ROBOTII SI RELIGIA

COLEGIUL NATIONAL MIHAI EMINESCU

Prof. Coordinator: DUMITRESCU ELENA

Elev: DRAGOMIR DANIEL ANDREI

clasa a XII-a C

INTRODUCERE Este de la zi la zi mai important rolul religiei n societate, cu att mai mult cu ct contextual contemporan a devenit favorabil rcirii credinei, secularizrii, indiferentismului i nihilismului. Religia i societatea sunt de fapt dou concepte care se ntreptrund i care au evoluat mereu, n ciuda controverselor ideologice i filosofice. Nu se poate ca societatea s evolueze fr sprijinul real al religiei, cum dealtfel i religia are nevoie de societate fiindc nu se poate dezvolta dect n comunitate, n comunitate euharistic. Religie i societate sunt dou entitai care, de obicei, nu avem ocazia s le ntlnim n chip nemijlocit. Religia societii este legat i de sinceritatea i fervoarea credinei personale: dac nu ar mai exista credincioi, nu ar mai exista nici problema relaiei dintre societate i religie, dar i invers istoria ne nva c fervoarea credincioilor, deloc puin numeroi, poate ngenunchia un regim prigonitor. n Anglia i n rile scandinave, proporia de credincioi care asist n mod frecvent la slujb este mic (1-2%), ceea ce ,,nu mpiedic Biserica de stat s se bucure de un statut care i asigur respectul autoritilor i a opiniei publice. Lund n considerare doar criteriile juridice aceste ri sunt state confesionale i societai cretine1. Pe de alt parte Frana secolului al-XIX-lea i alte ri catolice (Belgia, Italia sau Portugalia) au avut guvernri care au practicat o politic ostil religiei i au adoptat o legislaie ce viza slbirea acesteia 2 , dar majoritate populaiei au optat s urmeze cu religiozitate poruncile Bisericii. La capitolul relaiilor dintre stat i societate, Biserica RomanoCatolic este cu siguran cea mai exigent dintre toate, dei i s-a ntmplat adeseori s cedeze n faa puterii i s accepte unele aranjamente care i ngrdeau libertatea de expresie i aciune. Aruncnd o privire n prezent, lucrurile s-au schimbat relaiile dintre autoritiile religioase i guvernani sau destins, iar cea mai mare parte a populaiei, din pcate ,,este indiferent fa de religie i nu se mai consider obligat s se conformeze prescripiilor Bisercii.Aceast rsturnare de situaie are logic, Biserica Catolic nu mai
1 2

Rene Remond, Religie i societate n Europa, Editura Polirom , Bucuresti, 2003, p.61 Ibidem

reprezint o nrijorare pentru puterea politic i nici o ameninare pentru independena societaii civile,odat cu pierderea unei mari influene3.

CAPITOLUL I RELIGIE I SOCIETATE Omul este o fiin natural, social si spiritual. Nicolae Berdiaev susine c omul este de asemenea o fiin liber, nclinat ,,spre sacrificiu de sine, spre iubire dar i spre o atitudine egoist; o fiin josnic i sublim, purtnd n sine chipul lui Dumnezeu i imaginea lumii naturale si sociale. De aceea, omul se definete deopotriva prin raportul su cu Dumnezeu, cu natura i societatea4. Uneori, omul resimte ntr-o mult mai mare masura relatia sa cu societatea dect puterea naturii. Ceea ce ,,confera o deosebita acuitate problemei limitelor puterii societatii asupra omului5. Orice transformare social major i cu att mai mult schimbrile de sistem social-politic genereaz stri anomice. Etimologic termenul anomie, care provine din greaca veche nseamn fr lege. Prezena legii reprezint astfel singura posibilitate de depire a strii anomice. Concluzia se impune de la sine : existena funcional a statului de drept i respectul valorilor morale autentice sunt cu siguran elementele care permit o depire a acestei stri Trebuie refcut astfel scara valorilor morale. n contemporaneitate nu se mai pune accent pe educaia moral. Se trece foarte uor peste acest aspect pe care muli dintre prini l las pe seama colii, coala se ateapt ca educaia s fie fcut n familie, iar copilul alege practic educaia din mass-media i pe cea a strzii. n fapt, cretinismul, aa cum este prezentat de Sfntul Pavel a inaugurat doua cai: calea ascetic de ieire din lume - cale care ndreptaete concepia ascetico-metafizic asupra lumii -, si calea de adaptare la forele dominante n lume. Cretinismul si-a definit mereu atitudinea fa de

3 4

Ibidem Nikolai Berdiaev, SPIRIT SI LIBERTATE , ncercare de filosofie cretin, Editura PAIDEIA, 1996, p. 87. 5 Ibidem

