegger. (Deşi trăieşte într-un fel de înţelegere prealabilă, omul
nu are (fiind supus istoriei), puterea de a influenţa când şi cum-ul momentului în care actul
comprehensiv se petrece sau devine complet. Acest caracter de ,,Geschehen”, de survenire, poate
fi asemuit unui joc ,,medial” în cadrul căruia jucătorul ,,se joacă” cel puţin atât de mult cât ,,este
jucat”. Adevărul şi realitatea acestei experienţe depăşeşte orizontul jucătorului, este dincolo de
ceea ce acesta poate percepe nemijlocit. Gadamer vorbeşte in acest context despre un adevăr de
tip artistic (Kunstwahrheit). Arta devine prin urmare pentru Gadamer un model în descrierea unui
concept de adevăr dincolo de metodă.
Cu toate acestea, vorbim întotdeauna despre “Adevăr şi metodă”- aceasta în pofida faptului că
titlul corect, după cum vor susţine adesea comentatorii, ar fi trebuit să fie dat de formula “Adevăr
sau metodă”. Există într-adevăr o anume complementaritate între cei doi termeni în accepţiunea
lor gadameriană, dar, aici este necesar să fim prudenţi în interpretare, nu este vorba despre o
opoziţie, după cum s-au grăbit unii să afirme. Iată cum explică Gadamer raportul dintre cele două
instanţe:
,,Sublinierea ,,tensiunii” dintre adevăr şi metodă a avut în cercetările mele un sens

polemic. Într-un final, totul se reduce, după cum observă şi Descartes, la faptul că, pentru a repara
deformarea unui obiect care a fost îndoit, trebuie să îl îndoi înspre direcţia opusă. Nu putem însă
contesta faptul că lucrul era deformat: nu atât din cauza metodologiei din ştiinţe, ci din cauza
încrederii foarte mari ce i se acordă. “65
Ceea ce va constitui un punct foarte important pentru filosofia gadameriană, porneşte de la această
intenţie de a repara deformarea atât pe cea a conceptului de adevăr cât şi pe cea a practicii şi
metodei, cauzată de orientarea după modelul ştiinţelor naturii. Astfel, de la redarea liniilor
65 Textul original: ,,Die Zuschärfung der Spannung zwischen Wahrheit und Methode hatte in meinen Untersuchungen
einen polemischen Sinn. Am Ende gehört es, wie selb st Descartes anerkennt, zu der besonderen Struktur des
Zurechtbiegens eines verbogenen Dinges, daß man es nach der Gegenrichtung beugen muß. Verbogen aber war das
Ding:- nicht so sehr die Methodik der Wissenschaften als ihr reflexives Selbstbewußtsein.”, Opere, 2, pg.453.
37
directoare (Grundzuege) a unei hermeneutici filosofice se face o trecere firească la cealaltă intenţie
a proiectului ,,Adevăr şi metodă”, şi anume, rezolvarea vechiului conflict între ştiinţele spiritului
şi cele ale naturii.
Problema adevărului hermeneutic. Concluzii
Se poate atinge ,,adevărul“ dacă se recurge la o metodă sigură, iar rezultatele obţinute astfel nu
vor fi contestate de proiectul gadamerian. Se va atrage însă atenţia asupra faptului că nu
întotdeauna metoda reprezintă ultimul criteriu care să epuizeze întreg conţinutul noţiunii de adevăr.
Există, dincolo de metodă, o multitudine de aspecte legate de ,,adevăr” care nu sunt verificate şi
explicate doar prin ,,corespondenţă“ ,,corectitudine” sau ,,stricteţe metodică” . A abandona (dar nu
a contesta, ci doar în sensul de a lăsa în urmă) această legătură absolută între adevăr şi metodă în
aceste cazuri când metoda în sine nu mai poate fi de nici un ajutor nu denota prin urmare o lipsă
de ştiinţificitate. Dincolo de sfera privilegiată a intelectului nu se mai pune problema contestării
metodei, ci trebuie doar găsit un alt mod de abordare a ceea ce poate fi descris ca un alt tip de
adevăr : ,,Este o neînţelegere bazată pe o mare naivitate dacă există temerea ca, în urma reflecţiei
hermeneutice pe care o practic, obiectivitatea ştiinţifică va fi pusă în pericol. “ (în original: ,,Es
ist ein naives Mißverständnis, wenn man (...) von der hermeneutischen Reflexion, die ich anstelle,
eine Aufweichung der wissenschaftichen Objektivität befürchtet.“ Opere 2, pg. 454)
,,În această privinţă, pot spune că Apel, Habermas şi reprezentanţii ,,raţionalismului critic”
suferă de acelaşi tip de orbire. Nici unii nu înţeleg sensul reflecţiei în analizele mele şi cu atât mai
puţin, sensul aplicaţiei, pe care am încercat să o prezint ca moment structural al comprehensiunii.
Ei sunt atât de ,,prinşi” în metodologismul epistemologic înct nu mai au capacitatea să vadă în
afara regulilor şi aplicării acestora. Ei nu ştiu că reflecţia asupra practicii nu înseamnă tehnică.“
66
Revenind la proiectul hermeneutic prezentat în ,,Adevăr şi metodă”, cea de a treia dimensiune în

