http://www.scribd.com/doc/36857856/Henri-Bergson-Cele-Doua-Surse-Ale-Moralei-Si-Relgiei.

Henri Bergson - Cele Doua Surse Ale Moralei Si Relgiei

Predica de pe munte TIe dezvaluie datoria omului fata de om, aruncind anaterna asupra razbniului , asupra sclaviei, Inaintca Predicii de pe munte, omul nu si-a pus niciodata astfel de intrebari. Asta nu inseamna ca dupa aceea omul ar fl faptuit de fiece data mai bine decit inaintc. Dar. considerate in ansamblu, actele oamenilor vor purta amprenta gindului crcstin, Caci doar crestinismul a prociamat datoria omului rata de om. Si doar crestinismul a vazut In aproapc toti oamcnii, invatindu-ne sa-i iubim pe toti in egala masura. Dumnezeut bergsonian, comentearii Tudor Vianu, nll cstc intr-atit Creator, eft principiul de creatie . Lurnea tnsasi nu este data ca efect at unci fapte creatoare unicc in ordine ontologtca, ci este a permanenta crecuie ce are drept temei un principiu de viata.forta ~'i iubire. Diana Morarasu INSTITUTUL EUROPEAN f'~co~a'Boc;ccio,Sfn8l'i~",;sri<'(delahu) Henri Bergson Cele doua surse ale moralei $i religi HENRI BERGSON CELE DO VA SVRSE ALE MORALEI ~I RELIGIEI Edilia a Il-a Traducere si studiu introductiv de Diana MORARA~U Henri Bergson, Cele dOUG surse ale morale: si retigiei. Institutul European iasi, pcntru prezenta vcrsiune in limba romana ISBN 973-586-134-8 PRINTED IN ROMANIA INSTITUTUL EUROPEAN 1998 LA iNCEPUT A FOST VIAT A Et il n'y a pourtant qu 'line verite ... (Henri Bergson) In ceea ce prtveste apropierea de morala. Bergson insusi miirturiseste: .i Nu am pretentia sti atcatuiesc () mora/a: nu rna. simi capabi/, Qsemenea lui Nietzsche, sii inventez una (.,J Clici multe suflete au stiut si stlu cele ncccsare unei vieti morale si religioase ~'ifitdi de ajutorut met! (. . .) Nu pot decit sa reinnoiesc din riidacirui argumentele /0'; sa le precizez si .'Iii Ie confirm (..) Pe scurt. pentru a vii spune in doua cuvinte foata gindirea mea, mora/a nu trebuie gasit. ci explicatii "I, Iar morala explicata de Bergson, pusii in terminologie experimentala $i adincita. in aceasta perspectiva, in directiafundamentului ei real, este mora/a crestina. Cue; s ti in Ccle doua surse ale moralci si religiei : totui afost spus in Predica de pe Munte si in afara de aceasta nu exista nimic. Ar .Ii insa gresit sa consideri bergsonismu/ drept 0 incercare de reintemeiere metafizica a crestinismului. Filosa! a/ nivele/or reuiului, Bergson atinge, I Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson. PUF., 1959. p.145. HENRI BERGSON dupd 0 muncii de douiizeci de ani', nivelul realului metafizic: demersului acestuia exterior, obiectivat in scrierea din anul 1932, ii corespunde 0 treptatii conversiune interioarii, 0 atingere a .. crestinismului integral:". Si pentru ca i.yi miirturisise deschis credinta in Iisus $i in sacramente, teotogii au putut spune despre Bergson eli a prlmu .botezul dorintei "4. De aitfel, cum singur scrie, el nu .'I-a situat niciodaui de partea ateismului: .. numai ca, la inceput, nu aveam nimic de spus despre Dumnezeu. Am ajuns to experienta misticu pe ciii ocolite (..) in ceea ce ma priveste, n-am suferit 0 conversiune in sonsul unei ilumindri subite. incetul ell incetul, am aiuns fa idei care probabil flU m-au pariisu niciodatii, dar de care lilt eram pe de-a-ntreguf constient, care nUl1ui .Jocuiau" elf desiivirsire. Dar treptat, te-am descoperit in toatii striuucirea lor )).1. lar acest "ocol "ijalonat de scrieri!e de pinii in 1932. if pOI; numi ciiutare si aflare a lui Dumnezeu - realul mesafizic C(I atare, eel mai pozitiv dintre urate nivelele realuiui. Nedorind poate sa se contrazica pe sine, Bergson IIU sene despre Dumnezeu decit dupii ce zeul insusi a devenit pentru el o expenenta eUlloseUla; intr-o scriere a lui Gilbert Maire !Mm 0 semnificativa s 1. Chevalier; op. cit.. pp. 79-80. Mirrtw'isq"fe, intr-un toe. Bergson: .Pentrv mine, ordinea morale este I) online nOlla. Nu-i deloc simpla prelungire a miscarii evolutive: nici daca ar]i fost astfei, ar fifost inuril sii lucrez douiizeci de ani la morale mea. Ar Ii fost deja inc/usa in L' evolution

creatrice. " . j 1.Chevaliel; Comment Bergson a trouve Dieu. in Henri Bergson, Essais et temoignages, Neucbatet. 11)43. Dupa spusa autorului, la data de 2 marne 1938, Bergson u declarat ea a utins "cre~tjnismul integra!", mentionind totodara inutilitatea incerciirii de a stabili 0 filiatte intre gindut crestin si traditio greco-Iatinii, "caci crestinismul transfigureazii tot ce atinge /11(.:indll-l, pur ~i simplu, crestin" ,pp. 96-97. " Georges Cattani, Teruoignages. Neuchatel. 1943. in H. Bergson. Essais ... ,pp. 123-125. J J. Chevalier, Entretiens ... , p.158. CELE DOUA SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI rostire bergsoniana: "N-am dorlt niciodata sa construiesc un sistem. Am pus laolalta intuitiile. Si I1U cred co acestea ar puteafi obtinute dectt printr-o rabdiito_are confruntare cu faptele observate si eu datele e:xterioare. In sensul acesta, tntreaga meafilosofie nu-i decit 0 succesiune de experiente. Nu vreau sa rna pronunt asupra experientelor pe care nu le-amfacut or; pe care nu le pot verifica "II. Demersul stiu filosofie apare ca ispitii a gindului de a sesiza si cuprinde fapta ca atare.fara a se raporta aprioric /a concepte date, considerate de Bergson "opriri ". nicidecum inaintiiri in ordinea spiritului. .Percepului" este criteriul intern', la care se raporteaza intreg universul filosofic bergson ion. Neantul - negatie de depasit. Nu este in [ac alternativa radtcaliide sau nu (anume disjunctia iiin/a sau neant}: in locul mult rostitei intrebiiri ontologiee de ce exista ceva mai curind decit nimic. ufli la Bergson problema "grade/or" de jilnfa: in ee masura fiinta in interiorul realului. De altfel, Bergson nici nu foloseste termenul de Fiinto (notiune puternic canceptualizatii, care-s! presupune celiilaltul: neantul absolut), ci ace/a de Real, - care nici mlicar de drept nu poate aduce ell sine, ea umbra imanentii. neantul absolut. el insusifiind gindit drept existenpi efectivii. dincolo de transpunerea conceptualintelectuala a neantului ori afiintet. Existenta apanine sferei expertentet. a faptului incontestabil ca alare, in cuprinsul caru;a neantul I1U este decit 0 ,,fa/sa problema ". 0 purd constructie mentalii or1 () reprezentare a unui plin substituit". Or, una dintre aeuzele aduse de gindttorti crestini lui Bergson 6 Gilbert Maire, Bergson, mon maitre. Bernard Grosset. Paris, 1935, p. 218. 7 Madelaine Banhetemy-Mandaule. Bergson - adversaire de Kant, Paris, PUP, 1966, p. 128. II Tudor Vianu. Henri Bergson. in lstoria filosofiei moderne. vol. IV; Bucuresti, 1939,pp. 212213. HENRI BERGSON este tocmai trecerea neantului absolui. precum $I a notiunil de haas, de dezordine cosmici'l, in categoria "false/or probleme II nascocite de inteligentii, gest careface, desi nu imposibilii, dar ex/rem de difidlii ajlarea intocmai a zeului adus de crestinism, in orizontul fllosofiei bergsoniene. Piirintele Tonquedec remarca: .ioricefilosofie despre Dumnezeu trebuie sa se compuna din douli gesturi: sa fie separat Dumnezeu de fume pin /a a-L instratna cu desiivirsire, si sa fie unit apoi Dutnnezeu lumii pina la a face insesizabilii diferenta dintre El $; noi. Aceasta este 0 antinomie: intre sursii st curenl este necesara 0 continuitate; dar intre Dumnezeu si fume trebuie presupusii 0 rupture abisalii. Cred eli fa Bergson ablsul I1U este indeajuns eonturat "9. lar Bergson, la rindul sau, rdspunde piirintelui Tonquedec: "Vorbesc despre Dumnezeu ca despre un izvor din care If~nese pe rind, ea efecte ale libertiuii Sale, elanuri sau curente care, jieeare in parte, vor alciuui a lume: dar izvorul si lumile din EI izvorite vor riimine distincte "iii Ceea ce separii insii creatia de Creatorul ei nu-i decit un neant relativ. Pentru cil la nivelul metafizicii pozitive bergsoniene neantul, ca neant de perceptie. se poate manifesto in doua plan uri diferite: interior si exterior, dar niciodata in acetasi timp; neanlui nu poate fi deci decit relativ. Si intrucit neantul cuprinde existenta in genere, pot! pune sernnul egal in Ire neant si existenlii, balanta inclinind totusi, in plan ontologie, inspre partea neantului. Ciici non-existenta, neantul, vidul, inseamna mat mult decit existenta, de vreme ce 0 cuprinde atit pe aceasta, cit si ideea des-fiintarii ei. Gindul desfiintarii totale este 0 judecaui Jara acoperire, caci orice des-fiintare presupune in fapt o substituire:; negatia unui lucru implicii afirmatia latentii a inlocuirii sale cu un alt lucru "", Neamnl, negatia, eapata in 9 Citat preluat din scrierea lui Emile Rideau, Le dieu de Bergson, Paris, Felix Alcan, /932, p. 5. UI Albert Thibaudet, Le bergsonisme, Paris, N.R.F., 1923, vol. II, p. /26. II I. Bruciu; Bergson Bucuresti, 1936, pp. 28-35. CELE ootu SURSE ALE

MORALE/ $1 RELIGIE/ demersul bergsonian un caracter dinamic, social si afectiv: pomind de la sentimentul unei absente, al unei impuiiniiri in ordinea realitatii, individul resimte in sine impulsul faptei, incercind sa puna .iceva " in loeu/ acelui relativ "nimic ", Este doar una dintre iluziile logice ale inteligentei, orientate inspre actiunea fabricatoare si [ubulutie. Sub toate infiuisiirile neantului, Bergson descoperii un prea-plin de fiintii. pre-existenta logica a neantului in rapart cu fiinta tadica pre-existema a ceea ce este "de drepi" ja/a de ce urmeazii a fi "in fapt ") neputindfi decit 0 explicatie anificiala. alcatuitii din concepte abstracte, sarace in substanta -" opnrt ale spiritului " (Matiere et memo ire). Dacii in L' evolution creatrice Bergson suprimii. neantul pentru jUnta, in Celc doua surse ale moralei si religiei flinta insiisi pierde infavoarea misciirii: "Homo Jaber se proiecteaza intr-un Deus faber si intr-o cauzalitate fabricatorie':", Actu! se origtneaza intr-un sentiment de absente. de {ipsa - a unei utilitati, nu a unui lucru ori fiinte ea alare =, ineit intrebarea dacii nu cumva in bergson ism, creatia nu apare ea 0 necesitute pentru libertatea divinii, i'$i are, si ea. propria-ijustificare. Totusi, nu neantul absolut, ci negatia - etapii imanenta filosofiei bergsoniene ea jilosojie a nivelelor realului - iSi giiseste un lac bine determinat si necesar", Tocmai pentru cll se cunoaste pe sine drept filosofal nivetelor realului, Bergson intimpina, de pe aceasta pozttie. acuza de panteism formulata de Jacques Maritatn: "Daea panteismul ar ji constat in afirmarea prezentet intime a lui Dumnezeu in lucruri, atunci ar ji absolut inevitabil; actu! de conservare nedeosebindu-s,e esential de actul creator, se impune 0 anumita imanenta a Creatorului in creatie. Dar se eer distinse douii aspecte in raporturile stabilite de panteism in Ire Dumnezeu si natura: 1. imanenta; 12 Albert Thibaudet. op. cit.. p. 141. /J Nakata Mitsuo, Le role de la notion de valeur dans Ie bergsonisme, Universite de Litle. 1973, pp. 55-125. 10 HENRI BERGSON 2. inseparabilitatea. Jdeea de inseparabilitate este cea care alclituiqte. in fapt.fondul panteismului "". Bergson se desprinde de panteism tocmai prin stabi/irea nivelelor realului, ignorate de acesta. Ceea ce intereseaza insii in apropierea bergsonism-panteism nu este atit problema imanentet lui Dumnezeu, cit cea a contingemei lumii. Bergson admite contingenta lumii si, implicit, si 0 intrepatrundere intre lume si Creatorul ei. in relatia lui cu lumea, zeul este in acelast limp imanent lumii si Celd/alt at ei, aeeasta presupozitte aducind eu sine ideea unei .ianumite prezente active a lui Dumnezeu in fiecare dintre noi. Aceasta e originea, aeesta este temeiul insusi al tegii morale "IS. Morala bergsonianii nu depinde nici de ceea ce este transcendental in raport cu orice fenomen. niei de ceea ce este transcendent in raport cu devenirea, ci line de un anumit nivel al rea lulu; empiric. jn orizont empiric, Bergson distinge "planur; diferite de experientii "If" expenerqa insast distribuindu-se pe douii paliere diferite ale realului: de suprafata si de profunzime. Realitatile metafizice (libertatea. spre exemplu) nu sint /ranseendente lumil fenomenale, ci interioare ei si totodatd limitate de ea. Bergson gindeste direct realul efectiv in [unctie de realul efectiv insust. filosofia sa putind fi numitii filosofia unei totale afirmari a realului. Din punct de vedere epistema/ogic, subiectul bergson ian se identijicii $I co-triiieste eu obtectui real; ontologie, Bergson nu presupune 0 fUnla ce or deveni posibila negind devenirea tntrucit. asa cllm no/am mai sus, neantul absolut este pentru el imposibil. Posibilii este fnsa negosta partialii, pregiitire votuntam a afirmatiei in felul daimonulut socratic. explicat drept .. jor/a a puterii intuttive a nega/iei "17, Ca parte negatiVli a tnnutiet, negatia este U Henri Bergson, Eerits et paroles. Paris, PUP, 1957, vol.L pp. JJ6-JJ7. ts Idem. p. 1/8. Iii Nakata Milsuo, op. cit., p.128. tr Henri Bergson, La pensee et Ie mouvant, Paris, Felix A/can, 1934. p. 120. CELE ootu SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI II provizorie, vizind realu/ social- constituindu-se astfel in treapta necesarii in afirmarea realului ea aIQlY!. lar ea parte alciituuoare a lntuitiei, negatia se constitute in treaptii necesarli $i in incercarea de aflare a sursei realului efectiv. Ca /ipsa a unei ulilitafi, negatia este doar negatie subiectivii. lmanenta demersului individului fiiptuitor Ciici in actul uman Bergson distinge intrefabricatie # creatie; negatia, ea motor at misciirii dinspre "nimic" inspre "ceva" 11-0 poll ajla dedi in fapta lui homo faber. Creatia aparttne pe de-a-ntregul

eroilor in ordinea moralei; doar pe acestia, laolaltii, jj poti gindi sub semnul substantivului .Bine". Omul obisnuu. eel care .fabricii 'J, se a.yaza mal curind sub zodia adverbului .Bine '', riiminind sa dea socotealii de acel "bien-vivre" care, pentru Bergson, fnseamnii a trii! urmind chemarea eroului. Supunerea la ehemarea eroului necesita si ea 0 negatie, inieleasa ca depasire a moralei propuse de societiitile inchise. Transgresarea limitelor intrtnsec! ale moralei inchise si ale religiei statice nu inseamnii 0 renuntare la virtutile civice, ci 0 maideparte purtare a lor. prin negatie. in acest context. morala lnsa~'i oscileazii permanent intre douii extreme, atasarea si detasarea, partictparea individului la reatul metafizic dobindind astfel un caracter dinamic, realul metafizic insusifiind perce put drept continuu de miscare, devenire, permanentii facere de sine. Adevarata afirmare a realului metafizic nu devine posibila decit in orizontul negatiilor succesive, presupnse a se afla in "'ns~i tendinta omului de a se depiisi permanent pe sine. Toate acestea Ij; au justlficarea prin actele lui homo faber. in ceea ce priveste insii acei eroi morali ori, cum ii nllmea RiSeileere. .. adjutores Dei ", sensul negator este dublu, presupunind $I negarea tendintei umane de a nega realul. Ajli aiel 0 negare a negattei, nu doar afirmatia naivii. in chip de slmplii credintii pasiva. 12 HENRI BERGSON Putem spune, aliituri de unul din Ire exegetii metafizicii bergsoniene a reaiului", co neantul, in forma negatiei, lsi are $i el un cuvenit loc in bergsonism,jiind: partial (pentru eil nu neagii niciodata a priori orice real). relativ (pentru ea nu presupune un pol absolut si transcendent, piistrind totdeauna o relatie intima cu rea/ul in miscare), subiectiv (caci nu se obiectiveazd in afara realisiuii empirice) si provizoriu (de vreme ce nu reprezintii decit aspectul negativ of afirmatiei intuitive ori morale). Negatia hergsonianii, eu toate atributele ei, se face si ea En interioru/ duratei. Privita din perspectiva duratei, ea nu este simetricii reatulul. adicd jiin(ei totale, absolute, eterne dar torus! in miscare, lao/alta subiectiva ~'ii obiectiva. Bergson defineste Ileanlui- sau. mal hine SPllS, negatia-: in functie de real, nu il ipostaziazii, ci it pnne la Iucru in ehiar interiorul realului. Sf aceasta tocmai pentru cd rea luI hergsonian se dispune pe nivele diferite intru care se stabilesc relatii dinamice. Nu poti .wl nu-ti amintesti aici spusa lui Jankelevuch: ,,0 fatalitate singularii voiesu: ca spiritul sii lucreze neincetat fa propria-i distrugere, in chiar actul afirmarii miiretiei sale "!". Gindul aces/a il pou uplica intregului corpus de scrieri bergsoniene. considerind lucrarile anterioare Celor doua surse ... drept partea negalivii a aflrmiirii deptine a existentei lui Dumnezeu. Odata. eu scrierea din 1932, gindilorul piurunde intr-o alta ordine a cunoasterii: cea morata Si religioasa: "presupunind negarea naturii, ajirmarea bergsoniana a reaiului metafizic fine de faptul credintei convertue'?". Neantul, informa negatiei de deposit. isi aj/a dec; situarea in [apt lnlauntrul gindului bergson ian. Ceea ce desparte insii japta teoretica a filosofului de ginduJ crestin este, odatd M N. Mitsuo, op. cit.. p. 74. 19 Vladimir Jankelevitch, Bergson, Paris, Felix A/can. 193], p.227. 10 N. Mitsuo, op. cit., p. 3/9. CELE DOUA SURSE ALE MORALEI SI REUGIEI 13 cu respingerea neantului absolut, tmplicita subminare a imaginii zeului creator ex nihilo, Dumnezeul bergsoni~n ~u. este intr-atft Creator, cit principiul de creatie. Lumea tnsasi nu este data ca efect al unei fapte creatoare unice in ordine ontologica. ci este 0 permanentii crealie ce are drept t~~e~ u~n principiu de viata, jorta si iubire". lar zeul se ":anif~st~ In sentimentul bucuriei ce-l incearcii pe om ori de cite Orl simte fapta lui creatoare in bun acord cu elanul vietii pe pamint. Omul+ creator in ordinea Creatiei. A~a cum se contureaza el in scrierile bergsoniene. omul este 0 realitate privativa, constituitii ca atare la intretaierea mai multor durate: durata materiei, durata individuala,familiala si soclala. Este totodatii singura entitate diiruitii cu. inteligenta - e~n.:idera.tii, in d~~~ectica bergsoniana, drept "elapa necesara .,\'1 mediatoare .. ce poartii, in interiorul duratei, de lafiin/a ca simpliifiinfa inspre implinirea ei in ordinea realului metajizicFr~n supr~pu~e~ea partialii eu elanul iubirii creatoare. Nu gindirea pn~ viata 0 explicii Bergson, ci viata prin gindire; o"~1 herg.~oma~ nu s~ poate lua pe sine in deplinii stapinire decit reusind ~'a st~bJleascii un bun echilibru (interior si, implicit. exterior) intre viala ~igindire. in aceasta perspectiva, piicatui

an:i-i~tel~c:ualismului mult aliiturat bergsonsimuiui, pare a fi nejustificat. fllosofui nerespingind inteligenta, ci doar evideruiindu-i lim~tele. Inteligenfa.Ji instinct, sptrtt si materie, alciuutesc lao/alt~, in om 0 totalitate vie; noutatea bergonismu/ui calista In postul~rea acestei totaliuui drept, tofalitate dinamica ", adevarata totalitate cerindu-se cautata!ii aflatd ca atare in exigenta insii~i a totalitiuii, in crearea unui "p/us ", inteles la nivelul realului metafizic drept un spor de fiinta", 21 Tudor VianlJ, op. cit., p- 216. ]] Emile Rideau, op. cit., p. 14. rs A/bert Thibaudet, op. cit., vot. /, p. 183. 14 HENRI BERGSON Pentru a realiza identitatea intre constiinta individualii .". principiul ei, ea va trebui sa se desprinda din orice gata ficot, orientindu-se inspre ceea ce se face. Intuitia, actualizindu-se in interiorul duratei creatoare. cuprinde in sine, suprapunindu-Ie, actul de cunoastere sijiuna ca alare. ea insd~l devenind cunoastere-actiune. Considerarea lucrurilor sub specie durationis este 0 prima. etapa ce se cere depii1itii (eroul moral, misticul, realizind in lap! aceastii depasire), pentru a putea cuprinde cele cite sint -sau pot Ji -sub specie creationis. Intuitia Insiisi trece astfel in miscare jar actul de a vedea se identified cu actul de a voi". Dar miscarea creataare exista numai in miisura in care se depiiseste nelncetat pe sine; asemenea lui Faust, Bergson aflii lnceputul lnfaptii. mal exact in fapta deplin creatoare a lndivizilorexeep(ionali: eroii morali, misticii. Lumea morula de ei instituita esra 0 lume a raporturilor nemediate dintre viapi si viatii, iar valorlle supreme ce populeozii universul moral tin de ordinea actiunii, nu a con/emplatiei. Intre Marta Ii Maria. Bergson 0 aiege iremediabil pe cea dintii. De aeeea el pare eii triideazii. in unele loeuri mistica punind actiunea morala exterioarii drept c'riteriu 01 misticis~ mului. Se des 'parte de misticii si prin distinctia impliciui stabiIita intre continutut doctrinaral misticit siforma ei psihologica; precum $I prin neacordarea cuvenitei intiietafl Gratiei divine in alegerea, de catre om, a ciiii mistice. Natura st voima umana nu pot conduce prin eie inseJe la comuniunea misticii cu Dumnezeu. Gfndullui Bergson pare a fi trecut U$or pe lingo diferenta abisald de natura dintre viatd $i Gratie. Omul, creator de sine, ~i sporeste via/a din sine creindu-se neincetat in ordinea realului. Daca eul se des parte astjel de 0 anumenaturil naturati, cea a cercului inchis al moralei si religiei societdtilor U Henri Bergson, L'evolution creatrice. Paris. Felix A/can, 1921, p. 259. CELE oou; SURSE ALE MORALEI $/ RELIGIEI 15 statice injllptuie$te gestul acesta parcii pentru a se cuprinde mal bine intr-a natura naturanta, care este tot natura desi, e drept, de Jactura dinamica. Uniunea mistica cu Dumnezeu, greu de aflat in interiorul elanului vietii, topeste eul intr-o noua impersonalitate, adevarat, mult mai cuprinziitoare. Voin/a acestor personalitiiti "deschise" este interioarii; desi se dilaui fa maximum, La ea nu se are dedi pe sine ca object, iar intuitia misticii ce vizeazii realul din interiorul mult-cuprinziuoarei millie iii apare drept ekmul vital insusi, care se aude acum pe sine, riispunzindu-si siesi ea ecou. La limitii tnsii, voce # ecou se anuJeaza reciproc. Mistica de felul acesta, JJ orizontalii", desi deschisti, functioneoza ca atare, drept "schema dinamica ". inlauntrul eroilor morali, a~tJ cum sint et teoretizait de ginditorul francez. Abia in relatia model-imitatori se contureazQ clar poeitia transcendentii a modelului. Raportindu-se /a model, insul obisnuit nlt mai resimte presiunea emanatii de morala societatilor inchise, fiind atras, chemat", intimpinind va/oarea (model u l) drept 0 chemare a transcendentei insiisi. lncercind sa stabileasca eficacitatea unei astfel de legiuurl morale, Bergson jace apel nu la cele proprti ratiunii, ci la facultiuile afective ale omului: notiunea morala 'i$i giiseste eficacitate doar prin medierea sensibilitiqii. Empirist ireductibil, cum se declare el insusi a fi, Bergson ajIa in experienta mistica 0 semnificatie filoscficii, nu religioasii, vizind, prin intuitia misticii experimentata de mlsticii crestini, nivelui realului metafizic. Revelator! ai realului metafizic, misticii sint indivizii exceptionali inliiuntrul carora ceea ce este de drept se identijicii cu ceea ce este in fapt, alcatuind un univers in care realul insusi se dil ca valoare in raport cu sine $i co nivel valorizator 01; justificator in raport cu fapta celortalti. FUnd stapinli deplini ai cunoasterii realului - gratie 1J Henri Bergson. Les deux sources de 1a morale et de la religion. Paris, Felix Alcan, 1932. p. 186. It. 16

HENRIBERGSQN intuitiet mistice - eroii morali se constitute, dinaintea ce/orlalti, in agenti ai actiunii. Ei alcatuind Realul (sau, rna; curind. prin ei manifestindu-se Realul ca a/are), cunoasterea lor atrage dupii sine, in chipfiresc. actiunea eelor care ii recunosc. Realul ce transpare prin aceste suflete exceptionale apartine unui nivel diferit in raport cu realul experimental constatat de Bergson in iucriirile de dinainteaCelordoua surse ... Jankelevitch numea .imetaempiric" nivelul realului vizat in scrierea din 1932 stabilindu-i. astfel, lim ita. De altfel, cum spuneam, Bergson insusi recunoaste cd a considerat mistica drept 0 anume experientii pe care a incercat ,sa u in troducii in jilosojie ca "metoda de cercetare filosofica "2~ in bergsonism. misticul capatii 0 intemeiere metafizica. eljiind ..... creatorul prin excelentil, eel a corui actiune intensii este ea insasi capabilii sii intensifice actiunea altor oameni si sa aprindii, genemasa, si alte foeare de generozitate. Ioti marii oarneni de bine, $i in special cei al caror eroism simplu si inventtv a deschis not perspective virtutti, sint revelator! ai realului metofizic "17. Doar prin buna lor cunoastere activii insul obisnuit poate pdtrunde. intuitiv si simpatetic, pinii la principiul insusi al vie/if. Intuitia imediatii de acest fel este cunoasterea dinamicii In care actul de cunoastere coincide cu actul generator al realitiuii", Subiectul cunosciitor nu contemplii doar Realul ci este obligat, prin chiar cunoasterea aceasta, sii actioneze in [elul obiectului cunoscut, anume, in interiorul Celor doua surse ... , infetul realului metajizic insusi. Ultimul ajlat in ordine cronologica, aces/a din urmii este primul in ordine calitativii in ceea ce priveste dinamismul, puterea creatoare, intensitatea dura/ei sale proprii. Atingind realul metafuic - pe care-t poti 2~ J. Chevalier. Entretiens .... p. 152. 27 Henri Bergson, L'energie spirituelle. Paris, Felix A/can, 1919, p. 24. ]1/ Henri Bergson. Ecrits et paroles, vol. ll. Paris, P. U.F. 1959, p.302. CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 17 considera drept zeul insusi, in intelesul sau bergsonian de "elernitate de viala" - intuitia misticii dezvaluie, implicit si firesc, # deplina cunoastere a celorlalte nivele ale realului, constituindu-se in act de re-semnificare a lumif in intregul ei de pe pozitiile absolutului viu, el insusi in dura/a, in miscare. Experienta misticii devine cunoastere-activa a intregului real, ea insii"; fiind supra-ordonatii structurii realului si jus lificindu-se prin el, la fel cum, in egalii masurii, realul isi ~flii prin Japta mistica orientare si justificare. Aetul mistic, care include cunoasterea, se origineazii in libertatea si efortul omului, ori supra-omului bergson ian. Odatii cu scrierea despre morald ~i religie, libertatea capiitii intemeiere metafizica.fiind "decizia grava", luata in .Jmprejuriiri solemne". Actul alegerii se manifestii ca atare in functie de nivelul de real vizat sau in functie de durata, aceasta din urmafiind de ordin biologic.fizioiogic, psihologic sau metajizic. Ginditorul francez, admitind posibilitatea reala a alegeni. nu are in vedere obiectul alegerii ([apt ce ar insemna 0 plosare a actului optional in intemporal, dupii cum ne spune Bergson insusi), ci natura alegerii, clasijicatii infunctie de nive/uJ de real avut in vedere. Posibilitatea alegerii isiface ea insosi obiectul, alegerea definindu-se in funatle de libertate, mai exact infunctie de libertatea de creatie. in experienta misticii, libertatea. care apanine ordinii acsiunit. se confunda cu intuitia - ce line de planul cunoa~terii, vizind iao1altii absolutul vietii. Aflind in sine libertatea si exigenta de creatie, individul urmeazii calea elanului vital, eel care in toate momentele lui, "munce~te intru generarea unui vii/or ireductibil si transcendent"!", care nu este pura si simpla dezvoltare a prezentului ci, a,Ja cum trecutul insusi te invatii; este alcatuit din salturi si discontinuitiiti. Nici trecerea de la inchis La deschis, de la religia statica la religia 29 Edouard le Roy. Une philosophic nouvelle, Paris, Felix Alcon, 1923, p. 207. 18 HENRI BERGSON dinamicii. nu se realizeaza intr-o progresivii desfiisurare, ci survine ruptura, saltul care implicii ulterioara dijerenla de natura. To~i, nu poti intelege morala bergsoniana a .isaltului" in ofara vietii, dici nu rauunea este cea chematii sa 0 expliciteze. In neputinta ratiunii citesti esenta biologica a morale; - fie ea inchisii or; deschisa -, precum si dubla ei origine: instinctul (pe deplin realizat in interiorul societiitii inchise) # elanul vital (eel care deschide inchisul cuprinzind in sine. ca imp/lei/are. atit instinctul cit si inteligenta). in relatia tensionatii dintre natura si elanul vital

stii originea religiei, consideraui in gindul bergsonian drept reactie defensive a naturii impotriva puterii dizolvante a inteligentel, - concretizatii in religia statica -, precum ~i drept nOll echilibru in profitul naturii necesitat de cunoasterea, lot prtn inteligenta, a inevuabilitiuii mortii. Adusa in acest orizont, credinta nu iIi apare ca teama, ci ca incredere, originea ei nefiindfrica - ci asigurarea impotriva fricii. lntrucit credinta naste un fel de "camaraderie" intre om, zeu sifenomen, dictonul "Primus in orbe deos fecit timor" se cere abandonut in perspectiva bergsoniarui a religiei celei not, dinamtce. Asemenea religiei statice, religia dinamicii ist are indreptiuirea in ordinea vitalii a lucruriJor imbinind, in izvoarele ei. atit natura cit $i fapta misticii. Sublimind natura, jara a 0 transgresa tnsQ, mistica, asa cum 0 gindeste filosoful, este vitalistd, practica, ancorata in timp, pusa in stujba utiliuuii practice. Eficienta in ordinea actiunii fiind criteriu important in aprecierea moralei si a religiei, analiza bergsoniana se dovedeste a fi orientala de jos in sus (invers, dacd ne gindim la modul kantian de intimpinare a moralei), valoarea definindu-se ca produs inductiv. ce decurge din situatii reale, din fapte experimentale. Fapta creeaza norma, jocul de apropiere si departure de norma - privitii co obligatie moralii, si ea supusii devenirii ~ fiind posibil doar in masura in care se desfiisoarii CELE DOU,l SURSE ALE MORALEI $1 REUG1EI 19 intr-o lume empiricii. dinamica deci'". Morala si religia se pOstl'eaza in interiorul schimburilor dintre tradiue Sf pedagogie pe de 0 parte si tendinta de Cl vent in intimpinarea exigentelor finaliste ale omu/ui, pe cealaitii parte. Adevarat ca, odatii cu Cele dona surse ... , experienta interioarii nu are doar rolul de a lumina experienta exterioarii - asa cum se intimplii in L'evolution creatrice -, ci se lumineaza pe sine insiisi, prin mistici. Ceea ce descopera in sine subiectul unei experiente mistice este Absolutul de ordin psihologic, afectiv, nicidecum logic ori matematic, care triiieste in noi asemenea noua, dar gratie unor aspecte anume, lui proprii, se situeazd Intr-o duraui infinit mal concentrate decit II noastni". Sentimentul religios ce decurge din Absolutul astfel inteles. orientindu-se rna; apoi, prin obiectivarile sale. inspre propria-i sursii, nu este insa omen esc dedi in miisura in care este uti! ; iar util nu devine decit dace il adaugi orgoliilor si iluziilor individuate ori colecuve, in afara ciirora l1-ar exista nici vialii, nici constiinta, nici evolutie creatoare. FUn/a constienta, religioasii, omul nu se pune pe sine dincolo de marginile lumii, nu este a/tul in raport cu tumea ca intreg, ci este altul in raport cu alfii, ei insisi neflind alni in raport cu el decit in masura in care posedd si ei u consuima. alta decit a SQ. Principiul alteriuuii nu este deci materia, ci constiinta - eajUnd cea care miisoarii abaterea dimrefapta si reprezentarea ei, consutuindu-se trur-o laulaltii - reprezentare a tuturor actelor posibile". Scvirsind alegerea. inseamna ca via/a insa~'i cuprinde un grad rna; mare sau mai mic de constiintii: in startle somnambulice, constiinta este anulatii prin chiar perfectiunea mecanica a acttunti. Inteligenta ajla aliituri de sine mai curind JO l. Bruciir; cp. cit., p. 181. JI Henri Bergson, L'evolution creatrice, Paris, Felix Alcan, 1921, p. 323. . n A. Thibaudet, op. cit., vol. II, p. J 24. 20 HENRI BERGSON constiinta decit instinctul. tocmai pentru eil ea presupune reprezentareaactelor posibile dintre care actiunea va a/ege, spre obiectivare, unul ori altul. Atributele elanului vital Ie poartii inspre originea lui. pe care 0 poti considera drept constiinui sau, mal curind, supra-consuintii. Dacii elanul vital, creator, se manifestii in forma speciilor si indivizilor; datoriim aceastafaptului cii specii/e $1 indivizii corespund posibiliuitilor implicate intr-o reprezemare, intr-o com/Uinta sau, mal exact, infinite/or posibilitan cuprinse in supra-reprezentarea unei supra-constiinte. E drept cil omul ist poarta in sine propria-i constitnta. dar exista 0 supru-constiinta, cea care a ajlat individul in sine. care a creal individul= ca $1 posibiluatea acestuia de a se crea eontinuu pe sine - tocmai spre a se adinci ea insiisi, tot mal mult, in fiisua ei de consttirua care dureaza. incercind sa se sustraga astfel necesitatii. informele ei superioare, supra-consutnta intuieste in. sine inteligenta umana, impartasindu-se din puterea ei. din modul ei de manifestare. Doar in felul acesta poii spune ea zeul, asa cum il gindeste Bergson, a facut omul dupa imaginea lui, ea omul ajla, in temeiul lui profund, imaginea reverberatii a lui Dumnezeu. Individualitatea it;i are cauza eminenta intr-o

supru-individualitate care se constituie ea alare in chiar actul de instituire a altar individualiuui ei asemimatoare, Ea insiisi nu cuprinde in sine nimic dat, nimic gatafacut. ci se face neincetat pe sine, sporindu-se continuu, necondinonat. prin adaugirea nollor lumi ce se ivesc mereu. Dar toate lumile noi. obiectivate ca atare sau doar posibile, omul /e aj/a in el insusi". De aceea poate Vladimir Jankelevitch numeste .. antropocentrism superior" demersul bergsonian, omul nefiind. in raport cu zeul lui, a tolalitate data, ci a totalitate dinamicd ce se creeazii mereu pe sine, spormdu-si. in fapta auto-crearii. chiar prezenta zeu/ui in sine. jj Henri Bergson, L'evolution creatnce. p, 262. CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI . 21 Dupii model crestin, Bergson tinde sit ancoreze in supra natural umanismul siiu, biologic in esenta: creatia, omul in speta, supus unei continue faceri de sine cunoaste prin experienta mistica, 0 perpetuii "divinizare '', Teodiceea bergsoniana, asa cum apare ea in Cele doua surse ... , se constitute intr-un ansamblu sintetic si indisolubil al rnisticii laolaltii cu expresia ei dialectica", Organul propriu expertemet mistice. intuitia misticii, poate piirea ca 0 dispoziiie naturale, ca propensiune imanentii omului intru recunoasterea. consimtirea si deschiderea iuhitoare inspre Celalalt. La nivelul relatiitor interumane, al .unitudinii" deci, aflii Bergson ceea ce reunim indeobste sub numele de valori morale. Dadi am dispune valorile propuse de bergson ism in ordsnea importantei lor, ne vafi greu sii ajliim ea adevarul, trueles drept concept dat, este eel mat putin acceptat de ginditorul francez: .. Atitudmea estc un luau mai important decit ideile ( . .) Nu adevarul teoretic rna intereseaza, ci aceta care se manifesto prin intermediul personalitiuilor "35. Adevdrului ii urmeaza binele, dar nu in sens platonieian (Binele propus de Platon fiind. de altminteri, refuzat de Bergson si considerat drept realuate socialii erijatii in absolut), ci mal curind intereseazii continutul sau experimental, in forma bunatatii. Binele de lip socratic este acceptat doar in miisura in care se cuprinde in lubire, subordonindu-se. totodata, justitiei. Ca si adeviirui.justisia in acceptie bergsoniana nu intereseaza alit ea valoarea in sine, cit prin purtiuorul ei, eel prin intermediul caruia justuia se manifesto in interiorul vie/it sociale, in planul utiliuitii practice, devenind stmt at adeviirului practic, viziune". Justitiei astfel intelese, activo in interiorul societiitii inchise, i se adaugii 0 alta, adusii de societatea deschisa, care nu mai evoca ideea de relatie ori miisurii ci aduce cu sine j~ Emile Rideau, op. cit., p.58. J~ J. Chevalier, Entretiens .... p. 38. J6 Henri Bergson. Ecrits et paroles, Paris. P.U.F, 1959. vot. I, p.88. 22 HENRI BERGSON zvonul absolutului viu. Caci ea presupune elanul creator si, odata cu el, caritatea. Pusii in miscare fnliiuntrul omului de elanul lubirii, caritatea este atit intrepiitrundere la nivelul relatiei eu-tu (fUnd intuitie intrucit este simpatie, recunoastere $i deschidere inspre celiilalt), precum $1 transformare - adicii facere valorizatoare de sine. depiisire de sine in ordine ontologicii. in ierarhia valorilor morale se contureazil cu claritate profilul optimismului pe care it aduce metafizica Celor doua surse ... , si el direct dependent de actiune, fiind in esentii un optimism empiric si pdstrindu-si acest profil chiar si la ivelu/ eel rna; inalt - eel at bucuriei .pure. de dincolo de placere. Raul existii ~i el in universul bergson ian - dar numat in masura in care, 0 datd acceptat, este si depiisit. Si se va dejini ca miscare descendenta a realului, ca tendintii contrapusa vietii. Nefiind decit un obstacol de depasit, 0 .Jmputinare in ordinea vointei" sau 0 ,.dispersiune" a durutei, rClUJ l$i are importanta lui in valorizarea continua a vie/tin. Pentru eli legea vietii presupune drept naturala continuafacere de sine, negatia este negare a tendintei negative, a raului, necesar deci in mdsura in care constituie un obstacol de deposit intru buna afirmare a vietii. Moartea insasi este 0 valoare negativii relativa. Pentru a se putea mereuface pe sine, omul. in interiorul religiei, se gindeste pe sine sub specie aeterni. depiisindu-si infelul acesta, printr-o deloc tragica asumare, propriul sfirsit. Se contureazii 0 asumare-depasire a rau/ul, a piicatului si a mortii care, prin si laolalta cu experienta mistica, este eroicii, optimistii, activo, emotionata si rational totodatii. Din atributele enumerate, ce revin lnjapt atit actului moral clt st celui religios, doar emotia - ea deschidere simpateticii inspre cellilalt tinde sa depaseasca viata biologica si practice, conferind actului moral si respectiv celui