structurile sociale instituite de alii, dar nu a dezvluit dinlauntrul sau adevrul privind rnduiala sociala. Adevarul cretin asupra societatii nu a fost nc revelat fiindca nu i-a venit nca vremea. De aceea trebuie s afirmm deocamdata dualismul "Dumnezeu"-"cezar", dualismul natural-social, precum si dualismul societate-stat. Aici este sursa libertatii, ne spune Nikolai Berdiaev. Acest dualism nu este, nsa definitiv, el este dinamic, temporar. Deschiderea final trebuie sa fie o deschidere ctre mpria lui Dumnezeu, n care se depaete orice gen de dualism. Este necesar, de asemenea, s stabilim diferena ntre societate si comunitate: ,,Structura societatii n care primeaza ntotdeauna necesitatea nu constituie opera comunitarismului. Finalitatea vieii umane nu este de ordin social, ci de natur spiritual. Pe de alt parte ns, ar fi cu totul eronat s se faca o discriminare ntre actul individual-moral i cel social-moral. Nu poi s fii un om moral i un bun cretin n viaa personal i s fii, n acelasi timp, un nemilos exploatator si un om amoral n viata sociala ca reprezentant al puterii, ca patron sau cap de familie. Este fals si inuman s deosebeti omul ca atare de rangul su ierarhic, cu care s- nlocuieti. Cauza principal a crizei cretinismului i societii precum i a declinului credinei rezid n nelegerea crestinismului exclusiv sub forma mntuirii personale6 S ne mai gndim c societatea nsi, ca o comunitate larg a oamenilor implic persoana celui de lng noi, mai exact persoanele celor de lng noi, ca o comunitate existenial pentru apariia i existena persoanei de lng noi, a semenilor notri ca persoane legate de noi prin nsi i aceiai fire uman care exist n toi i care este coninutul fiecrei persoane n parte, prin care ne simim legai i cu care ne afirmm ca existene personale i subiecte de dialog, contiente de necesitatea dialogului ntre ele. Deci persoana este subiect de relaie cu o alt persoan i cu alte multe persoane, nsetat i nsetate de cunoatere reciproc i de mbogire reciproc. Persoana simte ,,nevoia cunoaterii celui de lng ea i simte nevoia relaiilor cu mai muli alii, spre cunoatere i mbogire reciproc de pe urma acestor relaii mai mult sau mai puin organizate7. Experiena efectelor distructive pe care libertatea omului, manifestat n sensul dominrii i exploatrii iresponsabile a lumii i chiar a propriei viei n numele progresului material i al tiinei, le-a generat n societatea modern i postmodern8, a dus treptat la formarea unei contiine a
6

Ibidem

7 8

Pr. Prof. Dr. DUMITRU RADU, Asist. Drd. DANIELA RADU, Viaa i perosana uman din perspective societii i a religiei, n Mrturie Comun Credin i tiin n dialog, anul III, 2007, P. 78. Sanna, Ignazio, L'antropologia cristiana tra modernit e postmodernit, Ed. Queriniana, 2004.

responsabilitii umane fa de via n general, fa de viaa umana n special i chiar fa de viaa ntregii planete care nu trebuie sacrificate sau instrumentalizate n numele progresului tinific i tehnic. Aa s-a nscut bioetica laic ce rmne totui circumscris dimesiunilor biologice, contextuale i spaio-temporale imanente i reducioniste cu privire la via i etica ei. De aceea, n bioetica contemporan apare i necesitatea conlucrrii tuturor tiinelor vieii cu teologia care abordeaz problemele i din perspectiva trandscendent pentru a putea deveni astfel o tiin integrativ. n societatea contemporan, ncepe s se manifeste i contiina cretin care ,,vede n om chipul lui Dumnezeu i nelege viaa persoanei umane cu valorile ei ca dar sacru al lui Dumnezeu, din perspectiva soteriologico-eshatologic a transcendentului i deci nu numai din perspectiva valorilor utilitariste i hedoniste sau pur biologice care nu pot fi scopuri n sine pentru cretini9. Indiferent de modul cum apreciem noi calitatea vieii, s nu uitm c ea e destinat nvierii. Finalitatea ei nu este moartea, ci nvierea, deci nvenicirea i nu nimicirea ca s ne par ru c via a fost prea scurt, trist, insuportabil cteodat i n-am trit-o dup bunul plac. n ultima instan, stilul de via i calitatea vieii omului ar trebui s fie determinate de contiina nvierii, indiferent de societatea i tradiia religioas din care face parte. Avnd aceast contiin treaz, cu ajutorul lui Dumnezeu, ne strduim s facem ,,n via, pe ct putem, ce trebuie, pentru realizarea sfineniei i a progresului vieii, a transfigurrii ei. Lipsindu-ne aceast contiin, facem n via, pe ct putem, numai ce vrem i ce ne place, pentru a realiza aa numita calitate a vieii prin: comoditate i consum nelimitat de materie, de energie i de plcere, dar spre regresul vieii i desfigurarea ei. Care din acetia sunt oamenii liberi n adevratul sens al cuvntului? Rspunsul, dei nu este att de simplu pe ct se pare, trebuie s-l caute fiecare n propria sa tradiie cultural-spiritual i religioas, sau de ce nu, chiar n propria sa specializare10. O analiz teologic a istoriei umanitii arat c atunci cnd slbete credina oamenilor n Dumnezeu-Creatorul, cultura lor se umple
9

Pr. Conf. Dr. ION STOICA, Pr. Lect. Drd. SORIN BUTE, Adevr i cunoatere n cercetarea tiinific i teologic privind nceputul vieii umane, n Mrturie Comun Credin i tiin n dialog, anul IV, NR1, 2008, p 132. 10 Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Repere de antropologie ortodox i reflexii pentru bioetic n Psalmul 138, , n Mrturie Comun Credin i tiin n dialog, anul IV, NR1, 2008, p 211.