cadrul căreia Gadamer reia problematica înţelegerii, este, după artă şi istorie, cea deja amintită, a
66 ,,Hier sind Apel, Habermas und die Vertreter der ,,kritischen Rationalität ” m. E. in gleicher Weise blind. Sie
verkennen alle den Reflexionsanspruch meiner Analysen und damit auch den Sinn von Applikation, die ich als ein
Strukturmoment allen Verstehens aufzuzeigen gesucht habe. Sie sind so sehr im Methodologismus der
Wissenschaftstheorie befangen, daß sie stets Regeln un ihre Anwendung im Auge haben. Sie erkennen nicht, daß
Reflexion über Praxis nicht Technik ist.“ (Opere 2, pg.454)
38
limbii, ca mediu predilect al experienţei hermeneutice. Universul hermeneutic este în accepţiunea

lui Gadamer unul al limbii și al limbajelor (ein Sprachliches). Limba este privită de către Gadamer
ca un proces dinamic. În condițiile succesiunii între întrebare şi răspuns dialogul devine mai mult
decât comunicare de informaţii. Modelul după care Gadamer se orientează în acest context este,
după cum aminteam la începutul cursului, dialectica platoniciană, pe care o traduce ca ,,arta a
conversatiei” (Kunst des Gespraechs).
O scurta recapitulare : Construcţia hermeneuticii din Adevăr şi metodă se realizeaza într-o primă
etapă pornind de la experienţa artistică, prilej pentru tratarea problematicii adevărului (adevărul
ştiinţelor spiritului, adevărul ,,hermeneutic” poate fi înţeles pornind de la adevărul operei de artă),
Partea a doua ridică istoricitatea actului compehensiv (Geschichtlichkeit des Verstehens) la rangul
de principiu al unei hermeneutici a ştiinţelor spiritului (Geisteswissenschaften) iar a treia parte
realizează o întoarcere ontologică (ontologische Wendung) a hermeneuticii in conditiile ghidajului
inerent sensului dialogic al limbii vorbite. Corespunzător acestor trei dimensiuni: artă, istorie şi
limbă sunt puse în evidenţă diferite aspecte ale actului comprehensiv: înţelegerea ca joc,
înţelegerea ca şi contopire de orizonturi (Horizontverschmelzung), înţelegerea ca înţelegere
mediată (Verständigung).
Pe parcursul întregiului ductus argumentativ, apropierea de filosofia greacă clasică în momentele