religios, spontaneitate, gratuitate -1; un caracter dezinteresat. J1 J. Chevalier, Entretiens .... p. 148 fip. 152. CELE ootu SURSE ALE MORALE/ st RELIG/E/ 23 Poti defini idealismul practic bergsonian drept "activism dezinteresa: in cauza si eficient in rezultatele lui ")N, Bergson ins~j numind dezinteresarea - .isemnul exterior al nobletii "JII. Netriidindu-si orientarea idealist-practicd, ginditorul francez ar ft voit sa dezvolte intr-o lucrare aparte eel din urma capitol al scrierit des pre moralii ~i religie, multumindu-se, rna; apoi, sii-l adauge in chip de aplicatie practica celorlalte trei capitole teoretice". Tentind un raspuns la intrebarea concreto: Cum poate ft deschis inchisul in universui lumil actuale. eel de-al patrulea capitol se constituie intr-o directa marturisire a orientarii practic-utilitarisle a celui ce a fost numit .iaristocratul cresttn ", dar nu la nivelul activita.fii inteligente, ci in planul faptei morale. Neconstituindu-se intr-o e!ica, aces! adoos practic coniine schita unui viitor prohahil. alciuuita din constatarea realului ca atare si considerarea valorii eu orientare justificatoare in interiorul aceluiasi real", Demersul bergsonian din aceste ultime pagini, adevaratir p/edoarie pentru 0 democratie de tip crestin, nu suporta acuza, destul de vulgarii de altfel, de comunism evanghelic, tntrucit proprietatea este vizatii ca institutie naturale, corespunzind unui profund inriidiicinat instinct omenesc". Mai mult, societatile umane nu se intemeiazii alit pe asemiiniirile egalizatoare propuse (iar dupa experienta veacului acestuia poti spune impuse) de gestul comunist nivelator; cit pe deosebiri - anume pe coexistenta, in interiorul aceluiasi elan vital, a reprezentiirllor contradictorii. Contradictorii, e drept. dar nu antinomice antinomiile J8 Henrt Bergson, Ecrits et paroles. vot. /1. p. 340. J9 Henri Bergson, Ecrits et paroles. vol. Ill. p. 620. ~fI J. Chevalier. Entretiens ... ; Citestt. /a pagina 259, miirturia lui Bergson: ., Ulumul meu capitol trebuia siifadi obiectut unei alte carl; Am renunlal apoi la a 0 mal scrie si m-am multumit sa 0 adaug carlit mele despre moralii $i religie ". ~/ N. Mitsuo, op. eit., p. 297. ~J T. YitJnu, op. cit.. p. 22 J. 24 HENRI ~ERGSON dezlegindu-se numai in orizontul eternitiuii, ginditorul francez predind insii timpului, eternitatea tnsasi. De aceea, prin buna armonizare a posibilelor reprezentari contradictorii, alit jericirea, eft si mintuirea sint postulate drept posibile in interiorul vietii - 0 viala inlilla/a /a un nivel superior, dar nu mat putin viala omeneascii. eu toate cite-i sint proprii. Necesitatea [.$I aj/a si ea un loe bine delimitat in cadrul unei astfel de existente, definindu-se ca necesitate a unui permanent reinnoit contact eu un ideal - viu si e/ in ordinea viului. Posibil ideal viu, Christul bergsonian este prin excelenui Om at dreptiuii st al Iubirii creaioare, nejiind nici Riistignitu/ din Evanghelii, niei Christul - iubire-sujeriruii - moarte intru care vibreazii, in alte acorduri, sujletele multor altor gfnditori crestini, Bergson aduce in prim-plan chipul unui Christiubirefericire-vuua, care rezolva, numai prin faptul existentei lui, paradoxul rupturii dintre Idee $I devenire, introducind principiul "mi-1ciirii de viatii ", at .irealului care se face ", Afliim din Cele doua surse ... cli mora/a Evangheliilor frizeazii paradoxul, dar paradoxul cade de la sine daca stim sa consideriim preceptele in intentia lor: aeeea de a induce 0 stare de sujlet. Facerea de sine, devenirea, nu presupune 0 pierdere, 0 diminuare in ordinea fiintei, ci 0 crestere ontotogica, un plus de realitate. Postulind relatia model-imitator, Bergson admite ideea participatiei la viata misticii (participatie imputinatii si deloe desavirsitii pentru omui obisnuit), tocmai datorito "secrete/or conivente" care intimpina, in individ, chemarea erou/ui. Pentru a putea urma chemarea, pentru a putea justifica, in iconomia existentei, ivirea misticilor; a eroilor morali, a sjin;ilor, se impune cu necesitate presupunerea unei Cauze prime ~ fie ea in durata si in continua miscare. Dumnezeu ~ Creatorul care se creeaza continuu pe sine. Pentru a fi posibilii deschiderea iubitoare a omului inspre CELE ootu SURSE ALE MORALEI $1 RELlGIEI 2S Dumnezeul sau este necesar ca Acesta sa existe rna; intii in Sine, trebuie sa fie EI pentru a putea fi mai apoi Tu, obiect al rugaciunii unui Eu. Nu este greu de observat ea DumnezeulIubire propus de Bergson lsi ajlii 0 anume limitatie tocmai in faptul eli este rna; putin un EI in Sine, cit 0 natura esenual relationala ce transpare ca atare in chiar argumente/e aduse de omu/ bergsonian intru justificarea necesiuuii credintei sale in E143

lubirea pentru Dumnezeu capiitii ea insas! 0 functie sociald actionind, /a limitd, ca instrument superior al iubtrii pentru umanitate. Nu pol; vorbi insii despre iubirea aproapeiui in metajizica bergsoniana, asa cum 0 alii in gindul crestin; din scrierile neo-testamentare intelegi ea iubirea pentru aproape este Durnnezeu insusi, in vreme ce Bergson 0 gindeste rna; eurind drept instrument social. Omul bergsonian consimte la actiunea celuilalt, la fapta creatoare prin excelenta prin care se manifesto zeul insusi, renuntind oareeum la proprietatea sa spiritualii asupra creatiei, instapinire care, afirmatii ca atare, I-ar ji purtat inevitabilla inchiderea in sine. /a suficienta de sine. Punind zeul drept punctum saliens al unei intregi teologii a duratei pure, Bergson este ispitit sa expliee in aeest fel insertia creatoare a lubirii divine in materie. TernaLDr insa, ori poate nu indeajuns deschis misterului, gindul lui pare a se opri in pragul Templu/ui, nepiitrunzind adinc in misterul christie, eel care se dezviiluie omului in revelatia Intruparii. Si totusi, doar prin Iisus universul poate deveni 0 .. masinii de fiicut zei ", creatori deci, asernenea Domnului, in ordinea creatiei. Revelatia, asa cum 0 gindeste cresttnismul. este greu de integrat in filosofia bergsoniana a imediatuJui pur", Mijlocitorul adus de Evanghelii, ee/ prin eare ordinea omeneascii, limitaui # imperfecta prin chiar natura ei, se sfinteste cuprinzindu-se prin intermediul Gratiei in viata divinii # infinita, 4J Henri Bergson, Les deux sources ... , p. 281. '.fGabr;el Marcel, Grandeur de Bergson. in Bergson. Essais .... pp.36-37. 26 HENRI BERGSON are 0 lranseende1lla limitatii de fapta creatoare a elanului vital ee piitrunde materia. 0 elibereazii treptat (in sensul unei progresive spiritualizdri care a sublimeazii./ara a 0 purta tntr-o alta amine ontological, it infuzeaza grade de spontaneitate si fibertate.fora a se raporta insd, in actu/ siiu. la 0 norma interna fixo. Dumnezeul bergsonian este cauza instrumentala si imanenta a creatiei, intrebarea asupra cauzei prime, deplin transcendente Ii teleologic orientale. riiminind deschisii", in intelesul lui de duratii infinit concentratii, zeul metafizicii bergsoniene poate fi comparat (gest putin fortat, dar mull practical de exegeti) cu temporaiitatea, a~a cum apare ea in scrierile lui Aureliu Augustin eel care percepuse acut paradoxalul conflict intre durata concentratii si limpul desfiisurat ca atore drept timp al lumii. Episcopui de Hippona observa cd adevarul duratei concentrate este () stare spiritualii deschisii inspre dOUG posibilitati: sau elanut in/ina se orienteazii ituzonu fnspre finitul creal, trecdtor; sau se deschide vesniciei. Paradoxul isi afla rezolvarea in persoana sfinta a Miflocitondut, a Verbului intrupat, ce cunOQ,vte toate cite sin! create, conferindu-le realitate dintr-o dublii perspectiva: cea a aclil!nii Sale creatoare $; cea a uctlunii creatoare a creaturilor; In EI, in Mijlocitor; se proiecteaza toate cite sint, ciipiitindu-si, prin chiar acestfapt, valoarea lor intrinsecii de certitudini ontologice precum si flnalitatea lor providentiala. In dezlegarea antinomiilor timpului, Augustin ajla temeiul gindu: lui sau in unitatea planului divin si in lucrarea providentiala a Gratiei. Ginduorul secolului nostru, raminind in orizontul, deschis totusi, al psinologiei. va face 0 muneil descriptivrationalii, siiriicindu-sl zeul de chiar esenta divinillitii sale. Iubirea insii$i, cea aduciuoare de fericire purii prin obiectivarile et in lume, pare a fi un fel de Eros cosm ic care se distribute ~j Maurice 81ondel, La philosophic ouverte, in Bergson. Essais ... p. 86. CELE DOul SURSE ALE MORALEI $1 REUGIEI 27 intreg, fora sd se impartii, nu atit omului ca natura laolaltii divinii # umani: cit faptelor; actelor lui". Nu regiise~ti credinta adusii de religia dinamicii bergsonianii in credima Crucii Eternului Riistigni: ceo numitii de apostolul neamurilor nebunie pentru elinl $; scandal penlru iudei d. rna; curind, a aft; pusii. cumva La lucru in slujba vietii. usurind si intensificind, prin sublimate, munea unei con$tiin(e creatoare. Data fiind complexitatea sporitii precum si evolutia sa intemii, bergsonismul nu se lasa incadrat in nici una dintre orientiirile clar definite, cunoscute sub numele de dualism. panteism ori pluralism. Unul dintre exegeti explica in felul urmiuor imposibilitatea exactei incadrdri a metafizicii bergsoniene: nu 0 poti numi dualism, cdci materia nu-t dedi 0 deficientii in ordinea vietii, e spirit stlns. Nici pluralism nu este, intrucit elanul vital se desfasoarii in sensul unui pluralism a parte post, dar pornind de la un monism a parte ante; iar a explica acest elan

inseamna a-l aduce inapoi la principiul din care decurge. Nici panteism nu este, cad panteismul este 0 filosofie a datului, iar la Bergson realul nu este niciodatii propus ca dat, ci el se face laolaltii cu durata realii". Si alund ee e bergsonismul? Thibaudet preferii sii-l numeascii. prudent. incercare de a mula din lac monism si pan te ism deodatii, asa ~um elanul vital insusi este fluxul ce piurunde si mula din loeul ei, materia ". E greu sa uiti, intr-o incercare desi nu de definire. ci doar de bunii cuprindere a metaftzicit bergsoniene cu zeul ei cu 101. aparlenenla organieii a gindilorului la spatiul mental iudaic. Desi prin laplii. precum # prin repetate marturil Bergson $i-a afirmat nu 0 dalii dorinta de a intra in ordinea 46 Irene Chevalier, L'experience mystique. in Bergson. Essais ... pp. 116-117. " A. Thibaudet, op. cit., vol. II. pp. 123-124. 28 HENRI BERGSON catolica a [urn if, apartenen{a reala la 0 comunitate or; alia nu depinde de vointa individualii. ci este 0 ".vtare natura/a ", Iudaism $I' crestinism sint rna; mult dedi religii, sint principii formative ale vietii; exista 0 asezare iudoica si 0 asezare crestina a lumii. indiferent dacd in constiinta omului apare sau nu, explicit. Christos ori Moise", Filosofia bergsoniana, avind ca esentiala presupozitie 0 nesfirsita miscare de vtata ce nu se poate cuprinde in nici un ciclu inchis, sacrificind in [elul acesta vesnicia timpului duratei, este mal mult protestantii decit catolicii. Sf se stie ea gindu/ protestant este eel rnai apropiat spatiului mental iudaic. Desi se deschide infinitului, infelul gestului protestant, demersul bergsonian, prin postu!areaJericiriiposibile, a mintuirii, in interiorul vietii nu in afara ei, pdstreaza totusi un evident caracter iudaic. Comandamentul etic il ajli, alit in bergson ism cit si in scrierile vetero-testamentare, in interiorul crediruei insasi. prescriind nu asceza ori renuntarea la fapta cotidiana, ci doar normele unei mai depline tntegran active in viata sociala. Buna supunere la prescriptiile moralei este garantatii de chiar fiinta zeului, el insusi idee necesarii pentru garantarea faptei morale, a progresului moral. in ordinea creatiei, pentru iudeu, ca si pentru fiiosofut deschis crestlmsmutut, raul este a lipsii in interiorul nivelelor realului (natural, individual, social), este 0 inclimuie, necesara si ea, proprie individului, a tendinta ce urmeaza a fi depasiui, dar fora de care ansamblul creatiei ar avea poate, un aspect static. Negativ in sine, raul capiua astfel 0 utilitate practice pozitivii. Suprimarea deplina a niului in " veacu/ ce va sa vinii" este gindita tot in ordinea istoriei, a duratei. Mintuirea este desiivirsita implinire a lstonei. deplina valorizare a timpului in interiorul timpului. La nivelul explicit al discursu/ui, Bergson Q$Qzii profetismul $; misticismul iudaic pe un loc inferior celui a Nae Ionescu; Prefapl la romanul lui MihaiJ Sebastian, De dou! mii de ani, Bucuresti, Editura nationala Ciornei, p. XXVll. CELE ootu SURSE ALE MOlULEI $1 RELIGIEI 29 rezervat misticii crestine, explicindu-i neimplinirea prin /ipsa Iubirii (ca insuficienti: a elanului creator), precum si printr-un prea fngust intelectualism. La nivelul presupozuiilor implicite insd, nu poti sa flU observi abaterea de la ceea ce este, de drept si in fapt. mistica catolicii, prin aftrmarea posibiluiuii expertemei divinului natural in durata. Daca vei eonsidera drept erezie miirturia crestinii de credinta a eelui niiscut iudeu, te poti intreba dacd nu cumva Bergson s-a dovedit, in eele din urma, eretic si fa/d de propria-i erezie ... Mai curind sii-l ascultiim pe el insusi: .. Sint ({\lreu ~i ideile mele sin! condamnabile pentru cd sint ebraice. Le-as miirturisi bucuros ca fiind astfel, dar nenorocirea este ea nici eu nu mal sint sigur "49. Pe de altii parte, Biserica catoltcii, prin delegatio unuia dintre cei mai reprezentativi ginditori ai ei din acele timpuri, if acuzii pe Bergson nu doar de panteism, ei si de 0 primejdios de mare apropiere de ateism, invocindfaptul cii Dumnezeul bergsonian nu are existenta prin Sine, ci si-o dobindeste doar in mosllm in care se constituie in izvor al lumilor'". in plus recunoasterea transcendentet lui Dumnezeu ca chemare ori vocatie de a ne transcende pe not insine nu inseamnii totodaui si recunoasterea transcendentei lui ontologice. Cad numind devenirea drept creatie, spune Maritain, Bergson cunoaste existenta imanenta a lui Dumnezeu doar din cercctarca experimentalii a deja devenitului, si existenta lui transcendenta - din cercetarea viitoarei deveniri a creaturii (inteleasii ea facere de sine), fora a evidentia ontologie diferenta esentiala

de natura dintre Creator si creatura Lui. Anulind Actul pur. Bergson suprimii insiisi transcendenta divind. lar prin Conciliul de la Vatican, Biserica s-a pronuntat a data pentru totdeauna asupra celor ce (in de ordinea divine: 49 Gilbert Maire, op. cit., p. 222. 511 Jacques Maritain, La philosophie bergsonienne, Paris, Librairie Marcel Riviere, 1930, p. 235. 30 HENIU BERGSON _ .. Sjinta Bisericil Calo/icil, aposlolicii si romanii crede ~j marturtseste ca exis/a un singur Dumnezeu viu -1; adevarat Cre__alor i .. i ~o~n al cerului ~ipam"'ntului. alolputernic, etern: ~ra de .vj,,~!t, mcomprehenstbu, injinil in inleligenla, in vointii, m once alia perfectiune, care fiind substantii spirituala un;ea prin natura Sa, absolut simp/a si ;muahiJii, trebuie socotit co fiind ~is~i~c~ de.lum~ alit in realitatea, cit $1 prtn esenta Sa, prea-fericit In Sine ~I prin Sine si indicibil iniillal deasupra a toate cite sim # pot Ji concepule in afara Lui ", (...) "Analema as~p'ra celui ce va spune cti lucrurilefimte, _fie corpora le, fie spirituale, sau chiar numai cele spirttuale. sint emanatii ale subs/ante; divine; sau cd esenta divinii devine toate lucrurile prin manifestarea sau evotutta ei insa~'J: de La ea insii.yi ... "H, In 1914, scrierile lui Bergson de pimi la acea data au fost condamnate de Congregutia Indexului. Nu slmem noi indreptii/i/i sii judecdm fapta Bisericii acelor timpuri. in ordinea ceior omenesti insii, gindul bergsonian s-a sustras anate'!'ei ui~arii, durata temporala dindu-i cuvenita dreptate Jm~otl'lva ne-dunini literelor eelor despanite de suflul viu, animator, al spiritului. DIANA MORA.RA$U st Idem, p. 247. Capitolul I OBLIGATIA MORAL.4. Amintirea fructului oprit este eel mai vechi semn de aducere aminte pastrat atit in memoria ficcaruia dintre noi, cit si in memoria umanitatii. Va dati seama ce-ar Ii fost daca aceasta amintire n-ar Ii fost covirsita de altele, la care ne raportam indeobste cu 0 mai mare usurinta. Si ce n-ar Ii fost copilaria noastra daca nu ne-am fi impotrivit lor! Am Ii vietuit, desigur, de la 0 plicere la alta! lata insa ca se iveste un obstacol, ce nu este niei vizibil, niei tangibil: 0 interdictie. De ce ne supunem? intrebarea aceasta nu ne-o puneam nici 0 data; eram obisnuiti sil ne ascultam parintii ~i inviltatorii. $i totusi simteam ca ne supunem lor pentru eli ne erau parinti, pentru eil ne erau invl\itori. Deei, in ochii nostri, autoritatea lor tinea nu atit de ei inj;i,i, cit de situarea lor in raport cu noi, Ocupau un anurnit loc: ,i din acest punet pleca ordinul incarcat cu 0 fortii de penetratie pe care n-ar fi avut-o daca ar fi fost lansat din orice alta parte. Cu alt. cuvinte pirinlii ~i invii\itorii pareau cil acponeazl prin delegatie, $i tlriI sa ne fi dat prea bine searna, ghieearn in spatele lor ceva imens, ori rnai curind ceva nedefinit 32 HENRI BERGSON care, prin intermediul lor, apasa asupra noastra ell toata greutatea sa covirsitoare. Mai tirziu, vorn defini acest nedefinit ca fiind societatea. Si gindind asupra ci, 0 Yom compara ell un organism ale carui celule, unite prin legaturi invizibile, se subordoneaza unele altora intr-o icrarhie savanta si se supun in chip firesc, tnspre binele intregului, unei discipline riguroasc ce ar putea orictnd cere sacrificiul oricarei pa.rti alcatuitoare. Dar aeeasta nu va fi decit 0 pura si sirnpla comparatie, intrucit un organism supus unor legi necesare este altceva decit o soc ietate intemeiata prin Iibere vcinte. insa din momentul in care vointele sint organizate, cle imita un organism; iar in interiorul acestui organism mai mult sau mai putin artificial, obisnuinta are exact rolul pe care-l Jndeplineste neccsitatea in faptelc naturii. Din acest prim punet de vcdere, viata sociaja ne apare ca un sistem de obisnuinte mai profund ori mai superficial inradacinate, ee raspund necesitatilor comunitatii. Uncle dintre ele sint obisnuintele de a ordona, majoritatea sint obisnuintele de a se supune, fie unci persoane care comanda in virtutea unci delegatii sociale, fie societatii Insasi, confuz perceputa sau resirntita, care emana un ordin impersonal. Ficcare dintrc aeeste obisnuinte de a ne supune exercita 0 presiune asupra vointei noastre. Putem sa ne sustragem lor, dar chiar si atunci sintem atrasi catre ele, adusi la ascultare ascmenea pendulului ce se abate de la buna verticalitate, 0 anumita ordine a fast perturbata, trebuia sa fie restabilita. Pe scurt, eu fiece obisnuinta noi ne simtim obligatio Este Insa in joe 0 obligatie incomparabil mal putemica. Cind 0 marime este intr-atit superioara alteia, incit aceasta de pe urma este neglijabila in raport cu prima, matematicienii spun cil cele doua marimi lin de doua ordine diferite. Situatia este aceeasi in cazul obligatiei

sociale. Presiunea exercitata de ea camparativ cu cea exercitata de aIte obisnuinte este atit de mare Inclt diferenta de grad echivaleaza cu 0 diferenta de naturii. CELE ootu SURSE ALE MORALEI SIItEUGIEI 33 lntr-adevar, toate aceste obisnuinte I~i acorda una alteia un sprijin mutual. Putem sa nu emitem supozitii asupra esente] si originii lor, si tot simtim ca exista un anumit raport intre ele, fiind necesitate fie de anturajul nostru imediat, fie de anturajul acestui anturaj, si 3$3 mai departe, pina la limita extrema care va fi societatea. Fiecare raspunde, direct sau indirect, unci exigente sociale; si din chiar acel moment toate se leaga Intre ele, formind un bloc. Daca vor apare izolat, multe dintre ele vor fi considerate drept obligatii minore. Dar si acestea sint parte integranta ale obligatiei in genere; iar acest intreg. care trebuie sa fie ceea ce este prin aportul partilor sale, confera in schimb ficcareia dintre parti, autoritatea intregului. Colectivu] primeaza asupra singularului si formula datoriei triumfa asupra ezitarilor ce ne pot incerca in fata unci datorii izolate. De fapt, nu ne gindirn in mod explicit I. 0 masa de obligatii partiale care ar compune, prin aditie, a anurne obligatie totala, Poate ca aici nici nu este 10 joe a structura compusa din parti alcatuitoare. Puterea pe care 0 anumc obligatie si-o afla din toate celelalte obligatii la un loc este mai curind comparabila cu fluxul vietii pc care fiecare celula il aspira, indivizibil si complet, din strafundul organismului caruia ea fnsi'i~i ii este parte alcatuitoare, Societatea, imanenta fiecaruia dintre membrii sai, are ~i ca exigente mai mari ori mai miei care exprima, la rindullor, intregul vitalitatii societatii in ansamblul ci. Dar sa nu uitam ca aceasta este doar a simpla comparatie. 0 societate umanil este un ansamblu de fiinte libere. Obligatiile de ea impuse, care Ii permit sa subziste ca atare, ii confera 0 regularitat. ce prezinta 0 pura ~i simpla analogie cu ordinea inflexibila a fenomenelor vitale. Cu taate acestea, totul concurs la a ne convinge ca regutaritatea este asimilabila celei naturale. Si nu rna gindesc numai la acordul unanim al oamenilor in a ridica in slavi uncle fapte, ori a blama altele. Vreau sa spun ca chiar si acolo unde nu sint observate ca atare preceptele morale implicate in judecati de 34 HENRI BERGSON valoare, se procedeaza in asa fel incit sa para cil ar fi cu adevarat percepute. !;li nu cintarim ceea ce poate fi imoral dincolo de fatada sub care sc ascunde urnanitatea, la fel cum nu observam nici boala atunci cind ne plimbam linistiti pe strazi. Caci, dad am line cu adevarat la parerea celorlalti. am cheltui mult limp spre a deveni mizantropi. Pentru ca doar constientizind propriile slabiciuni ajungem sa De Induiosam ori sa dispretuim omul, Si atunei umanitatea de Ia care De intoarcem fata cste eea pe care 0 aflam in chiar strafundul sinelui nostru. Raul se ascunde atit de bine, secretul cste atit de universal pastrat, incit fiecarc este aici Inselat de toti ceilalti : oricita scveritate am afecta in judecatile noastre asupra celorlalti, in adincul nostru ii credem de fapt mai buni decit sintem noi Insine. Pe temeiul aeestei fericite iluzii odihneste 0 buna parte a vietii sociale. Este firesc ca societatea sa faca totul spre a 0 incuraja. Legile promulgate, ee pastreaza ordinca sociala, sc ascamana, sub acest aspect, eu Iegile naturii. in ochii filosofului insa, diferenta este radicala, EI va spune ca una este legea care constata si ell totul alta - legea care ordona. Acesteia de pe urma ne putem sustrage caci, desi obliga, nu se irnpune eu necesitate. Din contra, prima, cea care constata, estc ineluctabila, intrucit daca un fapt oarecare se abate de la cele de ea stabilite, ell greu ea insasi va mai putea fi considerate drept lege. Ar apare 0 alta, care ar fi cea adevarata, si pe care am eonstrui-o in asa fel inch sa poata euprinde ~i exprima tot ceca ce observam, ~i careia i s-ar conforma ~i fapta refractara, asemenea tuturor celorlalte. - Toate accstea sint neindoielnice, dar ar trebui ca distmctia sa fie tot atit de clara si pentru majoritatea oamenilor. Legea, fie cil este fizica, sociala ori morala este, pentru marea majoritate, un comandament. Exista 0 anumita ordine a naturii care s-ar traduce prin legi: faptele .,vor asculta" de aceste legi spre a se conforma astfel ordinii respective. Savantul insusi se abtine cu greu sa nu cada in pilcatul de a considera ca legea "prezideazil" faptele ~i prin CELE ootu SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 35 urrnare Ie precede asemenea Ideii platoniciene, in conformitate eu care lucrurile trebuiau sa se ordoneze. Cu cit Inainreaza pc scara generalizarii, ell atit este mai tentat, de voie, de nevoie, sa atribuie

legilor un caracter imperativ, Si va trebui sa lupte ell adevarat ell sine pentru a reusi sa-si rcprezinte principiile mecanicii altfel decit inscrise dintru etemitate pe tablele transcendente pe care stiinta modcma va fi plecat sa Ie afle pe un alt munte Sinai. Dar data. legea fizica ce a atins un anumit grad de generalitate, tinde sa capete in imaginatianoastra forma unui comandament, in chip asemanator si imperativul adresat tuturor ni se prezintaasemcnea unci legi a naturii. Intilnindu-se in spiritul nostru, cele doua idei se influenteaza rcciproc. Legea imprumuta de la comandamcnt aspectul san imperios; comandamentul primeste de la lege nuanta ei specifica de incluctabil. Astfel, a infractiune in ordinea sociala capata un aspect antinatural; si chiar daca respectivul pacat este des repetat, va avea asupra noastra efectul unci abated care va fi pentru soc ietate ceea ce monstrul este pentm natura. Dar ce se va intimpla daca vom percepe, dincolo de imperativul social, un comandament religios? Nu are nici 0 importanta relatia stabilita intre cei doi tenneni. Fie ca interpretam rellgia intr-un fel ori in alrul, fie di. 0 considerarn sociala prin esenta sau prin accident, un lucru este cert, si anume acela ca religia a jucat dintotdeauna un rol social. De altfel rolul acesta este extrem de complex, imprumutind pecetea timpurilor ~i locurilor in care ea se manifests. in societatile asemenea societAlii noastre, religia are drept prim efect mentinerea si intarirea exigentelor sociale. Desi religia poate tinde si chiar ajunge mull mai departe, limita ei minima de actiune este cel putin sfera societatii, Societatea instituie pedepse care pot lovi pe cei nevinovati, crutindu-si vinovatii; niciodata societatea flU recompenseazii; are planuri mari, dar se multurneste cu putin: ,i unde mai poti afla atunci balanta umana ce ar cintilri cu buna rnilsurii pedeapsa si riisplata? in acelasi fel in care ideile 36 HENRI BERGSON platoniciene ne dezvaluie drept des.villita ~i completa realitatea pe care, de altfel, nu 0 percepern dccit in imitatiile ei grosiere, si religia ne introduce intr-un spatiu in care investitiile, legile si obiceiurile noastre marchca .. , de departe, punctele cele mai proeminente. Jos, pc pamint, ordinca este doar aproximativa, fiind instituita mai rnult sau mai putin artificial de catre oameni; pe dod dincolo, in ccruri, ordinea este perfecta si se realizeaza prin ea insa~i. Religia reuseste deci sa acopere, in ochii nostri, intervalul dintre un comandament aJ societatii si 0 lege a naturii, interval deja ingustat de catre obisnuintele simtului cornun. lata-De deci purtati catre 0 aceeasi comparatie, deficitara sub multe aspecte, acceptabila pentru problema pc care 0 urmarim acum. Membrii cetatii se tin laolalta asemenca cclulelor unui organism. Obisnuinta, slujira de intcligenta Ii imaginatie, introduce printre ei 0 anume disciplina ce imita de departe, prin solidaritatea stabilita intre individualitati distincte, unitatea unui organism ell eelule anastornozate. Inca 0 data, totul concura la transformarca lcgii soeiale intr-o imitare a ordinii observate la nivelul lucrurilor. Luindu-sc in seama doar pe sine insusi, fieeare dintrc noi se simte in chip evident Iiber sa-si urmeze gustul, dorinta ori capriciul, nemaigindindu-se la semeni, Dar nici nu sc contureaza bine aceasta tendinta interioara, ca imediat survine 0 f0l1ii antagonista, alcatuitil din multimea fortelor sociale acumulate; ~i spre deoscbire de mobilurile individualc, ce inclina fieeare insprc partea sa, forta aceasta va sfirsi intr-o ordine nu lara analogie eu eea a fenomenelor naturale. Celula alcatuitoare a unui organism, devenitil pentru un moment constienta, si-ar dori in zadar sa se elibereze de sub tutela intregului, caci imediat va fi adusa in mod necesar la ordinea cea buna, Individul ce apartine societatii se poate indoi, ba chiar poate infringe 0 necesitate ce 0 imit! pe prima si la crearea careia insul na contribuit poate, dar pe care 0 suportii in chip necesar, Sentimentul acestei necesitati, CELE DOU.l SURSE ALE MORALEI $1 REL/G/EI 37 lnsotit de constiinta posibilitatii de a i se sustrage, nu este aitceva declt ceea ce numim indeobste obligatie, Astfel considerata, ~i luata in acceptia ei cea mai obisnuita. obligatia este pentru necesitate ceea ce obisnuinta este pentru natura. Ea nu este un simplu pradus al unui "in afara", Caci fiecaredintre noi apartine in egala masura, aftt sicsi cit si societatn. $i daca a mea constiinta, operind in profunzimea eului, imi releva, pe masura ce se adinceste in mine insumi, 0 personalitate din ce in ee mai originala, incorncnsurabila eu celelalte si deei inexprimabila, la suprafata noastra insine sin tern totusi

intr-o anume continuitate cu celelalte persoane asemanatoare intre ele si unite printr-o disciplina ce instituic, intre noi si ele 0 reciproca dependents. Sa fie oare, pentru eul nostru, instalarea in aceasta parte socializata a sinelui, singura modalitate de a se atasa de ceva cu adevarat stabil? Probabil ca asa ar fi, daca nu ne-am putea sustrage si altfel unci vieti facute din impulsuri, capricii si regrete. Doar daca vom sti sa cautarn in eea mai profunda intimitate a eului nostru vom afla poate un echilibru de 0 cu totul alta natura, mult mai de dorit dccit echilibrul superficial. Plantele acvatice, cele care urea la suprafata, sint neincetat purtate in voia curentului; frunzcle lor ce se inrilnesc deasupra apei Ie dau, prin intreteserea lor, 0 necesara stabil itate de suprafata. Mult mai stabile le sint insa radacinile, bine infipte in pamint, care Ie sus tin astfcl in partea lor inferioara, ascunsa vederii. Pentru moment nu vom vorbi despre efortul prin care reusim sa patrundem in chiar profunzimile noastre. Caci desi posibil, faptul aeesta este exceptional; si doar la suprafata sa, in punctul de insertie in trama lesutil din toate celelalte personalitili exteriorizate, eul nostru i~i afla de obicei loeul de alipire: insi~i soliditatea lui stR in aceasta solidaritatc, Dar chiar in punctul in care se alipeste, eul nostru este el insusi socializat. Jar obligatia, pe care ne-o reprezentam drept legatura intre oameni, este cea care re-leaga pe fiecare dintre noi de el insusi, 38 HENRI BERGSON Cu greu vom putea deci sa reprosam unei morale pur sociale neglijarea indatoririlor individuale, Chiar daca teoretic nu am fi obligati decit fill" de alti oameni, sintem de fapt obligati fata de noi insine, de vreme ce solidaritatea sociala nu exista decit din clipa in care eului individual al fiecaruia dintre noi i se suprapune un eu social. Cultivarea "euiui social" reprezinta esenta obligatiei noastre fata de societate. Daca din societate ceva n-ar patrunde in noi insine, aceasta nu ar mai avea nici 0 influenta asupra-ne; ~i doar rareori am tinde catre societate, ne-am fi suficienti noua insine, daca am afla-o prezenta si intreaga in noi. Prezenta ei este mai mult sau mai putin accentuata, in functie de indivizi: dar nici unul dintre noi nu va fi capabil sa se dcsprinda de societatc in chip absolut. De altfel, nimeni nu si-ar dari acest lucru, pentru ca ficcare dintre noi simte cea mai mare parte a puterii sale venindu-i dinspre societate, simte ca datoreaza cxigentelor permanent innoite ale vietii sociale tensiunea neintreruptji a cncrgiei sale si constanta directionare a efortului, care asigura activitatii insului eel mai inalt randamcnt. Si chiar daca ar dori cine va sa ne desprinda de societate, nu va reusi sa-si indcplineasca gindul, Intrucit memoria si imaginatia sa traiesc din ceea ce societatea a pus in ele, intrucit sufletul societatii este imanent limbii pe care 0 vorbeste chiar daca se afla intr-o deplina singuratate, chiar daca numai gindeste: caci insul nu va inceta sa-si vorbeasca siesi, Am incerca in zadar sa ne reprezentam un individ rupt de orice forma a vietii socia le, Chiar sub aspect material, Robinson, aflat pe insula lui, pastreaza contactul eu ceilalti oameni, pentru ca obiectele fabricate salvate din naufragiu, firS de care nu s-ar fi descurcat, it rnentin in ordinea civilizatiei, deci a societatii, Ii este insa mult mai necesar un contact moral, pentru ell s-ar fi Iasat repede coplesit de disperare daca ar fi opus dificultatilor mereu renascinde doar 0 fortii individuala ale ciirei limite le percepea eu acuitate, i~i va afla deci energia necesari in societatea careia ii ramine in chip ideal atasat; in CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 39 aeest fel, desi nu 0 vede direct, ea este cea care it primeste: dacll eul individual mentine viu si prezent eul social, va face, desi izolat, tot ceea ee ar face daca ar beneficia de incurajarea $i chiar de sprijinul unei societati intregi. Cei condamnati de circumstante la a temporara solitudine si care nu-si pot afla in ei ini~i resursele unei vieti interioare profunde stiu prea bine cit ii costa sa .,se lase pe tinjeala'', adica sa nu-si fixeze cul individualia nivelul prescris de cui social. Vor trcbui deci s3-1 intretina pe acesta din urma, pentru a nu fi eu nimic diminuata severitatea sa fata de eul individual. La nevoie, ei vor cauta pentru eul social un punct de sprijin material si artificial. Ne amintim cu totii de padurarul lui Kipling, singur lntro cabana pierduta in mijlocul unei paduri din India. In fiece seara irnbraca hainele de gala pentru a se aseza la cina, "temindu-se sa nu-si piarda, in izolare, respectul pentru sine insusi'". Nu vom ajunge intr-acolo incit sa spunem, ca Adam Smith, ea acest eu social este .spectatorul

impartial" care trcbuie identificat cu constiinta morala, eea care nc furnizeaza 0 stare de satisfactie sau de disconfort fata de noi insine in functie de impresiunile sale, bune sau rele. Sentimentelor morale noi le vom afla surse mult mai profunde. in acest loc, limbajul aduna laolalta, sub acelasi nurne, lucruri mult diferite: ce anume pot avea In comun remuscarile UJ1.ui asasin eu regretele indaratnice si torturante care ne incearca atunci cind am ranit un amorpropriu sau cJnd am fost nedrepti cu un copil? A insela increderea unui suflet inocent care tocmai se deschide vietii este una dintre cele mai mari crime pentru a anumita constiinta ce pare a nu pastra un simt al proportiilor tocmai pentru ca nu in societate si-a aflat ea etalonul, instrumentele $i metodele de misurare. lnsa nu aeest tip de constiinta este eel care se manifestii in mod obisnuit; de altfel, constiinta este mai mult sau mai putm delicata, variind de la 0 persoana Ia alta. Dar in general verdictul consnintei este eel c.ft-e face din eu - un eu social. 40 HENRI BERGSON Si tot in general, angoasa moralii este 0 perturbate a raporturilor intre eul social ~i eul individual. Analizati simlAmintul de rernuscare care incearci sufletul unui mare criminal. iI veti putea confunda usor cu teama de pedeapsa, pentru cli sint in joe cele mai minutioase precautii, neincctat completate ~i innoite, inventate spec a ascunde crima ori spre a pune in siguranta vinovatul. in orice clipa terorizeaza insa nelinistitorul gind al unui posibil amlinunt neglijat, gratie caruia justitia va putea afla indiciul revelator. Dar sa privim situatia mai indeaproape: pentru omul nostru nu se pune atit problema evitarii pedepsei, cit eea a stergerii trecumlui, a vietuirii in continuare ca si cum crima n-ar fi fost niciodata siivi~ita. Atunci cind nimeni nu stie dcspre un lucru ca este, e ca i cum n-ar fi ell adevarat. Incercind sa-nlature orice cunoastere posibila pc care ar putea-o avea 0 constiinta omeneasca, criminalul incearca, de fapt, sa~i anuleze propria-i crima. Subzista insa propria lui cunoastere, care it impinge din ce in ce mai puternic in afara acestei societati in interiorul careia el sperase sa se mentina stergind eu grija urmele crimei sale. Semenii ii rnai acorda inca respectul cuvenit celui ce era, dar nu mai este: societatea nu i se mai adreseaza lui, ea atare, ci unui alt individ. lar el, eel care stie bine ee este, se va simp mai izolat printre oameni decit daci s-ar fi atlat in mijlocul unei insule pustii; pentru ea solitudinea i-ar fi adus in preajma, inconjurindu-l ~i sustinindu-l, imaginea societatii. Acum insa, el se simte rupt atit falii de imagine cit ~i de lucrul Insusi. Nu se va reintegra in societate decit marturisindu-si crima: va fi tratat, desigur asa cum merits, dar atunci ceilalti i se vor adresa din nou lui, si nicidecum unui altuia. hi va relua astfel colaborarea cu semenii, Va fi pedepsit de ei dar, alaturindu-li-se lor, va Ii intr-un anume sens autorul propriei condamnari; astfel, 0 parte a persoanei sale, cea mai buna, va scapa de pedeapsa, Acesta este meeanismul fortei ee-l va determina pe criminal sa se autodenunte, Citeodalli, fiIrii a ajung"e chiar aici, en~i va miirturisi CELE ootu SURSE ALE MOJULEI $1 REL/GIEI 41 fapla unui prieten sau vreunui om cinstit. Reintrind astfel in ordinea adevarului, chiar daci! nu in fata tuturor. eel putin pentru unul dintre cei apropiati, el se va atasa de societate intr-un punet oarecare, printr-un fir trainic; si, desi nu se va reintegra propriu-zis in societate, se va simti cel putin alaturi, aproape de ea, nemaifiindu-i stri.ina. in orice caz, nu va rupe complet legatura Cll societatea, si nici eu ceea ee el poarta in sine din societate. Ruptura aceasta violcnta este necesara spre a dezvalui cu claritate aderenta insului la societate. in vremurilc obisnuite, mai curind ne conformam obligatiilor noastre decit ne gindim la ele. Daca ar trebui sa evocam de fiece data ideea respectivei obligatii, sa-i enuntam formula, ar fi cxtrcm de'obositor sa ne facem datoria. Obisnuinta este suficienta, si de cele mai multe ori nu trebuie decit sa ne supunem ci sprc a da societatii ceca ce asteapta de la noi. Obisnuinta a simplificat lucrurile intr-un chip aparte, intercaiind 0 sene intermediara intre noi si ea: avern 0 familie, exersam 0 profcsiunc. 0 meseric. Apartinem comunei noastre, cartierului nostru, departamentului nostru; si acolo unde insertia grupului in societate este perfecta, faptul ne este indeajuns, la nevoie, pentru a putca considera ca, indephnindu-ne datoria falii de grup, ne-arn platit datoria fala de societate in iotregul ei. Societatca ccupa zona periferiei: individul se situeaza in centru. De la centru inspre periferie aflam dispuse, in