de idoli sau dumnezei fali. 11 Religia ca relaie a omului cu DumnezeuCreatorul, distinct de lume dar nu absent din ea, ajut pe om s-i pstreze att contiina sa de fiin liber i superioar n raport cu celelalte creaturi, ct i contiina de fiin responsabil n faa Creatorului, a lui Dumnezeu. ntruct prin Religie omul cultiv relaia cu Dumnezeu-Creatorul, cultul religios reprezint forma esenial a culturii sufletului. De aceea, sufletul culturii este cultura sufletului.12

11 12

Daniel Ciobotea, Druire i dinuire. Editura Trinitas, Iai, 2005, p. 36. Ibidem, p. 39

CAPITOLUL II IDEEA DE LIBERTATE N SOCIETATE I N MEDIUL RELIGIOS Privite prin prisma modernitii, religia i societatea civil par, aadar, dou realiti diferite - dac nu incompatibile, n orice caz incomensurabile. i totui, att religia, ct i societatea civil se bazeaz n aciunile lor pe aceeai valoare uman, utilizat ca instrument: libertatea. Deosebirea este c societatea civil cultiv libertatea ca pe un drept, iar religia ca pe un dar, i anume unul ceresc. Religia, n planul ei tainic, las omului i alternativa de a face din dar un drept - libertatea devine astfel dreptul de a crede sau de a nu crede n Dumnezeu -, cu consecina corespunztoare la Judecata din urm13. n ultimul timp se observ ,,o tot mai pronunat nclinaie spre nlocuirea conceptului de drepturi ale omului, cu conceptul de umanitate. Astfel, din moment ce convieuirea pe baza moralei presupune respectul fiinei umane, se poate spune c o umanitate care triete potrivit moralei este o umanitate care triete respectnd demnitatea uman14 nelegerea corect a existenei libertii depline a omului naintea lui Dumnezeu, a libertii de a rspunde la chemare, ca fapt al relaiei dialogice cu El, prin ieirea din ascundere, n orizontul relaiei personale, este primul i cel mai important pas n nelegerea persoanei umane. Fiina adevrat i are obria numai n persoana liber, n persoana care i exprim fiina, identitatea, prin intermediul unui fapt de comuniune de iubire cu alte persoane. Nu poate fi vorba de o persoan, fr libertate i nu poate exista libertate deplin acolo unde nu este persoan. Libertatea ine de persoan, ea elibereaz persoana de orice limitare individual i natural i o face universal extins la infinit, atotcuprinztoare. Persoana omului este preuit prin ea i pentru ea nsi, fiindc se

13

Gheorghi Gean, Religia ca terapeutic social, n vol. Mircea Flonta, Hans Klaus Keul, Jorn Rusen (coord.), Religia i societatea civil, Editura Paralele 45, Piteti, 2005, p. 153.
14

Pr.Conf.Dr.Ion Stoica, Repere privind persoana uman i caracteristicile vieii personale n lumina conlucrrii religiei cu tiina, n Mrturie Comun Credin i tiin n dialog, anul III, 2007, p. 230

oglindete n ea chipul lui Dumnezeu 15 iar omul este liber pentru c este chipul libertii dumnezeieti i de aceea are putere de a alege.16 Marele dar al vieii pe care omul l-a primit de la Dumnezeu nu putea veni singur, ci doar nsoit de libertate pentru c numai libertatea este aceea care pune persoana ntr-un angajament i dinamism viu17. Printele Stniloae explic acest lucru prin faptul c Dumnezeu voia ca omul s creasc n libertate prin efortul propriu. Libertatea, ca semn al puterii spiritului, nu e numai un dar, ci i un rezultat al efortului i de aceea, din nenelepciune, adic din imprudena i din lenea de a face un efort, de a-i folosi libertatea, omul a czut18, denaturnd pn la pierdere adevratul sens i scop al raiunii, libertii i suveranitii (domniei) omului care definesc chipul lui Dumnezeu n om pentru c ele se raporteaz nu la natura spiritual a omului, ci la modurile prin care persoana se difereniaz de natur i constituie n sine un ipostas de via eliberat de orice determinism natural. Omul este fiin raional, liber, domn peste creaie, pentru c e o existen personal, nu pentru c e duh. Aceste faculti umane nu sunt n ochii notri proprieti obiective generale (doar gndirea le face astfel autonome i le izoleaz), ci manifestri particulare ale fiecrei alteriti personale. Oricum, prin aceasta ele rmn tot faculti sau energii ale naturii umane universale (fiecare om fiind nzestrat cu aceste faculti). Dar ele vdesc ntotdeauna unicitatea i specificitatea unei persoane. n realitate, ele nu sunt dect manifestri ale alteritii personale19. Desigur, acesta este un punct de vedere cretin asupra libertii persoanei umane. Dar nu toate teoriile despre libertate se definesc drept libertate cretin. De aceea este important ca din punct de vedere teologic, s distingem ntre diferitele concepii despre libertate. Unii autori socialiti vor s demonstreze c n concepia burghezoliberal libertatea e pur negativ, ceea ce nseamn c se constituie din absena constrngerilor exterioare. Dimpotriv, afirm ei, concepia socialist despre libertate e pozitiv, ceea ce nseamn c e constituit furniznd mijloace necesare exerciiului libertii, cum ar fi educaia i veniturile.
15

tefan Resceanu, Dreptul omului la via dup morala cretin, n "Mitropolia Olteniei", nr: 3-4, 1975, p. 196. 16 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din limba francez de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Ed. IBMBOR., Bucureti, 1996, p.79. 17 Ibidem. 18 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 33. 19 Christos Yannaras, Libertatea moralei, Editura Anastasia, Bucureti, 2004, p. 21.

