DOGMATICA SEM I

Chipul lui Dumnezeu din om : coincidenta alteritii i a comuniunii

Unicitatea lui este dat pe de o parte n modul de existenta in care se reflecteaza si se determina pe el insusi. Modul de existenta care definete insa deplin unicitatea omului este subliniat in formula Sinodului de la Calcedon. Distinctia stabilita de sinod intre cei doi termeni: prosopon i ipostas este de importanta majora. Prosopon este aspectul psihologic al unei fiinte intoarsa spre propria sa lume interioara. Ipostasul are aspectul fiintei deschise, care se transcende in relatia cu Dumnezeu. Misterul celui de-al doilea aspect consta in caracterul de deschidere, de depire de sine nsui spre altul, vazut ca realitate vie n care se reflecta cu adevarat. Acest aspect al chipului lui Dumnezeu din om este, dupa Lossky, repercusiunea teologiei trinitare in antropologia cretin. Chipul dumnezeiesc in om este un chip al Treimii. n el vedem reproducerea misterului trinitar i de aceea omul reflect n sine structura i viaa acestui mister. Amintind cuvintele de la Facere 1, 27, VL. Lossky spune: "Misterul singularului i pluralului n om reflect misterul singularului i pluralului n Dumnezeu; aa cum principiul personal n Dumnezeu cere ca natura cea una s se exprime n diversitatea persoanelor, la fel n omul ereat dup chipul lui Dumnezeu. Natura uman nu poate exista n posesiunea unei monade; ea cere nu singurtatea, ci comuniunea, sau diversitatea cea bun a iubirii". Din Sfnta Treime i vine astfel chipului dumnezeiesc din om caracterul dialogic, comunicativ. Numai avnd nainte structura comunitar proprie Sfintei Treimi, adevrul despre o fiina nu este "conceput" dect n "oglind" i traversnd oglinda, altei fiine. Remarcabil n acest sens rmne explicaia Sfntului Atanasie cel Mare cu privire la noiunea de chip pe care o refer la Dumnezeu: Hristos este icoana Tatlui pentru c Tatl se vede n El. ( Cuvnt mpotriva arienilor) Avnd acest model comunitar cretinismul rsritean a subliniat realitatea proprie chipului dumnezeiesc din om depind noiunea de individualitate. Aceasta din urm este explicat prin referina la ruptura ntre fiin i comuniune. Deoarece fiina este anterioar comuniunii lumea st ntr-o existen fragmentat n care fiinele snt particulare nainte de a putea fi n relaie unele cu altele: "Individualitatea se descoper prin deosebirile sale de celelalte individualiti". Chipul cuprinde simultan dou realiti aparent contradictorii la prima vedere: particularitatea i comuniunea. A fi "chip" al lui Dumnezeu este fundamental diferit de a fi individ, deoarece chipul nu poate fi conceput n el nsui, ci numai n relaia sa. Aceasta este nelegerea profund a Prinilor capadocieni care vine s arate c omul ca ipostas arat un aspect deosebit: prin i n comuniune "chipul" afirm identitatea i particularitatea sa proprie. De aceea misterul omului ca "chip" al lui Dumnezeu const n faptul c n el alteritatea i comuniunea nu snt contradictorii, (ci)coincid unul cu altul. Fiina uman lsat n ea insi nu poate s fie o persoan. Singura posibilitate ca s existe o adevrat persoan este ca fiina s coincid cu comuniunea. Se poate spune deci c fiin omnului este constituit prin comuniune. De aceea n chipul dumnezeiesc din om viaa i iubirea coincid. Comuniunea este relaional i ceea ce se descoper prin ea este prezena altui subiect care este o for. Aceast prezen i for implic realiti inseparabile. n primul rind o real reciprocitate, sentimentul de a fi primit , de a intra n relaie. n al doilea rind nespusa confirmare care ne este dat despre sensul vieii. n afara comuniunii caracteristic chipului dumnezeiesc din om se ajunge la pierderea unicitii existenei umane. Omul devine o iin asemntoare celorlalte fiine, tar "identitate", fr fa. Singur prezena altuia transform complet situaia personal. n ntlnirea unui alt subiect trebuie s ne transformm pe noi nine, s facem fa trebuinei de comunicare care, de acum nainte, ne interzice repaosul n evidenele noastre. Intervenia altui subiect introduce o revoluie n intimitatea nsi a persoanei. Altul nu este numai cineva-altul, ci o nou atitudine posibil de la eu la eu . Prezenta unui alt subiect ne foreaz s actualizm

ceea ce este descoperit prin iubire n fiina noastr comun. Intlnirea unui alt subiect este totdeauna o recunoatere, o afirmare prin interpunerea acestuia, a fiinei noastre proprii, ns eliberat, explicitat. Prezena unei alte existene ne ajut s ne cunoatem de fapt pe noi nine. Noi ne vedem mai nti dup cum altul ne vede i ne vrea. Noi sntem ceea ce privirea altuia ne face. Datorit acestei dualiti de puncte de vedere, cunoaterea altuja este mult mai bogat dect cunoaterea de sine, mult mai fecund. Experiena altuia atrage atenia noastr asupra unor aspecte din oi nine, care, fr acestea, ar rmne n umbr. Fiina uman izolat nu este dect o reprezentare-limit; ea nu exist n fapt. De aceea, starea concret a pierderii comuniunii este resimit ca o adevrat pierdere de fiin. "A fi" nseamn "a fi n comun", nu numai ntre subiecte empirice, ci ntre existene.
I UBIREA
CREATOARE , FORA REVELATOARE A PERSOANEI N COMUNIUNE