cercuri concentrice din ce in ce mai vaste, diverse grupuri social. cilrora Ie apartine individul. De la periferie Inspre centru, pc masura ce se restringe ccrcul, obligatiile se adauga una alteia si individul se afla in cele din urma pus in fata unui ansamblu de indatoriri. Avansind astfel, indatorirea sporeste; dar, fapt paradoxal, ea este mai putin abstract. si, cu atit rnai mult, mai bine primita. Devenita pe deplin concreta, eo coincide cu 0 tendinta, atit de obisnuita Incit 0 consideram chiar naturalii, de a juca in societate rolul pe eare ni-l circumlCrie locul ocupat de noi, Atita vreme cit ne liisiim purtati de 42 HENRI BERGSON aceasta tendinli, nici macar nu 0 resimtim ca atare. Ea ni se dezviluie ca necesara, asemeni oricarei obisnuinte profunde, doar daca ne Indepartam de ea. Societatea este cea care traseaza individului programul existentei cotidiene. Putem trai in familie, De putem exersa profesia, De putem ocupa de miile de griji ale vietii de zi ell zi, ne putem face cumparaturile, ne putern plimba aiurea pe strazi ori ramine acasa flira sa ne supunem prescriptiilor, tara sa ascultam de obligatii. In orice clipa se irnpune insa 0 optiune; alegem in mod natural ceca ce estc conform regu1ii. De obicei nu constientizam acest fapt, de vrcme ce nu depunem nici un cfort Implinindu-l. Societat~a estc eea care a schitat 0 cale larga: noi 0 aflam deschisa dinaintea noastra si 0 ~am; e nevoie de mult mai multi! initiativa pentru a 0 lua peste clmpuri. Astfel inteleasa, datoria se indeplineste de cele mai multe ori in mod automat; si daca vom avea in vedere situatiile cele mai frecvente, insa~i supunerea la datorie se va deflni drcpt un abandon ori 0 pasiva delasare. Dar atunci dc unde apare ideea di supunerea este, din contra, 0 stare de tensiune, datoria insa~i fiind perceputa drept ceva dur si intlexibil? Sigur ca exista situatii in care ascultarea implica un efort asupra sinelui. Dar aceste cazuri sint exceptionale; Ie remarcam insa, tocmai pentru ea sint insotite de 0 constiinta intensa, asa cum apare ea in orice moment de ezitare. De fapt, constiinta este ezitarea insai, aetul care se declanseaza de la sine si care trece aproape neobservat. Atunci, in virtutea solidaritatii obligatiilor noastre, i in masura in care intregul datoriei este imanent fiecareia dintre partile lui, toate indatoririle capata nuanta in care s-a colorar in mod exceptional una sau alta dintre ele. Din punct de vedere practic nu aflam aici nici un inconvenient; ba exista chiar 0 serie de avantaje daca adoptam aceasta interpretare. In fond, orieit de firesc ne-am implini 0 datorie, putem afla in noi insine urma unei rezistente, ~i este chiar foarte util sa ne asteptam la ivirea acestei rezistente, ~i sa nu consideram drept gata stabilit CELE oous SURSE ALE MORALEI SI REUGIEI 43 faptul ca este usor sA ramii un sol bun, bun cetatean, lucrator constiincios, in fine, un am cinstit. Exista de altfel un mare procent de adevar in opinia aceasta: pentru ca, daea. este relativ usor sa ne mentinem In cadrul social, a fost totusi neeesar sa ne integram lui mai imii, iar insertia este eea care necesita un anumit efort, Dovada este indisciplina naturals a copilului ori necesitatea educatiei. Este deci absolut just sa se tina seama, pentru fiecare individ, de consimtamintul virtual dat ansamblului obligatiilor sale, chiar daca ulterior nu va mai lua in discutie pe fiecare dintre ele. Calaretul nu Irebuie dedi sa se lase purtat; dar trebuie sa-si struneasca totodata calul. La fel stau lucrurile ~i pentru individul aflat fata in fa~ cu societatea. Intt'-un anumit sens ar fi fals, iar in toate sensurile ar fi periculos sa spunem ea datoria poate fi indeplinita in mod automat. Sa notam deci, ell titlul de maxima practica, faptul ca supunerea la datorie este 0 rezistenta fata de sine tnsusi. Dar una este 0 recomandare si cu totul altceva 0 explicatie. Atita vreme cit, spre a ne da seama de faptul obligatiei, de esenta si originea sa, presupunem supunerca la datorie drept un efort fata de sine insusi, 0 stare de tcnsiune ori de contradiotic, eomitem una dintre erorile psihologice ce a viciat multe dintre teoriile noastre morale. in acest mod s-a ivit 0 serie inlreagii de dificultati artificialc, de problcme care ridica filosofii unii impotriva altora, dar pe care, la 0 buna analiza a termenilor, Ie vom vedea estompindu-sc pina la disparitie. Obligatia nu este deloc un fapt unic, de nernasurat in raport eu celelalte, ridicindu-se deasupra tuturor ca 0 aparitie misterioasa, Daca un numar deloc neglijabil de filosofi, mai ales cei ee-l urmeaza pe Kant, au considerat-o astfel, eroarea lor se datoreaza confuziei intre sentimentul obligatiei stare linistita inrudita cu inclinatia - si zbuciumul la care slntem uneori supusi pentru a reusi

sa depasim ceca ce se opunea obligatiei respective. La sfirsirul unei crize reumatice putem resimti 0 oarecare dificultate, adic. durere, in a ne misca muschii si articulatiile. 44 HENRI BERGSON Aceasta este senzatia globala a unei rezistente opuse de catre organe. Putin cite putin, ea descreste ~i va sfirsi prin a se pierde in constiinta pe care 0 avem desprc miscarile noastre din mo, mentele de bunilstare ~i .ana tate. Putem totusi admite cil senzatia respectiva este in continuarc acolo, in stare nascinda ori mai curind pe punetul de a dispare, ~i ea ea pindeste doar 0 ocazie favorabila spre a putea spori in intensitate; pentru ea este firesc sa ne asteptam permanent 13 crize aturici dod sintem reumatici. Dar ce-am putea raspunde eelui care o-ar vedea in senzatia noastra obisnuita de a misca bratele si picioarele decit atenuarea unei dureri si care va defini facultatea locomotorie drept un efort de rezistenta ta dificultatile de ordin reumatic? in acest fel, el va renunta sa dea scama de obisnuintele motricc; fiecare dintre acestea implied 0 combinatie particulara de miscari si nu poate fi inteleasa dccit prin ea 11153$i. Facultatea generala de a merge, de a alerga, de a-si misca trupul, nu este decit suma acestor obisnuinte elementare, fiecarc dintre cle oglindindu-si propria explicatie in miscarile speciale pe care Ie dezvolta. Dar considerind aceasta facultatc doar in mod global ~i erijind-o, de altfel, intr-o forJa contra-pusa unci rezistente, nu facem dccit sa dam, in mod neccsar, drcptulla ex istenla, alaturi de ea, unei alte entitati considerate in sine: reumatismu!. Se pare ca 0 eroare de acelasi fel au comis si multi dintre cei care au speculat pe marginea obligatiei. Avem mii de obligatii aparte, fiecare dintre ele necesitind propria-i explicatie specificii. Este natural, sau rnai curind obisnuit, sa ne supunem tuturor. in cazuri exceptionale, De vom abate de la una dintre ele, ii vom rezista: doar daca vorn rezista acestei rezistente se va declansa 0 stare de tensiune ori de contradictie. Aeeasta este rigiditatea pe care 0 exteriorizam de cite ori imprumutam datoriei un aspect alit de sever. L. acelasi lucru se gindesc si acei filosofi care cred eil pot afla rezolvarea obligatiei in elemente rationale. Pentru a rezista rezistentei, pentru a ne piistra pe calea cea dreapta atunci CELE ootu SURSE ALE MORALE! $1 RELlGIEI 45 cind ne da tlrcoale dorinta, pasiunea ori interesul, trebuie in mod necesar sa ne fumizam noua insine motivatii suficiente. Chiar daca dorintei straine si vi novate i-arn contra-pus a .ltiI dorinta, accasta din urma, suscitata de vointa, nu s-a putut ivi decit la chemarea unei idei. Pe scurt, 0 fiinta inteligenta se instapineste asupra sa prin intermediul inteligentei. Dar din faptul ea revine la datorie pc cai rationale nu deeurge in mod necesar en datoria tine ~i ea de ordinea ratiunii. Yom reveni ulterior asupra acestui punet, caci nu intentionam sa abordam deocamdata teoriilc morale. Vom spune numai ca tendinta naturals ori dobindita estc altccva decit metoda necesar rationala de care se foloscste 0 fiinta rationala pentru a-si afla forte ~i pentru a se putea impotrivi la ceca ce i se opunc. In acest din urma caz, tendinta eclipsata poate oricind sa reapara; si totul se petrece atunci ca si cum aro fi reusit, urmind accasta metoda, sa reconstruim tendinta insasi. In realitatc, n-am facut decit sa indepartAm ceea ce 0 perturba on Q impiedica chiar sa se manifeste. Se observa eu usurinta 0 aceeasi situatie si in practica: fie cil explicam un fapt intr-un fel sau altul, faptul este acolo, reusita fiindu-ne si ea prezenta, Si spre a reusi, este poate mai bine sa nc inchipuim ca lucrurile se intimplii dupa prima dintre manierele enuntate mai sus. Dar a postula cil astfel se intirnpla in mod efectiv, ar insemna sa falsificam teoria obligatiei. ~i oare nu tocmai asa se intlmpla celor mai multi dintre filosofi? Sa nu ne in~eHim losa asupra gindirii noastre. Chiar daca urmarim un anumit aspect al moralei, asa cum aro procedat pirui acum, vom constata multe Iuiiri de pozitie diferite in ceea ce priveste morala. Acestea jaloneaza intervalul dintre douil atitudini sau mai curind intre doua obisnuinte extreme, ~i anume: parcurgerea atit de fireasca a cailor trasate de societate, incit cu greu Ie mai remarcam ea fiind drept ceea ce sint ~i, din contra, ezitarea si deliberarea asupra drumului pe care-l vorn urma, asupra punctului spre care ne vom indrepta, asupratraseelor dus-intors pe care le vom strabate, angajindu-ne succesiv 46 HENRI BERGSON pe mai multe dintre ele, In eel de-a! doilea caz se ivesc noi probleme, mai des sau mai rar intilnite. ~i chiar acolo unde datoria este bine conturata, tot apar 0 serie de nuantc in

faptul implinirii ei. Mai intii, prima atitudine este proprie majoritatii indivizilor ~i probabil eli este atitudinea generals in societatile inferioare. Si apoi, putem rationa mult si bine asupra fiecarui caz particular, ii putem formula maxima, enunta principiul, deduce consecintele: dar daca dorinta ori pasiunea sc afirma, daca tentatia este puternica, daca vom cadea prada ei si in acelasi timp ne vom si redresa, unde mai sta atunei resortul? Se afirma 0 forta pe care am numit-o .Jntregul obligatiei": extract concentrat, chintesenta miilor de obisnuinte speciale prin care De-am legat sa ne supunem miilor de exigente partieulare ale vietii sociale, Forta nu este de fapt nici una, nici cealalta; ~i daca ea va vorbi, inseamna ca va dori sa actionezi, ~i va spune: "Trebuie pentru ca trebuie." Din acea clipa, lucrarea inteligentei, si anume cintarirea motivatiilor, compararea maxirnelor, urcarea inspre principii, este deja folosita sprc a pune mai multa coerenta logica intr-o conduits supusa, prin definitie, exigentelor sociale: dar ins'!i obligaria line de aceasta exigenta sociala, Niciodata, in clipele cind tentatia ne incearca, nu oe vorn putea sacrifica interesele, pasiunile ori vanitatiie unei exigente data de coerenta logica. in fond, la fiintele rationale, rapunea intervine ca factor regulator tocmai pcntru ca sa asigure coerenta intre regulile sau maximele obligatorii; de aceea, filosofia a putut vedea in ca un principiu al obligatiei, lata ce inseamna sa crezi ca volanul este acela care misca masina, De altfel, exigentele sociale se completeaza unele pe allele. Chiar individul a carui cinste este eel mai putin rationalizata si, daca rna pot exprima astfel, extrem de rutinata, i~i pune Intr-o buni ordine rationala conduita, corelindu-se cu exigentele logic coerente intre ele. A~ dori sa pot spune cil aceasta logicA este 0 achizitie tardiva a societatilor, Coordonarea 10- CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 47 gicA este in mod esential economic; dintr-un ansamblu, ea extrage mai intii, in mare, anumite principii, iar apoi exclude din respectivul ansamblu tot ceca ce nu face dovada unei bune supuneri la principiile alese. Din contra, natura este supraabundenta, Cu cit 0 societate este mai aproape de natura, cu atit este mai mare locul accidentalului, al incoerentului. La primitivi aflam multe interdictii precum !?i prescriptii care sint explicate prin vagi asociatii de idci, prin supcrstitic ori prin automatism. Sigur cil ele nu sint inutile, de vreme ce supunerea tuturor la citeva reguli, fie ele absurde, asiguni a mai mare coeziune intregii societati. Insa utilitatea regulii ii aparc ulterior numai prin ricoseu, din aceea ca regula respective este ascultata, urmata ca atare. Prescriptiile si intcrdictiile care au 0 anurne valoare in ele insele sint cele care vizeaza pozitiv conservarea ori bunastarea societatii. Si desigur ca nu usor s-au desprins de celelalte, supravietuindn-le. Astfel, exigentelc sociale sau coordonat intre ele, subordonindu-se principiilor, Dar ce conteaza! Logiea patrunde oricurn in societatile actuate, incit pina si eel care nu ratloneaza asupra conduitei sale va putea trai in chip rezonabil, cu singura conditie de a se confonna acestor principii. Insa esenta obligatiei este ell totul alta decit 0 exigenta a ratiunii, Doar acest adevar am voit s3.-1 sugeram pina acum. Expunerea noastra va corespunde, credern, din ce in ce mai mult realitatii, in masura in care vom aduce in discutie societati mai putin evaluate, constiinte mai rudimentare. Si, din contra, ar risca sa ramina 0 descriptie schematica daca ne vom limita la constiinta normala, asa cum 0 aflam astazi in orice individ onorabil. Dar tocmai pentru cil avem in vedere 0 complicatie singular. de sentimente, idei si tendinte care se intrepatrund, nu vorn evita analizele artificiale ~i sintezele arbitrare decit daeii vom dispune de 0 schema ce cuprinde in sine esenpalul. Este schema pe care tocmai am incercat sa 0 conturam. lncercali sA vii reprezentati obligatia ca apastnd asupra vointei in 48 HENRI BERGSON felul unci obisnuinte, fiecare obligatie aducind co sine lntreaga greutate acumulata a tuturor celorlalte obligatii ~i folosindu-se astfel, spre a-si spori greutatea exercitata, de intreaga masa a ansamblului. Veti obtine in acest fel chiar intregul obligatiei, asa cum apare el unci constiinte morale simple, elementare. Acesta este esennalut la care, la rigoare, s-ar putea reduce obligatio, chiar ~i acolo unde atinge eel rnai lnalt grad de complexitate. Observam deci in ce moment si in cc sens - atit de putin kantian - obligatia elementara capala forma unui "imperaliv categoric". Yom fi, dcsigur, nedumeriti ca am putut descoperi exemple de un astfel

de irnperativ categoric in chiar viata cotidiana. Consemnul militar, care estc un ordin nemotivat, ce nu admite replica, spune bine ceca cc spune: .frebuic pentru ca trebuie." Putem sa nu-i fumizam soldatului nici 0 motivatie, el tot i~i va imagina una pentru sine. Daca voirn un caz de imperativ categoric pur, va trebui sa-t construim a priori, sau, eel pupn, sa stilizarn experienta, Sa ne gindim la a furnica ce-ar dobindi pentru 0 clipa constiinta si care ar judeea exact atunci cit de mull greseste ea lucrind lar. odihna pentru toate celelaltc. Veleitatile ei de lenevie nu vordura decit citeva secunde, exact timpul in care se iscase fulguratia inteligentei. Si in ultima secunda, atunci cind instinctul, ocupindu-si Joeul prim cuvenit, 0 va pune brusc in fata indatoriru ci, inteligenta se va fi resorbit deja in instinct spunind, in chip de adio: trebuie pentru ea trebuie. Acest "trebuie pentru ea trebuie" nu va fi decit constiinta brusca a unei tractiuni suportate - tractiune care se va relua, intinzind din nou firul abia destins. Un acelasi eomandament va rasuna ~i in auzul somnambulului care se pregateste, care incepe chiar sa iasa din visul in care joaca rolul principal: daca ar recadea brusc in somn, un imperativ categoric va exprima in cuvinte inevitabilitatea Intoarcerii, deci exact gindul ivit in reflectie si imediat disparut, Pe scurt, un imperativ categoric este de natura instinctiva ori tine de somCELE ootu SURSE ALE MORALEl $I REUGlEl 49 JIIIIIlbulism: jucat ca atare in stare normala, reprezentat ca atare daci reflectia este treaza mai mult timp spre a reusi sa-l forrnulezo, dar nu indeajuns pentru a-i afla motivatiile. Atunei, nu este evident faptul ca la 0 fiin," rationala un imperativ va tinde CU ~tit mai mult sa ia forma categories eu cit activitatea desfa~urat3, ehiar si eea inteligenta, tinde dinainte sa ia 0 forma instinctivA? Dar 0 activitate care, desi initial inteligenta, se orienteaza catre 0 imitare a instinctului, este in mod precis ceca ce numirn la om obisnuinta. Si obisnuinta cea mai puternica, cea a carei forta este alcatuita din toate fortele acumulate ale tuturor obisnuintclor sociale, elementare, cste in chip necesar tocmai aceea care imita eel mai bine instinctul. Sa fie surprinzator faptul ca, in scurtul moment care separa obligatia doar traitii de cea pe deplin reprezentata si justificatii de tot felul de rnotivatii, obligatia capata de fapt forma imperativului categoric "trebuie pentru ca trebuic"? Sa consideram doua linii divergente de evolutie ~i soc ictitile situate la extremitatile fiecareia. Tipul de societate ce ne va apare drept eel mai natural va fi, in mod evident, tipul instinctiv: legatura cc line laolalta albinele unui stup seamana mult mai bine cu cea care reuneste, coordonind ~j subordonind uncle eelorlalte, celulele unui organism. Sa admitem pentru a clipa ca natura ar fi voit sa obtina, la extremitatea celeilalte linii de evolutie, societati in care sa se of ere posibiiitatea alegerii individuale libere: natura ar fi procedat in ala fel incit inteligema sa obtina aici rezultate comparabile, sub aspectul regularitatii lor, ell cele obtinute de instinct in cadrul primei societati; de aceca, ar fi recurs la obisnuinta. Fiecare dintre aceste obisnuinle, pe care le-am putea numi ,,morale", va fi contingenta. Insa ansamblullor, ~i anume obisnuinta de a eontracta aceste obinuinte, fiind chiar I. temeiul acestor societali ~i conditionlndu-Ie existenta, va avea 0 fortii comparabila cu cea a instinctulni, sub aspectul intensitatii si regularitatii. Aici aflam cu cxactitate chiar Ceca ce noi am desemnat drept "intregul obliga- 50 HENRI BERGSON tiei", Nu va fi deer vorba decit despre societati umane 3!jB cum sint ele abia eliberate de sub tutela naturii. Sint deci In joe societatile primitive si elementare. Societatea umana poate progresa mult si bine, se poate complica si spiritualiza oricit: statutul terneiului ei va ramine acelasi sau, mai curind, ceea ce se va pastra va fi intentia naturii, In acest mod s-au petrecut lucrurile. Fara a intra acum in amanunte asupra unei probleme de care TIc-am ocupat in alta parte, sa spunem doar ca inteligenta si instinctul sint forme de constiinta care au trebuit sa se intrepatrunda in stare rudimentara si sa se disocieze pc masura ce s-au dczvoltat. Aceasta dezvoltare S-8 savirsit urmfnd cele doua mari linii de evolutie a vietii animale, ell artropodele !j\ vertebratele. La capatul primei serii evolutive aflam instinctul inscctelor, In special eel al himenopterelor; iar cea de-a doua linie evolutiva se incheie ell inteligenta umana. lnstinctul si inteligenta au drept obiect escntial utilizarea instrumentelor: fie unelte inventate, dccivariabile ~i impredictibile, fie organe

fumizate de natura - deci imuabile. De altfel, instrumentul este destinat lucrului, iar munca este ell atit mai eficienta eu cit este mai specializata, deci mai bine divizata lntre lucratori eu diverse calificari, ce sc complcteaza reciproc, Astfel, viata sociala - inteleasa drept un vag ideal -, este imanenta atit instinctului, cit si intcligentei. Iar idealul acesta l~i afla cea mai desavirsita implinire fie in modelul stupului ori al musuroiului de furnici, pc de 0 parte, fie in societarile umane, pe cealalta parte. Dar fie umana, fie animala, 0 societate este 0 organizatie: ea implica 0 coordonare si, in general, ~i a subordonare a elemcntelor unele fala de altele. Societatea of era astfel un ansamblu de legi sau reguli ce pot fi pur si simplu triite sau reprezentate. lntr-un stup ori intr-un musuroi, individul este tintuit In munca lui prin chiar structura sa, iar orgaoizatia este relativ invariabila; in rimp ce societatea umana are 0 formi variabila, deschis! oricarui fel de progreso Rezultl ca In CELE DOUA SURSE ALE MORALEJ!i1 RELlGJEJ 51 primul caz fiece regull este impusil de catre natura, fiind deei necesari; in eel de-a] doilea caz, aflam un singur lueru natural ,i anume necesitatea unei reguli. in cazul societatii umane, eu cit ne vorn adinci in cautarea radacinii obligatiilor diverse spre a atinge astfel obligatia in genere, cu atit mai mult obligatia va tinde sa se transforme in necesitate, sa se alature de instinct in ceca ce are ea mal imperios, Aceasta nu inseamna ca nu De vom insela In chip grosolan dad vom voi sa raportam 0 obligatie particulars oarccarc la instinct. Trebuie sa spunem de fiecare data ca nici 0 obligatio nu este de natura instinctiva, deci lntregul obligatiei ar iifost instinct doar daca societatile umane ar fi fast, la rindul lor, oarecum lipsite de variabilitatc ~i de intcligenta. in joe este un instinct virtual, asemenea celui pe care-l intilnesti la obisnuinta de a vorbi. Caci morala unei societati umanc este comparabila eu limba ci. Se pare ca furnicile schimba intre ele 0 serie de semnc, furnizate de insusi instinetul ce Ie indcamna sa comunicc intr-un fel intre ele. 0 Iimba este, din contra, produsul uzajului. Nici in vocabular si nici in sin taxa, nu aflam nimic ce ar putea fi considerat drept dat al naturii. Naturalii este lnsii fapta vorbirii; iar semnele invariabile, de sorginte naturala, de care probabil cii se serveste o societate de insecte, reprezinta tocmai ceca ce ar fi fost propriul nostru Iimbaj daca natura, acordindu-ne facultatea de a vorbi, nu i-ar fi adaugat si functiunea de fabricare si utilizare a instrumentului respectiv, anurne functiunea inventiva care este inteligenta. Sa ne raportam permanent I. ceea ce ar fi fost obligatia daca societatea umaria ar fi fost nu inteligcnta, ci instinctiva: nu vom explica astfel nici 0 obligatio In particular, ,i chiar despre obligatia in genere nu vom putea avansa decit o idee fatsa. Si torusi, la aceastil societate instinctivii va trebui si ne gindim si s-o consideram drept perechea societatii inteligente, furnizind-ne astfel un fir conducator in cercetarile noasIre asupra temeiurilor moralei. 52 HENRI BERGSON Din acest puncl de vedere, obligatia i!i pierde caracterul specific, atasindu-se celor mai generate fenomene ale vietii, Cind elemenlele cornponente ale unui organism se deprind cu o riguroasa disciplina, oarc mai putern spune ca se simt obligate ori ea se supun unui instinct social? Evident di nu; dar daca acest organism eu greu poate fi considerat drept societate, stupul si musuroiul sint adevarate organisme, ale carer clemente sint unite intre ele prin legaturi invizibile, lar instinctul social al fumicilor - adica forta in virtulea careia lucratoarea, de ex~mpJu, indephneste munca ~entru care este destinata prin ch~ar structura CI - nu poate diferi in chip radical de cauza, oncare ar fi ea, in virtutea careia fieee tesut, orice cclula a corpului functioneaza spre 0 mai mare bunastare a intregului. Nici intr-un caz, niei in celalalt, nu avem de-a face ell 0 obligatie propriu-zisa, ci mai curind cu 0 necesitate. Necesitatea aceasta fnsa 0 percepem in mod precis, eu clantate, in intcriorul temeiului obligatiei morale; desigur, nu este vorba desprc 0 necesitate reala, ci virtuala, 0 fiinla nu se simte obligata decit daca este libera, iar orice obligatie, separat considerata, implica f~Plullibertatii. Esle necesar insa sa existe si obligatii; si cu CIt vom patrunde mai adinc, dincolo de obligatiile particulare ce se afla pe culme, inspre obligatia in genere sau, cum spuneam, catre intregul obligatiei, eel aflat la baza, cu alit mai mull obligatia ne va apare drepl forma insasi pe care 0 alege necesstatca in sfera vietii, atunci cind, spre a-si atinge unele

scopuri, cere inteligenta, optiune - deci libertate, Yom invoca din nou faptul cil este vorba despre societatile umane extrem de simple, primitive ori eel putin elementare. Fari! nici 0 indoiala; dar, ala cum vom avea oeazia sa notam ulterior, civilizatia difera de etapa primitiva mai ales prin enorma canntate de cunostinte pe care le-a imprumutat, inca de la pnmul moment luminal al constiintei sale din mediul social in care ele ~e pastrau. In mare mlisuril na~alul este acoperit de cele dobindite; cu toate aceslea el persis Iii, aproape imuabil, CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 REUGIEI S3 .te-a lungul secolelor; obiceiurile !i cunostintele slnl departe de a impregna organismul si de a se transmite ereditar, ala cum neam fi putut imagina. Este adevarat ca am putea considera acesl natural ca fiind neg\ijabil in analiza obligatiei, dar numai daca el ar fi disparut cu lotul sub avalansa obisnuintelor dobindite, adunate deasupra lui de-a lungul a secole intregi de civilizatie. Dar naturalul se mentine in buna stare :;;i este extrem de viu ehiar si in cele mai civilizate societati, La el va trebui deci sa ne raportam ea sa explicarn ceca ce am numit intregul cbligatiei, ~i nu pentru a da seama de cutare obligatie sociala. Oricit de diferite ar fi societatile noastre civilizate de socictatea careia ii eram destinati in chip imediat prin chiar natura noastra, ele prezintii totusi 0 asemanare fundamentala cu aceasta din UI11l8. In fond, societatile civilizate sint si ele societati inchise. Ele pot fi cu prisosinta mai vaste decit mieile grupuri catre care am fast purtati instinctiv, si pe care un acelasi instinct ar tinde sa le reeonstituie si astazi daca ar dispare din mediul social toate achizitiile sociale !i spirituale laolalta depozitate acolo. Dar si societatilc civilizate au drept esenta intelegerea de fleee clipa pentru un anumit numar de indivizi, preeum si excluderea altora. Spuneam mal sus eli inlauntrul obligatiei morale aflam exigenta sociala, Dar despre ce socictate anurne em vorba? Sa fie in joe soeietatea deschisa rcprezentata de intreaga umanitate? Nu vom trece usor peste aceasta intrebare, la fel cum de obicei nu se clucideaza cu usurinta problema datoriei omului fata de semenii lui. Ne vom pastra, cu prudenta, in planul nedeterminatului, Ne abtinern sa afirmam, dar voim totusi sa sugeram ea "societatea umana" este inca de pe aeum realizata. i;li este bine sa sugeram acest fapt, inlrucil avem incontestabile datorii falii de om Intr-atit intrucit este om (desi ele au 0 ell totul alta origine, asa cum vom vedea ulterior), ~i am risca sa Ie diminuarn raportindu-le in chip radicalladatoriile pe care Ie avem falii de concetatenii nostri, Acjiunea i!i afli! 54 HENRI BERGSON deci 0 bunlijustificare. 0 filosofie moralii care nu accentueaza aceasta distinctie se afla alilturi de adevilr: analizele ei vor fi in mod necesar false. Dar cind postularn datoria de a respecta viata si proprictatea celuilalt drept exigenta fundamentals a vietii sociale, despre ce societate anumc vorhim? Pentru a raspunde este suficient sa ne gindirn la ceea ce se intimpld in timp de razboi, Crima, jaful, perfidia, frauda ~i minciuna, nu numai di devin permise, sint chiar meritorii. Beligerantii vor pulea spune asernenea vriijitoarelor lui Macbeth: .. Fair is foul, and foul is fair," AT fi toate acestca posibile, transfonnarea s-ar instala ell atita usunnta, gcnerala $1 instantanec, daca societatea ar fi recomandat' eu adevarat 0 anume atitudine a omului rata de om? Oh, stim prea bine cc spune societatca (dar repet, ea are motivele ci sa rosteasca astfcl); dar pentru a sti ceea ce gindeste si voiestc societatea nu trebuie sa o asculti prea mult, e suficient sa privcsti faptele ci. Ea spune ca datoriile de ea definite sint, in principiu, datorii fa!a de umanitate dar ca, in circumstantc exceptionale, din nefcricire incvitabilc, apJicarea acestor datorii se trezeste deodata suspendata, Dad. nu s-ar exprima astfel, societatca ar inch ide calca evolutiei unei alte morale, care nu decurge in mod direct de la ea, dar pe care are tot interesul sa 0 menajeze. Pe de alta parte, este in bun. concordanta cu obisnuintele spiritului nostru de a considera drept anormal tot ceca ce este rar si exceptional, chiar boala, de exemplu. Dar boala este la fel de normal. ca si sanatatea care, privita dintr-un anumit punet de vcderc, aparc ca rezultat al unui efort constant de a preveni boala ori de a 0 indeparta. La fel, pacea a fast dintotdeauna 0 pregatire pentru aparare sau chiarpentru atac, oricum 0 pregatire pentru razboi. Daloriile noastre sociale vizeaza coeziunea sociala; si de bine, de rau, ele ne formeaza 0 atitudine, care e disciplina in fata inamicului. Aceasta

inseamna cil omul chemat spre a ft disciplinat de societate poate fi mull ~i bine imbogatit cu toate cele acurnulate in interiorul ei de-a lungul secolelor de civilizatie: societalea CELE Doul SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI 55 an: nevoie ~i de instinctul primitiv, pe care stie si~l imbrace iIItr-un strai grosolan dar bine lustruit.Pe scurt, instinctul social, observat ca temei al obligatiei socia le, vizeaza intotdeauna - mstinctul fiind relativ imuabil - 0 societate inchisa, oricit de vasla ar fi ea. Este, desigur, disirnulat sub masca unei alte morale; dar prin chiar acest fapt el 0 sus tine si ii imp~uta ceva din puterea lui. si anurne tocmai caracterul lui imp~nos. Dar instinctul in sine nu vizeaza umanitatea. Intre 0 nonune, oricit de cuprinzjitoare ar fi ea, si umanitate, se afla tntrcaga distanta dintre finit si infinit, dintre inchis si deschis. Ne place sa spunem ca insusirea virtutilor civicc se petrece in familie si, in acelasi fel, iubindu-nc patria, nc deprindem sa iubim genul uman. Sirnpatia noastra s-ar Iargi astfel printr-un ~ro~res continuu, ar creste raminind de fapt aceeasi, ~i ar sfirsi prm a cuprinde la sine intreaga umanitate. Acesta nu-i dccit un ratio- nament a priori, dezvoltat dintr-o conccptic intelectualista despre suflet. Constatam ca toate cele trei palicrc pe car~ DC putem situa contin un numar crescator de pcrsoane, deci s-a conchis ca sporirilor succesive ale obicctului iubit le-af corespunde pur si simplu 0 dilatare progrcsiva a scntimentului. Ceca ce, de altfel, mcurajeaza acest tip de rationamcm iluzoriu estc faptul ca, gratie unei fericite intilniri. prima parte a rationamentului se atla mrr-o bun. concordanta cu faptele: virtutile domeslice sint cu adevarat legale de virtutile civice, pentru simplul motiv cA familia si societatea, intim legate dintru inceputuri, au ramas in timp intr-o strinsa conexiunc. Dar intre societatea in care traim si umanitatea in gcnere exista, si repetam acest lucru, aceeasi diferenta pe care 0 aflam intre inchis si deschis; clci diferenta intre cele doua oniecte nu este 0 simpla diferenta de grad, ci este 0 diferenta de natura. Atunci ce rost mai are sa compariirn, intrlnd in sfera starilor sufletesti, cele doua simtaminte: atasamentul fala de patrie si iubirea pentru umanitate? Oare cine nu observa cil de fapl coeziunea sociala este datorata, in mare masura, necesitatilor unei societati de a se apara impo- 56 HENRI BERGSON triva celorlalte, ~i ca, impotriva tuturor oamenilor, ne iubirn doar semenii alaturi de care traim? Astfel se dovedeste a fi instinctul primitiv. Si el este in continuare acolo, fericit disimulat de multele cistiguri datorate civilizatiei, Dar si astazi ne iubim inca in chip natural si direct parintii si concetatenii, in vreme ce iubirea pentru umanitate ramine indirccta si dobindita. Catre cei dintii ne orientam direct, la cei de pc urma nu ajungem decit dupa un oeol: caci doar prin Dumnezeu si in Dumnezeu religia cheama omulla iubire pentru scmeni. La fel, doar prin Ratiune si in Ratiunea din care ne impartasim cu totii, filosofii ne orienteaza privirca inspre umanitatc, aratindu-ne astfel erninenta demnitate a persoanei umane, dreptul fiecaruia de a se bucura de respectul celorlalti, Nici intr-un caz, si nici in celalalt, nu ajungem la umanitate decit prin intermediul unor etape, depasind familia si natiunea. Trcbuie ca, printr-un salt, sa ne gasim purtati mult mai departe de umanitatea insii~i, atingind-o astfel lara a 0 fi considerat drept scop in sine, depasind-o deci. Cind vorbirn in limbajul religiei ori al filosofiei, fie ca in joe sint simtaminte de iubire ori respect, 0 cu totul alta moral a, un alt gen de obligatie vine sa se suprapuna presiunii sociale. Pina acurn n-am discutat decit despre aceasta din urma; a sosit momentul sa ne ocupam ~i de urmatoarea. Am incercat sa aflam obbgatia pura, Pcntru a 0 putea gasi, am fast nevoiti sa reducem morala la cea mai simpla expresie a S3. In schimb, am reusit sa vedern in ce anurne consta obhgatia. Inconvenientul a fast enonna ingustare a moralei insa~i. Dar aceasta nu inseamna ca tot ceca ce am fost nevoiti sa lasam deoparte nu ar fi obligatoriu: ne putem imagina 0 datorie care sa nu oblige? Putem concepe insa ceea ce este in chip primitiv si pur obligatoriu, adica exact ceca ce voim sa spunem in continuare: obligatia iradiaza, se difuzeaza, este chiar pe cale sa se absoarba in altceva, care 0 transfigureaza. Sa vedem deci ce ar fi morala complelii. Yom folosi aceeasi CELE DOUA SURSE ALE MORALEI SI RELlGlEI S7 metoda ~i vom tinde inspre limita, de aceasta data cea superioari, nu cea inferioara. Dintotdeauna s-au ivit oameni exceptionali, intrupari ale acestei morale.