Ambele concepii deriv din cea cretin. Prima dintre ele greete prin aceea c e exterioar sinelui i mult prea larg. Fondatorii Americii au conceput libertatea ca o libertate ordonat, pentru exercitarea creia e nevoie ca oamenii s dispun de suficient trie (virtus) pentru a realiza autocontrolul interior al patimilor i poftelor, ca astfel s poat judeca lucrurile pe ct de rece, realist i nepasional le-ar cere-o reflecia i libera alegere. n acest sens, libertatea e opusul imoralitii, libertatea ordonat e opusul patimilor dezordonate, iar autocontrolul e opusul robiei fa de propriile patimi i pofte. Libertatea ordonat nu este simpla absen a constrngerilor exterioare. Dimpotriv, pentru a veni la existen, ea are nevoie de o remarcabil constrngere interioar. Acest lucru este minunat surprins de cuvintele: Sufletul ntrete-i-l prin stpnire de sine iar libertatea prin lege. Pe scurt, niciun act liber de constrngeri exterioare nu asigur libertatea i nicio libertate pur negativ nu poate fi descris ca real20. n concluzie, religia ca relaie a omului cu Dumnezeu-Creatorul, distinct de lume dar nu absent din ea, ajut pe om s-i pstreze att contiina sa de fiin liber i superioar n raport cu celelalte creaturi, ct i contiina de fiin responsabil n faa Creatorului, a lui Dumnezeu. n lumea modern, religia risc s evadeze din real, cnd reduce totul numai la sens, nchizndu-se n propriul univers, nesocotind structurile universului creat, de care se ocup tiina, de aceea risc s nu mai poat comunica cu omul contemporan, s nu-i mai poat transmite mesajul adevrului revelat. Risc s rmn la vremea aceea. Ori misiunea ei astzi este tocmai de a traduce mesajul revelat din vremea aceea n vremea aceasta21. Muli teologi contemporani strig s revenim la Prinii Bisericii. Aceasta ns nu nseamn s ne ntoarcem la stadiul primitiv din epoca Prinilor de acum 2000 de ani, ci nseamn s redescoperim dialogul responsabil, cu natura sau relaia normal cu ea i mediul nconjurtor, s redescoperim spiritul Prinilor astzi, reintrnd n dialog cu gndirea lor n vremea aceasta i pentru vremea ce va urma. i dac pentru muli din oamenii de tiin evidena lucrurilor sau ,,raionalitatea lumii postuleaz existena unui Creator al lumii acesteia, cu att mai mult pentru unii teologi sau

20

Michael Novak, Moralitate, capitalism i democraie, n vol. Gndirea social a Bisericii, realizat i prezentat de Ioan I. Ic jr. i Germano Marani, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 405.
21

Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Relaia dintre religie i tiin, antagonism sau convergen , n Analele Universitii Valahia, Trgovite, 2004, p. 140.

oameni ai Religiilor, lumea aceasta, desfigurat prin pcat i transformat n valea plngerii, dobndete o valoare inestimabil n perspectiva veniciei22. Referindu-se la demnitatea i valoarea vieii umane, societatea contemporan cuprinde o diversitate de concepii antropologice inspirate din ideologiile care au marcat istoria acestui pmnt. Omul este numit de multe ori propriul su dumnezeu sau msura tuturor lucrurilor, iar viaa lui o posibilitate unic de a se realiza pe plan profesional sau material. Demnitatea este sinonim de multe ori cu o funcie sau o nsrcinare nalt n stat, un rang, de la lat. dignitas-atis23 i se vorbete tot mai puin de demnitate ca de o atitudine demn sau autoritate moral24. Pentru cretini, viaa este darul oferit omului de ctre Dumnezeul iubirii25 i apare astfel ca expresia cea mai sublim a activitii creatoare a lui Dumnezeu, Care ne-a adus dintru nefiin la fiin, nu doar pentru o existen biologic.26 Omul apare astfel ca persoan menit s stabileasc relaii interpersonale cu Dumnezeu, Care este Treime de persoane i cu ceilali semeni umani. neles filologic, termenul de persoan nseamn: individ al speciei umane, om considerat prin totalitatea nsuirilor sale fizice i psihice; fiin omeneasc, ins.27 Acest neles se rsfrnge i asupra denumirilor de persoan fizic prin care nelegem: omul considerat ca subiect cu drepturi i cu obligaii i care particip n aceast calitate la raporturile juridice civile i persoan juridic sau moral, cu sensul de organizaie sau subiect cu drepturi i obligaii care se distinge de persoanele fizice ce intr n componena ei.28

CAPITOL III
22 23

Ibidem, p. 141. ***, Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, Academia Romn, Institutul Lingvistic Iorgu Iordan, Bucureti, 1998, p. 276 24 Ibidem 25 John Breck, Darul sacru al vieii (tratat de bioetic), Ediia a II-a, revzut, Editura Patmos, ClujNapoca, 2003, p. 15 26 Ibidem 27 ***, Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, ediia citat, p. 782 28 Ibidem