Comunitatea ( comuniunea) este iubire adevrat dar nu iubire oarb, indiferent la calitatea subiectului spre care se ndreapt. Este iubire lupttoare care se vrea lucid. Este lupta pe care o persoan o duce pentru modul de existen n comuniune att pentru sine ct i pentru altul. In aceast "lupt", deosebit de lupta pentru via, care poate folosi orice mijloc, este ntilnit un aspect specific numai ei: deschiderea total. Se caut transparena reciproc nu numai n coninut, ci i n metode. "Fiecare ptrunde n sine cu altul.ntr-o astfel de comunitate fiecare pune totul la dispoziia altuia. VI. Lossky spune c o fiin personal este capabil s iubeasc pe cineva mai mult dect propria sa natur, mai mult dect propria sa via. Ea singur (iubirea) poate s transforme liberul nostru arbitru care ne inchide prin posesiunea de sine ntr-o existen individual, i de aceea numai (ea) poaes ne trezeasc la vocaia noastr ipostatic. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c singur iubirea arat pe om ca chip al lui Dumnezeu: "Ea singur, propriu-zis, arat pe om ca chipul lui Dumnezeu, supunnd cu nelepciune raiunii ceea ce depinde de noi (de socotina noastr), iar raiunea nesupunnd-o la ceea ce depinde de noi liberului nostru arbitru). Cci convinge socotina noastr s procedeze potrivit firii, neopunndu-se raiunii firii...". ( Epistola a doua. Despre iubire) Astfel iubirea este opus pcatului deoarece n el, "natura intr n conflict cu ea nsi", cuprinznd dispoziia voinei contrar naturii. Aceasta se observ n forma accentuat a egoismului numit n limbajul patristic filaftia, ce reprezint o adevrat egomanie deoarece omul este prieten cu sine mpotriva lui nsui . Caracterul din urm se arat n pasivitatea negativ, fr aprare+ n faa unei fataliti invadatoare a senzualitii. Diminuarea activitii este ns resimit dureros de om n calitate de chip sau persoan:,, Orice diminuare a unei stri naturale de a fi sau de activitate, spune Karl Rahner, nu devine suferin dect atunci cnd natura micorat este aceea a unei persoane. Iubirea creatoare este singura ce poate stimula o astfel de expresie fcut vizibil pe faa celui iubit, este drumul care conduce la descoperirea secretului unei fae, a nelegerii persoanei pn la profunzimea fiinei sale. Faa altuia nu mai constituie un mijloc de interpretare conform tendinelor instinctuale, ci locul unei epifanii, care ne face s trecem de la ,,teama de altul la teama pentru altul. Faa altuia depete n orice moment imaginea plastic pe care o las ideea msurii noastre. Persoana altuia ne este prezent nainte de descoperirea existenei noastre separate. ,,Omul triete mai mult n alii dect n el nsui, mai mult n comuniune dect n individualitatea sa. Convingerea de existena altuia este legat att de intim de esena persoanei nct ea se bucur de o prioritate n raport i cu afirmarea lumii exterioare i formarea contiinei de sine: "Tu-ul (die Duheit) este categoria existenial fundamental a gndirii umane". "Cel care a r e u n p r i e t e n spune Sfntul Ioan Gur de Aur , are un alt sine .( Sf. Ioan, Omilia a doua la Epistola 7 Ctre Tesaloniceni)