Inaintea sfintilor crestini, umanitatea a cunoscut inteleptii Greciei, profetii Israelului, arhatii budismului, si multi asemenea lor. Catre ei vom purta intotdeauna aceasta morala completa, pe care 0 vom numi absolute. Si chiar acest nume este caracteristic si instructiv. Si chiar acest nume ne face sa presimtim 0 diferenta de natura, nu doar de grad. intre morala la care ne-am referit pina in prezent si cea pe care tocmai 0 puncm in discutie, intre minim si rnaxim.tnrre cele doua limite. deci. In timp ce prima este eu atit mai pura, mai desavirsita, cu cit se lasa mai bine cuprinsa in formule impersonale, eea de-a doua, spre a fi pe deplin ea insa~i, trebuie sa se intrupeze intr-o personalitate privilegiata care sa devinii un exemplu. Generalitatea primei morale line de acccptarca universalii a legii, pc cind eea de-a doua i~i datoreaza gencralitatca imitarii comune a unui model. Pentru cc au parte sfintii de atitia imitatori, pentru ce marile personalitati au antrenat, in mersul lor, multimile? Fira si ceara nimic, obtin totul. Ei nu sint nevoiti sa-i inflacareze pe ceilalti: nu trebuie decit sa existe, insasi existenta lor fiind o chemare. Acesta este caracterul moralei absolute. In vreme ce obligatia naturals este presiune ori constringere, in morala completa si perfecta aflam chemarea. Doar eei ce s .. au aflat in preajma unci personalitati morale au cunoscut natura acestei chemari. Dar fieeare dintre noi, in clipele in care preceptele obisnuite ale conduitei ii par insuficiente, s-a intrebat ce s-a asteptat de fapt de I. el intr-o ocazie iefiti din comun. Cu gindul, ne aducem in preajma noastra, in aeele clipe, fie 0 ruda, fie un prieten. Dar poate fi Ii un om pe care nu l-am intilnit niciodata, a carui viata ne este cunoscuta doar din spusele altora, si la judecata caruia ne aducem, in plan imaginar, desigur, intreaga noastri conduita, temindu-ne 58 HENRI BERGSON de condamnarea lui, increzindu-ne in aprobarile sale. Acest chip imaginar ar putea Ii chiar 0 personalitate nascuta in noi, adusa la lumina constiintei tocmai din strafundurile sufletului, ~i pe care a simtim lndeajuns de puternica spre a se instapini ell totul asupra-ne, mai tirziu, si carcia dorim sa DC alaturam pentru moment asa cum disci po lui se 3!?3Z3 cuminte lioga invata.tor. De fapt, aceasta personalitate se contureaza din ziua in care am adoptat un model: dorinta de asemanare, care este in mod ideal generatoarea unci forme de adoptat, este deja asemanarea insasi. Cuvintul pe care ni-l asumam cstc eel care a rasunat in noi asemenea ecoului, Este putin irnportanta persoana. Sa notam numai ca. in vreme ce prima morula avea ell atit mai multa putere ell cit se disocia mai bine In obligatii impersonate, aceasta de pe urma, din contra, risipita la inceput 10 precepte generate la care va adera inteligenta noastra dar C3fC nu reusesc sa ne sminteasca vointa, devine eu alit mai antrenanta eu cit multiplicitatea si generalitatca rnaximelor se topeste mai bine in unitatea si individualitatea unui ins. De unde ii vine lui toata aceasta putere? Care ii este principiul de actiune ce urmeaza aiel obligatici naturale sau, mai curind, ce sfirseste prin a 0 prelua cu sine? Pentru a-I afla, vom incepe prin a raspundc la ceca ce ni se cere in mod tacit. Datoriile la care m-am referit pina aeum sint cele impuse noua de viata sociala; ele no obligii mai curind falii de eetate decit fata de umanitate! Vom putea deci spune ca aceasta a doua morala, - daca distingem in chip hotarit douil- difera de prima prin aceea ea este umana, nu doar sociala. ~i nu ne-am insela prea mult vorbind astfel. In fond, am vazut deja ca nu ajungem I. umanitate door largind cetatea: intre 0 morala sociala ~i 0 moralil umaria diferenta este de natura, nu de grad. Morala sociala este acea morala anume la care De gindim de obicei clnd ne simtim obligati in mod natural. Dar dincolo de toate aeeste indatoriri bine delimitate. obisnuim sa ne reprezentam ,i altele, mai curlnd vagi, suprapuse primelor. Devotament, CELE ooo; SURSE ALE MORALEI $1 RELiGIEI 59 dinlire de sine, spirit de sacrificiu, mila. acestea sint cuvintele care ne vin pe buze cind ne gindim la acele indatoriri. insa eel mai adesea De gindim oare si la altceva decit la cuvintele ca atare? Fara indoiala ca nu, si De dam repede seama de aceasta situatie. Ne spunem ca este indeajunsa prezenta formulei ea atare; ea i~i va afla mai apoi intreg sensul, ideea ce 0 va umple $i 0 va transforma in act cind se va ivi oeazia potrivita. Este adevarat ca multora nu li se of era aceasta ocazie, sau actiunea este pusa la pastrare pentru vremurile ce vor vcni. L~ altii, vointa se va cutremura putin, dar atit de putin

incit comotia suportata va fi atribuita doar sporirii indatoririi sociale, largita $i imputinata in indatorirca umaria. Dar in situatia in care formulele primesc in sine materia ~i materia sc anima: 0 noua viatil se iveste acum, si simtim, intclcgcm ca stam sub semnul unci alte morale. Vorbind aici despre iubirca de umanitate vom earacterizaneindoielnic aceasta alta morala, Si totusi, nu-i vom Ii exprimat inca esenta, Intrucit iubirca de umanitate nu este un mobil suficient sicsi, ce actioneaza in mod direct. Invalatorii celor tineri stiu bine ca nu invingi egoismul recomandind pur ~i simplu .alrruismul''. Se Intimpla chiar ca a inirna generoasa, neriihdiitoare de a se devota, sa se afle dintr-o data inghetata la auzul ideii ca ea va lucra .pcntru genul uman", Obiectul este prea vast, efectul prea dispersat. Putem deci presupune ca, daci iubirea de umanitate este constitutive acestei morale, ea este astfel asemenea necesitatii de a depasi un spatiu intermediar, ~i ea implicata in intentia de a atinge un anume punct. !otrun anumit sens, este acelasi lucru; in altul este cu totul alteeva. Daca nu ne vom gindi decit I. intervalul respectiv ~i fa numiirul infinit de puncte de traversal pe rind, unul cite unul, ne vom descuraja dintru inceput, asemenea sagelii lui Zenon; nu vom mai afla de altfel niei un interes, nici 0 tragere de inima. Dar daca vom sari peste interval, neavind in vedere decit extremitatea sa sau vom privi ehiar mai departe, vom fi indeplinit cu usurinta un act simplu si in acelasi limp vom fi 60 HENRI BERGSON atins capiitul unei multipliciliili infmite careia aceasta simplicitate ii este echivalentul. Care este deci termenul, care este directia efortului? Cu un cuvint, cine ne-a cerut de fapt acest act? Sa definim mai intii atitudinea morala a ornului, anurne a individului asa cum l-am considerat pinA acurn. Omul de acest fel face corp camun ell societatea; ~i el, si ea, se lasa laolalta cuprinsi intr-o aceeasi datorie de conservare individuala si sociala. Sint orientati inspre ei insisi. Sigur ca nu intotdeauna interesul particular se acorda invariabil ell interesul general: cunoastem dificultatile ce s-au ivit in calea moralei uti1itare atunci cind a incercat sa stabileasca drept principiu faptul cli individul nu isi poate cauta decit propriu-i bine, cind a pretins ca pe aceasta cale se va ajunge la a voi binele celuilalt. 0 fiinlil inteligenta, urmarindu-si interesul personal, va face de obicei cu totul altceva decit cele reclamate de interesul general. Daca totusi morala utilitara scincapattneaza sa tot apara intr-o forma ori alta. accasta se datoreaza faptului ca ea nu este chiar de nesustinut; si ea so sus line tocmai pentru ca dincolo de activitatea inteligenta, ce va trebui sa opteze intre interesul personal si interesul celuilalt, se afla un substrat de activitate instinctive pus in chip primitiv de catre natura, substrat la nivelul caruia individualul si soeialul aproape ca se confunda, Celula traieste pentru sine, dar in egala masura si pentru organism, aducindu-i $i imprumutindu-si propria-i vitalitate de la acesta din ll11l1A. Daca este nevoie, ea se va sacrifica pe sine inteegului; ~i daca ar fi fost constienta si-ar fi spus, desigur, in acele clipe, ca se sacrifica de fapt pentru ea insa$i. Aceasta ar fi probabil $i starea sufleteasca a unei furniei ee ar reflecta asupra propriei conduit e. Ea i~i va simti activitatea legata de ceva intermediar intee binele unui individ si binele musuroiului. Or, tocmai acestui instinct fundamental i-am atasat noi obligatia propriu-zisa: Ia origine, ea implies 0 stare de lucruri in care individual ~i social nu se disting unul de celalalt, De aceea, CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELlG1El 61 potent spune cil atitudinea careia ii corespunde obligatia propriuzisl este cea a unui individ ~i a unei societati aplecate asupra lor insele, Deodata individual si social, sufletul parcurge aici un cere vieios; este inchis. Cealalta atitudine apartine sufletului deschis. Dar ce lass acest suflet sa patrunda in sine? Daca vom spune ea el cuprindc la sine umanitatea intreaga nu vom merge prea departe, ba nu vom merge nici macar indeajuns de departe, intrucit iubirea acestui sutlet se va risipi si deasupra animalelor, plante lor, intregii naturi. Si totusi nimic din cele ee-Ilocuiesc astfel nu sint sufieiente spre a-i defini atitudinea, pentru ca el se poate orieind lipsi de toate acestea. Forma sutletului nu depinde deci de continut, lata, am populat respectivul suflet; putern la fel de bine sa-l golim. Caritatea va subzista in insul care 0 poarta in sine chiar dad! el ar fi unicullocuitor al pamintului, Inca 0 data, nu printr-o dilatare a sinelui se poate trece de la prima la cea de-a doua stare. 0 psihologie rnult prea

intelecrualista, ce urmeaza indicatiile limbajului, va defini sta, rile sufletesti prin obiectele carora Ie corespund: il!birea de familie, iubirea de patrie, iubirca pcntru umanitate. In aceste trei inclinatii, ea va vedea un acclasi sentiment supus unei progresive dilatari, inglobind treptat un tot mai mare numar de persoane. Faptul ca toate aceste stari sufletesti se transpun in afara prin aceeasi atitudine ori aceeasi miscare, ca. toate trei De fae sa tindem catre ceva, near pennite sa le grupam sub semnul aceluiasi concept de iubire si sa le exprimam printr-un acelasi cuvint. Le vom distinge apoi numind cele trei obiecte, din ce in ee mai cuprinzatoare, la care se vor raporta respectivel. stiIri sufletesti. Teate acestea sint suficiente, in fond, pentru a le desemna. Dar asta inseamna si a Ie descrie? A le analiza? La 0 prima privire, percepern intee primele doua simtaminte pc de 0 parte, $i eel de-al treilea, pe de alta parte, 0 diferenlil de natura. Primele implici actul alegerii, 0 excluziune deci: vor putea lndemna la lupti, nu exclud ura. Cel din urmi nu :.!k 62 HENRI BERGSON este declt iubire. Primele urmeaza 0 calc dreapta, odihnindu-se In obiectul ce Ie atrage. eel de-al doilea insa nu cedeaza la simpla atractie exercitata de obiectul s~u; si nici macar nu vizeaza vreun obicct, Acest simtamint aparte priveste mult mai departe ~i nu atinge umanitatea decit depasind-o. De fapl, are el cu adevarat un obiect propriu-zis? N-am facut decit sa ne lntrebam. Pentru moment, sa ne limitam la constatarea ca aceasta atitudinc a sufletului, ce este mai curind 0 miscare, i~i este suficienta siesi, Se ridica insa 0 problema in ceca cc priveste aceasta atitudine a sufletului, problema deja rezolvata in celalalt caz. Caci sentimentul a fost voitin fond de catre natura; observam deci cum ~i de ce ne simtim datori sa-l adoptam, Dar atitudinea este dobindita, ea necesitind, si necesltind dinlotdeauna un mare efort, Si atunci cum de oamenii care au fast modelele intrupate ale acestei atitudini au aflat si alti oameni. care sa-i urmeze? Si care este forta ce face aiel pereche ell prcsiunea sociala? Nu mai avem niei 0 posibilitatc de optiune. Caci in afara de instinct si de obisnuinta, doar scnsibilitatea mai arc actiune directs asupra vointci. Impulsul excrcitat de sentiment poate semana indeaproape obligatiei. Analizati patimile iubirii, mai ales Ia inceputurile ei: Dare placerea estc eea vizata? Dar nu poate fi la fel de bine si suferinta? Te alii poate in preajma unci tragedii ec tocmai ti se pregateste. 0 viata ratata, irosita in zadar, pierduta, stii, simti ... dar nu contcaza! trebuie pentru eft trebuie. Marea vielenie a pasiunii in stare nascinda este toemai gestul ei de a parodia datoria. Dar nu este deloe neeesar sa ajungem pina la pasiune. in eea mai cuminte emotie poate patrunde 0 anumita exigenta de actiune, care difera de obligatia rnai sus definita prin aceea ca ea nu va Intilni rezistenta ~i nu va impune deeit consimtirea. Dar aceasta emotie seamana eu obligatia In aceea ca si una, si cealalta, impun ceva. Nicilieri nu ne vom da mai bine seama de toate aces tea deeit acolo unde exigen\8 i~i suspenda efectul practic, lastndu-ne rilgazul de a CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELiGIEI 63 reflecta asupra-i si de a analiza celc de noi resimtite, 0 astfel de situatie 0 aflam atunei cind ne incearca 0 emetic muzicala, de exemplu. in timp ce ascultam, m se pare di nu am putea voi altceva in afara eelor sugerate de muzica si eli astfel am si actiona chiar, in mod natural si neeesar, daca nu ne-am muhumi sa De odihnim dupa fapta savirsite, aseultind 0 partitura ori alta. In fiece clipa sintem eeea ee muziea respectiva exprirna, fie cane induce sirntaminte de bucurie, tristete, mila ori simpatie. Si nu numai pe noi ne incearca 0 astfel de stare, ci pe multi altii, ba chiar pe toti ceilalti. Cind muzica picura trist in sufletul nostru, umanitatca insa~i, natura intreaga plinge eu ea laolalta, De fapt, muzica nu ne induce propriu-zis aeeste sentimente; mai curind noi sintern eei introdusi prin muzica intr-o anurne sfera afectiva, asemenea trecatorilor pe care i-arn cuprinde. alaturi de noi, intr-un dans. Astfel procedeaza dcschizatorii de drumuri in morala, Pentru ci, viata arc nebanuite rezonante in plan afectiv, ec s-ar putea ordona intr-o uoua simfonie; si ne iau alaturi de ei in nceuprinsul acestei muzici. pcntru a 0 traduce in miscare. Prin execs de intelectualism. lcgam sentimentul de un obieet oarecare, considerind orice emotie drept repercusiunea unei reprezentari intelectuale in sfera sensibilitatii, Reluind exemplul muzicii, vom spune ca fieeare dintre noi stie ea muziea provoaca ernotii

determisate, de bucurie, mila, tristete, simpatie, ca aceste emotii pot fi interne, iar pentru noi pot fi complete desi nu sinl alipite de nimic. Vom raspunde ca aeesta cste domeniul artei, nu a1 realitalii, ca door jocul este eel cc sc face responsabil de simtirea noastra, ea starea noastra sufleteasca este pur imaginativa, Si apoi, muzicianul ar mai fi putut suscita 0 atare cmotie in sufletcle noastre, sugerind-o, tara a 0 cauza in chip direct, daca noi nu am fi cunoscut deja respectiva ernotie in viata reala, in acest din urma caz ea fiind determinata de un obiect precis, artei nerilminindu-i decit sa desprindii emotia din inllin\Uirea 64 HENRI BERGSON ei ell obieetul? De am judeca astfei, ar insemna sa uitam ea bucuria, mila ori simpatia sint dear cuvinte ce traduc generalitatile la care trebuie, pe drept cuvlnt, sa ne raportam pentru a exprima cele generate in noi de rnuzica; dar fiece tema muzicala dA la ivealii In noi simtaminte specifice, create doar de ea ~i nwnai in intimitatea acelei muzici anurne, definite si delimitate de conturul insusi, unie in genu I lui. al melodiei ori al simfoniei. Toate aeeste simtaminte n-au fost deci extrase din viata, de catre am: noi sintem cei care, sprc a lc traduce, sintcm obligati sa aducem aproape sentimentul crcat de artist ~i ceca ce Ii seamana in planul vietii. Da~ sa consideram ca startle sufletesti ar fi cauzate efectiv de lucruri, ~i oarecum pre figurate in ele. Cele ce au fost voite de natura insasi Ie aflam in numar oarecum determinat, deci limitat. Le recunoastem prin aceea ca sint facute pentru a indemna la aetiuni ce vin in intimpinarea unor anumite trebuinte, Din contra, celelaltc stan sufletesti sint adevarate inventii, eomparabile cu celc ale muzicianului, Ia originea carora se afla intotdcauna ornul. Astfcl, rnuntele a stiut dintotdeauna sa comuniec eelor ee-l contcmpla anumite sentimente comparabile cu sezatiile, senti mente ce-i erau, la unna urmei, lui alipite. Dar Rousseau a strut sa creeze 0 emotie noua ~i originala contemplind un muntc. Mai tirziu, 0 data cc Rousseau a introdus-o in circulatie, respectiva emotie a devenit curenta, ~i astazi 10 fel, tot Rousseau este eel co ne face sa incercam acea emetic. mult mai puternica decit cea resimtita In fata muntelui insusi. Sigur cA au existat motive pentru ca emotia aceasta, izvorita din sufletul lui Jean Jacques, sa se alature unui munte mai curind decit oricarui alt object: sentimentele elementare, vecine senzatiei, provocate in mod direct de munte, trebuiau sa se puna in acord cu noua emotie. Rousseau lnsa le-o adunat laolalta: cl e eel care 0 introdus aceste armonii simple, destinate sa ramina pentru totdeauna astfel, intr-un timbru caruia i-a imprimat, printr-o adeviiralii fapti! creatoare, nota fundamentala. 0 aceeasi siruape 0 aflam CELE DOUA SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI 65 p-in cazu1 iubirii pentru natura in genere. Dintotdeauna, natura 8 suscitat simtaminte aflate in imediata apropicre a senzatiilor ; ne-am delectat mereu cu prospetimea apei ori cu dulceata urnbrarelor, in fine, cu tot ceca ce sugereaza termenul "amo~nus", prin care romanii caracterizau fannecul vietii la tara. Insa 0 emotie noua, crcata de unii ori de altii, vine si foloseste aeeste note preexistente drept armonii, producind astfel ceva comparabil timbrului original al unui instrument nou: si anume ceca ce in spatiul nostru cste cunoseut sub muncie de sentiment al naturii. Nota fundamentala astfel introdusa ar fi putut fi alta, 8$8 cum s-au petrccut lucrurilc in Orient. in special in Japonia; si atunci, altul i-ar fi fost timbrul. Sentimentele invccinate senzatiei, strins legate de obicctele ce le dctermina, pot de altfel sa atraga inspre clc si 0 emetic anterior crcata, deci nu ell desavirsire inedita. Asa s-a intirnplat ell iubirca. Dintotdeauna femeia a trebuit sa-i inspire barbatului 0 inclinatic distincta a dorintei, ce a ramas totusi in contiguitatc eu dorinta si oarecum alipita ei, situindu-se, in acelasi timp, atit sub semnul sentimentului, cit si al scnzatiei, insa iubirea romanesca poate fi exact reperata in timp: ea s-a ivit in Evul Mcdill, in cIipa cind omul a cutezat sa includa iubirca naturala intr-un sentiment oarecum supranatural, in emotia religioasa asa cum a fost ea cream si pusa in lume de crestinism. Cind rcprosam misticismului folosirea limbajului pasiunii amoroase, uitarn ca de fapt tocmai iubirea e eea care a inceput prin a plagia mistica, imprumutind de Ia ea fervoarea, elanul, extazul. Folosindu-se de limbajul unci pasiuni de ea trans figurate. mistica n-a facut decit sa puna stapinire pe ceea ce-i apartinea de drept, De altfel, cu cit iubirea se apropie mai mult de

adoratie, eu atit mai mare este disproportia intre obiect ~i emetic, si cu atit mai profunda deceptia la care se expune indragostitul - eel putin daca el nu ifi va impune la nesfirsit sa vade obiectul prin prisma emotiei, Ii nu-l atinga, sal intimpinc in chip religios. Anticii au vorbit deja despre iluziile iubirii, insa ei s-au referit la greseli inrudite 66 HENRI BERGSON cu cele ale simturilor, care priveau chipul femeii iubite, trupul, umbletul ori caracterul 6. Nc amintim cu to\ii descrierea lui Lucretiu: pentru el, iluzia line doar de calitatile obiectului iubit, nicidecum nu e legata, asemenea iluziei moderne, de ceca ce am putea astepta de Ia iubirea lnsasi. lntre antica iluzie si cea adaugata ei in vremurile din urma cste 0 ditcrenta analoaga aeeleia dintre sentimentul primitiv, cmanat de obiectul Insusi, si emotia religioasa care, chemata din afara obiectului, it covirseste ~i il depascste. Acum, spatiul lasat deceptiei este enorm, fiind chiar intcrvalul ce separa divinul de uman. Ni se pare neindoielnic faptul ea la originea marilor creatii ale artei, ale stiintei ori ale civilizatiei in general, se afla 0 emotie noua. Si aceasta nu numai pentru ca emotia este un stimuient, pentru ca incita inteligenta si biciuiestc vointa intru perseverare. T rebuie sa mergem mult rnai departe. Bxista emotii generatoare de gindirc: si inventia, desi de ordin inteiectual, l$i poate afla substanta in scnsibilitate. Trcbuie doar sa De punem de acord asupra semnificatiei cuvintelor "ematie". "sentiment", "sensibilitatc". Emotiaeste 0 cutremurare afectiva a sutletului, dar una este a agitatie de suprafata si alta 0 zguduire a abisurilor sufletesti. in primul caz, cfectul se risipestc; in eel de-al doilea, se pastreaza nedivizat. intr-un eaz, avem de-a face eu 0 oscilatie a partilor rara deplasarea intregului; in ccalaltA situatic, intregul e eel ce pascstc inainte. Sa lasam ins. metaforele. Trebuie sa distingcrn dcci doua specii de emetic, doua varietati de sentiment, doua manifestari ale sensibilitatii, care au drept punet cornun daar faptul ca sint stan afective distincte de senzatie si nu sc reduc, asemenea ei, la transpozitia psihologica a unci excitatii psihice. Prirnul tip de emotie este consecut,iv unei idei ori unci imagini reprezentate; starea sensibili decurge dintr-o stare intelcctuala ce nu-i datoreaza nimic, ce-si este suficienti siesi si care. daca. va suporta prin ricoseu efectul emotiei, va pierde mai mult decit va cistiga, Este vorba deei despre 0 agitare a sensibilitap; la intilnirea cu 0 anumiti CELE nOVA SVRSE ALE MOJULEI $1 RELIGIEI 67 reprezentare. Cealalta emotie nu este insa determinata de 0 reprezentare pe care ar continua-a, si de care sear pastra distincta, Fala de stiirile intclectuale ivitc ulterior aparitiei ei, emotia aceasta va fi mai ctirind cauza si nu efect; ea cuprinde in sine 0 multitudine de reprezentari , nici una propriu-zis fermata, dar pe care Ie extrage, ori le-ar putea extrage, din propria-i substanta, printr-o devcnire organic . Emotia dintii este infraintclectuala; de ea se ocupa in general psihologii, la ea se gindesc atunci cind opun scnsibilitatea intcligentei, sau cind fae din emotie un vag reflex al reprezentarii. Dcspre cealaltA insa, am spune eu placere ca este supra-intelectuala, daca acest tennen n-ar evoea, imcdiat si in mod exclusiv, ideea unci superioritati In ordinea valorica; este vorba atit de a antcrioritate temporals. cit si de relatia dintre ceca ce da nasterc si lucrul generat. Pentru ca, in fond. numai eel de-al doilea tip de emotie poate genera idei. Nu ne dam seama de ce 0 psihologie ce acorda sensibilitaIii un loc atit de mare si important, cste tratata Cll dispret drept .feminina". Cei ee vorbese astfel gresesc in primul rind pentru cii se mentin la nivelul banalitatilor cc s-au spus dintotdeauna despre femei, desi ar fi atit de usor sa aprofundeze problema! Dar nu ne vom angaja aeum intr-un studiu comparativ al eelor doua sexe eu singurul scop de a corija a exprimare inexacta. Vom spune doar ea femeia este tot atit de inteligentaca barbatul, doar eft ea este mai putin capabila sa resirnta a cmotie; si dad! vreo putere a sufletuhri 0 aflam mai putin dezvoltata la femei, aceea este sensibilitatea, nicidecum inteligenta. Avem, desigur, In vedere, sensibilitatea profunda, nu agitatia de suprafata.' Dar ce conteaza! Cea mai mare greseala a celor ce credeau cA lnjosesc barbatul atasind sensibilitatii cele mai inalte facultati ale spiritului, este aeeea de a nu sesiza in chip precis diferenta lntre inteligenta care intelege, discuta, acceptii sau respinge, In fine, care este capabila de un demers critic, ~i inteligenta care creeaza, 68 HENRI BERGSON Creatia Inseamna, inainte de

toate, emetic. Si nu este vorba numai despre literature si arta. Este stiut ea 0 dcscoperire stiinti fica presupune efort si concentrare. Gcniul a fost definit drept 0 nesfirsita rabdare. Estc adevarat di nc rcprezentam separat intcligenta si facultatea general a a atentiei, eea care va c?ocentra inteligenta mai mult sau mai putin, functie de gradul CI d~ dezvoltare. Dar cum ar putca aceasta atcnnc indeterminantii, lipsita de malefic si exterioara inteligentei, sa faca sa se iveasca ceca ce niei macar nu era, prin sirnplul ei contact ell intcligenta? Ne dam seama ca psihologia se Iasa pacahta de limbaj atunci dod, desemnind eu un acclasi cuvint toate atentiile activate in toatc situatiilc posibile, nu mai perccpe in aceste atentii, presupuse de 0 aceeasi cahtatc, decit diferente de manme. ~deviirul c ca in fiece caz atcntia cste marcata de 0 nuanta specialg si oarecurn individualizata prin obiectul caruia i se aplica: de aceea psihologia tindc sa vorbcasca tot atit de mult ~espre .Jnteres" cit si dcspre atentie, introducind astfel, in chip Implicit, si sensibilitatca, Care este ell atit mai mult susceptibiln de a se diversifica in functie de contcxtclc particulare, Dar nu insistarn asupra diversitatii, admitcrn 0 facultate generata de a se interesa, totdeauna acecasi, ce nu se divcrsifica dccit prin diverse aplicatii la un obicct anume, Sa nu mai vorbim deci despre vreun interes general. Sa spunem ca problema ce a trezit un anume intcres estc a rcprezcntare dublata de a cmotie ~i ca ernotia, fiind deodata !?i curiozitatc, si bucuria anticipata de a fi rezolvat 0 problema determinate, este unica, asemcnea reprczentarii, Ea estc cea care propulseaza inteligenta in ciuda oricarui obstacol. Si ca insufleteste ori, mai curind, da viata elernentelor intelectuale unite, stringe in oricc clipa tot ceca ce s-ar putea acorda cu aceste clemente, obtinind in cele din urma, din enuntul problemei, fruetul raspunsului. Ce inseamna toate acestea pentru literatura, pentru arta! De cele mai multe on, opera geniala este rod al unei emotii unice in felul ei, pe care am crezut-o inexprimabila si care a voir ea Insasi sa se exprirne CELE ootu SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI 69 pe sine. fosa nu aceasta este situatia oricarei opere care contine o parte de creatie, oricit de irnperfccta ar fi ea in ansamblu? Oricine a practicat cit de cit literatura a putut constata diferenta intre inteligenta pura si sirnpla si cea care consume, in arderile ei, emotia original a si unica, nascuta dintr-a intuitic, adica din identificarea autorului cu subiectul sau, in primul caz, spiritul munceste la rece, combinind ideile de mult dizolvate in cuvinte, pc care societatca i le-a fumizat in stare salida. in cea de-a doua situatie, luerurile se intlmpla ca si cum matcrialele furnizate de inteligenta fuzioneaza mai intii, apoi se solidified din nou in idei, de asta data in-formate de spiritul insusi: daca aeeste idei isi afla cuvinte precxistcnte spre a sc spunc pe ele insele, accasta .. aflare'' are, pentru fiecarc dintrc cle, efectul unui nesperat noroe. Si pc drept cuvint a fost nccesar sa ne ajutam de multe ori norocnl. si sa fortam sensu I cuvinrului spre a sc modela, supunindu-se perfect gindirii. De asta data, efortul estc dureros, iar rczultatul - aleatoriu; dar nurnai astfcl spiritul se crede ori se simtc pc sine creator. Nu mai pornestc de la 0 multiplicitate de clemente gata facutc pcntru a sfirsi la o unitate cornpozita, cc nu va fi decit a rearanjare a unui model mai vechi. Ci estc dintr-o data transportat spre ceva ce-i pare atit unul, cit si unic, ceva pe care va inccrca apoi, de bine, de rau, s3.-1 transpuna In concepte rnultiplc si comunc. date dinainte prin euvmtc. Pe scurt, vom spune Cft alaturi de emotia cfcct al reprezentirii~ exista si 0 emotie ce precede reprezentarea, care 0 continc in chip de virtualitate si, pina la un anumit punet, este chiar cauza a reprezentarii, 0 drama care ell greu poatc fi considcrata opera literara, ne va putea stimula nervii ~i suscita 0 emotie din prima categoric, intensa, desigur, dar banala, asemenea eelor de noi incercate in viata de zi eu zi, si, in orice caz, golita de orice reprezentare. fnsa emotia ce ne-o provoaca 0 mare operii dramatic. este de 0 ell totul aim natura: unica in felul ei, ea s-a ivit in sufletul poetului, si numai in sufletul lui, inainte 70 HENRI BERGSON de a ne cutremura sufletele. Din ea s-a nascut opera, cac] la ea se raporta autorul pe masura ce inainta in alcatuirea lucrarii. Emotia aceasta era doar 0 exigenta a creatiei, inss. 0 exigenta determinata, satisfacuta de opera odata rcalizata, Si nu s-ar fi putut multumi cu 0 alta opera decit daca aceasta ar fi stat intr-un raport de analogie interna si profunda cu prima, analogie

comparabila ell doua transpuneri la fel de rcusite, ale unei aceleiasi muzici, in idei ori in imagini, Fiicind un mai mare loc emotiei in cadrul genezei moralei, nu inseamna eft ne ocupam doar de 0 .morala a sentimentului"; pcntru ca in joe este 0 emetic capabila sa se cristalizeze in reprczentare, si chiar In doctrina, Nici din aceasta doctrinii, si nici din oricare alta, n-am fi putut deduce 0 astfcl de morala; nici 0 specula tie nu va crea vrcodata vreo obligatic ori ceva asernanator. Putin importa frumusetca unci teorii, rna vOL putea oricind desolidariza de ea; si chiar daca as aeccpta-o, as pretinde sa ramin Iiber sa-mi dirijez conduita dupa bunul meu plae. Daca atmosfera emotiei este acolo, prezenta, daca am rcspirat-a, daca m-am lasat patrons de ca, atunci VOL actiona doar in conformitate ell ea, lncurajat de ca. Nu e vorba de constringere ori necesitate, ci de 0 inclinatic careia nu voiese sa rna opun. in loc sami explic actul prin emopa insasi, a, putea la fel de bine sa-l deduc din teoria consnuita prin transpunerea emotiilor in idei. lntrezarim aici posibilul raspuns la 0 intrebare g;ava, pe care 0 vom regasi ulterior, dar pe care tocmai 0 atingcm in trecere. Obisnuim sa spunem ca religia, aducind eu sine 0 morala noua, 0 impuoe prin metafizica sa, prin ideile asupra divinilitH, asupra universului, asupra relatiei ell aproapele. Noi vom spune fnsa ea luerurile stau exact invers, ca rcligia eitiga sufletele si Ie deschide catre 0 noua cenceptic asupra lumii tocmai prin superioritatea moralei ei. Dar va rccunoaste oare inteligenta superioritatea noii morale ce i se propune, dat fiind faptul eii ea nu poate aprecia diferentele de valoare decit raportindu-Ie Ia 0 regula ori la un ideal, idealul si regula fiind, in mod neeesar, CELE oou; SURSE ALE MORALEI SI REUGIEI 71 fumizate de moral a ce ocupa deja un anumit loc? Pe alta parte, cum va putea 0 noua conceptie asupra ordini-i lumii sa fie altceva decit 0 filosofie in plus, ce vine sa se adauge celor deja cunoscute? Chiar daca inteligenta i se raliaza, nu Yom vedea nieiodata in ea decit 0 explicatic teoretica, c drept, preferabila altora. ~i ehiar daca respeetiva morala pare eft De recomanda anumite reguli de conduita care s-ar armoniza mai bine ell ea, sintem departe de a afla in adeziunea intcligcntei, 0 convertire a vointei. Adevarul este ca niei doctrina, in stare de pura reprezentare intelectuala, nu ne va detcrmina sa adoptam si mai ales sA practicam morala, si nici morala, considcrata de inteligenta drept un sistem de reguli de conduita, nu poate deveni intelectualmente preferabila doctrinei. Inaintea noii morale, inaintea metafizicii celei noi, sc afla ernotia, eea care se prelungeste in elan ea parte a vointei, iar in partca inteligentei - ea reprezentare explicative. Fie, de exemplu, emotia adusa de crestinism sub numele de caritatc: dod ea pune stapinire pc sullete, 0 alta conduit. dec urge in mod firesc, 0 noua doctrinii se raspindindeste. Nici aceasta rnetafizica nu a impus aceasta morala, si nici morala nu ne-a facut sa prcferam aceasta metafizicli. Metafizica si morala exprima laolalta un acelasi lucru, una - in tenncnii inteligentei, cealalta - in termenii vointei; si eele doua expresii sint laolalta acceptate inca din clipa in care ne-a fast dat respectivullucru spre exprimare. o buna parte a moralei noastre cuprinde datorii al caror caracter obligatoriu se exprima, in ultima instanta, prin presiunea societatii asupra individului. Vom fi de aeord eu acest ultim lucru, intrueit aeeste datorii sint eurent practicate, sint puse intr-o formula clara si precisa, iar noua ne este usor sa le descoperim exigenta sociala ce le-a generat, sesizindu-Ie sub aspectul lor manifest ~i coborind apoi spre tcmeiul lor. insa multi vor ezita sli admit. eli restu! moralei traduce 0 stare emolional!, si cil in acest plan nu mai cedam unei presiuni, ci unei atractii. Si aceasta pentru ci aici, eel mai adesea, nu rna] putem 72 HENRI BERGSON regasi, in abisurile sinelui, cmotia originara. Exista formule, reziduuri ale acestei emotii, care s-audepus pe rind in ceea ce am putea numi constiinta sociala, pe masura ce se consolida 0 noua conceptie desprc viata, ori, mai bine spus, 0 anumita atitudine in fata vietii, imanenta acestei emotii, Tocmai pcntru di ne gasim pusi 10 fata cenusii unci emotii stinse si pentru ca puteeea propulsiva a acestci cmotii venea chiar din focul pc care emotia it purta in sine, fonnulele ramase vor fi, in general, incapabile sa ne cutremure vointa, daca formule mai vechi, exprimind exigentele fundamentale ale vietii sociale, nu le-ar comunica prin contagiune ceva din caracterullor obligatoriu. Cele doua morale juxtapuse par aeum una si aceeasi morala,

prima, imprumutindu-i celci de-a doua ceva din aspectul ei imperativ, si primind in schimb de la ea 0 semnificatie mai putin strict sociala. darmai cuprinzator-omeneagca, Sa ciscolim dar, cenusa: vom mai afla in ea pulina caldura, iar In cele din urma, scinteia va izbucni: foeul se va putca aprinde si, odata aprins, se va intinde din aproape in aproape, Vreau sa spun ca preceptele celei de-a doua morale nu opereaza izolat, asemenea eelor ale primei morale: de indata ce unul, incctind de a mai fi abstract, se umple de semnificatie ~i capata astfel forta de a actiona, eelelalte tind sa it urmeze. in cele din urma, sc vor intilni ell toate in emotia fierbinte cc le-a lasat odinioara in urma ei si in oamenii care 0 resimt, redeveniti astfel ci insis: mai vii. Fondatori ~i reformatori de religii, mistici si sfinti, obscuri eroi ai vietii morale cu care ne-am incrucisat in ealea noastra si care valoreaza, pentru noi, cit cele mai marete personaje, sint, eu toni, acolo: antrenati de excmplul lor, oe unim rindurilor de ei formate, asemenea unei armate de cuceritori, Caci ei sint cu adevarat cuceritori; ei au infrint rezistenta naturii ~i au inaltat umanitatea pe piseul unor noi destine. Si astfel, eind imprastiem aparentele spre a atinge realitatile, cind facem abstractie de forma comuns adoptatii de cele doua morale, datorata schimburilor reciproce, asa cum 0 aflam in gindirea con- CELE DOUA SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI 73 ' IlCptualii si in lirnbaj, gilsim la cele doua extrernitati ale aeestei morale uniee presiunea si aspiratia. Prima. cu alit mai perfecta cu cit estemaiimpersonalii.maiapropiata aeelor forte naturale numite obisnuinta si chiar instinct. iar cea de-a doua, ell atit mai puternica cu cit cste mai evident incurajata in noi de persoane individuale ~i cu cit pare ca triumfa mai deplin asupra naturii, Este adevarat di, daca am cobori pina la chiar radacina naturii, am intelege poate ca una si aceeasi forta se manifesta in chip direct in interiorul specici umanc, intorcindu-se asupra ei insa~i odata constituita, si actioneaza apoi indirect, prin intermediul individualitatilor privilcgiarc, propulsind astfel umanitatea inaintc, Nu este deloc ncvoic sa rccurgem la vreo metafizica spre a determina raportul intre presiune ~i aspiratic, Inca 0 data, exista 0 anumita dificultate in inccrcarca de a compara eele doua morale, niei una dintre clc nemaiprezcntindu-se in stare pura. Prima a imprumutat celeilalte ccva din forta ci de constringere; eea de-a doua a raspindit asupra cclei dintii cite ceva din mireasma ei. Ne aflam in prezenta unei serii gradate ori degra. date, dupa sensul in care parcurgcrn prcscriptiile moralei, incepind eu 0 extremitate ori ell cealalta. Cit dcspre limitele extreme, ele prezinta un interes mai curind teoretic, nefiind niciodata atinse ell adevarat, Sa consideram totusi in ele insele, izolat, atit presiunc, cit si aspiratie. Celei dintli ii este imanenta reprezentarea unei societati ce nu vizeaza decit sa sc conserve ca atare: miscarea circulara in care se cuprinde aceasta societate, laolalta ell indivizii ei, consumindu-se pe lac, imita de departe, prin intennediul obisnuintei, imobilitatca instinctului. Sentimentul ce va caracteriza constiinta acestui ansamblu de obligatii pure, toate presupuse a fi pline, va fi 0 stare de confort individual si social comparabila cu cea care insoteste fireasca clerulare a vietii, Va fi mai aproape deci de placere, docit de bucurie. Morala aspiratiei coniine, din contra, implici~I simt8mint al unui progres. Emotia la care ne referim este entuziasmul unui mers spre inainte, entuziasm prin care aceasta 74 HENRI BERGSON moral a a stiut sa se faeA acceptata de citiva si sa sc propage, prin acestia, in cuprinsul intregii lumi. .Progres' ~i .mers inspre inainte" se confunda aici eu entuziasmul insusi. Spre a-I constientiza, nu este necesar sa nc reprezcntam un termen vizat ori 0 perfectiune inspre care tindem. Este suficient eft in bucuria entuziasrnului aflarn ceva mai mult decit in placerea bunastarii, placerea aceasta neimplicind bucuria, dar bucuria invaluind ba chiar resorbind in sine placerea. Toate acestea le resimtim noi insine; iar certitudinea astfel obtinuta, depart. de a decurge din vreo metafizica, este chiar eea care va furniza acelei metafizici eel mai solid temci al ei. Dar inaintea metafizicii, si mult mai aproape de cele imediat resimtite, se afla reprezentarile simple cc izvorasc aici din emotie, pe masura ce insistam tot mai mult asupra lor. Vorbeam despre fondatorii si refonnatorii religiilor, despre rnistici ~i sfinti. Sa Ie ascultam rostirile; ei nu fae decit sa transpuna in reprezentari emotia particularii a unui suflet ce se deschide,

