ntropologia iconică în gândirea Părintelui Stăniloae

Apărută la editura Sophia la începutul acestui an (2008), cartea lui Florin Caragiu:
„Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Stăniloae”, constituie una din rarele (până acum)
abordări sistematice ale unor concepte-cheie din gândirea Părintelui Stăniloae, creând astfel
premisele unei antropologii teologice a Persoanei. Noţiunile de chip (eikon) şi asemănare
(homoiosis) 1 au fost dintotdeauna tributare contextelor teologice care le-au preluat şi îmbogăţit
încontinuu, în încercarea de a lărgi orizontul hermeneutic cu noi şi noi valenţe. Astfel, aceste
elemente definitorii ale persoanei (chipul şi asemănarea), urmau să capete implicaţii teologice
dintre cele mai diverse, în registrele: ontologic, antropologic, gnoseologic, eclesiologic,
iconologic şi istoric-eshatologic. Datorăm cărţii lui Florin Caragiu o privire de ansamblu asupra
acestor deschideri, altminteri nu atât de „vizibile” la o primă lectură a operei Părintelui Stăniloae.
Ca orice operă de mare sinteză (în tradiţia unui Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palamas), şi
opera Părintelui Stăniloae, deşi tributară marilor contribuţii teologice şi patristice (Horia Roman
Patapievici, altminteri refractar la valorile tradiţionale răsăritene, recunoştea în Stăniloae „un
preot erudit, capabil să repete bine predania” 2 ), gravitează în jurul misterului teologic al
Persoanei. Or, iconicitatea este însăşi calitatea persoanei de a fi creată după chipul (eikon) şi
asemănarea lui Dumnezeu, şi de a intra în comuniune (dialog, relaţie) cu întreaga creaţie.
Teologia persoanei („temă centrală în tot parcursul teologic al părintelui Stăniloae” 3 ),
conţine elementele unei antropologii pe care am putea-o numi iconice, împreună cu autorul acestei
cărţi, pentru a reliefa caracterul relaţional (euharistic, comunitar) pe care persoana îl presupune. De
altfel, în creştinism, persoana are întâietate ontologică în raport cu relaţia, pe care o instituie liber.
În cazul omului, instituirea are loc mai ales prin limbaj. Într-o formulare destul de pretenţioasă aflăm
că „pecetea iconică e potenţa limbajului verbalizat ca exprimare a persoanei umane” (Pr. Neofit) 4 .
Mai simplu spus, caracterul iconic al persoanei se exprimă prin limbaj, acesta fiind modalitatea
privilegiată a dialogului şi comuniunii. Dar persoana umană este trup şi suflet, trupul avându-şi
propria lui iconicitate: „trupul fiind chip sau icoană a sufletului (care la rândul său e icoană a lui
Dumnezeu), este cuprins în suflet ca în prototip, şi această cuprindere sau înrădăcinare dă
unicitatea trupului” 5 . Asupra iconicităţii trupului (gestul iconic, ritualul de închinare etc.) merită
menţionată contribuţia (originală şi tradiţională în acelaşi timp) a Părintelui Ghelasie de la Frăsinei,
care vine parcă în completarea abordării Părintelui Stăniloae în legătură cu acest aspect.
Cum se poate defini iconicul? Dacă înţelegem chipul şi asemănarea (persoana şi relaţia) ca
modalităţi de realizare (exprimare, actualizare) a comuniunii (koinonia) cu Dumnezeu, celelalte

1 Cf. GENEZA, 1, 26: „Să facem Om după Chipul şi Asemănarea Noastră”.

2 Horia Roman PATAPIEVICI, Politice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 254.
3 Florin CARAGIU, Antropologia iconică, Editura Sophia, 2008, Bucureşti, p. 7.
4 Apud Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 128.
5 Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 105.