ntr-un alt comentariu la Epistola I ctre Tesalonicent a Sfntului Apostol Pavel, acelai Sfnt Printe arat c "iubitul, pentru cel care iubete, este acelai lucru ca el nsui. Propriu iubirii este ca iubitorul si iubitul s constituie nu dou persoane deosebite, ci un singur om. ( Omilia 33 la Ep. I ctre Corinteni) Aceast unitate vie nu const n supunerea unei persoane prin alta, nici chiar n supunerea contienta a uneia fa de alta. Este precis o unitate. Unul simte, dorete, gndete i vorbete nu pentru c a fost asemenea i cellalt, ci pentru c amndoi simt cu acelai sentiment, doresc cu aceeai voin, gndesc n acelai spirit, vorbesc cu o singur voce. Fiecare triete din altul. Toate manifestrile snt armonioase prin ele-nsele, i nu printr-o tensiune a sentimentului, voinei, gndirii, nici printr-o formul verbal produs oca principiu de unitate: "O formul sau un sistem de formule, care ar stabili un program, pune P. Florenskv. ar constitui o asociaie de oameni asemntori,o alian homiusian, i nicidecum o unitate consubstanial n sensul propriu, homousian" . Aceasta - dup cum arat Sfntul Grigorie de Nazianz -"provine din Treime, deoarece unitatea i pacea interioar i sunt proprii n mod esential". ( Cuvntarea 23, Despre pace) Sfntul Ignatie Teoforul scria Efesenilor: "Cnd v adunai des, snt nimicite puterile satanei, iar prin unirea credinei voastre se risipete prpdul lui. Se poate vedea clar de aici c aspectul comunitar al iubirii nu trebuie limitat la gndirea abstract, ci cere n mod necesar manifestri concrete, pn la o "unire" strns. Din acest motiv, acelai Sfnt Printe scria Sfntului Policarp, episcop de Smirna: "Ostenii-v unii mpreun cu alii, luptai mpreun, alergai mpreun, dormji i deteptai-v ca economi, ca stpni i slujitori ai lui Dunmezeu". Sfntul Vasile cel Mare n aceast unire o nevoie organic: "Nimic nu este mai propriu naturii noastre dect s fim n comuniune unii cu alii, s avem nevoie unii de alii, s iubim pe cei care snt de acelai gen. (Regulile mari) A fi mpreun, a co-exista este necesar n viaa cotidian. Factorul "co" privete viaa de iubire. Solipsismul(singurtatea), caz particular al egocentrismuli const n a nu atribui realitate dect eului propriu i a nu vedea n alii dect reprezentri, n a nu le recunoate dect o realitate diminuat i secundar. n ochii lui, ceilali oameni au o existen, dar "o existen de umbra'', o existen care n modalitatea sa nu este dect relativ la acest eu, la "realitatea" lui. Omul este astfel tentat s fac din propriul eu punctul de plecare i sosire a oricrei atitudini relaionale. S. Bulgakov spune c o astfel de tentaie se desfoar pe trei niveluri: I Prima treapt, cea mai elementar, este de a se distana deorice relaie, de a tri la un nivel subrelaional . II.A doua const n a tri relaia dar de a o limita la singurul fond al configuraiei umane. III A treia este de a valoriza relaia centrnd-o asupra propriului su individ ca punct de referin ultim. Omul tinde disperat s .gseasc o orientare sau o deschidere. Omul-creator de relaie devine omulprizonier al energiilor naturale. O fiin care se gndete pe ea nsi nu este o persoan. "Contiina de sine" nu este nc persoana, dac ntr-o astfel de contiin nu este inclus iubirea. Astfel forma esenial a existenei omului este cea a dialogului. n sensul propriu al cuvntului nu se poate vorbi cu sine nsui, ci numai cu altul. Contiina altuia nu ne este dat ns imediat. Trebuie s se deschid prin formele de manifestare exterioar. Omul descoper prin relaia cu altul o convergen n intensitatea inepuizabil i inexplicabil a eului personal. Un astfel de adevr este modalitatea nou a existenei noastre n care i acordm de acum nainte altuia un loc n universul nostru. Aceasta constituie prima expresie a omului ca chip al lui Dumnezeu: capacitatea de a fi relaie.Pentru aceasta omul trebuie, printr-o continu negare a individualitii sale posesive, printr-o chenoz de druire total, de iubire, s refere toate lucrurile la modelul suprem de druire i iubire al Persoanelor Sfintei Treimi Din acest model, omul cunoate c avnd caracter ipostatic, nu este o realitate specific tras din natur, nu este un principiu de individualism. Dimpotriv, varietatea ipostatic a oamenilor nate o perihorez, o micare de iubire n care fiecare i deschide caracterul propriu n comuniunea cu ceilali. Dinamismul