desfacindu-se din natura ee-l inchidea deodata in cl insusi ~i in cetate. Ei spun ci:i incearca un simtarnint de elibcrarc ; nu sint deloc atinsi de bunastare, placeri ori bogatii, de nimic din cele ce atrag majoritatea oamcnilor. Detasindu-se de toate, ei simt mai intii 0 usurare, iar mat apoi 0 mare bucurie. Si aceasta nu pentru cii natura ar fi gresit fata de noi legindu-ne, eu bune Iegaturi, de viata de ea voita pentru noi. Oar trebuie sa pasim mai departe inca, iar comoditatile gratie carora ne simtim intr-o buna relatie cu noi insine. vor deveni incomode, se vor transforrna in bagaje stinjenitoare, de am voi sa le luam cu noi in vreo calatoric. Ne-am putea mira ca un suflet astfel mobilizat ar fi mai inclinat sa simpatizeze cu celelalte suflete, ba chiar cu intreaga natura, daca imobilitatea relative a sufletului, miscindu-se in cere intr-o societate inchisa, nu ar line exact de aceea cA natura a impArlit umanitatea in individualitati distincte prin chiar actul prin care a constituit specia umana ca atare. $i ca CELE ootu SURSE ALE MOJULEI $1 RELIGIEI 75 orice act constitutiv al oricarei specii, actul de constituire a speciei umane a fost si el 0 oprire. Reluind mcrsul spre inainte, depA~im hotilrirea de a risipi, Pentru a obtine un efect complet este adevarat cA ar Ii trebuit sa fi purtat cu sine tot restul oamenilor. Daca numai citiva ii urmeaza, iar ceilalti se gindesc ca se vor alatura ~i ei la clipa potrivita, ar Ii deja mult: din acel moment apare, odata cu pornirea faptci, speranta ca eereul va sf'lqi prin a fi, in eele din urmil, frint, Dar, 0 repetam, aceasta nu se obtine doar predicind iubirea pentru aproapele nostru. Nu largindu-nc cele mai inguste sirntaminte vom imbratisa Intreaga umanitate. Inteligenta s-ar putca convinge mult si bine pe sine ca ea este calea indicate; trebuicsc in8a altfel considerate. Ceea ce este simplu pentru intelegerea noastra, nu estc in mod neccsar la fel considerat si de vointa, Acolo unde logica spunc ca 0 anurne calc va fi cca mai scurta, intcrvine experienta ~i afla ca in acea directic nici rnacar nu exista vreo calc. Adevarul este ca, spre a atingc iubirca, trebuie sa. treccm prin eroism. De altfel, eroismul nu poatc fi propovaduit; el nu trcbuic dccit sa se arate, iar simpla lui prezcnta va fi suficienta spre a-i pune pe ceilalti oameni in miscare, Si accasta pcntru ca el insusi este 0 intoarcere la miscare si ernana dintr-o cmotie - comunicativa, ca oriee ernotie -', inrudita ell actul creator. Religia spune in felul ei acest adevar, afirmind ca noi ne iubim scmcnii doar intru Dumnezeu. Iar marii mistici au marturrsit si ci ca au incercat sirntarnintul unui flux ce iradia din sufletul lor inspre Dumnezeu si se pogora apoi dinspre Dumnezeu, deasupra semenilor. N-ar avea nici un sens sa mai vorbim unui suflet astfel cliberat despre obstacole materiale. Nu ne va raspunde nici ca obstaeolul trebuie transformat, nici ea ar putea fi fortat: ci pur Ii simplu il va declara inexistent. Cit desprc convingerea morals a acelui suflet, nu vom putea spune eel muta muntii, pentru ea el nu vede ce munti ar putea clinti din loc. in vreme ce rationati pc marginea obstaeolului, acesta ramlne la locul lui; ~i cind il 76 HENRI BERGSON priviti, it descompuneti in parti cc vor trebui si ele, pc rind, depasite; insil si detaliul poatc fi nelimitat, nimic nu vii asigura CR l-ati putea epuiza pin. la capat. Dar putcti foarte bine sa respingeti ansamblul in bloc, negindu-I pur si simplu, In acest fel a procedat filosoful ce a dovedit rniscarea, mcrgind: actul lui era simpla negare a efortului, totdeauna pc punctul de a fi reinceput, si, prin urmare, neputincios, pe care Zenon iljudeca necesar spre a putea parcurge, unul cite unul, punctcle intervalului. Aprofundind acest nou aspect al moralei, vom afla 0 coincidenta, reala sau iluzorie, intrc sentiment si cfortul generator de viata. Privita din exterior, munea vietii se preteaza, in fiecare di~tre operclc sale, unci ncsfirsite analize; caci niciodata nu vom reusi sa descriem complet structura unui ochi asemenea ochiului nostru. Dar ceca ce noi numim ansamblul de instrumente folosite, nu estc in realitate decit 0 serie de obstacole depasite, Actul naturii estc simplu, si inti nita complexitate a mecanismului pe care ca pare sa-l fi construit bucata eu bucata spre a obtine vederea nu este decit nesfirsita intretaiere a antagonisrnelor ce s-au ncutralizat reciproc spre a lasa sa treaca invizibilul, exercitarca respectivei func[iuni. Sa consideram 0 mine invizibila ce s-ar afunda intr-o gramada de pilitura de fier; daca am tine seama doar de ceca cc vedem, actul ei simplu nc-ar apare ca a serie inepuizabila de actiuni si reactiuni cxercitate de firele de pilitura unele asupra

celorlalte, tinzind astfel sa se eehilibreze reciproc. Daca la fel este si contrastui dintre actul real al vietii si forma pe care a capata acesta pentru simturile si inteligenta ee-l analizeaza, mai este oare surprinzator faptul ea un suflet ce nu mai cunoaste obstacol material se simte, pe drept cuvint ori nu, in deplina coincident! eu insusi principiul vietii? Orice eterogenitate am putea afla initial intre cfect si cauza, desi departe de a f 0 norma de conduits ce ne-ar purta Inspre temeiul fucrurilor, ne-am putut dintotdeauna simti inspirati de puterea de a iubi umanitatea doar intrind in contact cu CELE DOUA SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI 77 principiul generator al speciei umanc. Desigur, rna gindesc la lieea iubire ce absoarbe si incalzeste sufletul in intreg necuprinsui sau, Dar si 0 iubire mai calduta, intermitcnta ~i mult atenuata, nu poate fi decit iradierea celei dintii, atunci eind nu este decit imaginea, cu atit roai palida si mai rece, a urmelor rimase in inteligenta din eea dintii iubire, unne care s-au sedimentatmai apoi in limbaj. Morala cuprinde doua parti distinctc: una i~i afla ratiunea de a fi in structura originarii a societatii umane, iar cealalta lsi gaseste cxplicatia in chiar principiul explicativ al acestei structuri, Pentru prima rnorala, obligatia inseamna prcsiunea exercitata de elcmcntclc societatii unele asupra celorlalte, Cll scopul de a mcntinc forma intregului. Efectul acestei presiuni este prefigurat in fiecare dintrc noi printr-un sistem de obisnuinte cc ii premerg, intr-un anumit sens: mecanismul acestora, in care ficcc piesa este 0 obisnuinta dar al carui intreg sc aseamana mat curind instinctului, a fost pregatit ca atare de catre natura. Si in cadrul celci de-a doua morale putem afla, daca dorim, obligatia: dar aiei, ea este forta unci aspiratii ori a unui elan. a insusi clanului cc s-a desavirsit in specia umana, in viata sociala, intr-un sistcm de obisnuinte mai mult sau rnai putin asimilabile instincmlui. Principiul de propulsic intcrvinc in mod direct si nu prin intermediul mecanismelor de el montate, la care se oprisc provizoriu. Spre a rezuma cele de pina acum, vom spunc doar ca natura, asezind specia umana pe lunga cale a evolutici, a voit-o sociabila, asa cum a voit sa fie si societatile de furnici sau de albine. Dar jnteiigenta odata prezenta, mentinerea vicjii sociale trebuia lncredintata unui mecanism cvasi-inteligent. Inteligent prin aceea c{; fiecare piesa trebuie sa poata fi remodelata de inteligenta umaria; dar si instinetiv totusi, prin aceea ca omul, lam a inceta de a mai fi am, nu poate arunca ansamblul aeelor plese. nemaiacceptind nici un mecanism de conservare. Instinclui ~-a cedat provizoriu locul unui sistem de obisnuinte, fiecare dintre acestea devenind contingenta, convergenta lor intru 78 HENRI BERGSON conservarea societatii fiind singura necesara, iar necesitatea aceasta a purtat cu ea instinctul. Necesitatea intregului, simlila prin contingenta partilor, este ceea ce numim obligatio morala in genere; de altfel partile nu sint contingente decit in fata societatii, Pentru individul caruia societatea i-a inoculat obiceiurile ei, partea este la fel de necesara ca si intregul. Acum: mecanismul voit de natura era simplu, la fel si societatilc originar construite de ea. Sa fi prevazut oare natura enorma dezvoltare si indefinita complexitate a societatilor noastre? Sa ne punem mai intii de acord asupra sensului intrebarii. Noi nu afirmam cil natura ar fi voit sau prevazut propriu-zis indifercnt ceo insa avem dreptul de a proceda asemenca biologului, cc vorbeste despre 0 intenue a naturii de ficcarc data cind atribuic unui organ 0 anumita functie: el nu face dccit sa cxprime astfel adecvarea intre functie si organ. Ornenirca se poate civiliza mult si bine, societatea se poate ~i ca transforma, noi tot vom pretinde ca tendintele oarecum organice ale vietii sociale vor ramine ceea ce au fast dintru inceputuri. Lc putem regasi, Ie putem observa. Rezultatul aeestei observatii este dar: structura morala, originara si fundamentals a omului este facuta pentru societati simple si inchis e. Stirn bine eii aceste tendintc organice nu se contureaza ell claritate dinaintca constiintei naastrc. Dar asta nu Ie impiedica sa alcatuiasca tot ceca ce are obligatia mai stabil. Oricit de cornplcxa a devenit morala noastra, desi este dub lata de tendintc care nu sint simple modificari ale tendintelor naturale si care nici nu urmeaza directia naturii, tot la tendintele naturale ajungem atunei cind incercam sa obtinem un precipitat din tot ceca ee contine, din obligatia pura, toata aceasta masa fluida. Astfel se prezinta primajumatate a moralei. Cealaltd nu va fi cuprinsa in planurile

naturii. ~i spunind aeeasta, spunem eil de fapt natura a prevazut 0 anumita extensie a vietii sociale prin inteligenta, dar 0 extindere limitata. Ea n-ar fi putul voi ca aceasta sil ajunga pinii la a-i pune in primejdie structura originarii. De altfel, sint numeroase cazurile in CELE ooiu SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI 79 I8lC omul a iruielat natura, atit de savanta, ~i totusi atit de naiva, In mod sigur natura intelegea ca omul sa procreeze la nesfirsit, asemenea tuturor celorlalte vietuitoare; ea si-a luat cele mai minupoase precautii pentru a asigura conscrvarea speciei prin multiplicarea indivizilor. Daruindu-ne eu inteligenta, ea n-a previizul cil se va afla destul de curind mijlocul de a separa aetul sexual de consecintele lui, ~i ca omul se va putea abtine si recolteze, lara a renunta totusi la placerea insarnintarii, lotr-un cu totul alt sens a inselat omul natura atunci cind a pus in prelungirea solidaritatii socia Ie, fraternitatea umana. Si el 0 in~eala inca, pentru ca societatilc al carer contur era prcformat in structura originara a sufletului omenesc, si pe care 11 putem incA percepe in planul tendintelor innascute !i fundamentale ale omului actual, cereau ca grupul s5 tie strins unit, dar sa persiste intre grupuri diferite 0 virtuala ostilitatc: intotdeauna ar fi trebuit sa fim pregatiti pentru apararc, ca si pentru atac. Faptul nu presupune, desigur, ca natura ar fi voit razboi pentru placerea rszbotuh. Marii animatori ai omenirii, cci care au fortat zidurile cctatii, par sa fi dovcdit astfel 0 buna situare pe directia elanului vital. lnsa elanul acesta, propriu vietii, este, asemenea ei, finit De-a lungul intrcgului sau drum it intimpinii obstacole, jar speciile succcsiv aparutc sint rezultantele acestei forte ~i ale fortelor antagoniste : prima dii imboldul ins pre inainle, celelalte ne fac sa nc invirtim pe loc. La iesirea din miinile naturii, omul era 0 fiinta inteligenta si sociabila, sociabilitatea lui fiind calculata spre a reusi in societati mici, inteligenlalui fiind cea destinatii sa favorizeze viata individuala si viata grupului. insii inteligenta, sporindu-se pe sine prin propriul ei efort, a cunoscut 0 neasteptata dezvoltare. Ea a eliberat oamenii din servitudinile la care erau condamnati prin limitarile propriei lor naturi. in aceste conditii, n-a fast imposibil citorva dintre iii, mai bine dotati, sa redeschida ceea ce fusese inchis ~i sa ~ eel putin pentru ei in~4i, ceea ce naturii i-a fost imposibil -' tiu:ii. pentru intreaga omenire. Exemplullor a sfirsit prin a-i 80 HENRI BERGSON antrena ~i pe ceilalti, macar in planul imaginatiei, Asemenea gindirii, si vointa i~i are geniul ei, iar gcniul desfide orice previziune. Prin interrnediul acestor vointe geniale, elanul vietii, ce strabate materia, obtine de la ea, pentru viitorul speciei, promisiuni ce nu puteau fi niei macar pusc to discutie 10 momentele de inceput ale speciei. Mergind dinspre solidaritatea socials inspre fratemitatea umana, nc rupem deci de 0 anurnita natura, tnsa ou de natura in intregul ei. Am putea spune, abatindu-ne oarecum de la sensu I exprcsiilor lui Spinoza, di omul se desprinde de Natura naturata spre a reveni la Natura naturanta, Intre cele doua morale se atH dcci intrcaga distanta de Ia repaos la miscare. Prima estc, in principia. imuabila; si chiar daca se schimba, uita curind modificarca suportata ad nici macar nu 0 recunoaste. Cad forma pe care aceasta morala 0 imbraca in orice moment se prctinde a fi forma dcfinitiva. Cealalta morals este insa 0 propulsic, 0 cxigenta de miscare; ea este, in principiu, mobilitatc. Prin acest fapt ea isi va putea dovedi -!it doar din acest punet de vcderc sc va putea ea defini - propria-i superioritate. Fie data prima rnorala: in niei un chip nu veti reusi sa rezultc din ea cc-a de-a doua mora Hi, la fel cum nu puteti cxtrage miscarea din una ori mai multe pozitii ale unui mobiL Din contra, rniscarca cste Infasuratoarea imobilitatii, fieeare pozitie parcursa de un mobil fiind conceputa, ba chiar perceputa drept 0 virtuala oprire. Dar nu avem deloc nevoie de 0 demonstratie dupa toate regulile: caci inainte de a fi reprezentata, superioritatea estc trait1. si n-ar putea fi demonstrata de n-a fast mai lntii simtita ea atarc. Apare aici 0 diferenta de accent vital, Cel ce practica in mod regulal morala cetatii resimte acel sentiment de bunastare cornun societatii si insului, sentiment ce manifesta interferenta rezistentelor materiale. Dar sufletul ce se deschidc, si in ochii caruia orice obstacol material cade,este in intregime daruit bucurici. Placerea si bunastarea vor fi reprezentind ceva important; dar eu atit mai mult, bucuria! Cici aceasta de pe urma nu era deloe contmuta in CELE DOUA SURSE ALE MORALEI Sl

RELiGIEI 81 pIIcere !1i bunastare; de vrerne ce ele sint cele ce se regasesc 'rirtual in cuprinsul bucuriei. in fond, cele douii stari slnt de flIploprire ori batutul pasului pe loc; doar ultima este inaintare propriu-zisa. De aeeea prima morula este relativ usor de formulat, nu insil si cea de-a doua. Inteligenta si limbajul noslru se refera la lucruri, dar se simt mai putin in largul lor cind sint nevoite sa reprezinte tranzitiilc ori progresul. Morala Evangheliilor este in chip esential morala unui snflet deschis: n-am fast oare Indreptatiti sa spunem ca ea frizeaza paradoxul si chiar contradictia, in cele mai precise dintre recomandarile ci? Daca bogatia este un semn rau, nu-i vatamam oare pc eei saraci daruindu-lc averile noastre? Daca aeel ce a primit 0 palma intinde si celalalt obraz, cum ramine eu dreptatca, lara de care n-ar mai cxista poate caritate? Insa paradoxul cade, iar contradictia se anulcaza, daca vom avea in vedere intentia aeestor maxime, care este aeeea de a induce 0 anume stare sufleteasca. Caci nu pentru sarac, ci pentru sine bogatul trebuie sa-si parascasca averile: fericiti cei saraci cu duhul! Frumos nu estc nici sa fii lipsit de ceva, niei chiar sa te lipsesti tu insuti in mod voit, ci sa nu , simti lipsa ca atare. Actul prin care suflctul se deschide are drept efect Iargirea si inaltarea catre spiritualitatea pura a unei morale pusa in lanturi si materializata intr-o serie de formule; iar aceasta morals devine in raport cu morala deschisa, un fel de instantaneu luat asupra miscarii. Acesta este sensul pro fund at opozitiilor ce se succed in Predica de pe munte: "Vi s-a spus citl nei eu va spun voua ca ... " Pe de 0 parte inchiderea, pe eealalta parte, deschiderea. Nu este abohta morala curenta: ci ea este preluata si prezentata ca un moment dea lungul unei des~urari progresive. Nu se renunta la vechea metoda, ci ea este integrata intr -0 alta mai cuprinzatoare, asa cum se petrece en staticul care, absorbil de dinamic, devine un moment particular al acestuia. Spre a fi in buna regula, ar fi necesara 0 expresie directa pentru tendinta si miscare; dar daca voim - si 82 HENRI BERGSON este necesar, de altfel= sa le traducem in limbajul imobilitatii si al staticului, vom obtine forrnule aflate in imediata apropicrc a contradictiei. Ar fi ea ~i cum am compara impracticabilitatea anumitor precepte evanghelice ell ceca ce au ilogic primele explicatii dale difercntialelor, De fapt, intrc morala arnica si crestinism exista un raport asemanator celui dintre vechea matematica si matematicile modcrnc. Gcometria anticilor a putut fumiza solutii particulare, considerate ea un fel de aplicatii anticipate ale metodelor noastre generale. jnsa ea nu a dcsprins propriu-zis aeeste mctodc; nu se afla acolo clanul cc af fi putut dcclansa saltul de la static la dinamic. eel putin, a fc)st impinsa cit mai departe ell putinta imitarca dinamicului de catrc static. Accasta este impresia noastra cind comparam, de exemplu, doctrina stoicilor eu moraia crestina, Ei se proclamau cetateni ai lumii, adaugind ca toti oamenii sint frati, izvoditi fiind din acclasi Dumnezeu. Cuvintele sint aproape aceleasi; insa nu si-au aflat un acelasi ecou, intrucit nu au fost spUSC CLL lin acelasi accent. Stoicii au dat exemple foarte frumoasc. Dar n-au reusit sa antreneze alaturi de ei intreaga omenire, pentru ea stoicismul cstc in chip escntial a filosofie. Filosoful care sc indragostcstc de a doctrina atit de inalta, care face corp comun ell ca, 0 anima. ncindoielnic, practicind-o: astfcl, iubirea lui Pygmalion a stiut sa daruiasca viata statuii odata sculptata, Dar de aici pina la cntuziasrnul care se propaga de la un suflet Ia altul in mod indefinit, asemenea unui incendiu, calea este lunga, 0 astfel de emoue se va putea explicita in mod evident in ideile constitutive ale unci doctrine si chiar in mai multo doctrine diferite ce nu au alta asemanare decit 0 comunitate de spirit: iusa emotia e cea care precede. nu urrneaza ideea. Spre a regasi cite ceva din aceasta emotie si in antichitatea clasica, nu la stoici ar trebui sa ne raportam, ei la eel care a fost inspiratorul celor.rnai mari filosofii ale Greciei, rara ca macar sa fi intemeiat 0 doctrina, tara sa fi seris nimic: Socrate. Este bine cunoscut en Socrate CELE DOUA SURSE ALE MORALEl Sl RELIG/El 83 pune mai presus de orice activitatea rationala si, in mod special, timclia logica a spiritului, Ironia ce 0 poarta cu sine in tot locul este sortita sa indepartezc opiniilc cc nu au trecut prin proba reflectiei, sa le rusineze de ele inscle, daca putem spune astfel, punindu-le in lIagrantii contradictie cu ele inselc, Dialogul, asa cum it intelegea Socrate, a dat nastere dialecticii platoniciene si, prin urmarc, mctodei

filosofice esential rationals pe care a practicam inca. Obiectul acestui dialog este sa atinga concepte pe care ulterior le vom cuprinde in definitii. Conceptele vor deveni Idcilc platoniciene, iar teoria idcilor, la rindul cit va servi drept model constructiilor mctafizicii tradiponale, ~i ele rationale prin chiar esenta lor. Socrate merge chiar mai departe: el face din virtutca insa~i 0 ~tiinta. EI identified praeticarea binelui eu cunoasterea pe care 0 avcm despre bine, pregatind astfel doctrina care va absorbi viata rnorala in exercitiul rational al gindirii, Niciodata nu i s-a acordat un mai inalt loc ratiunii, lata. pe scurt, ceca ce retinc atentia dintru inceput. Dar sa analizam mai indeaproape cele spusc. Socrate invata pentru cil oracolul din Delphi s-a rostit. EI este purtatorul unci misiuni; cstc sarac, si trebuie sa ramina sarac. Trebuie sa sc amestece cu poporul, sa devina insusi poporul, limbajul sau trebuie sa intilneasca rostirea populara. Nu va scric nimic, pentru ca gindirca-i sa se poata comunica vic spiritelor ce 0 vor impartasi, la rindul lor, altar spirite. Este insensibil la foame, la frig, desi deloc ascet, dar eliberat de necesitati precum f.i din sclavia carnii.Il insoteste un "daimon", care-si face auzit &lasul cind se impune eu necesitate un avertisment. Si Socrate crcde atit de mult in acest "semn daimonic", incit mai curind armuri decit sa nu-l urmeze. Daca refuza sa se apere dinaintea tribunalului popular, daca paseste .1 insusi in intimpinarea propriei condarnnari, este astfel tocmai pentru ca daimonul n ... a tacut nimic pentru a-I intoarce. Pe scurt, misiunea lui este de ordin religios si mistic, in sensul pe care-l atribuim astazi IOeStor cuvinte. invatitura lui, atit de perfect rationala, este 84 HENRI BERGSON legata de ceva ce pare a depasi pura ratiunc, Dar toate acestea nu transpar din chiar invatamintcie lui? Dad! rostirile inspirate, in orice caz, lirice, pc care Socrate Ie minuieste ell inderninare in dialogurile lui Platon, nu i-ar fi apartinut lui, ci lui Platon insusi, daca limbajul invatatorului ar fi fost dintotdeauna eel pe care i-l atribuie Xenofon, cum am mai putea intelege cntuziasmul ce i-a inflacarat pe discipolii lui si a strabatut vcacurile? Stoici, epicureici, cinici. top moralistii Greciei se trag din Socrate si aecasta nu numai pcntru ca - asa cum s-a spus intotdeauna - ei ar fi dczvoltat pc diverse dircctii doctrina maestrului. Ci mai ales pentru ca ci au prcluat atitudinea creata de Socrate, care era, de altf~l, atit de putin conforma spiritului grec: atitudinea lnteleptului. Cind filosoful, inchizindu-se in intelepciunea lui, se desprinde de oamenii obisnuiti tie pentru a-i invata, fie pentru a Ie servi drept model, fie, pur si simplu. pentru a se tndeletniei eu munea lui de perfcctionare interioara, Soerate eel viu este prezent acolo, Socrate actionind prin ineomparabilul prestigiu al personalitatii sale. Sa mergem mai departe. S-a spus ca el a coborit filosofia din ceruri, pe pamint. Dar cum vom mai intelege atunei viata, si mai ales moartea lui, daca totusi conceptia despre suflet pc care Platon i-o atribuie in Phaidon, nu ar fi fost dc fapt a lui? Ba mai mult: miturile lui Platon referitoare la suflct, la originca lui, I. caderea lui in trup, fae oare altceva decit sa traduca in tcrmcnii gindirii platoniciene 0 emotie ereatoare, emotie imanenta invataturii morale a lui Socrate? Fata de starea sufleteasca socratica, miturilc sint ceca ee este un program explicativ fata de 0 simfonie; ele s-au pastrat aliiluri de dialectica platoniciana, au Iraversat pc ascuns toata mctafizica elina ~i s-au ivit din nou la lumina odata cu nco-platonismul alcxandrin, poate odata cu Ammonius, dar sigur odata cu Plotin, eel care s-a declarat urmasul lui Socrate. Miturile au fumizat sutletului socratic un corp doctrinar comparabil cu eel ce va anima spiritul evanghelic. in ciuda asemanarii lor, ori poate tocmai din cauza ei, cele doua CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 85 mctafizici s-au dedat disputei inainte ca una sa fi absorbit tot ceea ce avea mai bun cealalta: iar 0 vreme, lurnea s-a putut intreba daca va deveni crestina ori neo-platonica, Socrate era eel care infrunta pe Iisus. Sa raminem totusi la Socrate. intrebareaeste de a sti ce ar fi putut face aeest geniu cxtrem de practie, in alta societate si in alte circumstante. daca n-ar fi fost atins de tot ceca ce era mai periculos in ernpirisrnul moral al vremii lui si in incoerentele dernocratiei ateniene. daca n-ar fi fost nevoit sa inceapa cu ceea ce era mai urgent, stabilind drepturile rapunii, daca n-ar fi impins astfel intuitia si inspiratia pe ultimul lac, si daca, in fine, grecul care era n-ar fi imblinzit in el orientalul ce ar fi voit sa fie.

Am distins deja sufletul inchis ~i sufletul deschis : cine ar mai vrca sa-l rinduiasca pe Soc rate printre sufletele inchise? Ironia Insotea toate invatamintele socratice, iar Iirismul se ivca arareori; dar in masura in care aceste izhucniri ale lirismului au eliberat calea unui nou spirit, ele au fast intru totul hotaritoare pentru omenire. intre sufletul inch is si sufletul deschis afli sufletul ce stil sa se deschida. intre imobilitatea omului asezat si rniscarea aceiuiasi om care alearga, se afla inaltarca, atitudinea Iuata (find se ridica din imobilitate. Pe scurt, observam in planul moralei 0 tranzitic de la static, la dinamic. Starea aceasta intermediani ar trece nebagata in seama daca n-am lua, inca din pozitiile repaosului, intreg elanul necesar spre a treee brusc tot trupul inspre miscare, Dar aceasta stare ne atragc atentia atunci cind ne oprim - semn obisnuit al unci insuficiente la nivelul elanului. Sa spunem acelasi lucru si sub 0 alta forma, Am vazut deja cit la nivelul moralei, staticul pur line de ordinea iIIfra-inlelectualului, iar dinamicul pur - de supraintelectual. Unul a fost voit de natura, celalalt este aportul geniului uman. Primul caracterizeaza un sistem de obisnuinte ale omului ce eorespund simetric anumitor instinete ale animalului; este deci Jlll!ipulio dedi inteligenta, Cel de-al doilea este aspiratie, intuqi,e ,i emotie; este analizabil in idei ce vor fi notatii intelectuale 86 HENRI BERGSON a caror detaliere poate fi utnlarita la nesfirsit, Contin deci toata intelectualitatea pe care am voi-o, asemenea unei unitati ce invaluie si depaseste 0 rnultiplicitate incapabila sa 0 echivaleze. Intre eei doi termeni se afla inteligenta insasi. Tot aid si-ar fi aflat spatiu de locuire Ii sufletul omenesc, daca ar Ii pornit de la unul din termeni lara a-l atinge insa si pe celalalt, Ar fi stapinit astfel morala sufletului inchis, care n-ar mai Ii putut atinge sau, mai curind, n-ar mai fi putut erea morala sufletului deschis. Atitudinea lui, efect al unei redresari, l-ar fi facut sa atinga planul intelectualitatii. in raport cu celc ce tocmai le-a parasit, un astfel de suflet va practiea indifcrcnta sau inscnsibilitatea, instalindu-se in "ataraxia" ori in .apethcia'' stoicilor si epicureicilor, in raport ell celc pozitivc aflate in ea, viata acestui suflet va fi 0 continua contcmplarc. daca detasarea lui de ccle vechi se dorcstc 0 alipire la cele noi: se va confirma deci idealul lui Platon si al lui Aristotel. Sub orice aspect am considera-o, atitudinea Ii va fi drcapta, mindra, ell adevarat demna de admiratie, si rczervata, de altfel, elitelor, Filosofii plecate de la principii extrem de diferite pot coincide in intcriorul acestei atitudini, Si aceasta pcntru ca exists 0 singura calc de a ajunge de la actiunea izolata intr-un cere la actiunea ce sc desfasoara intr-un spatiu libcr, de la repctitic la creatie, de la infraintelectual la supra-intelcctual. Ccl cc sc opreste la rnijloc este in mod necesar in rcgiunea conternplatiei pure si practica, in orice caz in mod natural, nemaifiind legat de un termcn si nefiind ajuns pina la celalalt, aceasta jumatate de virtute care este detasarea. Vorbim despre inteligenta pura, care sc inchidc in ea insa~i, judecind ca scopul vietii este ceea ce anticii numeau ",tiin!4" sau contemplatie, Pe scurt, vorbim des pre ceea ce caracterizeaza in principal morala fiiosofilor grcci. insa nu va mai fi yorba doar despre filosofia greaeli sau orientala, ci Yom avea de a face eu lumea in intregul ei, daca vom considera inteligenta ca simplil elaboratoare ori coordonatoare a materia- CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 REUGIEI 87 teiorinfra-intelectuale si supra-intelectuale, la care ne-amreferit in prezentul capitol. Pentru a determina esenta ins.,i a datoriei, am desprins cele doua forte care actioneaza asupra noastra: pe de 0 parte impulsul, pe de ccalalta parte an;c!ia. Era nccesar aeest demers, si tocmai pentru ca nu l-a intreprins, tocmai pentru ca s-a intretinut ell intelcctualismul cc astazi covirseste totul, filosofia n-a reusit parca niciodata sa explice cum 0 morala poate atrage la sine atitea sufletc. Dar procedind astfel, ex.punerea noastra sc condamna la a raminc schematics. Tot ceea ce este aspiratie tinde sa se consolideze, luind forma obligatiei stricte. Iar ceea ce este obligatia stricta tinde sa se sporeasca, sa se largeasca, inglobind aspiratia. De accca. presiune ~i aspiratie i~i dau Intilrure in regiunea gindirii, acolo unde se claboreaza conceptele. Rczulta rcprczcntarile. multe dintre ele mixte, reunind laolalta si ceca ce cste cauza a prcsiunii, si ceea ce este obiect al aspiratiei. Dar asta lnseamna di am pierdut din vedere presiunea si aspiratia pura cc actioneaza efcctiv asupra vointelor noastre. Nu mai

vcdem decit canceptul in care s-au topit doua obiecte distincte carora Ie erau atasate presiunea si respectiv aspiratia, Conceptul este eel ce va exercita 0 actiune asupra noastra, Eroarea aceasta explica esecul moralelorpropriu-zis intelectualiste, adica al majoritatii teoriilor filosofiee ale datoriei. Asta nu insearnna ca 0 idee pura nu ar avea niei 0 influenta asupra vointei noastre, dar influenta n-ar fi efieace decit daca ar putea fi unica influenta de noi stiportata. Caci ea rezista eu greu la influente antagoniste, ~i chiar daca le invinge, tsi datoreaza triurnful faptului eli in individnalitatea si independenta acelor influente reapar, in integralitatea fortei lor, presiunea si aspiratia, ee au renuntat fieeare lapropriaactiune lasinduse laolalta euprinse si reprezentate ullr-o idee. Ar fi lunga paranteza pe care ar trebui s-o deschidern deCl am vrea sA tinem seama de cele cuvenite fiecareia dintre ceIe dou~ forte, una social. si cealalta supra-sociala, una de 88 HENRI BERGSON impulsiune si cealalta de atractie, amindouii conlucrind Ia eficienta mobilurilormorale. Un om cinstit va spune, de exernplu, eli el actioneaza din respect fata de sine, din scntimentul demnitalii umane. Evi3ent, el nu soar fi exprimat astfel daca n-ar fi inceput prin a se scinda in doua personalitati: eea care va deveni el insusi daca se va lasa purtat de catre ea, si eea inspre care it malta vointa lui: eul ce respects nu estc acelasi ell eul respectat. Care estc deci acest ultim ell? in ce anurne consta demnitatea lui? De unde vine respectul pe care-I inspira? Sa lasam la a parte analiza respectului, unde am afla mai ales 0 nevoie de a se anula pe sine, atitudinea invatacelului dinaintea maestrului sau, mai curind, spec a vorbi in li~baj aristotelic, a accidentului in fata esentei. Nu ne va mai ramine atunei dccit sa definim eul superior In fata caruia se Inchina pcrsonalitatea mijlocie. Acesta va fi mai intii accl "ell social" dcspre care deja am SP"S cite ceva, interior fiecaruia. Daca vom admitc, fie nurnai teoretic, ca acesta tine de 0 .mentalitare primitiva" I vom vedea di respectul de sine coincide ell sentimentul acelei solidaritati inrre individ si grupul sau, in care grupul ramine prezent ;i pentru individul izolat, it supravegheaza, il incurajeaza sau il apara, cere, _ in fine, sa fie consultat ~i ascultat, Dincolo de soeietatea insas], exista puteri supranaturale de care grupul depinde si care fae socictatca rcsponsabila de actele individului; presiunea eului social se exercita cu toata forta acestor energii aeumulate. De altfel, individul nu se supune doar din cauza obisnuintei discipliner ori din teama de pedeapsa: grupul caruia Ii apartine se situeaza eu necesitate dcasupra altora, fie macar pentru a-si exalta curajul in lupta; iar constiinta aeestei superioritati de forte asigura insului 0 mai mare putere, laolalta eu toate desfatarile orgoliului. Ne vom convinge usor de aceasta luind in discutie 0 mentalitate mai "evoluatil". Sa ne gindim numai citi mindrie, dar si cWi energie rnorala se cuprinde in acel: Civis sum romanus; pentru un cetatean roman, respectul de sine trebuie sa se fi confundat eu ceca ce am numi astazi CELE ooui SURSE ALE MORALEI SI RELIGIEI 89 nalionalismullui. Dar nu este deloc necesar sa facem apel la istorie sau la preistorie pentru a vedea ca respeetul de sine coincide eu amoml-propriu al grupului. Este suficient sa obseryarn cele intimplate sub oehii nostri in societatile mid coostituite in interiorul societatii ceIei mari, atunci cind oamenii se vad apropiati unii de ceilalti prin citeva trasaturi distinctive care marcheaza 0 superioritate reala sau aparenta, dar care li ~aza pe toti dcoparte. Respectului de sine practicat de orice om, i se adauga atunci un respect aditional, eel al eului care este un simplu am pentru un eu eminent intre oameni; toti membrii grupului se "lin dcoparte" si isi impun 0 "linutii"; se naste un "sentiment de onoare" care cstc una eu spiritul corpului. Acestea sint primclc componente ale respcctului fala de sine. Considcrat sub acest aspect, imposibil de izolat astazi decit printr-un efort de abstractic, respectul de sine obliga prin toteeea ce aduce eu el din presiunea sociala. lmpulsul va deveni in mod manifest atractie daca respectul de "sine" era de fapt respectul fala de 0 personalitate admirata si vencrata, a carci imagine 0 purtam in noi insine, tinzind sa ne confundam eu ea asa cum copia aspira sa se suprapuna modclului. in fapt, nu este chiar asa, caci exprcsia poate evoca oriclt ideca de replicrc asupra sinclui insusi; asta nu inscamna col respectul de sine este mai putin un sentiment social, alit de-a lungul evolutiei lui, cit si la origine. Dar marile figuri

morale ec au punctat istoria se intilnese deasupra veacurilor, deasupra cetatilor noastre omenesti. ~i irnprcuna, elc alcatuiesc acetate divina in care ne invita sa intram, Este posibil sa nu le auzim eu claritate vocea, dar asta nu inseamna ca chemarea nu ar fi fost rostita, Iar in strafundul sufletului nostru ceva ii raspunde, si din soc ietatea reala in care ne aflam, ne trezim transportati, gratie gindirii, in spatiul societatii ideale. lnspre ea se inallil laudele noastre atunei cind ne inchinam dinaintea demnitatii umane din noi, cind declarilm ca actionem din respect pentru noi insine. Este adevarat eli actiunea exercitata asupra noastril de catre 90 HENRI BERGSON persoane distincte tinde astfel sa devina impersonala, Si caracterul impersonal se accentueaza si mai mult in ochii nostri cind moralistii ne povestesc ca de fapt ratiunea, eea prezenta in fiecare din noi, face demnitatea omului. Va trcbui totusi sa ne intelegem bioe asupra acestui punet. Nimeni nu va contesta di ratiunea este ell adevarat marea distinct iva a omului; la fel, vom fi de acord si ell valoarea ei emincnta, in sensu I in care are valoare si 0 minunatii opera de arta, Dar trebuic sa ne explicarn totusi de ce anume poate ea comanda in chip absolut ~i cum reuseste sa se faca ascultats. Ratiunca nu poate decit sa invoce argumente carora se pare ca este intotdeauna pennis sa le fie opuse alte argumente. Deci nu Yom spune doar ca ratiunea, prezenta fn fiecare dintre noi, sc impunc respectului nostru ~i ne capata supunerca in virtutca valorii ci cminente. Ci vom adauga ca dincolo de ratiune cxista oarneni care au indumnczeit omenirea si care au imprimat ratiunii un caracter divin, atributul acesta fiind escntial pentru umanitatc. Ei sint cci care ne atrag inspre 0 societatc ideals, in vremc ce noi cedam presiunii unci societati reale. Toate notiunile morale se intrepatnmd. dar niei una nu este mai instructiva decit aceea de dreptatc: mai lntii, pentru ca ea cuprinde in sine majoritatea celorla1te noriuni; apoi pentru ca poate fi tradusa in forrnule simple in ciuda marii ei complexitati si, in fine, mai ales pentru di in interiorul ci sc includ una in cealalta cele doua forme ale obligajici. Dreptatea a evoeat dintotdeauna idei de egalitate, de proportie si compensapc. Pensare, din care deriva "compensa!ie" si .rccompensa", are sensul de a cintari: justitia era reprezentata cu 0 balanta in mid. Echitate insearnna egalitate. Regula si buna asezare dupa reguli, rectitudine si regularitate, sint cuvinte ce desemneaza linia dreapt . Referintele acestea la geometric si arirmetica sint caracteristice justitiei de-a lungul intregii sale istorii. inca din vremea schimbului notiunea de justitie trebuie sa se fi conturat ell precizie. Orieit de rudimentari ar fi fost 0 societate, CELE oou: SURSE ALE MORALE! $! RELIGIE! 91 practica totusi trocul; si acesta n-ar fi putut fi practicat daca oamenii nu s-ar fi intrebat daca valoarea a doua obiecte schimbate este aceeasi, adica pot fi schimbate pc un acclasi al treilea obiect. Aceasta egalitate de valoarc s-a crijat in regula, regula a intratln uzantele grupului, .Jntrcgul obligatiei'' s-a alaturat lor, asa cum am spus : iata deja justitia in forma ei precisa, eu intreg caracterul ei imperios precum si cu idcilc de egalitate si reciproeitate alaturindu-i-se. Dar justitia nu se va aplica doar schimburilor de obiecte. In mod treptat, ea se va extinde la relatiile dintre pcrsoanc, tara a se fi putut totusi detasa usor de orice consideratie asupra luerurilor si schimbului, Atunci, ea va consta mai ales in reglarea impulsurilor naturale, introducind ideea unci reciprocitati nu mai putin naturale, cum ar fi de exemplu asteptarca unui rau echivalent celui pe care l-am cauzat. in societatile primitive, atcntatclc contra persoanelor nu interesau comunitatca dccit in mod exceptional. cind aetul sivir~it Ii dauna ei insasi, abatind minia zeilor, Persaana lezata, ori familia ci, nu avea decit sa-s: urmcze instinctul, sa reactio. neze conform naturii, sa se razbune. Iar reprcsaliile puteau fi mai mari decit of ens a daca acest sehimb de procedee daunatoare n-ar fi aparut vag supus regulii generale a sehirnburilor. Este adevarat ca dispute risca sa se eternizcze, "vendetta" continuindu-se la nesfirsit intre celc doua familii, dad una dintre ele nu se hotara sa aceepte 0 despagubire pecuniara: atunci s-a desprins ell claritate notiunea de compensatie, deja cuprinsa in cele de schimb ori de rcciprocitate. Acum, societatca se lnsarcineaza sa pedepseasca ea insasi. sa reprime orice act de violenti; s-ar spune ca societatea exercita justitia, daca vom numi deja astfel regula la care se raporta societatea spre a pun.