85
fiinţe umane şi întreaga creaţie (prin contemplarea raţiunilor divine sau transfigurarea liturgică a
cosmosului), obţinem o perspectivă suficient de vastă pentru a defini iconicitatea ca trăsătură
fundamentală a naturii umane. Este meritul incontestabil al lucrării de faţă de a pune în lumină
aspectele atât de complexe ale iconicului pentru a sublinia importanţa acestui concept în contextul
teologic şi antropologic actual. Faptul că gândirea Părintelui Stăniloae revelează o lectură a
iconicului ca o categorie fundamentală a existenţei constituie o surpriză dintre cele mai plăcute.
Astfel, triada Iconicitate-Adevăr-Comuniune defineşte în egală măsură pe Dumnezeu şi om,
reflectând unitatea (iconică) dintre creat şi necreat.
Valenţele iconicului sunt relevante nu numai pentru om (în calitate de „chip al Sfintei
Treimi” sau de „chip special al Logosului”) ci şi pentru creaţie în ansamblul ei. Dar în timp ce
omul „are imprimat chipul lui Dumnezeu în fire după har şi participare” 6 , creaţia necuvântătoare
(cuvântul e pecetea iconicului) poartă în sine propria ei iconicitate: raţiunile de existenţă, pe care
omul le contemplă în urcuşul său spre Înţelepciune. Aceste raţiuni „mediază” accesul omului la
Dumnezeu, contemplarea lui Dumnezeu în creaţie (calea catafatică sau via affirmationis) fiind o
etapă pregătitoare (premergătoare) a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu.
Rezumând, reperele iconice, aşa cum ni le prezintă lucrarea amintită, se ramifică în şase
registre deosebite:
(1) ontologic: lumea (cosmosul) este o imagine (icoană) a unui ansamblu de raţiuni divine
ale Logosului. În acest sens putem vorbi despre lume ca „chip al Logosului”. E implicat aici şi
aspectul antropologic: „relaţia fiinţei umane cu lumea se include în însuşirea ei de «chip» al
Logosului divin, dat fiind că aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor divine, aşa este omul
subiectul raţiunilor lumii, create după modelul raţiunilor divine” 7 . Dar lumea este în egală
măsură chip (icoană) a Sfintei Treimi, ca o oglindire întreită de lucrări: „Existenţa făpturilor este
considerată ca Chip al Tatălui, minunata lor organizare ca o unitate în varietate ca Chip al Fiului,
iar mişcarea sau viaţa lor ca Chip al Duhului Sfânt. În cele trei aspecte ale lumii se oglindesc şi
lucrează cele trei Persoane ale Sfintei Treimi” 8 . Lumea (cosmosul) este această ordine modelată de
raţiunile divine („ordine plasticizată”, în expresia Pr. Stăniloae), aflată într-o continuă aspiraţie
spre desăvârşire prin asemănarea cu Logosul divin: „calitatea aceasta [de ordine dinamică – n.m.]
n-ar putea-o avea lumea, dacă n-ar avea în ea ca temelie izvorul existenţei (Tatăl), dacă n-ar avea
imprimată în ea Înţelepciunea dumnezeiască (Fiul) şi dacă n-ar fi în mişcare spre desăvârşire în
asemănarea cu Dumnezeu (în Duhul Sfânt)” 9 .
(2) antropologic (erminia treimică şi erminia hristologică): Sufletul este, pe de o parte,
structurat treimic, iar pe de alta, reflectă prin contemplare chipul întreit al Dumnezeirii: „Numai
prin aceasta este sufletul unul şi întreit sau Chipul Sfintei Treimi, pentru că a fost făcut pentru
privirea (contemplarea – nota mea) nu a unui Dumnezeu unipersonal, ci a unui Dumnezeu, Unul
în fiinţă, dar întreit în Persoane. (...) Chiar dacă nu priveşte conştient pe Dumnezeu ca Treime,
sufletul este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea îşi întipăreşte, începând de la creaţie, neîncetat
Chipul în suflet” 10 . O altă caracteristică a acestei asemănări-reflectări treimice în sufletul omului o
constituie comuniunea om-Dumnezeu-persoane umane: „Omul se arată şi prin aceasta chip al
Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu persoanele divine şi cu persoanele umane” 11 . În

6 Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 67.

7 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 87-88.
8 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 43.
9 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 95.
10 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 47 nota 3.
11 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 37.