10

ROLUL RELIGIEI IN CONTEMPORANEITATE Viaa n societatea contemporan a devenit prea confortabil; viaa lumeasc, mult prea atractiv. Pentru prea muli, Ortodoxia a devenit o chestiune de afiliere la o parohie sau organizaie bisericeasc i de ndeplinire "corect" a unui ritualism exterior. Este ntr-adevr nevoie de o deteptare spiritual a Ortodoxiei. Dar ea nu poate aprea din rndurile "ortodocilor harismatici". Acetia, n acord cu activitii "harismatici" din rndurile protestanilor sau romano-catolicilor, se gsesc n armonie deplin cu spiritul vremii. Ei nu se adap de la izvoarele vii ale spiritualitii patristice ortodoxe, ci prefer tehnicile revivaliste protestante la mod i se identific cu cel mai important curent al "cretinismului" apostat i sincretist de astzi de factur ecumenic29. "Deteptri" ortodoxe autentice au existat i n trecut. Ne gndim la Sfntul Cosma din Aitolia, care, n Grecia secolului XVIII, mergea din sat n sat, ndemnndu-i pe oameni s se ntoarc la adevrata trire cretin a prinilor lor; sau la Sfntul Ioan de Kronstadt din propriul nostru secol, care ducea lumina lui Hristos n mijlocul orenilor din St. Petersburg. Avem apoi mulimea duhovnicilor monahi ortodoci, care, prin viaa lor autentic "plin de duh", au lsat generaiilor de monahi i de mireni din urma lor adevrata nvtur cretin a vieii. Ne gndim la Sfntul Simeon Noul Teolog din secolul X sau la Sfntul Serafim de Sarov din secolul XIX, din Rusia. Sfntul Simeon este rstlmcit de "harismaticii" ortodoci, care nu par s-i dea seama c Duhul de care vorbea Sfntul este cu totul diferit de al lor. Sfntul Serafim este fr excepie citat prin pasaje rupte din context, cu scopul de a minimaliza accentul pe care el l pune pe necesitatea aparinerii de Biserica Ortodox, pentru a putea avea cu adevrat o via duhovniceasc30. In "convorbirea" Sfntului Serafim de Sarov cu mireanul Motovilov despre "dobndirea Duhului Sfnt", acest Sfnt ne spune: "Harul Duhului Sfnt, care ne este druit tuturor celor credincioi prin taina Sfntului Botez, este pecetluit cu taina Mirungerii pe prile principale ale trupului omenesc, aa cum a rnduit Sfnta Biseric pstrtoarea din veac a acestui har". i iari: "Domnul i ascult la fel i pe monah i pe mirean, cu condiia ca amndoi s fie ortodoci". Adevrul de baz despre libertate, ne spune Beridiaev, i-a gasit expresia n doctrina-dreptului natural, a drepturilor omului, independent de stat, a libertatii, nu numai n cadrul societatii, ci i n raport cu societatea ale
29 30

Serafim Rose, Ortodoxia si Religia viitorului, Editura Sofia, Bucureti, 2002, p. 201. Ibidem

11

crei pretenii sunt nelimitate. Constant vedea n aceasta deosebirea dintre concepia libertaii n perioada cretina a istoriei i ntelegerea ei n cadrul Antichitii greco-romane. Doctrina dreptului natural, care recunotea drepturile omului independent de drepturile politice, stabilite de stat, comitea o greseala teoretica absolut inerenta metafizicii imature din acea vreme. n realitate, drepturile inalienabile ale omului, care delimiteaza puterea societatii asupra omului, snt determinate nu de natura, ci de spirit. Snt drepturi spirituale si nu drepturi naturale - natura nu confera nici un fel de drepturi31. ntreaga atmosfer spiritual contemporan se ncarc cu puterea experimentelor de iniiere demonic i aceasta, pe msur ce "taina nelegiuirii" intr n faza penultim, n care ncepe s posede sufletele oamenilor i, ntradevr, nu numai pe ale lor, ci chiar pe ale celor alei ai Bisericii lui Hristos, de-i va fi cu putin. mpotriva acestei "experiene religioase" de mare for, cretinii ortodoci trebuie s se trezeasc i s se narmeze cu adevrat, s devin pe deplin contieni de ceea ce nseamn Ortodoxia cretin i n ce chip scopurile sale sunt total diferite de ale tuturor celorlalte religii, fie ele "cretine" sau necretine. Cretini ortodoci, pstrai cu sfinenie harul ce vi s-a dat! Nu ngduii ca el s devin o chestiune de obinuin. Nu-l msurai dup msura omeneasc i nu v ateptai ca el s par logic sau pe nelesul celor care nu sunt capabili s ptrund nimic din ceea ce depete omenescul sau celor care cred c l pot obine altfel dect arat predania Sfintei Biserici a lui Hristos dintotdeauna. Cci adevrata Ortodoxie, n mod necesar, apare cu adevrat "nelalocul ei" n aceste vremuri satanice; o minoritate din ce n ce mai accentuat a celor dispreuii i cam "nebuni", silii s triasc n mijlocul unei mase al crei "revivalism" religios este inspirat de un cu totul alt fel de duh. Noi ns s ne mngiem cu cuvintele cele tari i sigure ale Domnului nostru Iisus Hristos: Nu te teme, turm mic, pentru c Tatl vostru a binevoit s v dea vou mpria (Luca 12,32). Fie ca toi cretinii ortodoci s se ntreasc pentru marea btlie care i ateapt, i s nu. uite niciodat c, n Hristos, victoria este deja a noastr. Cci El ne-a promis c porile iadului nu vor birui Biserica Sa (Matei 16,18) i c pentru cei alei El va scurta zilele urgiei i strmtorii celei de pe urm (Matei 24,22). i apoi, cu adevrat, dac Dumnezeu este cu noi, cine este mpotriva noastr? (Rom. 8,31). Chiar n mijlocul celor mai slbatice ispite, nou ni s-a poruncit: ndrznii! Eu am biruit lumea (Ioan, 16: 33).
31