capat diferendelor dintrc indivizi ori dintre familii. Ea mAsura de altfel pedeapsa dupa gravitatea ofensei intrucit rara acest act, nu ar mai fi existat nici un interes ca ornul sa se opreasca odata pornit pe panta facerii raului, si n-ar mai fi existat riscuri in plus de ar fi mers pina la capat, Ochi pentru 92 HENRI BERGSON 1 ... 1: I ochi, dinte pentru dinte, stricaciunca suportata trebuie sa fie intotdeauna egala ell cca cauzata. Dar un ochi merita intotdeauna un alt ochi, iar dintele valorcaza de fiecc data cit un aIt dinte? Trebuie sa se tina searna si de calitate, ca si de cantitate: legea talionului nu se va aplica decit in interiorul unei clase. Aceeasi paguba suportata, aceeasi ofensa sufcrita. va necesita o compensatie mai mare ori va reclama 0 pedcapsa mai grava daca victima apartine unei c1ase mai inalte, Pe scurt, egalitatea poate avea ea object un raport, devenind astfcl proportie. Oricit de mare ar fi varietatea lucrurilor imbratisatc de justitie, ea se defineste in acelasi mod. ~i nu-si va modifiea formula nici intr-o stare mai avansata de civilizatic, cind se va extinde la relatiile intre guvernanti si guvernati si, mai general, la relatiilc dintrc eategoriile sociale. Justitia va introduce intr-o situatic de fapt consideratii asupra cgalitatii ori proportiei, care vor reprezenta ceva matcmatic definit, deci aparcnt dcfinitiv. Este neindoielnic faptul di forta s-a aflat Ia originca impartirii vechilor societal! in c1ase subordonate uncle altora. jnsa 0 subordonare preluata prin obisnuinte sfirseste prin a parea naturala, ea cautindu-si siesi 0 explicatie: daca clasa inferioara :;;i-a acceptat atita vreme locul, ea se va putea supune inca si atunci cind va fi devenit in chip virtual eea rnai puternica, obisnuita fiind sa atribuie conducatorilor 0 superioritate in ordinea valorii. Superioritatea aceasta ar putea fi de altfcl reala daca acesti conducatori au stiut sa profite de inlesnirile lor spre a se perfectiona intelectual si moral; dar in egala masura, ar putca fi doar a aparenta cultivata cu grija. Oricum ar fi, reala ori aparenta, ea nu va fi trebuit decit sa dureze, parind astfel congenitala: trebuie sa existe 0 superioritate innascuta, de vreme ce exista i privilegiul ereditar! Natura. care a voit societati disciplinate, a predispus ornul acestei iluzii. Si Platon 0 impartasea, eel putin in ceea ce priveste republica lui ideal . Daca vom eonsidera astfel ierarhia claselor, sareinile ~i avantajele vor fi tratate ea un rei de masa comuna, repartizata apoi indivizilor CELE DOUA SURSE ALE MORALEI si RELIGIEI 93 In functie de valoarea lor si, prin unnare, in functie de serviciile aduse de ei. Justitia Isi pastreaza balanta; ca mascara si proportioneaza. - Cum sa trecem de la aceasta justitic care poate sa nu se exprime in termeni utifitari. dar care nu raminc rnai putin fidela originilor ei mercantile, la acea justitie ce nu prcsupune niei schimburi, nici servicii, fiind pura si simpla afirmare a dreptului inviolabil ~i a incomensurabilitatii pcrsoanei fata de toate eelelalte valori? Inaintc de a raspunde la aceasta intrebare, sA ne oprim putin la magica virtute a limbajului, adica la puterea pe care un cuvint stie sa 0 conferc unei noi idei, atunei cind acel cuvint atinge ideea dupa ce a luat fanna unui object preexistent, puterea confetita ideii de catre euvint rnodificind abicctul ~i influentind retroactiv trecutul. in orice mod no-am reprezenta trecerea de la justitia absolute, tic eli ea s-ar fi rcalizat in mai multe etape ori dintr-o data, tot este in joe a fapta ereatoare. A survenit ceva care ar fi putut sa nu fie, care n-ar fi fast, in absente unor anumite circumstente. lara anumiti oameni, paate chiar tara un om anume. lnsa in loe sa gindim noul care s-a Instapinit asupra vcchiului, inglobindu-I intr-un intreg imprevizibil, preferam sa consideram ceea ce estc vechi drept 0 parte a intrcgului ce ar fi preexistat atunei in chip virtual. Conceptiile asuprajustitiei, ce s-au succcdat in societatiie eelor vechi, n-ar fi fost deci decit viziuni partiale, incomplete, ale unci justitii integrate care este in mod precis actuala noastra justitie, Inutil so. mai analizam in amanunt accst caz particular al unei foarte generate iluzii, putin rcmarcate de filosofi, dar care a viciat un insenmat numar de doctrine metafizice si care ridica insolubile probleme teoriei cunoasterii. Sa spunem doar ca ea este legata de obisnuinta noastra de a considera orice miscare inspre inainte drept progresiva ingustare a distantei dintre punctul de parnire (care este dat in mod efectiv) si punctul de sosire care exista ca static doar in masura in care mobilul prefers sa se opreasca acolo. Pentru ea poate fi intotdeauna considerata astfel atunei dtnd si-a atins

termenul, TIU rezulta ca miscarea consista in 94 HENRI BERGSON apropierea de aeel termen : un interval ce nu arc decit 0 extremitate nu se poate micsora putin cite putin de vreme ce nu este inca interval. EI s-ar ji micsorat eu adcvarat putin cite putin daca mobilul af fi creat, prin oprirca lui rcala ori virtuala, o alta extremitate, noi considcrindu-I retroactiv, sau simplu, atunci cind ii urmarim rniscarca in dcsfasurarea ei, reconstituind-o dinainte in accst mod, dc-a-ndaratelea, De toate acestea nu ne dam insa scama de obicei: punem in lucrurile insele, in forma unci preexistentc a posibilului in real, aceasta previziune retrospectiva, Iluzia reprezinta fundalul acestei probleme filosofice, careia dihotomia lui Zenon i-a servit de model. Tot pe aeeasta 0 vern regasi si in morals, atunci dod formele din ce in cc mai cuprinzatoare ale j ustitiei relative sint definite drept aproxirnari progresiv crcscatoare ale justitici absolute. inca 0 data, va trebui sa spunern ca accasta din urrna odata postulata, celelalte pot fi considerate ca fiind tot atitea statii de-a lungul unui drum care, retrospectiv schitat de noi, conduce inspre justitia absoluta. Va trebui sa mai adaugam ca nu este in joc 0 inaintare gradata ci, intr-un anumit moment, saltul brusc. Va fi interesant de stabilit punctul precis in cafe se produce acest salt. Si nu rnai putin instructiv va fi de cercetat cum de, odata conceputa intr-o forma de altmintcri vaga.justitia absoluta se va pastra atit de multa vremc in starea de ideal respectat, de care nici nu se punca problema de a-I realiza ea atare. Asupra prirnului punet vorn spune doar ca anticele inegalitati de clasa, primitiv impuse prin forta iar apoi aeeeptate ea inegalitati de valoare si de prestatii cfectuate sint, din ee in ce mai adesea, supuse criticilor claselor inferioare. ConducAtorii valorem din ce in ce rnai putin intrucit, prea siguri de ei in~i!ji, destind tot mai mult tensiunea interioara careia ii cerusera 0 mai mare putere a inteligentei si vointei, ~i care Ie coosolidase de fapt stapinirea. S-ar fi mentinut totusi daca ar fi .~tiut sa ramina uniti; insa in virtutea tendintei lor de a-si afinna individualitatea, va vern ziua cind printre ei se vor gasi ambiposi CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 9S ce se vor pretinde stapini, cautind un sprijin in clasele inferioare, mai ales ca acestca au deja un anumit interes: rara superioritati native deci pentru eel ee apartine claselor superioarc; farmecul s-a risipit. In acest fel aristocratia tinde sa sc piarda in democratic, doar pcntru ca inegalitatea politica cste ccva instabil, cum instabila va fi si egalitatea politica atunci cind sc va realiza pe deplin; pcntru cO si ca este tot un simplu fapt co admite deei exceptii si tolcreaza, de exemplu, sclavia in cerate. Dar toate echilibrele acestea atinsc in mod mecanie si totdeauna provizoriu, asemenea balantci in mina anticeijustitii, sint dcpartc de a justitie cornparabila Cll a noastra, a .. drcpturilor omului", care nu mai evoca idei de relatic ori masura ci, din contra, de incomensurabilitatc si absolut. Justitia accasta nu va comporta o reprezentare completa de cit .Ja infinit", cum spune matematica; nu poate fi formulate in termeni categorici si precisi, iotr-un moment detenninat, decit prin interdictii, Dar prio ceea ce are ea pozitiv procede din creatiile succcsivc, ficcare dintrc acestea fiind a realizare tot mai completa a personalitatii si, in consecinta, a omenirii intregi, Realizarea accasta nu este posibila decit prin intermediul legilor, deci prcsupunc aeordul societatii. In zadar am pretindc ca justitia absolute s-ar face pe sine de la sine, putin cite putin, in virtutea starii sufletesti a unei societati intr-un anumit moment al istoriei ei. Estc un salt inainte ce nu se realizeaza decit daca societatea s-a hotarlt sa inccrce a experienta: dar pentru aceasta, societatea trebuie sa se lase convinsa, pusa in miscare, lar miscarea a fast intotdeauna controlata de cineva, In zadar vom pretinde ca acest salt inainte nu presupune, in spateJe lui, nici un efort creator, ea nu aflarn aici 0 inventie comparabila eu eea a artistului. Ar insemna sa uitam ea majoritatea rnarilor reforme implinite au parut irealizabile la inceput, si, de fapt, ehiar erau astfel. Ele n-ar fi putut fi infaptuite decit lntr-o societate ale carei stari sufletesti deja erau ceea ce respectivele reformc unnau sa indues prin roalizarea lor. lar aiei aflam un cere din care nu ne-am fi putut 96 HENRI BERGSON elibera dacii unuI sau mai multe suflete pnvilegiate, dilatindu-si in ele insele sutletul social, nu l-ar fi depasit, antrenind in urma lor intreaga societate. Or, acesta este chiar miracolul creatiei artistice. 0 opera geniala ce incepe prin a deconcerta, va putea crea,

incetul ell incetul, prin insa~i prezenta ei, 0 conceptie artistica si 0 atmosfera artistica ce vor facilita intclcgerea respectivei creatii. Astfel, aceasta va deveni in mod retrospectiv geniala, De nu, ea ar fi ramas ceca ce fusese la inceput: doar deconcertanta, lotr-o speculatie financiara succesul e eel care proiecteaza asupra ideii ceva din puterea lui. Ceva asemanator aflam si in creatia artistica, ell diferenta eft succesul, daca sfirseste prin a covirsi opera ce socase initial, tine de 0 Iransformare a gustului public, operata de opera insasi. Aceasta era deci in acelasi timp f011a. si materic; a stiut sa imprime un anume elan comunicat ei de catre artist ori mal curind lnsusi elanul artistului, invizibil dar prezcnt 'in opera. Teate acestea Ie vom spune eu atit mai mult desprc invcntia morala, mai ales despre creatiile succesive care imbogatesc din ce in ce mai mull ideca de justitie, Creatiile acestea vizeaza mai ales materia justitiei, dar nu lasa la 0 parte nici forma ei. Pentru a incepe eu aeeasta din urma, sa notam ca dintotdcauna justitia a aparut ea fiind obligatorie dar multa vremc nu a fost considerata decit drept 0 obligatie asemenea celorlalte. in aceste conditii, 0 injustitie nu era nici mai mult nici mai putin socanta decit alta infractiune In toata regula. Sclavii nu aveau parte de justitie, ori justitia acordata lor era rclativa, aproapc facultative. Mintuirea poporului nu era doar legea suprema cum, de altfel, s-a si pastrat ulterior. Ci era proclamata astfel, in vreme ce noi astazi nu mai cutezam sa erijarn in principiu faptul ca ea justifies injustitia, desi acceptam 0 consecinta ori alta, a acestui principiu. Sa ne oprim putin, intrebindu-ne asupra acestui punct; si sa acceptam faimoasa lntrebare: "ce am face dad am atla ciI undeva, prin lume, exista un am, un nevinovat condamnat sa sufere ebinuri eteme spre mintuirea poporului, pentru existenta CELE DOUA SURSE ALE MORALEI Sl RELIGIEI 97 ~i a umanitatii?" Am fi fost poate de acord, daca ar fi existat vreun filtru magic care sa ne faca sa-l uitam pe nenorocitul acela, desprc care niciodata nu vom mai sti nimic, Dar daca am fi fost nevoiti sa stim de el, sa-I purtam in gindurile noastre, sa De spunem ca omul aeela sufera chinuri atroce pentru ca noi sa putem exista, ca suferinta lui este una din conditiile fundamentale ale existentei in generc, ah, nu! mai curind sa nu mai existe nimic! mai bine sa dam planeta-ntreaga mortii! Ce s-a intimplat deci? Cum de s-a ivit justitia din viata sociala, careia ii era in chip vag interioara, pentru a pluti dcasupra ei si deasupra a orice altecva, categories si transcendcnta? Sa ne aducem aminte de tonul, de accentul profetilor lui Israel. insa~i vocealor rasuna In noi cind se comit ~i sc admit mari injustitii, Din negura veacurilor, ci isi inalta protestul. Sigur, dupa momentullor istoric. justitia a devenit, in chip special, mult mai cuprinzatoarc. Justitia de ei propovaduita viza, inaintc de toate, poporullui Israel; indignarea lor impotriva ncdreptatii era insasi minia lui Jahve impotriva ncascultatorului lui popor ori impotriva dusmanilor acestui popor ales. Dace unii dintrc ei, asemenea lui Isaia, s-au putut gindi la a justine universala, gindullor se datoreazd faptului ca Israel, distins de Dumnezeu dintre toate celelalte popoarc, legal de Dumnezeu printr-un contract, se inalta atit de sus dcasupra restului umanitatii inch, mai devreme ori mai tirziu, va fi oricum luat drept mode1. Cel putin, ei au imprumutat justitiei caracterul violent imperios pistrat de ea si imprimat mai apoi unei naturi indefinit sporite. Dar niei aeeste sporiri nu s-au facut de la sine, singurc. Istoricul hiDe documentat va da fiecareia dintre ele cite un nume propriu. Fiecare a fast 0 creatie, iar portile vor ramine dintotdeauna _hise noilor creatii, Progresul decisiv pcntru materia justitiei, Bfa cum profetismul a fast pentru forma ei, va consta in Wocuirea eu 0 republica universals cuprinzind toti oamenii, a l!Ipublicii oprite la granitele cetatii, care, chiar in interiorul 4lCIljii insil~i, era legata doar de oamenii liberi. Toate celelalte ~-'- 98 HENRI BERGSON de aici decurg, caci daca poarta a ramas deschisa creatiilor celor noi, ~i astfel va ramine probabil pentru totdeauna, trebuia ca ea sa se deschida iara~i si iarasi, Ni sc pare neindoielnic ca acesl de-al doilea progres, Irecerea de la inchis la dcschis, s-a datorat cresrinismului, asa cum primul a fost fapta profetismului cvreu. S-ar fi implinil accst progrcs prin filosofia pura? Nimic nu este mai instructiv decit de urmarit cum filosofii s-au aflat la un pas de el, I-au atins chiar, ~i totusi I-au pierdut. Sa-I Hisam la 0 parte pe Platon care, in mod sigur, cuprinde printrc Ideile suprasensibile ~i ideea

de om: nu decurgc de aici eft to~~ oarnenii stau sub aceeasi esenta? De aici si pina la ideea eft totr au aceeasi valoare fiind oameni, iar comunitatea de esenta le confers acelcasi drepturi fundamentale, nu mai este decit un pas. Jnsa pasul nu a fast facut, Ar fi trebuit condamnata sclavia, apoi abandonata ideea pur elina cii striiinii, fiind barbari, nu pot revendica nici un drept. A fost aceasta 0 idee propriu-zis greceasca? 0 aflam in stare implicita in toate loeu~ile u~de crestinismul n-a patnms. atit la modemi cit si la antici, In China, de exemplu, s-au ivit doctrine morale extrem de. elevate, dar care nu s-au preocupat sa legiferezc in nume1e omcnirii; lara a spune in mod diferit, ele nu se intereseaza in fapt declt de comunitatea chineza. Si totusi, inaintca crestirusmului a fost staicismul: filosofii proclarna ca toti oamenii sint frati, iar inte1eptul este cetatean allumii. lnsa aeeste forme tineau de un ideal conceput, si conceput poate drcpt irealizabil. Niei unul dintre stoici, nici chiar eel care a fost imparat, n-au gindit ca ar fi eu putinta inlaturarea barierelor dintrc oamcnii Iiberi srsclavi, lntre barbari si cetatenii romani. A trebuit sa se iveasca crestinismul pentru ea ideea de fratemitate universals, ce implies egalitatea in drepturi si inviolabilitatea persoanci, sa devina ~u adevarat activa. Am putea spune ca actiunea a fost greoare: cacis-au scurs optsprezece secole inainte ea Drepturile omului sa fi fosl proelamate de puritanii Americii, curind urmati de bArb"lii Revolutiei franceze. Actiunea aceasta a ineeput cu CELE DOUA SURSE ALE MORALEl $1 REUGIEl 99 ouvlntul de invatatura al Evanghcliei, pentru a se continua indefmit: caci una este idealul prezentat pur ~i simplu oamenilor de inlelepli demni de admiratie, si alta este idea luI aruncat in lume printr-un mesaj incarcat de iubire si care cheama iubirea, De fapt, aid nu mai avern 0 intelcpciunc dcfinita, pc dc-a-ntregul formulabila in maxime. Era mai curind indicata 0 metoda, 0 noua metoda era data lumii; ba mai mult, era numit un sflrsit, anuntat ea fiind numai trecator, care necesita, prin urmare, un efort neincetat reinnoit. Efortul acesta trcbuia, de altfel, sa fie, macar la citiva oamcni, un efert de crcatie. Metoda consta in a presupune drept posibil ceca ce este cfectiv imposibil intr-o societatc data, in a reprezenta ceea ee va rezulta pentru suflelul social $1 a induce apoi cite ceva din cele presupusc de accasta stare sufleteasca prin propaganda ~i prin pilda. Efcctul, odata obtinut, lsi va complcta rctroactiv cauza; sentimentc noi, de altminteri estompatc, vor suscita noua lcgislatie cc parca necesara la aparitia lor, si care va scrvi ulterior la consolidarca respectivelor simtaminte, Ideea modcrmi de justitic a progrcsat astfel printr-o serie de creatii individuale care s-au impus prin eforturi multiple, animate de un acelasi clan. Antichitatca clasica nu cunoscuse propaganda; justitia sa avca irnpasibilitatea scnina a zeilor olimpieni. Ncvoia de a dcveni mai cuprinzatoare, ardoarea de a sc propaga, clanul, miscarea, toate aeestea sint de origine iudeo-crestina, Dar intrucit s-a folosit in eontinuarc acelasi cuvint, rnulta vreme s-a crezut ca el desemneaza 0 aceeasi stare de lueruri. Niciodata nu vom fi repetat indeajuns ea suecesivele creatii, individua1e $1 contingente, vor fi in general ctasate in aceeasi rubrics, subsumate aceleiasi notiuni si reunite sub acelasi nume, daca fiecare dintre ele a facut-o posibila pc Ulmitoarea si daca ele apar prea tirziu ca si cum s-ar continua ana pe cealalta. S~ mergem rnai departc. Numele nu sc va aplica Mmtai tennenilor deja existenti ai seriei astfel eonstituite. Alnticipind asupra celor ce vor fi, numele va desemna intrcaga 1Iirie, va fi plasat la capatul ei ori, mai bine spus, la infinit. Si 100 HENRI BERGSON cum numele exista ca atare de multa vrerne, vom considera ca existind tot atit de demult si chiar dintru eternitate, si notiunea totusi deschisa. ell continut indeterminat. reprezentata de acest nume. Fiecare dintre progresele dobinditc va f ell atit mai mult cuprins in aceasta entitate pre-existenta; rea lui va consuma idealul, incorporindu-se, bucata eu bucata, in intrcgul justitiei eterne, Aceasta nu cste doar starca ideii de justitie, ci si eea a ideilor colaterale ei, cum ar fi, de exernplu, ideile de cgalitate ori de libertate. Obisnuim sa definim progrcsul justitiei drept inaintare catre libertatc si egalitatc, Dcfinitia estc inatacabila, dar cc vorn putea seoate din ca? Ea i~i arc valoarea ei doar pentru timpurilc care au fost: doar arareori sc intimpla sa nc mai orienteze optiunilc de viitor. Sa considcram. de exemplu, libertatea. in mod curent se spune eli insul arc dreptul la orice libcrtate cc flU ar leza

libertatea celuilalt. Dar concesiunca unci noi libertati, care ar avea drcpt consccinta 0 reciproca uzurpare a tuturor libertatilor din socictatca actualji, ar putea produce un cfect invers intr-o socictatc in care aceasta rcforma ar modifiea si scntimentele, si moravurilc. De aceea este de obicci imposibil sa spunemapriori Care estc doza anume de libcrtate acordata insului tara a afeeta libertatca semenilor lui: caci, odata modificata cantitatea, nici calitatca nu se mai pastrcaza aceeasi. Pe de alta parte, cgalitatea nu se poate deloc realize decit pe seama libertatii. astfel inclt ar trebui sa incepcrn prin a ne intrcba care din ele este preferabila eeleilalte. insa intrcbarca aceasta nu-si ana nici un raspuns general; pentru ea sacrificarea cutarei libertati, daca este libcr consimtita de cetateni. inseamna tot libertate. Si in special libertatea care se pastreaza va putea fi ealitativ superioara daca reforma savir~ita in sensul egalitatii a avut drept rezultat 0 societate in care ne simtim mal bine, incercam 0 mai mare bucurie de a actiona. Orice am face, va trebui sa revenim intotdcauna la concepti a asupra ereatorilor , morali, cei care-s! reprezinta prin gindire 0 noua atmosfera I sociala, un mediu in care s-ar tr~i mai bine, adica 0 astfel de CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 101 societate care, odata experimentata de oameni, acestia n-ar mai voi in nici un fel sa se reintoarca la vechca lor stare. Doar in acest mod s-ar putea defini progresul moral; numai ca nu-I putem defini decit pre a tirziu, dupa cc 0 natura rnorala privilegiata a creat un scnrimcnmou. aserncnea unci noi bucati muzieale, si pe care I-a comunicat oamenilor, irnprimindu-le propriullui elan. Rcflcctind astfel asupra .Jibertatii", "egalitii\ii" $i .. respectarii drepturilor", vom obscrva ca intre cele doua idci de justitie cvidcntiatc de noi, una deschisa, cealalta inchisa .113m nu 0 simpla difcrenta de grad, ci 0 radicala difcrcnta d~ natura. Pcntru ca justitia relati~ stabila, inchisa, eea care traduce echiIibrul automat al unci societati deja desfacute din miinile naturii, se cxprima in uzantele carora li se adauga "intrcgul obligatiei", Iar acest "intreg al obligatici" inglobeaza, pe rnasura ce ~bicciurile respective sint accept ate de opinia publica, ,i prescriptiile celeilalte justitii, cea care cstc dcschisa la creatiile sue~esivc. Color doua materii li se impune astfel 0 aceeasi fo~a, desi una este furnizata de societate iar ccalalta cste creata de geniul omului, Practic elc ar trebui sa sc confundc. Insa filosoful Ie va separa, fie chiar Cll riscui de a se inscla atit asupra caracterului evolutiei sociale, cit si asupra evolutiei datorici. Evolutia sociala nu este evolutia unci socictati care s-ar fi dczvoltat mai tirziu gratie unei metode destinate sa 0 transfonnc ulterior. Intre dezvoltare si transformare nu afli aici nici analogie, niei masura comuna. Pentru ca daca justitia inchisa si justitia dcschisa sint cuprinse in legi 1. fel de imperative, I. fel formulate si exterior esemanaroare, nu inseamna ca ele pot fi explicate intr-un acelasi mod. Nici un exemplu nu ne va arata mai bine decit acesta dubla origine a moralei si a celor doua componentc ale obligatiei. Neindoielnie este ca, in actuala stare de lucruri doar ~tiunea trebuie sa apara drept imperativa, interesul um~itiilii IilDd de a atribui conceptelor morale 0 autoritate proprie si 0 ~ intrinseca; iar activitatea morala din cadrul unei societati CllVlhzate trebuie sa fie esential rationala. Cum am mai putea 102 HENRI BERGSON sti altfel ce sa facem in fiecare caz particular? Aici sint in joe forte profunde, una de deplasare si alta de atractie: nu ne putem raporta in chip nemcdiat la ele de fiecarc data cind sc cere luata a hotarire. CaC! ar inscmna sa rcfacem, eel mai adesea inutil, 0 munca pc care atit socictatca in genere cit si elita umanitatii au facut-o pentru noi. Munca accasta a sfirsit prin a formula rcguli si a schita un ideal: a trai moral va fi posibil doar urmind aceste rcguli, doar conformindu-ne acestui ideal, Doar astfcl vom fi siguri ca nc vom mentine intr-un deplin aeord ell noi insine, caci coerenta 0 atli doar in rational. Doar astfcl vor putea fi cornparate intre elc divcrsclc linii de conduita, doar astfel va putea fi apreciata valoarea lor rnorala, Acestea sint atit de evidente, incit abia daca re-am mal semnalat; aproape intotdcauna au fast subintelese. Dar din cele spusc va rczulta ca expunerea noastra va ramine schematic a si va risca sa para insuficienta. [ntr-adevar, in plan intelectual toate cerintete morale se intrepatrund in concepte; iar ficce concept, ascmcnea monadei leibniziene. este mai mult sau mat putin reprezcntativ pentru toate cclelaltc. Dedcsubtul si

deasupra acestui plan aflam fortcle dintre care, ficcare, separat considerata, nu corcspundc decit unei parti din ceeace a fost proiectat in planul intelectual, Cum inconvenientul acesta al metodei urmatf de noi este incontestabil, cum de altfel era si inevitabil, acum vedem ca metoda se impune; si pcntru en am simtit ca e imposibil ea ea sa nu ridice obiectii de-a lungul aplicarii sale, dorim, spre a concluziona, sa caracterizam si 5-0 definim din nou, fiind obligati astfel sa nc repetarn asupra citorva puncte cscntiale ~i sa spunem din nou, aproape eu aceleasi cuvinte, ceca ce am spus deja. N-a existat niciodata 0 societatc umana ai carei membrii sa fie legap intre ei in felul celulelor unui organism sau, ceca ce ar fi cam acelasi lucru, ea furnicile unui musuroi; insa gruparile umanitatii primitive au fost, desigur, mai apropiate decit noi de aeeste modele. Natura, flicind din om un animal sociabil, a voit ea aceasta solidaritate sa fie strinsa.Iargindu-se totusi in CELE DOUA SURSE ALE MORA-LEI $1 REUGIEI 103 JDlsura in care era necesar ca individul sa-si poata desfasura lOBi liber, tot in interesul societatii, inteligenta cu care a fost inzestrat. La aceasta constatare ne-am limitat in prima parte a expunerii noastre. Ea va avea 0 importanta mediocra pcntru 0 filosofie moral a ce ar accepta tara discutii credinta in ereditatca a ceea ce este dobindit: astazi, ornul se va putea deci naste ell tendinte extrem de diferite de cele ale stramosilor lui indepartali. Dar noi urmam experienta, care nc arata transmiterea ereditarii a obisnuintelor contractate drept 0 exceptio despre care putem presupune di ar fi putut sa nu se produca niciodata -, nu drept un fapt suficient de rcgulat, de frecvent, pentru a putea determina cu vremea 0 schimbarc profunda In interiorul dispozitiei naturale. Oricit de radicala ar fi atunci diferenta intre civilizat si prirnitiv, ea tine doar de ceea ce copilul a acumulat inca din primele clipe de trezirc a constiintci sale. Sint incluse t03tC achizitiile de secole ale omcnirii. dcpozitate in stiinta pe care i-o predam, in traditii, in institutii, in uzante, in sintaxa si in vocabularul lirnbii pe care el inva!ii sa 0 vorbeasca, pioa ~i In gesturile oamenilor ee-l inconjoara, Stratul aceasta dens de pamint vegetal acopera astazi stinca naturii originare. lnsa oricit ar reprezenta aeest strat efeetele lent acumutate ale unor cauze infinit variate, el va trebui totusi sa adopte ,i configuratia generala a solului dcasupra caruia odihnestc. Pe scurtobligatia pe care 0 aflam in adincurile constiintei noastrc ~i care, asa eum bine spune cuvintul, nc leaga de ceilalti membrii ai societatii, este 0 legatura de acelasi gen eu eea care uneste furnicile dintr-un musuroi unele de altele, ori celulele DIlui organism. Aceasta este forma pe care 0 va capata legatura ill discutie in ochii unci furnici devenita pentru 0 clipa inteligenti asemenea omului, ori pentru 0 celula organics ajunsilla tel de independenta in miscarile ei, cit si 0 furmca inteligenta, Vorbim, desigur, despre obligatia considerata ca sirnpla forma Iipsiti de materie: ea este ireductibilul dintotdeauna prezent I .... din natura noaslrii morala, Se intelegc de la sine ca materia ce ;fa 104 HENRI BERGSON se va lisa cuprinsa in aceasta forma, in cazul unei fiinte inteligente, vafi din ce in ce mai coerenta si inteligenta pe masura ce civilizatia inainteaza si 0 noua materie se iveste permanent, nu neaparat la chemarea aeestei forme, ci sub presiunea logica a materiei deja inserate, De asemenea, am vazut si cum 0 materic ce este propriu-zis facuta pentru a intra intr-o forma diferita, care nu mai este adusa, niei chiar indirect, de nevoia conservarii sociale, ci de 0 aspiratie a constiintei individuale, accepta aceasta forma, dispunindu-se in planul intelectual, asemenea restului moralci. Dar ori de cite ori rcvenim la ceea ce este ell adevarat imperativ in obligatio, chiar daca vom afla in ea tot ceea ce inteligenta i-a adaugat sprc a 0 imbogati, tot ceea ce ratiunea a pus in jurul ci pentru a 0 justifica, ne vom piasa de fapt in aceasta structura fundarncntala. Atita despre obligatia pur . o societate mistica ee ar cuprindc in sine Intrcaga omenire ~i ar pasi, anirnata de a vointa comuna, insprc creatia neincetat innoita, evident ea nu se va putea rcaliza ca atare in vii tar, asa cum nici in treeut nu au existat socictati umane ell functionare organica, comparabile societatilor animalc, Aspiratia pura este o limita ideala, ca si obligatia nuda. Nu este mai putin adevarat ca sint suflete mistice care au stiut si stiu inca sa antreneze societati intregi in miscarea lor. Arnintirea eelor create de aeestc suflete, gindurile despre ce au fast ele, s-au

dcpus in memoria umanitatii, Fiecare dintre noi 0 poate readucc la viata, mai ales daca apropie acest depozit mnemic de imaginea ramasa vie in el, cea a unei persoane ce se impartasea din aceasta misticitate, iradiind-o in jurul ei. Si chiar dad! nu evocam vreuna dintre aceste mari figuri, stim totusi eli ne-ar fi oricind posibil, ea exercitind astfel asupra noastra, 0 virtuala atractie. Si chiar daca nu ne intereseaza persoancle, ramine formula generala a moralitatii, acceptata astazi de urnanitatea civilizata. F onnula aceasta inglobeaza doua aspecte: un -sistem de ordine dictate prin exigentele sociale impersonate, si un ansamblu de CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELiGIEI lOS chemari lansate constiintei fieciruia dintre noi prin persoane "ce reprezinta tot ceea ce a dat mai bun omenirea. Obligatia ce se alatura ordinului este, in specificitatea ci, infra-intelectuala. Eficienta chemarii line de puterea emotiei ce a fast provocata odinioara, este inca, ori ar mai putea fi. Emotia aceasta n-a fast ca atare decit in masura in care ea este indefinit traduetibila in idei fiind mai muIt decit orice idee. caci cste supra-inte- lectuala. Cele doua forte, exersindu-se in regiuni diferite ale sufletu1ui, se proiecteaza in planul interrnediar, care este eel al inteligentei, Ele vor fi pentfl:I totdeauna inlocuitc de proiectiile lor, care sc arnestcca si se intrepatrund, Rczulta astfel transpozitia ordinclor si chcmarilor in tennenii ratiunii pure. Astfel justitia este neincetat largita prin caritatc, iar carita tea capAta din ce In cc mai mult forma simpla a justitici, clemente Ie moralitatii devin omogene, comparabile si aproape comcnsurabile intre ele; problemele morale sint cnuntatc eu precizie si rezolvate cu metoda. Omenirea este inviiata sa se situezc la un nivel determinat, - rnai inalt dccit eel ocupat de societatea animals in care obligatia nu cste altecva decit forte instinctului, dar mai putin inalt decit loeul unci adunari a zeilor, unde totul este elan creator. Considerind manifcstarile vicui morale astfel organizate, Ie vom at1a perfect eocrcnte intre ele, capabilc, prin urmare, de a fi aduse la principii. Viata morala va fi a viata rationala. Cu totii vor fi de aeord asupra acestui punct. Dar din aceea ca am constatat caraeterul rational al conduitei morale, nu decurge in mod necesar ca morala siar afla originea, ori chiar temeiul, in ratiunea pura. Problema cea mare este de a sti de ce sintem obligati in anume situatii, cind nu e suficient sa ne lisiim in voia obisnuintelor, pentru a ne face datoria. Fie ratiunea cea care vorbeste, de acord; dar daca ea s-ar exprima doar in numele sau, daca ar face si altceva decit sa I .... formuleze in tenneni rationali actiunea .anumitor forte aflate .' . ill spatele ei, cum ar mai putea lupta ea impotriva interesului, iii. 106 HENRI BERGSON I II Impotriva pasiunii? Filantropul care gindeste c3 ratiunea i~i este suficienta siesi ~i care pretinde ca poate demonstra acest fapt, nu va construi 0 demonstratie reusita decit daca va apela, flra a 0 spune in chip explicit, la acestc forte: dc altfel, ele au patruns oricum pe furis, chiar fiira stirea lui. Dar sa-i examinam demonstratia, Ea poate avea doua forme, dupa cum considera ratiunea: vida sau continind 0 materie, dupa cum vede in obligatia morala fie necesitatea purl! si simpla de a ramine in acord eu sine insasi, fie 0 invitatie sprc a urrnari in mod logic un anumit seop. Sa analizam pc rind celc doua fonne. Cind Kant De spune ca 0 suma depusa sprc pastrare trcbuie restituita intrucit, daca depozitarul si-ar Insusi-o. acea 511m3 in mod evident nu va mai fi 0 depunere, el sc joaca, de buna seama, ell cuvintele. Sau intelege prin depunere faptul material de a lasa unui prieten, de cxcmplu, 0 suma de bani, avertizindu-I totodata ca 0 vom reclama ulterior; dar acest simplu fapt material, impreuna doar eu avcrtismentul rcspcctiv, va avea drept consecinlii determinarea depozitarului de a restitui suma doar daca lui nu ii face trebuinta, sau sa si-o insuseasca pur si simplu daca sta cumva prost eu banii. Cele doua procedee au 0 acecasi coerenta intema de vreme ce cuvintul "depunerc" nu cvoca decit simpla imagine material a, neinsotita de vreo idee morals. Ori poate ideile morale le aflarn aiei: ideca ca depozitarul "s-a angajat", ca ,,~i-a dat cuvintul"; ideca ca el este legat printr-un .. acord" tacit, chiar daca n-a rostit nimic; ideea cil exista un .. drept" de proprietate etc, De fapt, ne-am contrazicc pe noi insine acceptind 0 depunere si refuzind sa 0 restituim; depunerea nu va mai fi 0 depunere, iar filosoful va putea spune ca imoralul tine aici de irational. Dar fie cuvintul "depunere"

eonsiderat in acceptia pe care ar avea-o pentru un grup uman in care deja exista idei propriuzis morale, obligatii si conventii: obligatia nu se va mai rezuma la necesitatca vida de a nu se contrazice, intrucit aici, contradictia ar insemna doar a respinge, dupa-ce fusese deja acceptata, 0 obligatie morala considerata , CELE oous SURSE ALE MORJ'lLEI $1 RELIGIEI 107 ------~~~~--~~~~--~ ca fiind, prin chiar acest fapt, preexistcnta, Sa lasam insa la 0 pa1e aceste subtilitati. Pretentia de a intcmcia morala pe respectul logicii a putul genera.Ia filosofii si savantii obisnuiti Sa se inchine in fata logicii in materie de spcculatii, convingerea eft pentru oriee materie, ba ehiarpentru intrcaga omenire.logica s-at putea impune eu 0 suverana autoritate. insa din faptul cli ,tiinta trebuie sa respeete logica lucrurilor si logica in generc daca doreste sa-si duca Ia bun sfirsit cercetarile, iar acesta este chiar interesul savantului in masura in care este savant, nu putem trage concluzia ca ~i noi sintem obligati sa punern intotdeauna conduita noastra sub scmnul logicii, ea si cum aeesta ar fi scopul ornului in general ori chiar al savantului in masura in care cste, si cl, om. Putem avea 0 mare admiratie pentru functia speculativa a spiritului; dar cind filosofii ne sugereaza ci functia aceasta ar fi suficienta sprc a aduee la tacere pasiunea, egoismul, ei nu fac decit sa ne dempnstrcze - si Ie datoram felicitaril - e~ niciodata n-au auzit rasunind in ei eu indeajunsa putere nici glasul egoismului, nici glasul pasiunii, Atit despre morala ec s-ar reclama de la ratiunea privita ea forma pura, lipsita de materie. - Inainte de a diseuta des pre morala care adauga 0 materic accstci forme, sa remarcam c_A adesea ne situam tot in sfera primei morale, tocmai cind credem a fi ajuns la cea de-a doua. Astfel procedcaza filosofti ce explica obligatia morala prin forta cu care soar impune ideea de Bine. Daca vor considera aeeasta lntr-o socictate organizata, in care actiunile urnane sint deja clasificate dupa aptitudinea lor de a mentine coeziunea socials si de a duce omenirea inspre progres, Ii, mai ales, in care anumite forte definite sint cele care produc coeziunea ~i asigura progresul, respectivii filosofi vor putea spune ca 0 activitate este eu aut mai morala cu cit e mai CODforma binelui; si vor putea adauga de asemenea c4 binele este eoeceput drept obligatoriu. Dar binele va fi doar rubrica in care s-a cazut de acord sa fie inscrise actunile ce pun in valoare l)aptitudine ori alta, ~i inspre care ne simtim purtati de fortele 108 HENRI BERGSON de propulsie oride atractie pe care deja le-am definit. Reprezentarea unei ierarhii a aeestor conduite, deci a valorii lor corcspunzatoare, ~i cvasi-necesitatea ell care de sc impun, au preexistat deci ideii de bine, care nu sc va ivi dccit ulterior, pentru a fumiza 0 eticheta ori un nume. Caci ideea de bine, lasata sa lucreze singura, o-ar fi reusit sa clasificc si ell atit mai putin sa impuna respectivele conduitc. Daca, din contra, vom privi idcea de Bine drept sursa a oricarei obligatii si aspiratii, ca scrvind, de asemenea, si la clasificarea aetelor umane, va trcbui sa ni se indice dinainte scmnul prin care putem apoi rccunoastc daca actiunea se asaza sau nu sub semnul Binclui. Va trebui deci sa ne fie definit Binele. Si nu vedem cum l-am putca defini lara a fi postulat a ierarhie a fiintelor sau macar a actiunilor, 0 elevatie mai mica sau mai mare a unora si a cclorlaltc. Dar daca ierarhia aceasta ar fi existat prin ea Insasi, 31' fi absolut inutil sa mai apelam la ideea de Bine pentru a 0 stabili. De altfel, nu vedem de ce ar trebui pastrata ca atare ierarhia aceasta, de ce am fi obligati sa 0 rcspcctam. Caci in favoarca ei n-am putea invoca decit argumentc de ordin cstetic, pretcxtind ca 0 conduits ar fi .mai frumoasa" dccit 0 alta, ca nc situeaza Intr-un lac mai mult sau mai putin inalt in scria fiintelor. Dar ce vom raspunde omului care va declara ca pune mai presus de toate propriul lui intercs? Privita mai indeaproape, ne vom convingc ca morala aceasta nu si-a fost niciodata suficicnta siesi, Ea doar s-a adaugat, in felul unui supliment artistic, la obligatiile ce ii preexistau, facind-o, in acest fel, posibila, Cind filosofii greci atribuiau 0 dernnitate eminenta ideii pure de Bine sau, mai general, vietii contemplative, ei vorbeau pentru 0 elita constituita in interiorul societatii, si care incepea prin a se considera in armonie cu viata sociala, S-a spus ca morala aceasta nu vorbea despre datorie, nu cunostea obligatia in felul in care 0 intelegem noi, Este adevarat, nu vorbea despre datorie; dar aceasta tocmai pentru ca 0 considera ca fiind, intr-un fel. de la sine.