86
ermineutica hristologică, omul este văzut ca „un chip special al Logosului” 12 . Elementul
constitutiv menit să dea seama de această asemănare este însăşi raţiunea umană, legată de
discursivitate şi dialog. Ea conţine în sine sensurile (raţiunile) tuturor lucrurilor din lume, după
cum Hristos, Logosul sau Raţiunea divină, conţine în Sine raţiunile după care au fost create aceste
lucruri.
Raţiunea umană poartă „amprenta” Logosului divin (Hristos) în om: „Fiul ne-a imprimat la
creaţie raţiunea dornică să cunoască infinitatea fiinţei dumnezeieşti (...) şi ne-a făcut cuvinte ipostatice
ca să exprimăm şi noi la nesfârşit faţă de Dumnezeu şi între noi cunoştinţa şi iubirea (...)”13 .
(3) gnoseologic: pentru gnoseologia teologică, lumea este o icoană, un chip sau un
simbol, ceea ce reclamă un mod adecvat de raportare la ea. Ceea ce face cu putinţă cunoaşterea
Logosului este chiar asemănarea. Pe de o parte, asemănarea lumii cu creatorul ei, pe de alta,
asemănarea persoanei cunoscătoare cu acelaşi creator. Aceasta este însă o premisă „naturală” dar
nu suficientă pentru a avea acces la Înţelepciune. Dacă puterea de căutare (aşa numitele
„facultăţi naturale”) este sădită în om de Dumnezeu, descoperirea Înţelepciunii se face prin harul
Duhului Sfânt, la capătul unui demers deopotrivă raţional şi ascetic. O dată purificată mintea
prin asceză şi contemplaţie, are loc nu doar revelarea unui sens ci şi a unei intenţionalităţi divine în
lucrul contemplat: „raţiunile lucrurilor nu stau în simpla lor calitate trupească, ci în revelarea
unui sens spiritual, a unei intenţii divine (...), voia şi relaţia divină (intenţionalitatea divină – nota
mea) care se vrea realizată prin mine” 14 . Aşadar, sensurile divine din creaţie sunt „o invitaţie la
dialog” cu Cel care le-a pus acolo spre a fi contemplate în urcuşul minţii spre Dumnezeu.
(4) eclesiologic (comunitar, euharistic): mai presus de orice, Biserica este icoana lui
Dumnezeu, prin faptul că exprimă comuniunea treimică. Comuniunea este deci un concept
ontologic. S-a vorbit despre o ontologie eclesială 15 , formulată în primele secole creştine de
Athanasie, Grigorie de Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa. Aspectul eclesiologic
implică dimensiunea comunitară a asemănării. Biserica este (în limbaj mistic) trupul euharistic al
lui Hristos, iar credincioşii, mădularele acestuia. Aspectul eclesiologic este legat de cel
cosmologic (universul însuşi este biserică), având o structură ierarhică: „toate părţile creaţiunii
sunt legate într-o ierarhie simbolică, în care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus; iar
acestea pătrund în cele mai de jos şi le transfigurează. Această ierarhie este şi în om. Şi prin ea
omul unifică toate în sine în mod desăvârşit când el se înalţă în Dumnezeu” 16 . În acest sens se
poate vorbi (în buna tradiţie teologică a Sf. Dionisie Areopagitul şi a Sf. Maxim Mărturisitorul)
despre o transfigurare liturgică a cosmosului ca aspect al eclesiologiei euharistice.
(5) iconologic: ca Logos etern şi fiu al Tatălui, Hristos e din veci „Icoana Dumnezeului
celui nevăzut” (Coloseni 1, 15). „Hristos este icoana «naturală» dar şi «personală» a Tatălui. (...) El
imprimă [sublinierea mea] trăsăturile modului său divin de existenţă filial în umanitatea sa şi în
umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează lui în Biserică” (Sf. Maxim Mărturisitorul) 17 .
Premisa acestei „imprimări” o constituie însă întruparea, înţeleasă ca „unire ipostatică a celor
două firi”: divină şi umană. Pentru ca Hristos să fie realmente icoana Tatălui, sunt necesare,
după Ioan Ică jr., două condiţii: (1) identitatea sa naturală cu Tatăl şi (2) identitatea personală a

12 Pr. Prof. Ion BRIA, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 132.
13 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, EIBMBOR, 1993, p. 23.
14 Cf. Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002 p. 243.
15 Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 2007, p. 9.
16 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 90.
17 Opuscula Theologica et Polemica 3, apud Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos,
prototip al icoanei sale, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 38, 65.