Nikolai Beridaev, op. cit., p. 211.

12

S trim deci i noi, aa cum au fcut-o toi adevraii cretini naintea noastr, cu certitudinea c toate cele ce se vd au un sfrit i c Mntuitorul nostru va veni curnd; cci Cel Ce mrturisete acestea, zice: Da, vin curnd! Amin! Vino, Doamne Iisuse! (Apoc. 22,20)32 CAPITOLUL IV Maina, robotul de buctrie, roboii industriali sau calculatorul sunt de ani buni prezene obinuite n peisajul vieii cotidiene. ntruct o mare parte dintre oameni le folosesc n mod curent, s-ar putea spune c interaciunea aceasta dintre om i main nu reprezint o sarcin special, o activitate care s solicite analize subtile. Totui, nu este chiar aa. n numeroase locuri i n variate forme, n ultimele decenii au fost exprimate avertismente cu privire la provocrile pe care le anun dispozitivul tehnic, maina n viaa i devenirea omului. Filosoful german Hans-Georg Gadamer observa ntr-un studiu faptul c formarea omului presupune, ntre altele, i o formare a simurilor. El propunea, n acest sens, ideea de cultur a simurilor, o cultur care ar trebui s vizeze dezvoltarea a ceea ce el a numit "inteligena simurilor", n sensul unei deschideri care s se opun "comportamentului instinctiv, prejudecilor necontrolate, deformrii cauzate de afecte i invaziei haotice de stimuli". Metamorfozele muncii: Pe lng aceast consideraie, adugm i observaia, cumva evident, c tehnica i tehnologiile ne mijlocesc receptarea lucrurilor, a semenilor i a naturii nconjurtoare, n viaa de fiecare zi. i, ceea ce dorim s subliniem aici, aceste aspecte devin i mai relevante dac avem n atenie munca, activitatea profesional, ntruct tehnica se face simit ntr-o msur considerabil n mai toate ocupaiile. Roboi, calculatoare, camere de luat vederi, interfoane, telefoane, sisteme inteligente ncorporate n comenzile de bord ale autoturismelor, automate pentru tichetele de cltorie, automate bancare, ecrane interactive de informare din unele instituii publice, ce nlocuiesc de ceva vreme funcionarii de la ghieul destinat relaiilor cu clienii... Acestea sunt doar cteva dintre situaiile n care astzi ne-am obinuit s ntlnim maini inteligente, cu funcii specializate, gata s rspund cerinelor noastre.
32

Serafim Rose, op. cit

13

Desigur, pot fi enumerate - i adesea aa se i ntmpl - foarte multe avantaje de pe urma folosirii acestor mijloace moderne de informare i de lucru. i, fr ndoial, este just s considerm tehnica drept activitate ce a oferit lunga list de maini ce uureaz, simplific, scurteaz sau suprim, dup situaie, multe dintre operaiile ce se impun n cadrul diverselor activiti, prelund, n multe cazuri, operaii dificile i greu de realizat. Totui, extinderea ariei de aplicabilitate a dispozitivelor tehnice i serviciile pe care acestea tind s le acopere scot la iveal semnele unei metamorfoze profunde ale muncii. Inculturaia simurilor Este semnificativ aici observaia lui Michel Henry, potrivit creia utilizarea excesiv a tehnicii poate determina atrofierea puterilor omeneti, slbirea capacitilor noastre de a ne deschide ctre lume. Tot ceea ce fcea omul n trecut, constat Henry, face acum robotul. "Doar c robotul nu face nimic, el nefiind dect declanarea i funcionarea unui mecanism. Singura aciune real care subzist (...) este actul de a apsa pe un buton de comand. nc de la nceputul erei industriale i ca simplu efect al nlocuirii progresive a "forei de munc" cu energiile naturale, era posibil prefigurarea reducerii activitii lucrtorilor la o munc de supraveghere, care echivaleaz cu atrofia cvasitotalitii potenialitilor subiective ale individului viu i, astfel, cu o stare de nelinite i nemulumire crescnde." S-ar putea spune c mainile moderne, dispozitivele tehnice performante "iau" din mna omului tot mai mult i mai des "peticul de natur" explorat n mod obinuit prin munca proprie. Tehnica ne confisc tot mai multe din lucrurile i resursele cu care eram obinuii s lucrm, restrngndu-ne n mod semnificativ orizontul experienial, conducndu-ne treptat ctre ceea ce Gadamer ar fi considerat a fi o adevrat inculturaie a simurilor. Dar, mai mult dect att, dispozitivele tehnice tot mai performante, aa cum afirm Michel Henry, sunt cele care dicteaz astzi tot mai mult lucrtorului, stabilind prin funciile lor "natura i modalitile puinului carei rmne omului de fcut", nct, n munca propriu-zis, nu se mai ine cont de om dect "n msura exact n care dispozitivul trebuie (...) s permit intervenia" lui. Rne Gunon, venind pe un alt drum, ajunge s fac o observaie asemntoare: astzi, n munca industrial, deprinderea unei profesii se desfoar ntr-o direcie opus parcursului tradiional al uceniciei. n culturile vechi, deprinderea unei meserii putea fi trecut n rndul experienelor ntru ctva iniiatice. n prezent ns, lucrtorul nu mai pune nimic din el nsui n ceea ce face. Profesia nseamn acum 14