acestei micri are astfel la baz iubirea constitutiv chipului dumnezeiesc ntr-o mare msur: "Nimic nu este att de mult n chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, spune Sfintul Maxim Mrturisitorul , nici att de tainic i de nalt lucrtor spre ndumnezeirea oamenilor". (Epistola a doua. Despre iubire) Puterea iubirii, spune acelai Sfint Printe, "adun pe cele divizate i face pe om iari o singur raiune i un singur mod de vieuire i aduce la egalitate i netezete toat inegalitate i deosebirea susinut n toi prin socotine proprii. Mai mult, ea mic n chip cuvenit spre o inegalitate ludabil, ntruct fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine (n locul su) aa de mult i-1 cinstete cu att mai mult pe acela ca pe sine, cu ct mai nainte l respingea i rvnea s fie el naintea aceluia. i se desface pe sine pentru el, prin raiunile nelese individual prin propria socotin, i de socotina sa i se adun n unica simplitate i identitate prin care nimeni nu este desprit de ceea ce e comun, ci fiecare e al fiecruia i toi ai tuturor i mai degrab ai lui Dumnezeu dect unii ai altora . (Sfintul Maxim Mrturisitorul ,Epistola a doua. Despre iubire) Referindu-se la acelai proces al iubirii, ca fora unificatoare a oamenilor, P. Florensky spune: ,,Natura metafizic a iubirii const n depirea identitii goale eu-eu i n ieirea din sine-nsui. Ieind din sine nsui, eul devine consubstanial fratelui. Identificndu-se cu fratele iubit, eul ,, se golete, ,,se smerete(Filipeni 2,7): adic renun la atributele sale necesare, date, proprii, i la legile naturale ale activitii interioare din legea egoismului ontologic. De altfel, prin mijlocul coborrii sale, chipul sau forma fiinei mele gsete o "salvare". Experiena aceasta are ca izvor actul suprem al iubirii Mntuitorului Hristos - nceput prin ntrupare - prin care ipostasul dumnezeiesc al Lui se face i ipostas al umanitii."Eul su nu rmne numai Eul divin, ci se face i "eu"uman pentru orice "tu" dintre oameni"( Pr. Prof. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu). Fiul lund ns n ipostasul Su umanitatea noastr, se face ca purttor a l e i Fiul Tatlui. Aflndu-se n legtur cu noi prin firea omeneasc comun, ne face i pe noi mpreun fii cu Sine ai Tatlui, innd numai de noi s actualizm aceast calitate dat nou. Dar Fiul avnd n umanitatea Sa pe Duhul Sfint, prin aceasta trece Duhul i la noi. Punerea noastr n relaie cu tatl n Fiul prin Duhul Sfnt ne descoper Treimea ca o comuniune a iubirii, izvortoare de iubire fa de noi. Sfnta Treime se comunic fpturii. Din aceast comunicare le vine persoanelor umane puterea de a comunica iubirea lor altor persoane. Cu ct sunt mai unite persoanele prin iubire, cu att rmn mai neconfundate. Constituia nsi a omului se arat ca expresie, ca manifestare a misterului divin al iubirii i comunicare a lui prin ,, Universul condensat. Ipostasul ecclesial: expresia autentica a persoanei n comuniune Aceast expresie se face concret n Biseric, lca n care Sfinii Prini vd chipul creaiunii cosmice i al omului n acest loca ce are pe Hristos drept cap din care iradiaz iubirea infinit, Duhul, ca dttor de via deschide fiina noastr ca s devin relaional. Aceast deschidere ncepe prin botez. Ca moarte i nviere n Hristos, botezul constituie trecerea decisiv a existenei de la "adevrul" fiinei individualizate la adevrul fiinei personale. De aceea aspectul nvierii prin botez nu este altceva dect ncorporarea n comunitate. Pentru aceasta este cerut o nou natere deoarece naterea prin procreare obinuit este pentru fiin o cauz de individualizare i deci o natere de fiine destinate morii. Viaa venic cere naterea nou, a botezului, ca natere "din Duhul", dup cum naterea proprie a lui Hristos a fost "din Duhul", pentru ca fiecare botezat s poat deveni el nsui "Hristos", adic o fiin dejsomttniune, de via adevrata. ( Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza XXI) Botezul ca renatere, este astfel un act constitutiv al ipostasului. Individualizarea existenei umane care implic distana, declinul i moartea este transformat n existen de comuniune si deci de via venic pentru om. O astfel de existen, constituit prin botez, este numit de J. Zizioulas "ipostas eclesial".

Caracteristica acestui ipostas este posibilitatea de a iubi, fr exclusivism prin constituia sa (ipostatic). prin faptul c noua sa natere n matricea Bisericii a fcut pe om membru al unui organism relaional transcendnd orice exclusivism. Catolicitatea, ca nsuire a Bisericii, permite persoanei s devin ipostas, fr s decad n individ. Ipostasul eclesial ese_credina n nemurirea omului ca persoan, ca iubire i libertate. Ipostasul acesta este legat de eshatologie, de rezultatul final al existenei umane. Ca persoan adevrat el nu provine dintr-o evoluie istoric a genului uman. Starea la care ajunge ateptarea i ndejdea identitii eclesiale, a acestui ipostas paradoxal constituie o experien oferit prin Euharistie, Euharistia este nainte de toate o adunare , o comunitate n interiorul creia omul "exist" nu numai "biologic", ci ca membru al unui Trup care depete orice exclusivism. Euharistia este singurul spaiu istoric al existenei umane n care cuvintele "tat", "frate" pierd exclusivismul lor biologic dictat de natur i face cunoscut relaia de iubire liber. n ipostasul eclesial creaia i creaturile snt iubite i "ipostaziate" n raport cu el. Trupul, la rndul lui, ca expresie ipostatic a persoanei umane se elibereaz de individualism i egocentrism i exprim comuniunea prin excelen: trupul Bisericii, trupul lui Hristos. Se dovedete astfel prin experien c trupul nu este un concept negativ i exclusiv n sine, dimpotriv, un concept de iubire i de comuniune. Dumnezeu, fcndu-se om "nu ne-a iubit pe noi numai ca pe Sine, ci mai presus de Sine i tot din iubire,, S-a predat cu voia morii, mai mult ca pe Sine. Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistola 42 Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c "Hristos a nviat astfel n oameni lumina legii iubiriri Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistola 42 Prin ea omul i pstreaz dispoziia interioar constant, cutnd s prezinte aceleai atitudini fa de toi, n mod egal. Sfintul Grigorie, "chipul se afl nu ntr-o parte a naturii, nici ntr-un membru, ci natura n totalitatea sa este chipul lui Dumnezeu". De aceea ntre purttorii aceleiai naturi trebuie s se stabileasc relaii de iubire reciproc care s topeasc multitudinea mdularelor n unitatea chipului: "Dac nu este prezent aceast iubire,se schimb ntiprirea chipului". Aceasta nseamn c lipsa iubirii este refuzul de a face ca fiina s depind de comuniune, s se realizeze prin persoane, constituindu-se naintea acesteia (comuniunii), a relaiei, ceea ce duce la slbirea sau schimbarea ntipririi caracterului comunitar al ei n calitate de chip al lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c iubirea este puterea care ntrete n persoane unitatea firii n ea nsi i cu Dumnezeu care a creat-o: "Iubirea convinge socotina noasr s procedeze potrivit firii, neopunndu-se raiunii firii, prin care toi precum avem o unic fire, aa putem avea o unic socotin i o unic voin cu Dumnezeu i ntre noi, neavnd nici o distan de Dumnezeu i ntre noi... Cci la nceput neltorul diavol l-a nelat pe om prin rutatea vicleniei, mbiindu-i momeala plcerii, nfiat ca iubire de sine. Iar prin aceasta 1-a desprit pe om de Dumnezeu i pe noi ntreolalt. Lipsa iubirii duce astfel la sfierea unitii fiinei prin socotine individualiste, cum spune Sf. Maxim. Dimpotriv fiina trit n comuniune se mbogete pe msura numrului persoanelor aflate n relaie i mai ales n aceast comuniune. Aceasta vine s arate c realitatea omului ca chip viu al lui Dumnezeu se descoper numai n relaiile cu alte chipuri n care fiecare triete valoarea ce i vine de la Dumnezeu, Creatorul lui, dar i insuficiena n afara comuniunii. Numai n comuniunea interpersonal se poate descoperi omul ca chip al comuniunii treimice i ca participare la ea.