Filosoful se simtea obligat sa-si indeplineascamai Intii, asemenea tuturor, CELE DOUA SURSE ALE MORALEI $1 RELIGIEI 109 datoria, in felul in care cetatea i-a impus-o. Doar atunci survenea o morala destinata sa infrumuseteze viata, considerind-o ca pe o opera de arts. Pe scurt, si pentru a rezuma cele spuse pina acum, nu se pune problema de a intemeia morala pe cultul ratiunii. A~a cum anuntam, ne ramine sa urmarim daca morala s-ar fi putut sprijini pe ratiune in masura in care aceasta din urma ar putea prezenta activitatii noastre un scop determinat, conform ratiunii dar supra-adaugat ei, un scop pc care ratiunea insa~i ne-ar invata sa-l urmarim metodic. Dar este usor de observat ca nici un-scop - nici chiar dublul scop tocmai indicat, nici chiar dubla grija dc a mentinc coeziunca sociala si de a ajuta omenirca sa progresezc -, nu s-ar putea impune in chip obligatoriu daca ar fi propus numai de ratiunc. Dad. uncle forte eu adcvarat active si apasind efcetiv asupra vointci noastre se vor afla la locul cuvenit, ratiunea va putca si va trebui sa intervina pentru a Ie coordona cfectcle. Dar ea nu va putea rivaliza ell fortelc accstea, intrucit intotdcauna vom putea folosi ratiunea in jocul rationamcntclor, opunind argumentele unele altora, sau pur si simplu refuzind discutia si raspunzind printr-un sic vola, sic juheo. Caci 0 morala care eredc ca intcmeiaza obligatia pe considerapi pur rationale reintroduce, dc.fapr, chiar lara voia ci, asa cum am spus si cum vom repcta, forte de un ordin diferit. Si tocmai de aceea reuscste eu 0 atit de mare usurinta, Adevarara obligatie este deja in locul ei, iar ceca ce ratiunea va adauga mai apoi deasupra ei, va imprumuta in mod firesc un caraeter de obligativitatc. Societatea, eu toate cele ce o mentin si 0 propulseaza inspre inainte, estc deja acolo; toemai de aceea ratiunea va putea adopla ca principii ale moralei unele dintre seopurile urmarite de om in cadrul societatii. Construind un sistem coerent de instrumente destinate atingerii acelui scop, societatea i~i va afla, de bine, de rau, morala, asa cum 0 concepe sim\Ul comun, asa cum 0 practicii ori pretinde cil 0 practica urnanitatea in genere. Si aeeasta pentru ca fiecare dintre scopuri, ocupat fiind prin el insusi in interiorul societatii, este astfel 110 HENRI BERGSON socializat si, prin unnare, sporeste eu toate celelalte scopuri pe care ni le-am putea propune. Astfel, chiar erijind in principiu moral interesul personal, nu va fi prea greu sa construim 0 morals rezonabilil, destul de asemanatoare moralei curente, asa cum 0 demonstreaza de altfel relativul succes al moralei utilitare, Pentru omul ce traieste in socictate egoismul cuprinde arnorul propriu, nevoia de a fi ridicat in slav] etc.; astfel incit, purul interes personal a devcnit aproape indefinibil, caci ell cit cuprinde mai mult din interesul general. ell atit ne vine mai greu sa Ie izolam unul de celalalt, Sa ne gindim nurnai I. cit respect pentru celalalt sc cuprindc in ceca cc numirn iubirea de sine, ba chiar in gelozie ori in dorintal eel ce va voi sa practice egoismul absolut va trebui sa sc inchida in sine ~i sa nu se rnai ingrijeasca atita de aproapele lui, fie pcntru a-I pizmui, fie pentru a-l invidia. Simpatia 0 aflarn chiar si in accste tonne de ura, ~i chiar viciile insului cc traieste in societate nu sint intru totul golite de orice urma de virtute: caci toti sint saturati de vanitate, iar vanitate inseamna rnai intii sociabilitate, Pe buna dreptate am putca deduce aproximativ la fel morala sentimentelor, cum ar fi sentimentul de onoare, sau de simpatie, sau de mila. La insul ce traieste in cetate fiecare dintrc aceste tcndintc cuprindc 10 sine ceea ce morala social a a depus de-a lungul vremii In interiorul ei; ~i ar trebui sa 0 f golit de acest continut, chiar cu riscul de a 0 reduce la mai nimic, pentru a nu comite 0 eroare de principiu Incercind sa explicam morala printr-o astfel de tendinta, Usurinta cu care alcaruim teorii de acest fel ar trebui sa ne puna pe ginduri: daca cele mai variate scopuri pot fi astfel transmutate de filosofi In scopuri morale, este foarte posibil- dat fiind cil nimeni nu detine Inca piatra filosofali!ca ei sa fi inceput prin a pune aurul pe fundul creuzetului lor. Tot evident este si faptul ea nici una dintre accste doctrine nu va sti sa dea seama de obligatie, E posibil sa fim constrinsi sa adoptiim anumite mijloace daca voim sa ne atingem un scop oarecare ; dar daca voim sa renuntam la scop, cum ne-ar mai ' __ ~C:::'EL:::'E=D;;.:.O=UI;;;..;;.S=UR=S;.::'E:::A=L:::E..;M=O:::RA=L='E.;,.I;:;;SI..;R=E=L::: lG;;,;I:::'EI;._..;I.;,.:.11 putea fi oare impuse mijloacele? ~i cu toate acestea, adoptind un seop

oareeare drept principiu al mora lei. filosofii au construit pe urma lui sisteme de maxime care, tira a ajunge sa ia fonna unor imperative, se apropie totusi desrul de mult de acestea pentru a putea fi rnultumiti.Iar motivul cste simplu. Ei auconsiderat urmarirea acestor scopuri intr-o societate in care existi presiuni decisive si aspiratii complemcntare ce le prelungesc, Presiune si atractie, determinindu-se reciproc, vor ajunge in cele din urma la unul dintre acestc sisteme de precepte, intrucit fiecare dintre clc vizeaza realizarea unui seop in acelasi timp individual si social, Fiecare dintre sistemcle acestea preexista deci in atmosfera in clipa in care filosoful isi face aparitia. Socictatea cupnnde rnaxime indeajuns de apropiatc prin continut de cele mai apoi formulate de filosof si care sint, primelc, obligatorii, Regasite prin filosofie, dar nu sub forma unui comandament, ele fiind aeum doar recomandari in vederea urmarii inteligente a unui scop pc care inteligcnta I-ar fi putea foarte bine si respinge, maximelc acestca sint inghititc de 0 maxima mai vaga ori numai virtuala, care se aseamana lor dar capata in plus pecctea obligatici. In accst mod, elc devin obligatorii, dar obligatia nu vine din inalturi. cum am fi tentati sa credem, adica din principiul din care au fost rational dcduse maximele. Ea urea din adincuri, adica din strafundurile presiunilor continuate in aspiratii, si care odihnesc la temciul soc ietiltii. Pe scurt, teoreticienii moralei postulcaza astfcl societatea ,i. in consecinta, cele doua forte carora societatea le datoreaza atll stabilitalea, cit si miscarea. Profltind de faptul ca scopurilc sociale se intrepatrund, ficcare dintre ele fiind cu lemeinicie qezat pe acest echilibru si pe aceasta miscare, parind sa se dubleze prin cele doua forte, teoreticicnilor nu lea fost greu 14 reconstituie contmutul moralei, folosind drcpl principiu unul dintre acele scopuri, si demonstrind apoi co morala este obligatorie. De fapt, ei si-au furnizat dinainte, odata eu societatea, 112 HENRI BERGSON materia si forma acestei morale, toate cele de ea continute, precum si toate obligatiile ce 0 inconjoara, Patrunzind acum dedesubtul acestei iluzii comuns tuturor moralelor teoretice, iata ce vorn afla. Obligatia este 0 necesitate eare se poate discuta, insotita de inteligenta ji libertate. Neeesitatea este de altfel analoga aiei ell eea atasata producerii unui efect fiziologic ori chiar psihic: intr-o omen ire pe care natura n-ar fi daruit-o ell inteligenta iar individul n-ar fi avut puterea de a alege, actiunea destinata a mentine conservarea si coeziunea grupului s-ar fi realizat in mod necesar. Si ea s-ar fi infaptnit sub influenta unei forte bine determinate, identica celei ce determina fiecare furnica sa' munceasca pentru musuroiul ei ~i fiecare cclula a oricarui tesut sa lucrezc pentru organismul care 0 contine, insa intcrvine intcligenta, eu facultatca de a alcge: 0 alta forta, intotdeauna actuala, 0 mentinc acum pe precedenta in stare de virtualitate sau, mai curind, de rcalitate abia vizibila in actiunea ei, si totusi sensibila prin presiunea cc o exercita, in accst fel, miscarea de du-te-vino a unui balansier de orologiu, care impiedica tensiunea rcsortului sa sc rnanifcste printr-o brusca detenta, rezulta totusi din chiar tcnsiunea insasi, fiind efectul ce excrcita 0 actiune inhibitorie ori ordonatoarc asupra propriilor cauze. Dec}, ce va face inteligenta? Este 0 facultate de care individul se foloseste in mod natural pentru a se elibera din dificultatile vietii: ea nu va urma aceeasi directie ell forta ce Iucreaza pentru specie ~i care nu se supune decit interesului speciei; ea insa, ia in considcratie individul, $1 va merge intins catre cele mai egoiste solutii. Dar nu accasta va fi prima ei miscare, Inteligenta se va convinge mai intii pe sine ca un egoism inteligent va trebui sa nu atenteze la alte egoisme. Si daca astfel este inteligenta unui filosof, el va construi 0 morala teoretica in care va demonstra impletirea interesului personal cu interesul general, in care obligatia se va reduce la necesitatea de noi resimtita de a-I gindi pe celalalt daca voim sa devenim utili noua tnsine in chip inteligent.Insa intotdeauna , CELE DOUA SURSE ALE MORALE! st RELlG!E! 113 --~~~~==~~~~~===~ I>tom putea raspunde eli nu astfel ne plaee sa intelegem propriul iostnl interes, si nu vedem de ee anurne ne-am simti in eontiware obligati, Si totusi sintem obhgati, iar inteligenta stie bme, tocmai de aceea incercind sa demonstrcze acest lucru. Ins! adevarul este ea dernonstratia ei nu ni pare a-si fi aflat solUlia decit pentru e. inteligenta lasa libera trecere unui lucru anume despre care nu spune nimie, si care este totusi esential: onecesitate suferita si simtita, pe care

rationamentul a refulal-o, dar pe care 0 scoate la iveala un rationarnent antagonist. Deci ceea ce este propriu-zis obligatoriu in obligatie nu este dat de inteligenta, Din obligatie, inteligcnta nu explica decit cele cc tin de ezitarc. Acolo unde pare a intcmeia obligatia. ea se limiteaza de fapt la a 0 mentine rezistind unei rczistente, Impicdiicindu-se sa Impiedice. De altfel, vom vedea in urrnatorul capitol, care sint auxiliarcle folositc de intcligenta. Dar pentru moment sa revenim la 0 cornparatie deja fclosita. 0 fumica ce-si indeplineste ingrata ei munca ea ~i cum nu s-ar gindi niciodata la ea, ca si cum ea insasi n-ar trai decit pcntru musuroi, este asemanatoare starii de somnambulism: ea sc supune unei necesitati ineluctabile. Sa presupunem ca fumica devine brusc inteligenta: ea va rationa asupra eelor de ea facute, i~i va cauta motivatia, i~i va spune col e proasta de-a binelea daca nu si-ar acorda putina odihna, citeva momente placute ... Destul eu sacrificiile! A venit timpul sa. ne gindim putin si la noi insine!" iata deja perturbata ordinea naturala. Dar natura vegheaza, Furniea fusese inzestrata Cll instinct social; si pentru 0 clipa, foate tocmai pentru ca. instinctul resimtise aceasta necesitate, . natura ii adauga 0 sclipire de inteligenta. Orieitde purina inteli&en" ar fi deranjat instinctul, natura va Irebui sa intervina I8pid pentru a repune lucrurile in loeurile lor firesti, desfiicind '_ ce a legal. Un rationament va stabili deci ca fumica are '1_ illteresul salucreze pentru musuroi, piirind astfel sa interne'. obligatia. Adeviirul e ca un atare fundament va fi destul ... tipsit de soliditate, caci obligatia ii preexista, cu forta ei & 114 HENRI BERGSON Intreags: inteligenta n-a !lieut decit sa se opunii unui posibil obstacol ce venca din ea ins~i. Filosoful musuroiului nu va fi incintat sa admit. cele spuse : el va continua sa atribuie un rol pozitiv, nicidecum un rol negativ, intcligentei. Astfel au procedat majoritatea tcoreticienilor moralei, fie pentru ca erau inteleetuali ce se temeau ca nu cumva sa acorde prea putin loc inteligentei, fie cii obligatia Ii se parea a fi simpla, de nedescompus. Daca, din contra, vedem in obligatie 0 cvasi-necesitate eventual contrariata de catre 0 rezistenta, intelegem ca rczistenia vine dinspre inteligcnta, la fel si rezistenta la rezistenta, iar necesitatea, care este de altfel escntialul, arc 0 ell totul alta origine. De fapt, nici un hlGsof nu se poate impiedica sa nu propuna mai intii aceasta necesitate; dar eel mai adesea 0 face in mod implicit, uitind sa vorbeasca despre demersullui. Cit despre noi. am propus-o in chip explicit. De altfcl, noi 0 atasam unui principiu imposibil de rcspins. Oricarei filosofii ne-am alarura, sintcm obligati sa recunoastcm ca ornul este 0 fiinta vie, ca evolutia vietii s-a imp lin it, pe cele doua principale axe ale ei, in directia vietii sociale, pentru care asociatia este eea mal generals forma de activitate vie. de vreme ce viata insa~i este organizare, si ca. de atunci, tot trecem, prin tranzitii insensibile, dc la raporturile dintre celulele .unui organisminspre relatiile intre indivizii unci sociatati. Ne limitam deci la a aminti in trecere incontestatul, incontestabilul. Dar acesta odata adrnis, toate datoriile despre obligatie devin in acelasi tirnp inutile si inoperantc: inutile. intruclt obligatia este 0 necesitate a vietii; inoperante, pentru ca ipoteza introdusa peale eel muitjustifica dinaintea inteligentei (si e yorba de ojustificare incompletii) 0 obligatie care preexista de fapt acestci reconstructii intelectuale. Viata s-ar fi putut pastra aici, nemaifilcind nimic altceva decit sa constitute societati inchise ai carer membri sa fi fost Iegati unii de altii prin obligatii stricto. Compuse din fiinte inteligente, soeietatile acestea ar fi prezentat 0 variabilitate de ,_ . _ _;:C.::EL=E:..=;D.::O.:,U;,,;,l.:,S.::U:.:;RS:.:;E;,.;A:;:L:.:;E;,.;M;,,;,O::;IU=L:.:;E:,_/ ~S/:...:R.::E:::L:.:/G:..:l.::E/:.._...:.1.:..:.15 _flat in societAlile animale dirijate prin instinct. insa variatia .. ar fi mers pinA intr-acolo lncit sA incurajezc visul unei transformAri radicale. Omenirea nu s-ar fi modificat intr-atit incit II para posibila irnplinirea unei societati uniee ce ar cuprinde laolaM toti oamenii. in fapt, acesl tip de societate nu exista IrIci ~i nu va exista poate niciodata: dindu-i omului conformatia morala necesari! pcntru a putea triii, natura a filcut probabil tot eeea ce putea face pcntru binele speciei. Dar la fel cum s-au aflat oamenii de geniu care au stiut sa mute din locullor barierele inteligentei, si cum a fost apoi daruit tuturor oamenilor, din timp in limp, mult mai mull dccit ceca ce a putut fi dat dintr-o data

speciei intregi, la fel, s-au ivit suflete privilegiate ce se simteau inruditc cu toate celclaltc sufletc si care, In loc sA se pastreze in limitclc grupului si sa urmeze solidaritatea stabilita prin natura, s-au orientat insprc omenire in genere, cuprinsi de elanul iubirii, Aparitia ficcaruia dintre accstc suflete a fost asemenca creatiei unci specii noi, compusc dintr-un individ unic; indemnul vital sc implinca cite 0 data intr-un ins deterrninat, rezultat ce n-a putut fi dintr-o data obtinut pentru lntreaga umanitate. Fiece suflet privilegiat marca astfel cite un prag atins de-a lungul evolutiei vtetii; si fiecare manifesta, Intr-o forma originala, 0 mai aprinsa iubirc, ce piirea a fi esenta In.~i a actului creator. Emotia creatoare cc inalta aceste suflete aparte, si care era 0 vitalitate dezagazuita, s-a raspindit injurul lor, Entuziasmate, ele iradiau un entuziasm ce nu s-a stins nieio. dati ell desavirsire, care isi poate oricind regasi flacara. Astazi, 'cind incercarn sa reinviem prin gindirc toti acesti mari oameni 'tic bine, cind Ii ascultam vorbind ~i ii privim actionind, simtim !fl. ardoarea lor ni se comunica '$i noua, simtindu-ne si noi "intrenali in aceeasi miscare a lor. Nu mai afli aici 0 coercitie rtnai mult sau mai putin atenuata, ci 0 atractie mai mult sau mai IJIUIin irezistibila, Dar aceasta a doua forta, nu mai putin decit ].ima, nu are nevoie de nici 0 explicatie, SigUT, nu va Yeti .!jM!ca abtine de la a nu vil imagina semi-constringerea exercitata 116 HENRI BERGSON prin obisnuinte ce corespund simetric instinctului, nu Yeti putea sa nu va ginditi I a a ceasta inaltare a sufletului, care este ernotia: intr-un caz aveti obligatia originara iar in celalalt, ceva ce aT prelungi-o, insa in ambele situatii vii aflati dinaintea unor forte care nu sint in chip propriu si exclusiv morale, si carora moraIistul nu va trebui sa Ie afle gencza. Tocmai pentru ca au vizat dezvaluirea originilor, fiiosofii s-au inselat asupra caracterului mixt al obligatiei in forma ei actuala, Au fost nevoiti apoi sa atribuie vreunei reprezentari a intcligcntci puterea de a antrena vointa: ea si cum 0 idee ar putea vrcodata sa-si ceara in mod categoric propria-i realizare: Ca si cum ideca ar fi altceva, 'in acest context, decit un extract intelcctual comun, sau mai curind proiectarea, in plan intelectual;a unui ansamblu de tendinte ,i aspiratii. uncle aflate deasupra. iar altele dcdcsubtul inteligentei pure! Daca vom restabili aceasta dualitatc originara. dificultatile vor dispare de la sine. Si dualitatea insasi sc va resorbi in unitate, pentru ell .,presiunea sociala" si "elanul iubirii' nu slut decit doua manifestari complementarc ale vietii, care, in mod normal, tinde sa conserve in mare fonna sociala, caracteristica omenirii dintru inceputuri; dar viata, estc in mod exceptional capabila sa trans forme aceasta forma sooiala gratie unor indivizi pnvilegiati. ficcare dintre ei reprezentind un efort de evolutie creatoare, ea si cum 0 nouit specie ar apare odata cu ei. Poate di. nu toti invatatorii moralei au 0 viziune complete asupra aeestei duble origini a moralei; Cll toatc acestea, unii Jl1i dau seama de cite ccva chiar din momentul in care vor ell adevarat sa induca elevilor lor 0 stare morala, nu daar sa le povesteasca teorii, Nu negam utilitatea, ba chiar necesitatea unei invatituri morale adresata ratiunii pure, care defineste datoriile si le a~aza sub semnul unui principiu, urmarindu-i in detaJiu multiplele aplicatii. Discutia este posibila in planul inteligentei, si numai in acest plan; nu exista moralitate compleIii tara de reflectie, analiza, discutii cu ceilalti ~i cu tine insuti, J CELE DOUA SURSE ALE MORALE! S! RELIG!E! 117 -~~~~~~~~~~~=-~ Dar dacA 0 invlilAturii adresata inteligentei este indispensabila pentru a da sensului moral siguranta si finete, daca ne face pe deplin capabili sa ne realizam propriile intentii in ceca ce au ele mai bun, va trebui sa existe mai intii intentia insa~i a acelei tnvatAturi, iar intentia rnarcheaza mai curind 0 directie a vointei, deett a inteligentei, Cum ne vom stapini vointa? In fata educatorului se deschid doua cai: una este eea a dresajului, cuvintul fiind folosit aici in eel mai inalt sens allui; cealalta, este eea a misticitatii, tennenul acesta avind aici sernnificatia lui eea rnai Modesta. Prin prima metoda . este indusa 0 morala construita din obisnuinte impersonale; prin cca de-a doua, obtinem imi. tarea unei persoanc si chiar 0 comuniunc spirituala, a identificare mai complete sau mai putin complete ell acea persoana. Dresajul originar, eel voit de natura. eonsta in adoptarea obiceiurilor grupului, era automat, se producea de la sine acolo unde individul se simtea pe jumatate eontopit eu

colcctivitatca. Pe masura ce soeietatea se diferentia, sub efectul diviziunii muncii, lasa gruparilor astfel constituite in interiorul ci sarcina dea dresa individul, de a-l pune in armonie cu cle si, prin acest fapt, eu societatea insasi: insa totdeauna era in joe un sistem de obisnuinte contractatc doar spre profitul socictatii. Este neindoielnie faptul ca, in eel mai rau caz, c suficienta doar a moralitate de acest fel. Omul, strict inserat in orizontul mcscriei ori al profesiei lui va fi daruit intru totul muncii cotidiene, i~i vaorganiza In asa fel traiul incit sa poata da 0 cantitate maxima, de 0 calitate optima de munca, si se va achita in mod general ipso facto de multe alte obligatii. Disciplina ar fi facut din el lIII om la locul lui, corect. Astfel se prezinta prima metoda; tIomeniul ei de actiune este impersonalul. Cealalta 0 va completa la nevoie, ba chiar 0 va putea inlocui. Nu ezitam sa numim fiCeasti a doua metoda religioasa, ba chiar mistica; numai ca ill trebui sa ne punem de acord asupra termenilor. Obisnuim spunem d religia este auxiliarul moralei, ea fiind cea care *' aduce in suflet teama de pedeapsa, speranta rasplatei. Este, I 118 HF.NRI BERGSON poate, adevarat; ins. va trebui s4 adiiugam c4, din acest puncl de vedere, religia nu face altceva decit sa promitii extinderea si redresarea justitiei umane prin justitia divina, Sanctiunilor stabilite de socictate, al carer joe estc atita de imperfect. ea suprapune altele, infinit mai inalte, carora De vom supune cind vom fi ajuns in cetatea lui Dumnezeu, dupa ce vom fi parasit cetatea oamcnilor. rnsa tot la nivelul cetatii oamenilor raminern ~i de asta datil. Introducem, desigur, rehgia. dar nu in ceea ce contine ea propriu-zis religios, Once inaltime spiritualii am atinge, vom considera educatia mora Hi tot un fel de dresaj, iar moralitatea - ca disciplina, Caci inca nc aflam in sferaprimci dintrc celc doua morale, nu ne-am transpus inca la nivelul celei de-a doua. Pe alta parte, cind auzim cuvintul "religie", nc gindim indirect la dogmelc religioase, I. rnetafizica pe care o cuprind. Astfel incit, atunci cind consideram religia drept fundament al moralei, ne reprezentam de fapt un ansamblu de conceptii relative la Durnnczeu si la iumc, a carer acceptare ar avea drcpt consecinta practicarea binelui. Dar estc clar ca aceste conceppi, considerate ca atare, nc influentcaza vointa ~i conduita cam tot atit cit si teoriifc. adica ideilc: caci inca ne aflam la nivelul intelectului si, cum am vazut mai sus, nici obligatia, ~1 nici ceea ce 0 continua nu ar putea decurge din ideea pura, aceasta din urma neavind nici 0 actiune asupra vointei noastre decit in masura in care ne-am obisnuit sa 0 acceptam si sa 0 transpunem in practica. Daca vom distinge accasta metafizica de toate celelalte, spunind cii ca este cea care se impune in mod precis adeziunii noastre, vom avea poatc dreptate; dar amnci ar insemna ea nu ne rnai gindim numai la continutul ei, la pura reprezentare intelectuala, Am introduce ceva diferit, care sustine reprezentarca, ii imprumuta urma unui .. nu stiu ce" de 0 mare putere ~i care este de fapt elementul specific religios, Dar acum elementul acesta devine fundamentul religios al moralei, nicidecum metaflzica lui alaturata. Ne aflam deja I_ nivelul celei de-a doua metode, dar este in joe 0 expe- I- __ C",G_L_G_D_;O_;V:..;.A",S;,:V:..;.RS=G",A:;LE:..:..:.M:..:.O:..:.RA=LE:;/-"-S:..:./;,:RE:::U=G::IE:.:,/_=1l9 rimf4 mistica. Dorim sa spunem cite ceva despre experienta IllliRicl, priviti in ceea ce are ea mai nemediat, in ceea ce se sustrage oricaror interpretiiri. Adevaratii mistici se deschid pur sisimplu valurilor care-i inunda. Siguri de ei insisi, sirntindu-se locuiti de ceva mai bun dccit ei, ei sc arata a fi marl oameni de actiune, spre sutprinderea eelor care considerau di misticismul e daar viziunc, transcendere, extaz, Ei s-au lasat traversati, in abisul sufletclor lor, de un flux descendent ce dorea ca prin ei sa cistige pe tali ccilalti oameni. Misticii simt nevoia de a raspindi in jur ceca ce au primit, ascmenea unui clan de iubire, iubirc careia fiecare dintrc ei Ii imprima pecetea propriei sale personalitati, In fiecare dintre ei. iubirea este deci o emotie cu totul noua, capabila sa trans puna viata omencasca intr-un alt ton. Iubirea face ca fiecare dinrrc acesti mari mistici Ii fie iubit pentru el insusi, iar prin el si pcntru el ceilalti oameni ifi vor deschide sufletul iubirii pentru umanitate. Prin intermcdiul.unei persoane atasata lor sau amintirii lor pastrati VlC, iubirea se va putea transmite, mode lind si alte vieti dupa chipul ei, Dar sa mergem mai departe. Daca spusa vrcunui mare mistic, sa.u a unuia dintre imitatorii lui,

isi afla un ccou in unul dintre noi, nu inseamna oare di exista si in noi un mistic ce sorrmoleaz., asteptind dear ocazia pentru a sc destepta? in primul caz, persoana se alatura impersonalului, vizind sa se integreze lui. Acum, insul raspunde chemarii unci pcrsonalitati ce poate fl cea a unui revelator al vietii morale. cea a unuia dintre imitatorii lui, sau chiar, in anumite circumstante, a insului insusi, Indiferent care dintre cele doua metode 0 vom practica, va trebui sa tinem scama de esenta naturii umane, considerata in chip static in ca Insasi ori dinamic, in originile ci. Eroarea va fi aceea de a crede ca presiunea si aspiratia morala i~i afla C) definitivA explicatie in viata socials considcrata ca un fapt *tiplu. Obisnuim sa spunem ca societatea exists, ca, dintru fDceputuri, ea exercita 0 constringerc necesara asupra mernbrittr ei, iar eonstringerea aceasta nu c altceva decit obligatia, 120 HENRI BERGSON Dar mai intii, pentru ca societatea insa.!joi sa poata exista, trebuie ea individul sa poarte eu sine un intreg ansamblu de dispozitii innascute; societatea nu se explica deci prin ca insa~i. Prin urmare, va trebui sa cautam dineolo de achizitiile sociale, plna atingem viata lnsasi. Caci societatile umane, ca si specia umana de altfel, nu sint decit manifestari ale vietii. Dar nu este indeajuns: va trebui sa ne cufundam inca si Illai adinc daca vom voi sa intelegem nu numai cum societatea obliga individul, ci si cum individul poate eljudeea societatea, cum 0 poate transforrna din punet de vedere moral. Daca societatea i~i este suficienta siesi, ea este suprema autoritate. Dar daca ea flU este decit una dintre determinarile vietii, vom intclege en viata, care a trebuit sa sedimenteze specia umana intr-unul din punctele evolutici ei, comunica un nou impuls individualitatilor privilegiate, care s-au cufundat din nou in ele insele pentru a ajuta societatea sa mearga mai departe. Este adevarat ca ar fi trebuit poate sa purtam analiza pina la insusi principiul vietii, Daca ne pastram in sfera simplelor manifestari, fie ca Ie vom numi laolalta sociaIe, fie ca Ie vom considera mai indeaproapc in ernul social si Ie vom pune sub sernnul inteligcntei, oricum am proceda, obscuritatea persista, Din contra, daca vom ineerca sa aflam, dincolo de aceste manifestari, viata insa~i, totul se va lumina. Sa acordam deci cuvintului biologic acel sens eomprehensiv pc care, de altfel, ar fi trebuit sa it aiba sau il va avea intr-o zi, si sa spunem, spre a conchide, di orice morala, presiune sau aspiratie, este de esenta biologica, Note I Kipling, In the Rukh, in volumul intitulat MallY inventions. 2 Este inutil sa spunem eli exlsra ~i multe exceptii. Spre exemplu, fervoarea religioesa poate atinge, Ia femeie, profunzimi nebanuite. Dar, -ca regula generals, probabil ea natura a voir ea femeia sa se concentreze asupra copilului ~i sa. inch-ida in limite destul de inguste partea cea mai buna a sensibilitatii ei.In domeniul acesta ea este, de , __ ..:C='EL:::'E::...:::D=O=Ul::....::S=URS='E:..:A:::L::::E:..:M:::O~RA=L:::E::..1 ::::$I:...!RE:==L~IG~I=.EI!.......~1~21 altfel, incomparabila: emotia este aid supraintelectuala, putind sa se transfonne in divinajie. Cite lucruri nu se dezvaluie privirii uluite a unei marne care-si priveste copilul! Sa fie iluzie? Nu sintem siguri. Mai curind am spunc di realitatea este pi ina de posibilitati ~i di mama vede in copilul sau nu dear ceea ce e1 va fl. ci tot eeea ce el ar putea fi daca nu ar trebui sa aleaga in fiecare minut al vietii sale ~i, prin urmare, sa cxcluda. Capitoiui 11 RELIGIA STATIC.\ Este umilitor pentru inteligcnta umana spectacolul a ceca ce au fost si slnt inca uncle religii, Cc mai lesatura de aberatii! Peate sa spuna mult ~i bine cxpericnta en .cste fals", iar rationamentul: .,cstc absurd", caci umanitatea se va crampona Cll atil mai mull de absurditale, de eroare, De-ar ramine macar aici! Dar am vazut religii ce preseriu imoralitatea, impun erima! Cu cit 0 reJigie este mai primitiva, eu atit ocupa in chip material un loc mai mare in viata unui popor, Ceca co va trebui sa lmparta lIIIIi tirziu eu stiinta, arta, filosofia, aeea reJigic a ineeputurilor a cerut ~i a obtinut doar pentru sine. Si estc un fapt cu adevarat surprinzator, caci am ineeput prin a defini omul ea fiinti! ~teligent . . Si uimirea nc va spori cind vom afla ea superstitia eea ~i vulgar. fost atita amar de vreme un fapt universal. De Uteel, ea subzista inca, Atit in negurile veaeurilor, clt ~i astazi ~, exist! ~ocietati umane ce nu au nici $tiinta. nici arta, I ~ .. ' . ..ifi!OSOfie, Niciodata ins. n-a existat vreo societate tara de ~e! 124 HENRI BERGSON Confuzia noastra va spori ~i mai

mult daca ne vom compara, sub acest aspect, ell animalelc! Probabi1 ca animalul nu cunoaste superstitia. Nu stim nimic des pre cele pctrccute in alte constiinte declt a noastra: dar cum starilc rcligioase se traduc de obicei prin aete ~i atitudini, am fi fast, desigur, avertizati printrun SCITU1 oarecare dad. animalul ar fi fast capabil de religiozitate. Nu avem incotro, trcbuie sa ne acceptam datul. Homo sapiens, singura fiiota dotata ell ratiune, cstc ~i singurul care si-a putut lega existenta de lucruri nesocotitc. Se vorbeste mult despre 0 .mentalitatc primitive" ce astazi ar fi reprezentata prin rasele inferioare, dar care odinioara ar fi apartinut intregii omeniri, superstitia ar trebui trecuta chiar in contul acestei mcntalitiiti. Daca nc-am limita sa gruparn anumitc maniere de a gindi sub 0 denominatic cam una si sa relcvam raporturile dintrc elc, am face a munca utila ~i inataeabila: utila, intrucit am circumscrie un cimp de studii ctnologice si psihologice de eel mai inalt interes; si inatacabila, pentru ca n-am face decit sa constatam existenta anumitor credinte si practici in interiorul unci orneniri mai putin civilizata decit cea actuala, Levy-Bruhl pare a fi urmat accasta linie in remarcabilele sale lucrari, in special in ultimele dintre ele. Procedind astfel, nu atingem in nici un fel intrebarea asupra credintelor sau practieilor atit de putin rationale care au fast si sint inca acceptate de fiinta rationala care este omul. Nu nc putern impiedica sa cautam un raspuns la aceasta intrcbare. De bine, de rau, lectorul frumoaselor carti ale lui Levy-Bruhl va raminc eu eonvingerea di inteligenta umaria a evoluat; logica naturale nu a fast aceeasi dintotdeauna; .mcntalitarca primitiva" va corespunde, prin urmare, unei structuri fundamental diferite, inlocuita ulterior de propria noastra structura, si de neaflat in zilele noastre decit la cei inapoiati min tal. Dar ar inscrnna sa admitem ca obisnuintele spiritului, dobindite de indivizi de-a lungul secolelor, au putut deveni ereditare, modificind natura insasi ~i furnizind speciei umane 0 noua mentalitate. Nimic , CELE ootu SURSE ALE MORALE/ s/ REL/G/E/ 125 mai fals! Sa presupunem co 0 obisnuinta contractata de parinti se transmite pentru totdeauna copilului; acesta este insa un apt rar, datorat doar unui concurs de circumstante reunite in chip accidental. Dar nu va decurgc de aiel absolut nici 0 modificare a speciei in intregul ei. Atunci, daca structura spiritului se pastreaza aceeasi, expericnta acumulata de generatii succesive, depusa in mediul social si restituita prin acest mediu fiecaruia dintre noi, ar trebui sa fie suficienta pentru a putea explica de ce noi nu gindim asemenea non-civilizatului, de ce ornul de odinioara era diferit de ornul actual. Spiritul functioneaza la fel in ambclc cazuri, dar nu se aplica, poate, unci aceeasi rnaterii, probabil pentru ca societatea are acum nevoi diferite de cdc de odiaioara. Cam aceasta ar fi concluzia cercetarilor noastrc. Fara a 0 anticipa, ne vom multumi sa spunem ca observarea "primitivilor" poarta inevitabil inspre intrebarea asupra originilor psihologice ale superstitici; structura generala a spiritului uman - prin urmare, obscrvarca omului actual si civilizat - pare a ne furniza suficicntc clemente pcntru a incerca sa schitam un raspuns la aceasta problema. Si asupra mentalitatii "colective" ne exprimam aproapc in aceeasi termeni folositi pentru descrierea .mentalitatii primitive". Dupa Emile Durkneim. nu c cazul sa cercctam de ce religiile ne eer sa credern in cele care "au un aspect atit de deconcertant pentru ratiunile individualc. Reprezentarea oferita de religiarespectiva nu este, pur si sirnplu, opera acestor ratiuni, ci a spiritului colectiv. Or, estc fircsc ca acest spirit sa-si reprezinte realitatea altfel decit si-o reprezinta spiritul nostru, intrucit este de 0 alta natura. Societatea are maniera ei de a spune cele ee-i sint proprii, deci i~i are propriu-i mod de a gindi."' In ceea ce ne priveste, admitem existenta reprezentarilor colectivc depuse in instinnii, limbaj ~i rnoravuri. Totalitatea lor constituie iDteligenta sociala, complementara inteligentelor individuale. Nu intelegem insa cum ar putea fi discordante aceste doua aentalitali si cum una ar putea-o .,deconcerta" pe cealalti. 126 HENRI BERGSON Experienta nu ne spune nimic asemanator, deci nu credem cli sociologia ar avea vreun motiv sa adopte aceasta presupozitie, Daca vom gindi cil natura s-a limitat la individ, ca societatea s-a nascut dintr-un accident ori dintr-o conventie, vom purta teza pina la consecintele ei ultime, prctinzind cd aceasta intilnire a indivizilor, comparabila cu cca a corpurilor simple ce se unesc