desfurarea unor aciuni, gesturi sau comportamente standardizate, pentru c, n cazul multor profesii, activitatea nu const dect n "a face s se mite o main", n execuia mecanic a unor micri, fr a le mai nelege raiunea sau rezultatul, nct, spune el, "maina va fabrica n realitate obiectul". Tehnica - prizonier n spaiul contingenei Este necesar s menionm aici faptul c termenul grecesc techne, care se afl la rdcina cuvintelor "tehnic" i "tehnologie", are o lung istorie i cteva semnificaii care ar putea aduce o lumin nou consideraiilor de pn acum. Folosit n vremea lui Platon, pentru a desemna orice iscusin n a face ceva, o competen profesional situat n opoziie cu ceea ce este instinctiv (physis), cuvntul techne are, ncepnd cu Aristotel, nelesul de tiin aplicat. Pe de o parte, este important de spus aici c techne, folosit n general n tradiia greac cu semnificaia de meteug, iscusin, art sau tiin aplicat, nseamn de fapt un anumit tip de cunoatere, adic o cunoatere orientat spre producerea unor lucruri sau valori. Pe de alt parte, n legtur cu techne trebuie remarcat deosebirea acestor producii cuprinse n sfera lui i o alt arie practic (praxis), pe care grecii o legau de vieuirea neleapt, de practicarea virtuilor (adic phronesis). Michel Henry sesizeaz acest lucru, subliniind c, n sens originar, techne desemneaz "un a face care poart n sine propria sa cunoatere", o cunoatere originar "care i afl esena n faptul de a face"8. Plecnd de aici, el conchide c, la origine, techne nu este altceva dect "expresia vieii", "punerea n oper a puterilor corpului subiectiv"9. Toate acestea se dovedesc importante ntruct, aa cum vom vedea imediat, tehnica, dei a invadat lumea n care trim, are n multe privine legturi tot mai slabe cu viaa. Pn atunci ns mai pomenim aici un fapt evident: dezvoltarea tehnicii nu este posibil dect ntre graniele puterilor naturale, n limitele resurselor aflate la dispoziia omului i n perimetrul legilor fizicii pe care omul le poate folosi. O situare de felul acesta, n care tehnica e aezat ntr-un plan secund n raport cu natura, este afirmat i de Aristotel. Pe de o parte, pentru Aristotel tehnica nu are alt domeniu de lucru dect cel pe care i-l rezerv contingena. Pe de alt parte, spre deosebire de tehnic, ce trimite, de regul, la "rutina unui artizan", tiina este un lucru nobil care nal pe om spre legile cosmosului. Munc fr activiti manuale i natur "fabricat" 15

Ei bine, raportul acesta dintre tehnic i tiin, n forma pomenit n gndirea greac, nu a rmas neschimbat. n filosofia tiinei gsim c la nceputul Evului Mediu, tiina i tehnica s-au dezvoltat mpreun, ntr-un proiect ce urmrea progresul comunitilor omeneti, un progres despre care scrie cu pasiune Bacon. Dup o perioad n care tiina se dezvolt autonom, anume ntre secolele XVII-XIX, urmeaz o resituare a raportului tiin-tehnic, datorit descoperirilor extraordinare ale fizicii i biologiei din secolul al XX-lea, precum i aplicaiilor informaticii, elemente care terg tot mai mult graniele dintre tiin i tehnologie. Dezvoltarea fr precedent din ultimele decenii a continuat s produc mutaii profunde i rapide n raportul dintre tiin i tehnic. Astzi, tehnica "produce", ntr-un fel, tiin, ntruct creeaz condiiile de validare i dezvoltare a teoriilor, producnd dispozitive tehnice capabile s ofere condiii pentru experimente exploratorii tot mai rafinate. Prin nanotehnologii sau prin fisiune nuclear, tiina i tehnica ofer posibilitatea "construirii" de noi molecule sau elemente chimice, care nu exist n mod natural, nct se poate spune c tehnica a depit teritoriul manipulrilor clasice executate cu materialul naturii, "producnd", ntru ctva, o alt "natur", artificial. Pe de alt parte, mainile construite de om se apropie astzi de "modul de existen al obiectelor naturale", procedeele existente n natur sunt folosite tot mai mult n inginerie (mimetica), iar tehnica miniaturizat este inaccesibil minilor omeneti, microprocesoare ce ncorporeaz o complexitate considerabil de funcii, fiind folosite de ctre om fr s fie activate manual. Toate acestea sugereaz c trim ntr-o epoc dinamic, n care tehnica i tiina se delimiteaz din ce n ce mai greu i se ptrund din ce n ce mai des. Autonomia tehnicii i exilul vieii omeneti Pe de o parte, prin faptul c tehnica preia tot mai multe roluri i activiti omeneti, omul i viaa par a fi trecute ntr-un plan secund; mersul lumii vdete "rolul derizoriu" care i este lsat "vieii i cunoaterii sale". ngrijorarea lui Henry e justificat: totul pare a fi construit din ce n ce mai mult de ctre tiin, i din ce n ce mai mult n funcie de ea i pentru ea. n lumea n care trim, scrie el, "nu mai este necesar nici mcar intervenia minimal a vieii, de pild sub forma unei prghii de comand ce trebuie deplasat, aceasta tinznd s dispar n msura n care dispozitivul este proiectat n aa fel nct s fie capabil s se autoregleze i s se autocontroleze el nsui..." . 16