Persoana ca dar al Teologiei patristice

Ca realitate existent i trit persoana ese un dar al teologiei patristice; n afara acesteia, coninutul su profund nu poate fi neles i nici justificat.

n sensul ontologic al acestui coninut, realitatea persoanei se nate din efortul Bisericii de a exprima credina sa
n Sfnta Treime. Credina aceasta exista din primii ani ai Bisericii i se transmitea prin actul Botezului. Contactul din ce n ce mai profund dintre cretinism i elenism punea ns din ce n ce mai acut problema explicrii pentru modul de nelegere al oamenilor a acestei credine. Trebuie artat faptul c istoricul discuiilor purtate n jurul acestei mari teme scoate n eviden apariia unei adevrate revoluii n filosofia greac, prin identificarea "ipostasului" cu "persoana.

n filosofia greac termenul ,,ipostasnu avea nici o relaie cu termenul ,, persoan. "Ipostasul" este strns legat de termenul ,,substan, ajungnd n final la o identificare total a celor doi termeni. n teologia trinitar a primelor secole ,,substana i ,,ipostasul sunt sinonime, artnd identitatea absolut i diferena absolut. Sinonimia celor doi termeni era necesar pentru a pstra comunului sensul de ,, substan(ousia) concret i a elimina din particular orice limitare proprie individului, pentru ca ipostasul s se ntind la ansamblul naturii comune i nu s mpart aceast natur. De aceea, Prinii primului Sinod Ecumenic de la Niceea (325) ddeau o accepie echivalent termenilor
,,substan i ,,ipostas. Sfntul Atanasie le folosete ntr-un sens identic i chiar afirm ntr-o epistol scris dup treizeci i cinci de ani de la Sinodul Ecumenic de la Niceea, c "ipostasul" este substan i nu nseamn alt lucru dect fiina nsi .

La s fritul seolului IV, Fericitul Ieronim declara n Epistola ctre Papa Damasus c "coala tiinelor mondene" nu
cunoate alt sens al termenului ipostas dect cel de ousia. Introducerea unei distincii ntre cele dou sinonime a fost o descoperire terminologic ce trebuia s exprime ireductibilitatea ipostasului la ousia, a persoanei la esen, fr s le opun totui ca realiti diferite. Aceasta va permite Sfantului Grigorie de Nazianz s spun: "Fiul nu este Tatl pentru c nu este dect un singur Tat, dar El este ceea ce este Tatl; Sfntul Duh pentru c purcede din Dumnezeu, nu este Fiul, pentru c nu este dect un Fiu unic, dar El este ceea ce este Fiul.Astfel, dup cum arat VI. Lossky, ipostasul este ceea ce este ousia,, el primete toate atribuiile sau negaiile care pot fi formulate cu privire la "supraesen", dar este ireductibil la ousia.

Aceast ireductibilitate nu poate s fie sesizat sau exprimat n afara relaiei celor trei ipostasuri; " Dac am voit s facem un concept despre ipostasul divin ar trebui spus c singura definiie comun ar fi imposibilitatea oricrei definiii comune a celor trei ipostasuri. Dup cum trei nu este aici un numr de calcul ci arat o depire infinit a diadei de opoziie n triada de diferen pur (Triada care rmne egal cu Monada), tot aa ipostasul, ca ireductibilitate la ousia, nu mai este o expresie conceptual, ci un semn introdus n domeniul non-generalizabilului, marcnd caracterul radical personal al lui din revelaia cretin. Definiia ipostasului, aa cum o aflm n"Dialectica" Sfntului Ioan Damaschin. nu poate s serveasc dect ca preambul teologiei trinitare: cuvntul ipostas are dou semnificaii. Uneori nseamn simplu "existena"; dup acest neles ousia si ipostasul sunt acelai lucru. De aceea, unii Prini au spus naturi sau
ipostasuri.