87
umanităţii sau „trupului” lui Hristos cu Logosul divin 18 . Ce relaţie există atunci între tip (icoană)
şi prototip? Diferite substanţial, fiind naturi heterogene, prototipul divin şi imaginea sa
iconografică, au identitate în baza asemănării lor formale. Există o prezenţă reală a lui Hristos în
icoana sa, dar e de natură relaţională. Icoana „este” Hristos, dar nu prin unire ipostatică ci
relaţional, în baza asemănării lor formale 19 .
Omul este şi el chipul (icoana) lui Dumnezeu. Pe baza acestei asemănări („după chip” iar
nu după natură) a putut avea loc evenimentul Întrupării, care constituie îngemănarea naturilor
divino-umană într-un singur ipostas (persoană): „Dacă conştiinţa dogmatică afirmă adevărul
icoanei în funcţie de întrupare, ea e condiţionată prin creaţiunea omului după chipul lui
Dumnezeu, prin structura iconică a fiinţei umane. Fiul lui Dumnezeu nu se întrupează într-un
element străin, eterogen, ci regăseşte propriul său chip, sau chipul al cărui arhetip este El însuşi. (...)
În Hristos, chipul uman şi arhetipul dumnezeiesc se unesc într-un singur ipostas” 20 .
(6) istoric-eshatologic: aici întâlnim schema chip-adevăr înţeleasă ca unitate şi
continuitate între planul uman (istoric) şi cel divin (veşnic). În exprimarea sintetică a Sf. Maxim
Mărturisitorul: „Lucrurile Vechiului Testament sunt umbră (skia), cele ale Noului Testament
sunt chip (eikon), iar cele ale stării viitoare sunt adevăr (aletheia)” 21 . Pentru părinţii greci (cu
excepţia tradiţiei origeniste) chipul (eikon) e la fel de real ca şi aletheia 22 . În consecinţă, chipul şi
adevărul se află într-o unitate care nu le separă dar nici nu le confundă: „Tipul [chipul – n.m.] şi
adevărul, conform schemelor mai generale ale unităţii dintre natural şi supranatural, catafatic şi
apofatic, creat şi necreat [istoric şi eshatologic – nota mea], sunt împletite între ele şi nu pot fi
despărţite, după cum nu pot fi divizate nici adevărurile sensibile şi noetice, simbolice şi
spirituale” 23 . Perspectiva istoric-eshatologică aruncă o lumină interesantă asupra realităţii
chipului. După cum remarca Zizioulas, noţiunea de chip-eikon la Părinţii greci este adesea greşit
„citită” (ermineutica filosofică): pentru Platon, adevărul chipului este nu în viitor, ci în trecut. De
aici justificarea anamnezei ca demers contemplativ, menit să asigure „conectarea sufletului la
lumea fixă a ideilor” 24 . Or, pentru părinţii greci, „perfecţiunea nu aparţine stării originare a
lucrurilor 25 ”. Eshatologia creştină leagă iconicitatea de cea de a Doua Venire a lui Hristos, adică
de „restaurarea deplină” a Chipului.
Lucrarea Antropologia iconică acoperă, după cum am văzut, un vast areal teologic, meritul ei
constând tocmai în această deschidere care se anunţă fecundă pe multiple planuri. În gândirea
Părintelui Stăniloae, iconicul constituie unul din aspectele fundamentale, în prelungirea tradiţiei
patristice greceşti. Meritul lucrării de faţă este că „articulează” această viziune în contextul
teologic tradiţional (însă atât de actual!), revelându-i importanţa pentru antropologia zilelor
noastre. Opera Părintelui Stăniloae şi-a aşteptat multă vreme exegeţii care să-i pună în valoare
într-un mod ştiinţific (sistematic) conceptele fundamentale. Antropologia iconică se constituie într-un
astfel de demers, menit să reveleze noi şi noi modalităţi de abordare a valenţelor constitutive ale
acesteia.

18 Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv..., în op. cit., p. 39.

19 Cf. Ibidem, p. 41.
20 Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia..., ed. cit., p. 67, nota 1.
21 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
22 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
23 Cf. Nikos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 182.
24 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
25 Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 100.

88
Alexandru Valentin CRĂCIUN

89