S-ar putea spune deci c, pe msur ce tehnica se dezvolt, iese tot mai mult la iveal o anumit autonomie a activitilor ei i o extindere a ei care amenin viaa. Mai mult dect att, tehnicizarea excesiv srcete i spaiul comunitar, prin mania procedurilor i formalizarea aciunilor individuale sau colective din spaiul public, prin "eficientizarea" relaiilor interumane din spaiul profesional sau educaional, lipsind pn la urm lumea vieii de experienele formative, de iniiativele de ntrajutorare, de expresiile iubirii dintre semeni. Exemplul cel mai facil de relaii formalizate l ofer serviciile publice. Dezumanizarea, extensia procedurilor nonumane n rndul serviciilor, este prezent adesea, acolo unde relaiile interumane clieniangajai sunt sau se doresc a fi standardizate. Mainile de gtit din restaurantele fast-food, de exemplu, controleaz micarea angajailor, iar programele de pregtire a personalului transmit scenariile pe care angajaii trebuie s le cunoasc i s le aplice n relaia cu publicul consumator. Sunt stabilite deja propoziiile de ntmpinare, maniera de raportare, celelalte elementele-cheie ale comportamentului zilnic de la locul de munc. n fine, cu referire la munc i la felul cum ea este afectat de tehnologii, este semnificativ aici i diminuarea considerabil a responsabilitii morale subsecvent muncii. Exemplele ce pot fi date aici au n atenie divizarea muncii. Zygmunt Bauman, ntr-o evaluare a eticii postmoderne, proclam o adevrat er a postdatoriei: "Prin specializarea i funciile pentru care timpurile noastre sunt notorii (...), aproape fiecare aciune implic muli oameni i c fiecare dintre ei face doar o mic parte din lucrarea general (...), nct nimeni nu poate revendica n mod rezonabil i convingtor (sau nu poate fi acuzat de) "paternitatea" (sau responsabilitatea) pentru rezultatul final. Pcat fr pctoi, crim fr criminali, vin fr vinovai! Rspunderea pentru consecine este, ca s spunem aa, navigant, negsindu-i nicieri limanul firesc." Munca, exersare etic i ascetic ce descoper Creaia ca dar Credem c sunt utile aceste observaii, ntruct munca poate fi neleas ca un raport special ntre om i creaie. Printr-o ntrebuinare corect a lumii, potrivit raiunilor lucrurilor ei, adecvat voii lui Dumnezeu, la fel ca i n cazul unei corecte raportri la trup i la semeni, omul se poate apropia de condiia spiritual a ntlnirii cu El. n acest caz, munca i recapt relevana n urcuul spiritual al omului. Ea devine prilej de cunoatere a raionalitii Creaiei i a Proniei 17

divine, prilej de contemplare a buntii i frumuseii lui Dumnezeu i de experiere a iubirii Lui exprimate prin lucrurile create, puse n lume pentru om, munca devine exercitare etic i ascetic a resurselor lumii create i a nelesurilor ei, n vederea apropierii de El i de semeni. Mult lumin i sens aduce perspectiva cretin asupra muncii, ntruct leag munca, ca lucrare constitutiv a fiinei umane, de urcuul vieii spirituale! Printele Dumitru Stniloae scrie n acest sens c "noi transformm lucrurile n darurile noastre prin actul libertii noastre i prin iubirea ce-o artm n felul acesta lui Dumnezeu. Spre acesta noi le putem transforma i combina la nesfrit. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continu, ci i de o mare bogie de alternative posibile de actualizat de ctre om prin libertate i munc". De aceea, din perspectiv cretin, "lumea slujete ridicrii noastre la sensul nostru ultim sau la obinerea plenitudinii noastre n comuniune cu Dumnezeu cel personal, prin raionalitatea ei flexibil sau contingent, prin sensurile pe care omul le poate urmri prin ea. Toate acestea ne impun o nou responsabilitate fa de Dumnezeu i fa de lumea nsi, responsabilitate prin al crei exerciiu noi sporim n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii, umanizndu-ne sau desvrindu-ne pe noi nine". "Noi transformm lucrurile n darurile noastre prin actul libertii noastre i prin iubirea ce-o artm n felul acesta lui Dumnezeu. Spre acesta noi le putem transforma i combina la nesfrit. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continu, ci i de o mare bogie de alternative posibile de actualizat de ctre om prin libertate i munc."

18