Alteori ipostasul nseamn ceea ce exist prin sine nsui. Urmnd acest neles el arat ,, individul numeric diferit de oricare altul, spre exemplu, Petru, Pavel.( Sfntului Ioan Damaschin)

Noiunea de ipostas nu descrie un ,,individ din specia ,, divinitii, nici nu desemneaz o substan individual a naturii umane.

Teodoret de Cyr atribuise Prinilor Bisericii distincia intre cele dou sinonime ,, fiin i ,,ipostas, nenelegnd c n forma sa conceptual deosebirea nu este nimic altceva dect o aproximaie a non-conceptualizabilului. El ncercase ns s opun distincia conceptual indus de Prini, identitii din ,, filosofia profan a celor doi termeni: ,, Dup filosofia profan nu exist nici o diferen ntre fiin i ipostas, deoarece fiina nseamn ceea ce este i ipostasul ceea ce subzist. Dup nvtura Prinilor ns exist ntre fiini ipostas aceeai diferen ca ntre comun si particular, adic ntre gen sau specie i individ.
Analiznd punctul de vedere al lui Teodoret de Cyr, VI.Lossky arat ca aceste nu are dreptate nd susine opoziia amintit mai sus deoarece adevrul teologic al deosebirii ntre "fiin" si "ipostas" stabilit de Prini nu trebuie cutat n litera expresiei conceptuale care exprim aceast distincie,ci ntre aceasta i identitatea celor dou concepte care ar fi fost proprie "filosofiei profane", adic trebuie situat dincolo de concepte . De cte ori s-a ncercat s se stabileasc o deosebire ntre cei doi termeni, atribuindu-le un coninut diferit, s-a ajuns te domeniul cunoaterii conceptuale, opunnd genul sau specia individului, generalul particularului.

Desigur, mai trziu,cei doi termeni au devenit deosebii dar nu diferii n coninutul lor.
Cnd se vorbete de unul raportat la cellalt cei doi termeni se deosebesc dup cum mna dreapt se deosebete de stnga i invers. Ins nici unul nu are vreun coninut deosebit prin el-nsui n afara relaiei cu cellalt.

P. Florensky spune c n cuplul acesta de cuvinte coninutul fiecruia coincide n toate privinele cu al celuilalt. "Aceasta datorit faptului c ceea ce semnific aceti termeni nu se deosebete n logic dect corelativ, i nu n sine. Dac din punct de vedere terminologic i formal cuvntul hypostasis a devenit n principiu deosebit de fiin (ousia), din punctul de vedere al coninutului si semnificaiei sale logice hypostasis are acelai neles ca ousia. Aceasta este poziia vechilor niceeni. Homousios, la Sfntul Atanasie i la vechii niceeni, echivala precis cu ousia. Astfel, ipostasul este esena personal a Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh. n msura n care fiecare ipostas este considerat separat, fr s se confunde cu altul, de care este totui nedesprit.
Toate ncercrile de a separa "fiinta" i "ipostasul" pentru a atribui fiecrei noiuni o poziie logic indenendent i nu corelativ, n afara contextului dogmatic, aveau s conduc la o raionalizare a dogmei. O astfel de tendin spre raionalism putea fi ntlnit la homiusieni, dar i invers, tendinele filosofice reprezentau n mare parte un focar de raionalizare homiusian.

mpotriva unor astfel de tendine i-au conjugat eforturile Prinii Capadocieni i. n plus, au luptat mpotriva
terminologiei filosofice care conducea spre triteism.Concepia lor profunda depea de departe lipsa de exactitate a cuvintelor.

n ,, Marea cuvntare catehetic, Sfntul Grigorie de Nyssa se ridic cu hotrre deasupra nelegerii naturale, scond n eviden n acelai timp caracterul insondabil, indefinibil al tainei Sfintei Treimi: " Cel care cerceteaz n amnunt adncurile tainei, cu toate c are o idee oarecare despre cunoaterea lui Dumnezeu, mic n raport cu necuprinderea, nu poate totui s lamureasc prin cuvinte adncul acesta negrit al tainei, anume: cum aceeai realiate ese un numr i n acelai timp scap enumerrii i cum se vede mprit i se nelege ca o unitate; cum s-a mprit prin ipostas i nu s-a separat n esen . Astfel, formula "o singur fiin n trei ipostasuri" nu este acceptabil dect n msura n care identific i deosebete n acelai timp termenii "ipostas" i "fiin". Orice ncercare de a interpreta raional aceast formul, prin introducerea unei diferene ntre coninuturile termenilor "fiin" i ,,ipostas, conduce fie la sabelianism, fie la triteism. Teologia apologetic anterioar Sfntului Atanasie -care se sprijinea pe filosofia antic - cdea n prima greeal, astfel nct treimea ipostatic ajungea s alunece n direcia unitii naturii divine, lipsind astfel ipostasurile de fiina lor proprie.

Uneori apologeii subordonau pe Fiul i Duhul Sfnt Tatlui, alteori confundau ipostasurile.Totui ei afirm cu putere ordinea n Sfnta Treime: de la Tatl prin Fiul n Sfntul Duh.
Sfntului Atanasie insist asupra autonomiei ipostasurilor, alunecnd uneori n triteism.