esențiale ale elaborării teoriei hermeneutice nu este accidentală ci dimpotrivă, reprezintă constanta
fundamentală a filosofiei lui Gadamer. În prima parte a lucrării Adevăr și metodă, cea dedicată
experienței artei, este urmată concepția aristoteliană în contextul punerii în discuție a cazului
excepțional și totodată exemplar al tragicului. Etica aristoteliană şi dialectica platoniciană vor
funcționa ca modele ale soluţionării problemei aplicaţiei în partea a doua a operei dedicată
problemelor istoricitatii actului hermeneutic. În final, dialogul Kratylos va oferi soluții în contextul
formulării problemelor legate de limbă și limbaj, care constituie centrul de greutate al celei de-a
treia părți. De asemenea, vom reține că dialogul permanent al filosofiei gadameriene cu
antichitatea și cu limbajul poetic atestă, chiar şi dincolo de Adevăr şi metodă, consubstanțialitatea
abordarii fenomenologice și a hermeneuticii.
Bibliografie (selecție)
39
PLATON, Opere Complete, Vol. I, (ed. Petru Creția, Constantin Noica și Cătălin Partenie)
București 2002
ARI STOTEL, Organon I, ed . Mircea Florian, București, 1997
ARI STOTEL Poetica, trad. C. Balmuș, București 1957.
DI LTHEY, Wilhelm, Construcția lumii istorice în științele spiritului (trad . V.
Drăghici), Cluj 1999
DI LTHEY, Wilhelm, Die Entstehung der Hermeneutik,Gesammelte Schrif ten, V. Band :
Die geistige Welt; Einleitung in d ie Philosophie d es Lebens, Erste Hälf te:
Abhand lungen zur Grund legung d er Geisteswissenschaften, Göttingen, 1974, pp. 317 -
331.
HEI DEGGER, Martin, Originea operei de artă, trad ucere și note introd uctive Thomas
KLEI NINGER-Gabriel LI ICEANU, cu un stud iu introductiv d e Constantin NOICA,
București 1995.
HEI DEGGER, Martin. Ființă și timp LI I CEANU, Gabriel- CI OABĂ, Cătălin (trad .),
Bucuresti, Humanitas 2003.
HEI DEGGER, Martin, Ontologie. Hermeneutica facticității, FERENCZ-FLATZ,
Christian (trad .), Bucuresti, 2008.
RI SSER, James, Hermeneutics and the appearing world: Gadamers debt to Plato ,
Stud ia Phaenomenologica I I (2002) 1 -2, pp. 215- 229.
SCHLEIERMACHER, F. D. E., Hermeneutica, traducere și introd ucere Nicolae Râmbu,
I ași, 2001
SCHLEIERMACHER, F. D. E., Über den Begriff der Hermeneutik mit Bezug auf F.A.
Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch in GADAMER- BOEHM (Ed .) Seminar:
Philosophische Hermeneutik, Frankfurt am Main, 1979
FEHER, I stvan M., Zum Sprachverständnis der Hermeneutik Gadamers, in
Hermeneutische Wege (Hans Georg Gad amer zum Hund ertsten), Ed . Günter Figal, Jean
Grond in, Dennis J. Schmid t, Tübingen 2000, pp.191 -207.
GADAMER, Hans-Georg, Adevăr și metodă, Trad ucere d e Gabriel CERCEL și Larisa
DUMI TRU, Gabriel KOHN, Călin PETCANA, Ed . Teora 2001.
NOVEANU, Alina, Arta interpretării-Dialogurile hermeneutice ale lui Hans Georg
Gadamer, Cluj 2010.
40

Hermeneutică filosoficăID - Suport22

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Hermeneutică filosoficăID - Suport22

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

HERMENEUTICA FILOSOFICA, MATERIAL DE STUDIU

Hermeneutica filosofică. Noțiune, istorie, concepția hermeneuticii la F.D.E.

Introducere. Romantismul german și tradiția hermeneuticii teologice

Hermeneutica (în lb. greacă ἑρμηνεύειν hermeneuein: a tălmăci, a transmite, a interpreta)

public de către Schleiermacher însuşi cu privire la problema interpretării il reprezintă Prelegerile

I. Caracteristicile teoriei hermeneutice

1. Evoluție înspre filosofie :

4 F.D.E.Schleiermacher, Hermeneutica, trad. N.Râmbu, ed.Polirom 2001, p.21.

3. Universalitatea hermeneuticii schleiermacheriene este dată prin urmare de aceea a

4. Divinația: Necesitatea apelului la acest procedeu este o urmare a recunoașterii individualității

va descrie pe lângă o interpretare gramaticală (latura obiectivă, aspectul ,,raţional“ al

II. Hermeneutica între psihologism si istorism. Wilhelm Dilthey, dezbaterea

,,În istorie nu domnește o necesitate recognoscibilă aprioric. Însă structura

15 Vezi Adevăr și metodă, p.158

methodologischen Grundlegung der Geisteswissenschaften , Verlag Vandenhoeck-Ruprecht, Göttingen, 1983,