in combinatii chimice, a dus la aparitia unei inteligente colective, ale carei reprezentari vor dcruta - eel putin uncle dintre ele - ratiunea individual . insa nimeni nu mai atribuie societatii 0 origine accidentaHi sau contractuala. Daca va trebui sa reprosam ceva sociologiei, vor fi rnai curind insistentele ei in cealalta directie: astfel, unii sociologi vor vedea in individ o pura ~i simpla abstractie, iar in eorpul social uniea rcalitatc. Dar cum ar putea atunci rncntalitatca colectiva sa nu se afle prefigurata in mcntalitatea individuala? ~i cum natura care a ticut din om un .. animal politic", ar ti putut rindui in asa fel inteligentele umane incit sa sc simta dczradacinatc tocmai cind gindesc .Jn mod politic"? in ceca cc DC privcstc, considcrarn ca nu vom sti niciodata sa tincm indcajuns seama de destinatia sociala a individului. Tocmai pentru ca a neglijat acest fapt, psihologia s-a dezvoltat atit de putin in uncle directii. Si nu rna gindesc la necesitatea de a fi aprofundat ccrcetarca anumitor stari anonnale sau morbide ce irnplica 0 invizibila anastomoza intre membrii unei societati, ascmenea celei dintre albinele unui stup: in afara stupului, albina se ofileste si moare; izolat de societate sau neparticipind indeajuns la eforturile ei, omul sufera de un rau poate analog, desi putin studiat pina acum, dar pe care-l cunoastem sub numele de plictiseala, Cind izolarea se prelungeste, ca in cazul recluziunii penale, se declanseaza tulburiri mentale caracteristice. Aceste fenomene ar fi meritat deja un capitol aparte in cadrul psihologiei, iar cercetarile soar fi lncheiat eu frumoase beneficii. Dar nu e suficient sa vorbesti, Viitorul unci stiinte depinde de modul in care a stiut sa-,i circumscrie dintru inceput obiectul. DacA a avut vreodatii norocul CELE DOUA SURSE ALE MOIULEI $1 RELlmEI 127 ,. ~ a urma, in decupajul efectuat de ea, articulatiile naturale, ,.dUPA modelul bucatarului eel bun despre care vorbeste Platon, ,aumArul partilor rezultate nu va fi prea important. Decupajul in pirti fiind eel care va fi pregatit analiza in clemente, va rezulta in cele din urmil 0 reprezentare simplificata a ansamblului. Se vede ca psihologia noastra stie prea putin des pre toate acestea de vreme ce a dat inapoi in fata anumitor subdiviziuni, Ea postuleaza, de exernplu, facultatile generale de perceptie, de interpretare, de intelegere, tar. a se mai intreba daca nu cumva intra in joe mecanisme diferite, dupa cum respcctivele facultiili se aplica fie 10 lucruri, fie la persoane, dupa cum intelilenta este sau nu cufundata in mediul social. Cu toate acestea, majoritatea oamenilor i~i figureaza deja aceasta distinctie, consemnlnd-o chiar in limbaj: alaturi eesimturi, cele care nc informeaza asupra lucrurilor, limbajul punebunul simt, care intereseaz! relatiile noastre cu oamenii.Cum sa nu rcmarcam ca putem fi rnatematicieni profunzi, savanti fizicieni, psihologi delicati in momentele in care nc analizam pc noi insinc, si totusi sa intelegem gresit actiunile celuilalt, sa Ie calculam rau pe ale noastre, sa TIU reusirn niciodata sa ne integram mediului sau, in fine, sa fim pur si simplu lipsiti de bun sirn]? Nebunia persecutiilor, mai precis delirul interpretarii, se afla acolo toemai pentru a demonstra cil bunul simt se poate deteriora, in limp ce facultatea de a rationa se pastreaza intact . Gravitatea aeestei defectiuni, rezistenta ei obstinata la orice tratament, Captul cil aflam deseori simptome chiar si in eel mai indepartat trecut al bolnavului, toate aeeste dale concur. la indicarea unei iDsuficienle psihice profunde, congenitale, delimitate cu precime. Bunul sim], pe care l-am putea nurni simtul social, este deci lnnascut omului normal, asemenea facuhatii de a vorbi, .care implicA existenta societatii, dar nu e rnai putin prezentii in crgamsmelele ei individuale. De altfel, este greu de crezut .el natura, care a instituit via", socialA 10 extremitatea a douA :l<. -n linii de evolutie, sfi'lind la himenoptere ,i respcctiv la 128 HENRI BERGSON om, sA fi pus dinainte la punct toate detaliile activitatii fiecarei fumici dintr-un musuroi, neglijind totodata sa dea omului directivele, macar cele mai generate, pentru coordonarea atit a conduitei lui, cit si a conduitei semenilor lui. Societatile umane difera, desigur, de cele animate, tocmai prin rnarja de indeterminare acordata dernersurilor individului, ca si cclor.ale colectivitalii. Dar aceasta inseamna di actiunile insele sintcele pre-formate in natura insectei, iar la om pre-fermata este doar functia, Functia nu este in mai midi masura acolo, organizata in individ, tocmai spre a se desfasura in societate. Cum s-ar mai putea ivi, prin nemasurata sporire .. 0 mentalitate socials

capabila sa deconcerteze mentalitatea individuala? Si cum prima n-ar fi imanenta celei de-a doua? Problema propusa de noi.si anumc aceea de a sti cum de au putut, si pot inca, absurdcle superstitii ",~, guverneze viata fiintelor rationale, se mentine dcci in totalitate. Am putea vorbi oricit despre mentalitatea primitiva, dar problema priveste, in egala masura, si psihologia omului actual. La fel, am putea vorbi oricit desprc reprczcntarile colective, caci problema intereseaza eel putin la fel de mult si psihologia omului individual. Dar nu va fi difieultatea legata si de faptul ca psihologia noastra se Ingrijeste prea putin sa-si subdivizeze obiectul pe urma liniilor trasate de natura? Reprczentarile care dau nastere superstitiilor au in comun un caractcr fantasmatic. Psihologia se raporteaza la 0 facultate generala: imaginati a. Ea va clasa deci intr-o aceeasi rubrica atit realizarile artei, cit si descoperirile ~i inventiile stiintei, De ec sa grupam laolaltii lucruri atit de diferite, si mai mult, sa Ie punem sub acelasi nume, sugerind astfel ideea unci anumite inrudiri intre eIe? Numai pentru comoditatile limbajului si din ratiuni de ordin negativ, aceste operatiuni diverse nu sint nici perceptie, nici memorie, nici munca logica a spiritului. SA convenim deei sa grupam separat reprezentirile fantasmatice ~i sa numim .fabulatie" sau .fictiune" actul care Ie di nastere, Ar fi aici un prim pas inspre rezolvarea , CELE Doul SURSE ALE MORALEl sr RELIGlEl 129 ---=~~~~~~~~~~~~ problemei. Sa remarcam in continuare ca psihologia, atunci cind descompune in operatii activitatea spiritului, nu se ocupa niciodata indeajuns cu fiecare dintre ele, incercind sa afle exact lace serveste: de aceea subdiviziunea este adeseori insuficienta ori artificiala. Sigur ea ornul poate visa, poate filosofa; dar mai intii el trebuie sa traiasca. Neindcielnic, structura noastra psihologica nu tine la necesitatea conservarii si dezvoltarii vietii individuale si soeiale. Daca psihologia nu adopta aceasta observatie, in mod inevitabil i~i va deforma propriu-i obiect. Ce-am spune oare despre savantul care va face anatomia orgaoelor ~i histologia tcsuturilor lara a se preocupa de destinatia lor? Va risca sa clasifice gresit, sa grupeze in mod eronat. Dace functia nu poate fi lntclcasa decit prin structura, nu putem afla marile linii ale structurii lara a avca 0 idee despre ceca ee este functia, Nu va trebui deci sa nc purtam Cll spiritul ca si cum ar fi dat "pentru nimie, pcntru simpla placere", Nu trebuie sa se spuna: structura lui fiind accasta, el a stiut sa traga cutare profit. Caci profitul pe care I-ar Ii putut avea spiritul de pe urrna structurii este, de fapt, ehiar ceca cc a dctcnninat structura ca atare. Oricum, aiel se afla. firul director al cercetarii. Si atunei, in domeniul vag si, desigur, artificial detcrminat al "imaginarului", sa considcram deeupajul natural numit de noi .fabulatie", !;ii sa urmarim la ce anume s-ar putea apliea in mod natural. Despre functia aceasta marturiseste si romanul, si drama, si mitologia, laolalta ell toate cele cite au precedat-o. Dar n-au existat dintotdeauna nici romaneieri, niei dramaturgi, in timp ce de religie omenirea nu s-a putut niciodata lipsi. Pare drept sigur faptul ca poemele ~i fanteziile de orice fel au aparut prin adliugire, profitind ea spiritul stia sa teasa fabule; ins. religia fost ratiunea insa~i de a fi a functiei fabulatorie. in raport eu religia, faeultatea aeeasta va fi efectul, nieidecum cauza. 0 aecesitate, poate individuala, dar in orice caz sociala, trebuie sl fi fost cea care a cerut spiritului acest gen de aetivitate. Sa ,:; -= intrebam care ar fi putut fi acea necesitate. Trebuie sa rernar- 130 HENRl BERGSON cam ca fictiunea, atunci clod are in sine eficacitate, este asemenea unei halucinatii in stare noscind.: ea poatc controla judecata ~i rationamentul, adica facultatile propriu-zis intelectuale. Or, ce-ar fi putut face natura, dupa ce crease deja fiinte inteligcnte, daca ar fi voit sa preintimpine anurnite pcricolc ale activitatii intelectuale, lara a compromite viitorul intcligcntci? Observatia e cea care De furnizeaza raspunsul. Astazi. in plina inflorire a stiintei, vedem cum dinaintea experientci sc naruie cele mai frumoase rationamente din lume: caci nimic nu rezista faptelar. Daca, de la inceput, intcligcnta ar fi trebuit retinuta de la relele ei porniri, periculoasc atit pcntru ins cit ~i pentru societate, aceasta nu s-ar fi putut inthnpla decit prin constatari aparente, prin fantome ale faptclor, Trebuia suscitata a imitatic a experientei in dauna cxperientei reale. 0 fictiune. daca irnaginea adusa de ea este vie ~i obsedanta, va putca sa imitc sigur perceptia si, in acest fel, sa impiedice ori sa

modificc actiunea, 0 experienta sistematic falsa, ridicindu-sc dinaintca inteligentei, o va putea opri cind aceasta va fi mcrs prea departe in aflarea ultimelor consecinte ale vreunei cxperiente adevaratc. Astfel va fi procedat deci natura. In aeeste conditii, sa nu ne mat mire faptul eli inteligenta, abia creata.a si fast invadata de superstitie, di 0 fiinta esential inteligenta este in mod natural superstiticasa, si di superstitiosi nu atli decit printre fiintelc inteligente, in aceasta situatie se ridica insa noi intrcbari. Mai intii, va trebui sa ne intrebam cu mai multa precizie Ia ce anurne serveste functia fabulatorie si ce perieol anume trebuia natura sa preintirnpine. Fara a aprofunda inca punetul acesta, sa observam ca spiritul uman se poate situa in adevar ori in fals dar ea, atit intr-un eaz cit si in celalalt, oricare ar fi dircctia pe care s-ar fi angajat, spiritul sc misca drept inainte: dintr-o consecinta in alta, de la 0 analiza la alta, el se impotmoleste tot mai mult in eroare, sau se deschide tot mai cuprinzator adevirului. Nu cunoastern decit 0 umanitate deja evoluata, intrucit ,.primitivii" pe care astazi ii supunem observatiei au ' __ .::CE=l::E::.:D::.O::.U=~::..::.SU=R:::S:::'E~A=L:::E..:M::O:.:RA=L=El:..;S:.:I..:R:::E=Ll:..: G:.:1E=I~..:13:..:1 cam aceeasi virstii ea noi, iar documentclc asupra carora luc:reazii istoria religiilor vin dintr-un trecutrelativ recent. Imcnsa varietate de crcdinte cu care avem de-a face este deci rezultatul llDui lung sir de proliferari, Din absurditatea ori din stranietatea lorputem conchide cft exista 0 anumita orientare inspre straniu sau absurd 10 actul desfasurarii unci anumite facultati a spiritului. Probabil tnSa cIl aeeste caractcre nu sint atit de accentuale decit dad respectiva functie a inaintat suficient de mult pe calca ei. Daca nu vom considera decit dircctia insasi, vom fi poate mai putin socati de irationalitatca cuprinsa in aceasta tendinta ~i ii vom scsiza astfcl utilitatca. Cine stie daca nu cumva crorile la care sfirscstc prin a se opri aceasta tendinta nu sint deformari, de altfel avantajoasc speciei. ale unui adevar ce va trebui sa sc dezvaluic rnai tirziu unor indivizi anume? Dar accasta nu c inca totul. Caci apare si 0 a doua intrcbare, la care ar fi trebuit poate sa fi raspuns de la inceput: de unde vine tendinta aceasta? Sa fie ea legata de aIte manifestari ale vietii? Vorbeam despre 0 intentie a naturii: nu era decit 0 metafora, comoda atit pentru psihologie cit si pentru biologic; in acest fel, punctiim faptul di dispozitivul observat scrvcstc interesului individului sau speciei. Expresia este inca vaga, deci vom spune, pentru un plus de prccizic, ca tendinta considerata este un instinct, daca nu cumva chiar in locul unui instinct s-au si ivit in spirit acele irnagini fantasmatice. Ele joaca un rol care s-ar fiputut prelungi pina la a deveni instinct si care va fi, dcsigur, astfella 0 fiinta lips ita de inteligenta, Provizoriu, vom spune ci aflam aici un instinct virtual, intelegind prin aceasta ca, la extremitatea celeilalte HnH evolutive, in societatile de insecte, vedem instinctul provocind in mod mecanic 0 conduita comparahill, sub aspectul utilitatii, cu ceo sugerata omului liber si inteligent de catre imaginile halucinatorii, Dar a evoca astfel tlezvoltiirile divergente si complementare care se implinesc in i:..< instincte reale, pe de 0 parte, ~i in instinctc virtuale pe cealalta :~i" parte, nu inseamna a se pronunta asupra evolutiei vietii? 132 HENRl BERGSON Acesta este intr-adevar orizontul unci probleme rnai cuprinzatoare, ridicata de eea de-a doua intrcbare De altfel era implicit continuta si in prima dintre intrebari. Cll~n pot fi ra~ortate la 0 necesitate vitala fictiuniie care apar in fata inteligentei si citeodata tmpotriva ei, daca nu am detenninat inainte exigentele fundamcntale ale vietii? Aceeasi problema 0 vom regasi, inca mai explicit formulata, cind sc va pune 0 alta intrebare de neocalit: cum a supravietuit religia pcricolului care a adus-o in lume? Si cum de s-a transformat ca, pur si simplu, in loc sa fi disparut? De ce subzista, daca stiinta tot a acopcrit vidul, periculos de altfel, pc care inteligcnta I-a lasat intre forma si materia ei? Oare nu tocmai pcntru ca dcasupra necesitatii de stabilitatc manifestata de viata in accasta oprire sau mai curind in aceasta intoarecrc pc loc care este conservarea unci specii, exista si exigcnta unci rniscari de inaintare, un rest de impuls, un elan vital? Pentru moment insa. nc vor fi suficiente primele dOl~a intrebari. Atit una, cit si cealalta, ne poarta ins pre considcratiile dezvoltatc in aite pagini, asupra cvolutici vietii. Considcratiile ace lea nu erau deloe ipoteticc, asa cum sc pare ca au fost Incredintati unii. Vorbind despre uu "clan vital" si 0 cvolutie creatoare noi nu

:faceam decit sa unnnm. cit de aproape ell putinta, cxperienta insa~i. Si ar trcbui sa sc observe acest fapt, de vremc ce stiinta pozitiva, abandonind anumite tezc sau propunindu-Ie drept simple ipoteze, sc apropic din ce in ce mai mult de propriile noastre puncte de vcdcrc. lar apropriindu-si-le, stiinta pozitiva nu va face decit sa puna iar stapinire asupra bunurilor sale. Sa revenim asupra citorva dintre trasaturile cele mai marcante ale vietii si sa cvidentiem caracterul net empiric 31 eonceppei asupra .celanului vital". Fcnomcnul vital este rezolvabil in fapte fizice ~i chimice? Fiziologul ce raspunde pozitiv la aceasta intrebare intelege, constient sau inconstient, ea rolul fiziologiei este de a cerceta ceea ce este fizic si chimic in vital, ca demersullui nu poate avea un tel dinainte stabilit, deci el va ,. C_E_L_E_D_O_u_l_S_U.;,;R.;,;SE=AL:::E:_M=O.;,;RA:_:L=E::l_:,:S:_1 R:::E=L::IG::.':::E::_1__:1:.::_::33 fi nevoit sa procedezc ca si cum propriile-i cercetari n-ar avea nici un scop, aceasta fiind singura lui posibilitate de a inainta. HI postuleaza deci 0 regula de metoda, nu enunta un fapt. Sa raminem insa in preajrna experientei: vom spune - si unii biologi sint de acord - ca stiinta este rnai departe dccit niciodata de 0 explicatic fizicochimica a vietii. Aceasta ar fi constatarea de inceput a cercctarilor noastrc asupra elanului vital. Iar acum, viata odata data, sa vcdcm cum i-am putea reprezenta evolutia. Putem sustine, de excmplu, ell treecrca de la 0 specie la alta s-a facut printr-o serie de mici variatii, toate accidcntale, conservate prin selectie si fixate prin creditatc, Dar daca nc gindim la numarul enonn de variatii eoordonatc intrc ele si complementare, care ar fi trebuit sa se produca pcntru ca organismul sa cistige de pc urma lor sau macar sa nu tic afeetat de clc vom fi indreptatiti sa ne intrebarn cum ficcarc dintrc accstc variatii, separat considerate, se va conscrva prin sclcctic si Ie va astcpta totodata pc cele complementare ci. Caci eel mai adcsea variatia singura nu scrveste la nimic, ba mai mult, ca poate chiar perturba sau paraliza functia rcspectiva. lnvocind deci 0 imbinare a hazardului cu hazardul, neatribuind n-ici unei cauze speciale directia adoptata de viata aflata in plina cvclutic, aplicam a priori principiul econamiei, recomandat stiintci pozitivc, Tara a constata insa nici un fapt; si imediat nc lovim de insurmontabile dificultati. lnsuficienta accasta a darwinismului este eel de-al doilea prag al cercetarilor noastre asupra elanului vital: teoriei ii opunem faptul si constatam ca evolutia vietii se implineste pe directii determinate. Acum: directiile acestea sint imprimate vietii prin conditiile in care se desfasoara evolutia ei? In acest caz, ar trebui sa tim de acord ca modificarile s~ferite de individ tree la descendentii lui indeajuns de regulat pentru aputea asigura, de exemplu, eomplicarea graduala a unui organ JCe indeplineste din ce in ce mai specializat 0 acecasi functie, c'~ ereditatea celor dobindite este contestabila, chiar daca _\ 4m admite ca exista cazuri exceptionale in care poate fi obser- i 134 HENRI BERGSON vata; caci doar a priori. si numai pentru trebuintele cauzei, a fost pusa sa functioneze cu aceasta regularitate. Sa transfcram innascutului transmisibilitatea accasta regulata: ne vom conforrna experientei ~i vom spune ca nu cstc 0 actiune mccanica a cauzelor exterioare, ci un stimul intern, ce strabate indivizii de la 0 saminta la alta, care poarta viata intr-o directie data, inspre 0 din ce in ce mai inalta cornplexitate. Aceasta ar fi eea de-a treia idee evocata de imaginea elanului vital. Sa mcrgem mai departe. Cind vorbim desprc progresul unui organism sau al unui organ ce se adapteaza conditiilor tot mai complexe, spunem eel mai adesca ca tocmai complexitatca conditiilor impunc victii propria ci forma, ascrneuca tiparuJ - ghipsului; doar ell accasta conditio vom obtinc 0 cxplicatie mecanica, deci ~tiintifidL Insa dupa cc ne-arn dat satisfactia de a f interpretat astfel adaptarca in genere, rationam asupra cazurilor particulare ea si cum adaptarea ar fi fast eu totul altcevaceca ce si este, de altfel-, anume solutia originalit aleasa de viala in eontextul unor anumite conditii cxtcrioare. Si astfcl, este lasara mra raspuns intrebarca asupra facultatii de a solutiona problemele. Introducind in discutie asa-numitul .. clan", nici noi nu pretindem a furniza 0 solutie; semnalam insa caracterul misterios al intervcntiilor victii, in lac sa-l cxcludem sistematic in general, pentru a-I acccpta si utiliza mai apoi intr-ascuns, in fiecare caz particular. Sa nu faccm tnsa nimic pentru a patrunde misterul?

Daca minunata coordonare a partiler la intreg IJU poate fi explicate in mod mccanic, nu inseamna, dupa parereanoastra, ca ca nu trcbuie tratata drept finalitate. Ceea ce, din afara vazut, poate fi descompus lntr-o infinitatc de parti coordonate una alteia, apare poate, din interior, ea un act simplu. Astfel, 0 miscare a miinii noastre, pe care a resimtim ca fiind indivizibila, va fi perceputa din exterior drept 0 curba definibila printr-o ecuatie, adica drept 0 juxtapunere a unui numilr infinit de puncte, toate asezindu-se sub 0 aceeasi lege. Evocind imaginea unui elan, am voit sa sugeram aceasta a CELE ooiu SURSE ALE MORALE! st RELIGIE! 135 ~f" cineea idee, ~i chiar ceva in plus: acolo unde analiza care se pistreaza in comoda exterioritate descopera elemente pozitive In numar mult mai mare decit gasim noi in chip direct. si din ee in ce mai surprinzator legate intre ele, a intuitic orientata inspre interior va sesiza nu instrumente combinate, ci obstacolc inllturate. 0 mina invizibila, brusc cufundata in pilitura de fier, nu va face decit sa abata rezistenta, dar simplicitatca ins~i 8 actului, vazuta prin prisma rezistentei, va apare drcpt juxtapunerea, efectuata intr-o ordine determinata, a pulberii de pilitura. Ce-am putea spune acum despre acest act. desprc rCZlStenta ce il intimpina? Daca viata nu poate fi descompusa in fapte fizice si chirnice, ea actioneaza in felul unei cauze speciale, care se adauga dcasupra a ceca ce numim indcobstc materie: iar materia aceasta este instrument, dar si obstacol, Ea imparte ceea ce tot ea determina. Putem presupune ca multiplicitatea marilor linii ale evolutici vitale se datorcaza unci diviziuni de acest gen. Dar faptul accsta ne sugercaza un instrument de pregatire si veri fie arc a intuitiei pc care a avem de la viata. Daca vedem doua ori trei mari linii cvoluti vc continuindu-se 1ibere alaturi de cailc cc sfirscsc intr-un impas ~i daca, de-a lungul acestor linii, se dezvolta progrcsiv lin caractcr esential, putem pune drept presupozme faptul ca impulsul vital prezinta la inceput caracterele acestea in stare de reciproca implicare. Instinctul si inteligenta, care si-au atins punctul lor eulminant la extremitatile celor doua mari linii ale evolutici animale, vor trebui deci considerate una in cealalta, inaintca dedublarii lor, deci nu lao lalla compuse, ci constitutive unci realitati simple asupra careia instinct si intcligenta nu ar fi decit simple puncte de vedere. $i daca tot am inceput prin a le numerota, aceasta It fi a sasea, a saptca $i respectiv a opta reprczentare ce ar evoca ideea unui elan vital. Dar esentialul nu l-am mentionat clccit implicit: imprevizibilitatea fonnelorpe care viata Ie creea- . Ii din partile laolalta adunate, prin salturi discontinue de-a f:, _gut intregii ei evolutii. Fie CD ne situam pe pozitiile rnecani- 136 HENRI BERGSON cismului, fiepe cele ale finalitatii pure, in ambele cazuri creatiile vietii sint predetenninate, viitorul deducindu-se prin calcut din prezent sau conturindu-se in forma ideii. timpul fiind in consecinta lipsit de eficacitate. Experienta pura nu sugereaza iosa nimic asemanator; ea pare a spunc: niei impuls, nici atractie. Un elan poate sugera in mod precis ceva de acest gen, facindu-ne totodata sa ne gindim, prin indivizibilitatea a ceca ce este interior resimtit si divizibilitatca 13 infinit a ceca ce este exterior perceput, la aceasta durata reala, eficace, care este esentialul atribut al vietii. - Acestca ar f ideilc cuprinse de noi in imaginea "clanului vital", De Ie vom neglija, asa cum se intimpla adesea, ne vom trczi pusi in fata unui concept vid, asemenea celui de .vointa pura de a trai" si in fata unci metafizici sterile. De vom tine insa seama de clc, vom f poate in posesia unei idci incarcatc de substanta, empiric obtinuta, capabila sa orienteze cercetarea, care ar rezuma in mare toate cele stiute de noi desprc procesul vital, cvidentiind totodata si ceca cc nu cunoastem. Astfel considerate. cvolujia apare ca implinindu-sc prin salturi bruste, iar variatia constitutiva a speciei celei noi - ea fiind constituita din multiple diferente complementarc, care apar Iaolalta in organismul nascut din saminta. Spre a ne relua comparatia, vom spune ca 0 miscare brusca a miinii afundata in pilitura provoaca 0 rearanjare irnediata a tuturor particulclor de fier. De altfel, chiar daca transformarea se opereaza la diversi reprezentanti ai acelciasi spccii, ea nu va cunoaste in toate cazurile un acclasi succes. Nimic nu ne impiedica sa credem ca aparitia speciei umane s-ar datora mai multor salturi ale aceleiasi directii, implinite ici si colo in interiorul unei speeii anterioare, ajungindu-se astfel la speeimene umane destul de diferite

intre ele. Fiecare dintre aecstea ar corespunde cite unei tentative reusite, in sensul ca multiple Ie variatii specifice fiecareia sint perfect eoordonate intre ele. Dar asta nu inseamna cit aceste tentative au 0 aceeasi valoare, pentru ca salturile n-au CELE ooiu SURSE ALE MORALE! Sf RELIGfEf 137 ~--~~~~~~~~~~------ ;-.coperit 0 aceeasi distanta in toate cazurile. Mai mutt, niei dliear nu urmareau toate aceeasi directie, Evitind sa atribuim termenului un sens antropornorfic, putcm spune ea tendintele aces tea eorespund uneia si acelciasi intcntii a vietii. Nu conteaza prea mult daca specia umana a iesit sau nu dintr-un trunehi cornun sau daca exista mai multe specimene ireduetibile: dintotdeauna, ornul prezinta orieum doua trasaturi esentiale: inteligenta si sociabilitatca. Dar de pe pozitiile pe care noi ne situam, caracterele aeestea capata 0 semnificatic speciala, Ele nu mai intereseaza doar soeiologia si psihologia, ci necesita mai intii 0 intcrpretare biologics. Inteligenta si sociabilitatea trcbuic sa-s: aile din nou cuvcnitul loc in evcluna generala a vietii. Pentru a incepe ell sociabilitatea, vom spline ca 0 aflam in forma ei dcsavirsita la doua punctc culminante ale evclutiei: la insectele himenoptere ca fumica si albina, si la om. Ca simpla tendinta, sociabilitatea cste raspindita in tot cuprinsul naturii. S-a spus ehiar ca individul insusi era deja 0 soeietate: protozoarele, formate dintr-o celula unica, ar fi eonstituit agregate care, alipindu-se si ele, ar fi dat nastcrc la agrcgate de agregate. Cele mai diferentiate organisme si-ar avca astfel originea in asocierea organismelor deloe difercntiate si elemcntarc. Estc aiei 0 evidenta exagcrarc; "polizoismul" este un fapt exceptional si anormal. Dar nu e mai putin adevarat ca in organismul superior lucrurile se intimpla ca si cum eelulele s-ar fi asociat spre a-si imparti intre ele munca. Obscsia formci sociale, intilnita la un atit de mare numar de speeii, sc releva pina ~i in ,structura indivizilor. Dar. inca 0 data, aceasta nu este deeit a teodinlii. Daca vom voi sa ne raportam la societati desavirsite, organizari limpezi de individualitati distincte, va trebui sa unniirim cele doua tipuri perfecte de asociere, reprezentate de 0 aocietate de inseete si de societatea umana, prima - imuabila", doua schimbatoare, una instinctive si cealalta inteligenta, prima, comparabila cu un organism ale carui clemente nu exista 138 HENRI BERGSON declt in vederea intregului, a doua, llisind indivizilor atita spatiu de joc incit la un moment dat nu mai stim precis daca ea e flcutA pentru ei sau ei pentru societate. Din cele douii conditii avansate de Comte, .nrdinca'' si ,.progresul", insecta n-a voit decit ordinea, in vreme ce progresul, uneori exclusiv al ordinii si intotdeauna datorat unor initiative individuate, vizeaza macar o parte din intregul omenirii, Cele doua tipuri realizate de viata sociala se constituie ca atare in timp ce se si completcaza reciproe. La fel vom spune si despre instinctul, ::;i respectiv inteligenta care le caracterizeaza. Repuse inlocurilc lor in interiorul evolutiei vietii, apar drept doua activitati divcrgentc si complemen tare totodata. Nu vom mai reveni asupra celor deja aprofundatc intr-o lucrare anterioara, Vom aminti doar ca viata este cfortul de a obtine anumite lucruri de Ia materia brlltA, jar instinctul si inteligenta, considerate in starea lor pc dcplin implimra, sint doua rnodalitati de a utiliza in acest scop 0 unealta: in primul caz, unealta este parte integranta a fimtei vii; in celalalt, estc un instrument non-organic, ee a trebuit inventat, fabric at si apoi bine analizat spre a putea fi mlnuit. Atit in folosinta. cit si in cel mai terneinic motiv al fabricarii sau al inventiei chiar, Yeti regasi unul cite unul toate clemcntclc inteligentei, pentru ca destinatia ei este eea care-i explica structura. Nu trebuie sa uitam insa cii 0 urrna de instinct ramine in jurul inteligentei, iar sclipirile inteligentei subzista chiar si in abisul instinctului. Putem presupune ca ele incep prin a fi implicate una in cealalta ~i cil, dad vom sti sil coborim destul de profund in negura timpului, vom afla instinctul mai aproape de inteligenta, mai aproape ehiar decit la insectele noastre, si inteligenta mai strins invecinata instinctului, mai rnult decit la vcrtcbratele actuale, Cele doua activitati care la inceput se intrepiltrundeau au fost nevoite sa se despartii spre a se putea dezvolta. Dar ceva propriu uneia dintre ele a ramas alipit celeilalte, si invers. La fel am putea spune despre toate marile manifestiiri ale vietii. Cel mai CELE DOUA SURSE ALE MORALEI SJ RELIGIEI 139 t;desea, fiecare dintre ele prezinta, in stare rudimentarii, latentii ori virtuala, caracterele esentiale ale multora dintrc

celelalte manifestliri. Studiind atunei, la capatul unuia dintrc cele mai mari cforturi ale naturii, gruparilc de fiinte esential inteligente Ii partiallibere care sint societatile umanc, nu va trebui sa picrdcm din vedere nici celalalt punct tcnninus al cvolutici: socictatile conduse de simplul instinct, in interiorul carora individul slujeste orbeste interesului comunitatii, Comparatia aceasta nu va permite niciodata conc1uzii ferme, dar ar putea sugera citeva interpretiiri. Daca societatile se intilncsc la cele doua puncte tenninale ale principalelor miscari evolutive ~i daca organismul individual este constituit la un nivel ce 11 anunta pe eel al societitilor, inseamna ca viata este eoordonarc si ierarhizare a elementelor intre care sc imparte munea: la temciul vitalului aflam socialul. Daca, in aeeste organisme individuale ce sint deja societati, elcmcntul trcbuic sa fie oricind gata de sacrificiu in favoarca intrcgului. daca Ia fel stau lucrurile si in aceste societili de societati care constituic, la capatul uncia dintre cele doua mari linii evolutivc, stupul si musuroiul, si daca, in fine, rezultatul acesta se obtine prin instinct, care nu este declt 0 prelungire a rnuncii organizatoare a naturii, inseamna ca natura s .. a preocupat rnai curind de societate decit de indi vid, Daca nu se intimplii la fel ~i cu omul, faptul se datorcaza efortului de inventie, manifestat in toate domcniile vietii prin crearea de specii noi. EfortuJ de inventie a aflat numai in oameni mijlocul de a se prelungi pe sine cu inteligenta, facultatca de initiativi, independents si libertatea, anume in indivizi carora toate scestea le revin de drept, Daca acum inteligenta ameninta sa NpA in citeva locuri coeziunea sociala, si daca societatea trebuie sa subziste, este absolut ncccsar ea in punctele respective .... ligenta sa~i afle 0 contragreutate. Daca aceasta contragreu- "Jate nu poate fi instinctul insusi, de vreme ce locul lui este ~t de catre inteligenta, trebuie ca 0 virtualitale a instinctului 140 HENRI BERGSON sau, daca preferam, reziduul instinctului ce subzista in jurul inteligentei, sa produca un acelasi efect. Nu poate actiona in mod direct, dar intrucit inteligenta lucreaza asupra ,,reprezentarilor", va suseita reprezentari .Jmaginare' ce vor infrunta reprezentarea reala, reusind astfel sa contracareze munca intelectuala chiar prin intermediul inteligentei. In acest mod s-ar explica functia fabulatorie. Daca ea a jucat un rol social, va trebui sa slujeasca si individului, eel pc care societatea are eel mai adesea tot interesul de a-l menaja. Am putea deci presupune ca, in forma ei elementara si originara, functia fabulatorie aduce individului insusi un SpOT de forta. inaintc de a ajunge la acest de-al doilea punet, sa-l analizarn mai intii pc primul dintrc elc. Printre observatiile culcse de ,,~tiinta psihica", notam odinioarii faptul urmiitor. 0 femcic so afla la etajul superior al unui hotel. Voind sa coboare, ea sc indreapta sprc palier. Bariera destinata sa inchida eabina aseensorului tocmai era deschisa. Si eum bariera aceasta nu trcbuia sa se deschida decit daca aseensorul stationa la etajul respcctiv, femeia crezu, fireste, ea ascensorul era aeolo si se grabi sa-l prinda, Bruse, se simti aruncata inapoi: omul care se oeupa cu functionarea ascensorului toemai urea, el fiind eel care-o impinse inapoi spre scari, Chiar in clipa aceea, femcia constientiza stupcfiata, ea in jurul ei nu era nici urma de om sau de asecnsor. Dereglindu-se mecanisrnul, bariera s-ar fi putut dcsehide la etajul la care se afla, desi ascensorul ar fi ramas jos, Inscamna ca ea s-ar fi aruneat in gol, iar 0 halucinatic miraculoasa i-a salvat viata, Mai este nevoie sa spunem ea miracolul se explica usor? Femeia rationase corcet asupra unui fapt real, pentru cit bariera era efectiv deschisa, deei ascensorul ar fi trebuit sa se afle Ia etaj, Numai perceptia vidului, datorat absentei cabinei din casa liftului ar fi putut-o salva de la eroarea ei; dar perceptia aceasta ar fi survenit mult prea tirziu, actul consecutiv rationamentului fiind tecmai declansat, Atunci s-a ivit personalitatea instinctiva, somnambulica, subiacenta celui care raponeaza. Ea a sesizat CELE ooiu SURSE ALE MORALEI $1 RELlGIEl 141 ~"primejdia. Trebuia actionat imediat. Instantaneu, ea si-a tras , cmpul inapoi, creind in acelasi timp perceptia fictiva, halucinatoare, care putea eel mai bine provoca si cxplica rniscarca aparent nejustificata. Sa nc irnaginarn atunei 0 umanitate primitiva si societatile rudirnentarc. Spre a asigura acestor grupuri coerenta dorita, natura dispunea de un instrument sirnplu: n-avea decit sa inzestreze omul eu instincte potrivitc. Astfel a proeedat pentru stup $i pentru musuroi. Succesul naturii a

fost dcci total: indivizii nu traiesc aici decit pentru comunitate. Jar munea ei a fost usoara, lntrucit n-a trebuit decit sa-si urmeze metoda obisnuita: in fond, instinctul este coextensivvierii, iar instinctul social, asa cum it aflam la insecta, nu este decit spiritul de coordonare $i de subordonare care anima eelulele, tesuturile si organele oricarui corp viu. Dar stimulul vital exercitat in interiorul seriei vertebratelor nu mai vizcaza a dezvoltare a instinctului. ci a inflorire a inteligentei. Cind estc atins, la om, capatul miscarii, instinctul nu este suprimat, ci eclipsat: sc pastrcaza doar ea a vaga stralucirc in jurul nuclcului intru totul luminat, ori mai curind luminos, care este intcligcnta. Din acel moment, reflcctia va permite individului sa inventezc, iar socictatii - sa progreseze. Dar pcntru ea soeietatca sa poata progresa, ea va trebui mai lntii sa subziste. Inventie inscamna initiativa, iar un apcl la initiativa individuals risca deja sa compromita disciplina sociala. Ce s-ar intimpla daca individul si-ar intoarcc reflectia de la obiectul caruia ii era destinata prin ehiar originea ei. adic. de la rolul de a indepiini, a perfectiona, a renova, pentru &.0 indrepta asupra lui insusi, catre rcstrictiile impuse lui de viata socials. catre sacrificiile pe care e obligat sa le faca pentru comunitate? Cedind pc de-a-ntregul instinctului, asernenea tlbinei sau furnicii, ar fi tins in continuare inspre un tel exterior; *' fi muncit pentru specie, automat somnarnbulic. Dotat eu .,*ligenti, trezit la reflectie, omul se va intoaree catre sine si ;.t. se va mai gindi decit sa-~i rinduiasca mai placut zilele. 142 HENRI BERGSON Sigur ca un rationarnent formal Ii vademonstra eft este in interesui lui sii ajute 13 construirca fcricirii celuilalt; dar au trecut secole de cultura pin. sa se ivcasca un utilitarist ca Stuart Mill, si niei cl n-a convins toti filosofii si ell atit rnai putin pe majoritatea oamenilor. Adevarul este di inteligenta va sfatui mai intii egoismul. Spre aceasta latura se va indrepta in graba ornul inteligent, daca nu-I va opri nirnic altceva, insa natura vegheaza, in aceeasi clipa gardianul s-a ~i ivit in fata portii deschisc, interzicind intrarea ~i impingind contravenientul inspre locul lui. Acest paznie va fi un zeu protector al cetatii, care ameninta, apara, ucide. Inteligcnta se ordoneaza dupa perceptii prezente sau dupa reziduurilc accstea mai mult sau mai putin metaforice, resturi ale pcrceptiilor, indeobste cunoscute sub numele de amintiri. De vremc cc instinctul I1U - mai cxista decit ca urma ori virtualitate, de vrcmc ce nu mai este indcajuns de puternic pentru a provoca sau impiedica actelc, el va trebui sa suscite 0 perceptie iluzorie ori cel putin 0 falsa amintirc suficient de precisa, de frapanta, pentru ea inteligenta sa se poata determina prin ea. Consideratii din aces! prim punct de vedere, religia este 0 reactie defenntivu a naturii impotriva puterii dizolvante a inteligentei. Dar procedind astfel nu obtinem decit 0 schita stilizata a ceca ce se petreee efectiv. Pentru mai multa claritate, sa presupunem ca in societate se naste brusc a revolta a individului, iar in imaginatia individuala sc ivestc aproapc simultan un zeu care impiedica ori care apara. Lucrurile ar capata aceasta turnura dramatica, Intr-un moment dat si pentru un anumit timp, intr-o omenire deja avansata pe calea civilizatiei. Dar realitatea nu evolueaza sprc precizia dramei decit prin intensificarca esentialului ~i eliminarca supraabundentului. De fapt, in gruparile umane, asa cum crau ele cind s-au desprins din natura, distinctia intre cele importante si celc lipsite de importanta pentru coeziunea grupului nu era tot atit de severa, consecintele unui act savir~it de individ nu pareau chiar strict individuale, ' C_EL_E_D_O_UA_S_UR_S;..;E;..;A.;;;L;..;E;..;M..;.O;..;RAL=;,;;E.;.! ;:;,;SI;_;R,::E;,;;L:,:/G:..:I:::EI:._..;1_;::43 forta de inhibitie care aparea in clipa in care se implinca actul nu se intrupa pe de-a-ntregul intr-o persoana. Sa zabovim putin asupra acestor trei puncte, in societatile asemanatcare societatilor noastre cxista obiceiuri, exista legi. De cele mai multe ori, legile sint obiceiuri consolidate; dar 0 datina nu se transforma in lege dccit dad'i prezinta un interes definit, recunoscut, si ell posibilitati de a fi formulat: din acea clipa, ea va decide asupra celorlalte. Exist. deci 0 distinctie clara intre esential si accidental: pe de a parte afli ceea ce este numai simplu obicei, pe cealalta parte, ceca ce este obligatie legala si chiar morals. Nu acecasi cste situatia in societatile mai putin evaluate, care nu au decit obicciuri, uncle, e drept,justificate printr-o reala nccesitate, majoritatca iosa datorate

hazardului ori unci ircflexivo extensiuni a primelor. Aici, tot ceca ce este uzual este nccesar obligatoriu, pentru ci solidaritatea socials, nefiind cornprimata in legi, si Cll atit mai putin in principii, se difuzeaza si acceptarii eomunc a uzautelor, Tot ceca ce este firesc pentru mcmbri i grupului, tot ceea ce societatea asteapta de la indivizi, va trcbui sa capete un caracter religios, daca cste adevarat en numai si numai prin observarea datinilor omul s-a atasat cclorlalti oameni, dctasindu-se astfel de 01 insusi. in treccrc fie spus, problcmcle rapcrturilor moralei ell religia se simplifica mult, considerate fiind in interiorul societatilor rudimentare. Religiilc primitive nu pot fi numite imorale sau indiferente in raport cu "morala decit Download this Document for FreePrintMobileCollectionsReport Document This is a private document.