Proprietile personale ale Sfintei Treimi, adic nsuirile Tatlu i ale Fiului i ale Sfntului Duh nu mai sunt
considerate ca forme venind dup natura divin impersonal, ci sunt integrate n natura divin nsi, sunt contemplate n natur, devenind astfel o natur cu caracter personal, o natur comuniune.

Meritul Prinilor Capadocieni este de a fi transformat o substan impersonal static n substan de comuniune cu caracter viu i dinamic. Pentru Sfntul Vasile cel Mare "natura lui Dumnezeu este comuniune", iar comuniunea este o categorie ontologic (ontologie relaional). Substana unic coincide astfel cu comuniunea celor trei Persoane divine.
La baza comuniunii trinitare Prinii Capadocieni au aezat noiunea de persoan pe care au dezvoltat-o ntr-un mod original, n lumina revelaiei divine, preciznd c persoana nu este o masc exterioara; ci o form care structureaz natura din interior, conferindu-i unicitate i n acelai timp libertate. Principiul ontologic fundamental teologiei Prinilor greci poate fi expus astfel: fr persoan sau ipostas nu exist fiin sau natur; fr fiin sau natur nu exist persoan. Totui, "principiul" sau "cauza" ontologic a fiinei - adic ceea ce face ca ceva s existe - nu este fiina sau natura, ci persoana sau ipostasul. Astfel existena se reduce nu la substan, ci la persoan. De aceea Sfntul Vasile cel Mare spune c substana nu exist vreodat "goal" adic fr ipostas, fr ,,mod.de existen". Sfntul Chiril al Alexandriei arat chiar c ceea ce nu are ipostas echivaleaz cu neantul, nu este absolut nimic: . Termenul "prosopon", folosit n Occident prin Tertulian, nu a fost admis n Orient deoarece nu avea coninut ontologic, i conducea la sabelianism.

Dimpotriv, identificarea termenilor "ipostas" i "persoan" n gndirea greac cretin a fost un uria pas nainte, care a dus la posibilitatea de a putea afirma simultan dou lucruri: 1) Persoana nu mai este un element "suprapus", o categorie adugat unej fiine concrete. Ea este nsui
ipostasul fiinei. 2) Fiinele nu i mai reduc fiina lor la "fiin n sine" - fiina nu mai este o categorie absolut n sine - ci fiina se refer la persoan. Persoana nu mai este astfel un element suprapus entitii, ci devine entitatea n sine i totodat, mult mai important, element constitutiv al fiinelor.

Prin intermediul conceptului de persoan Prinii au eliberat realitatea divin i uman de determinismul gndirii antice substaniale.Persoanele divine nu mai apar ca entiti izolate, fiecare nchis n sine i legate jntre ele numai printr-o relaie exterioar, ntr-un sens individualist, ci ca subiecte deschise unele altora prin legturi interioare de comuniune i iubire, subliniind cu putere c persoana nu se las scufundat n natura divin, c ea are un caracter indisolubil de unicitate i alteritate. rmnnd n acelai timp deschis comuniunii ca persoana n relaie.
Prinii Bisericii au pus n eviden circuitul vieii divine ntre Persoanele trinitare, ntre Tatl i Fiul n Sfntul Duh,care poart numele de perihorez i care are ca fundament cuvintele. Mntuitorului: " Dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n Noi s fie una"( Ioan 17,21) Raportndu-se nencetat la acest principiu fundamental, Prinii Bisericii au artat c Sfnta Treime nu este obiect de speculaie, ci comuniune personal. In acest sens, Sfntul Ioan Damaschinul spune: "Persoanele sunt unite nu pentru a se confunda, ci pentru a se conine una pe cealalt, ipostasurile sunt unele n altele i exist ntre ele o ntreptrundere - far nici un amestec, nici confuzie n virtutea creia nu sunt nici separate, nici mprite n substan .

Ceea ce deosebete ns ipostasurile este relaia lor de origine.

Pentru Prinii greci, unicitatea lui Dumnezeu, Dumnezeu-Unul ca principiu al vieii personal-trinitare a lui Dumnezeu, nu const n substana unic a lui Dumnezeu, ci n ipostas, adic n Persoana Tatlui. Aceasta este cauza naterii Fiului i purcederii Duhului Sfnt. Astfel,principiul ontologic al lui Dumnezeu se afl n persoan.