Proiectul kantian, pe de cealaltă parte, nu va fi doar continuat sau completat, ci se va intenționa

reprezentative rămân în continuare, Einleitung in die Geisteswissenschaften, (Introducere în științele spiritului)

sigur de realizarea pretențiilor sale de obiectivitate. Trebuie totuși să recunoaștem că romantismul

,,schema fundamentală potrivit căreia Școala istorică gândește metodica istoriei

Astfel, principiul urmat va fi în ultimă instanță unul romantic, deoarece:

,,Conceptul de individualitate al lui Schleiermacher, care se armoniza atât de bine

23 Gadamer, Adevăr și metodă, p.154.

3. Wilhelm Dilthey: hermeneutică si istorie.

25 Gadamer, Adevăr și metodă, p.155.

Dincolo de împărtășirea aceluiași neajuns, chiar și în contextul unor intenții metodologice

,,Dialectica lui Schleiermacher și logica epistemologică a lui Dilthey dețin prin

trebuie încorporată unei teorii atotcuprinzătoare a cunoașterii și științei. De aceea,

4. Wilhelm Dilthey și Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Posibilitatea unei interpretări valabile în general (allgemeingültig) poate fi derivată

30 Günter Scholtz, Ethik und Hermeneutik,p.238

În contextul celebrei sale evocări a hermeneuticii lui Schleiermacher, cu care se va solidariza la

5. Psihologismul și problema fundamentării epistemologico-logico-

III. Arta și limbaj: fenomenologia hermeneutică în concepția lui M.

1. Fenomenologia hermeneutică în sec. XX, introducere:

33 Direcția fenomenologic-existențialist-hermeneutică este denumirea pe care K.-O. Apel o dă filosofiei continentale,

Philosophie, p. 395, München 1983.

Rămâne ca în cele ce urmează să prezentăm trăsăturile hermeneuticii heideggeriene dintr-o

2. Martin Heidegger: trei ,,ipostaze hermeneutice”

Sensul regresiv al a turnurii (Kehre) verifică sensul întoarcerii transcendendal-ontologice ca

42 idem, vezi de asemenea Hermeneutik und ontologische Differenz, Gadamer, GW X.

de la universitatea din Tokio. Conversația cu japonezul are ca punct de plecare prelegerile de

Heidegger va reveni în ceea ce privește această perspectivă inițială (fenomenologică) asupra

,,Hermeneuticul” (das Hermeneutische) vrea să numească, ca atribut al

În fine, Heidegger abordează în Gespräch mit dem Japaner și elementele menite să

J: Se spune că v-ați fi schimbat punctul de vedere (den Standpunkt ...gewechselt)

F: Am părăsit un vechi (ein frueherer Standpunkt) punct de vedere, dar nu

F. ..acesta [sensul originar al lui hermeneuein] m-a mișcat, m-a îndemnat să

Acestei redefiniri a hermeneuticii îi corespunde o redefinire a omului care, fiind în

J: Omul este viețuitor (viețuiește, west) ca om, în măsura în care el răspunde

F: Ceea ce este preeminent și ceea ce poartă raportul ființării umane (das

J: Dacă prin urmare vă întreb cu privire la ,,hermeneutic”, și dacă dumneavoastră

48 Heidegger, Dintr-o convorbire..., p.122.

F: Așa se arată (offenbar); de aceea avem voie să ne încredem liniștiți în traseul

J:atâta timp cât vom rămâne cei care se întreabă.

„Traseul ascuns“ al convorbirii pune în joc arta, interpretarea, in fine, fenomenul

IV. Dialog și intersubiectivitate în hermeneutica filosofică a lui Hans-Georg

1. Gadamer: dialogul fenomenologiei cu filosofia greacă :

Apreciat cu deosebire pentru contribuțiile aduse ca teoretician al interpretării, Hans Georg

Ce reprezintă hermeneutica filosofică, în accepțiunea lui Gadamer?

,,Hermeneutica este înainte de toate o practică (Praxis), este arta

,,Într-adevăr, constituirea filosofiei mele hermeneutice nu este în esență

,,Predam mai ales ,,practică hermeneutică”.

59 Gadamer, Opere 10, p.246.