Hristos ca revelaie a tainei persoanei

Ne putem pune ntrebarea: ireductibilitatea ipostasului la esen sau natur - ireductibilitate care n dogma trinitar ne oblig s renunm la identificarea ipostasului cu individul -evideniind caracterul nonconceptual al noiunii de ipostas, trebuie s aib loc i n domeniul fiinei create, n care caz este vorba de "iposasuri" sau "persoane" umane? Punnd aceast problem ne putem ntreba totodat dac teologia trinitar a avut repercursiuni n antropologia cretin, dac a deschis o nou dimensiune "personalului descoperind prin analogie o noiune a ipostasului uman ireductibil la planul naturilor sau substanelor individuale care cad sub incidena conceptelor. La aceste ntrebri VI. Lossky a dat un admirabil rspuns. Persoana uman, spune el, pare c nu este nimic altceva dect un individ deosebit numeric de oricare alt om. Dac trebuie s renunm la noiunea de individ, care nu are loc n Treime,cu totul altfel se prezint aceast problem n cazul realitii create, n care exist indivizi umani pe care le numim persoane. Acetia pot fi numii "ipostasuri", dar acest termense aplic la orice individ din fiecare specie, dup cum arat Sfntul Ioan Damaschinul n exemplul su: "Petre; Paul, un cal' . Pentru a vedea dac noiunea de persoan uman redus la natur individual, coincide cu cea de individ uman, VI. Lossky o aduce n contextul dogmei cretine. n acest scop se oprete la dogma hristologic de la Calcedon. n aceasta se poate concepe ,, realitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu fr nici o confuzie sau amestecare a necreatului cu creatul, datorit faptului c deosebim Persoana sau Ipostasul Fiului de natura sau esena Sa: o persoan care nu este format din dou naturi, ci care este n dou naturi. Umanitatea lui Hristos, prin care El este "deofiin cu noi", n-a avut vreodat alt ipostas dect pe cel al Fiului lui Dumnezeu. Totui, nimeni n-a negat faptul c natura Sa uman are caracterul unei "substane individuale" i dogma de la Calcedon insist asupra faptului c Hristos este "desvrit n umanitatea Sa", "om adevrat", "cu suflet raional i cu trup". n acest caz subiectul uman al lui Hristos are acelai caracter ca i celelalte substane sau naturi particulare ale umanitii care se numesc " ipostasuri" sau "persoane". Dac s-ar aplica firii umane a Logosului aceast numire, arat Lossky, s-ar cdea n eroarea nestorian desprind unitatea ipostatic a lui Hristos n dou fiine ,,personale deosebite.Dup nvtura de la Calcedon, o Persoan divin S-a fcut consubstanial persoanelor create, Ea devenind astfel un Ipostas al naturii umane, fr s Se transforme n ipostas sau persoan uman. Trebuie s renunm, spune Lossky, s indicm substana individual a naturii raionale prin termenul de persoan sau ipostas, pentru a nu risca apariia controversei nestoriene: unul sau dou ipostasuri n Hristos? Refuzul acesta de a admite dou fiine personale distincte n Hristos arat n acelai timp c trebuie s deosebim de asemenea n oameni persoana sau ipostasul de natura sau substana individual. Dar se poate pune ntrebarea: n ce sens va trebui s se fac distincia ntre persoana sau ipostasul uman i omul ca individ sau natur particular? Ce trebuie s semnifie persoana n raport cu individul uman? Este aceasta o calitate superioar a individului, calitate care ar fi perfeciunea sa att timp ct el este o fiin creat dup chipul lui Dumnezeu i, n acelai timp, principiul individualizrii sale? Acestei ultime ntrebri i se poate da un rspuns afirmativ dac se ia n consideraie constatarea c ncercrile de a deosebi n fiina uman urmrile faptului c omul este "dup chipul lui Dumnezeu" arat totdeauna facultile superioare ale acestuia. Aceste faculti superioare ale omului primesc numele de minte. n acest caz omul ca persoan ar fi un nous legat de o natur animal la care rmne mereu raportat, dominnd-o.

Dac supunem aceast nou schem judecii dogmei hristologice vedem c trebuie sa renunm la ea. Dac nous-ul reprezint n om momentul ,,ipostatic", care-1 constituie ca persoana, ar trebui, pentru a salva unitatea ipostasului n Dumnezeu-Omul. s nlocuim nous-ul creat prin Logosul divin, ceea ce ar nsemna c acceptam formula hristologic a lui Apolinarie. Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa care a criticat cu putere erezia lui polinarie, nous-ul uman nu poate fi interpretat n sensul de element ipostatic care s defineasc fiina personal a omului. Dac ar fi astfel, n-ar mai exista loc pentru ipostasul sau persoana omului n cadrul naturii sale individuale. Aceasta arat exact ireductibilitatea ipostasului la individul uman, care se poate constata n dogma de la Calcedon. Pe de alt parte, pentru a deosebi ipostasul uman de ceea ce constituie natura sa nu vom gsi nici un atribut care ar fi strin naturii i ar aparine exclusiv persoanei luate n ea nsi. De aceea, Lossky spune c este imposibil s stabilim un concept despre persoana uman. Trebuie ns artat n mod concret cum are loc aceast depire a propriei naturi. Odat cu aceasta putem vedea c ideea de ireductibilitate este puternic subliniat de unii Prini ai Bisericii. Caracterul extatic al ipostasului ecclesial Un astfel de ipostas se descoper printr-o anumit relaie cu Dumnezeu, cu celelalte persoane i cu lumea i de aceea are n structura sa factorul comuniune. Din acest motiv el nu poate fi aflat n interioritatea monadic a fiinei umane, ntr-o existen individual, ci numai ca fapt eclesial. Acest aspect, a fost subliniat n gndirea patristic pentru care comuniunea devine un concept ontologic. n existena creat, nu exist nimic care s poat ine ,,totul singur,ca individ, cum spune Aristotel. Acest "ipostas ecclesial" nu este ns dect un chip al existenei personale absolute a lui Dumnezeu n care Persoanele sunt n comuniune deplin. De aceea, se poate spune c nu exist fiin adevrat fr comuniune. Trebuie ns artat c o comuniune care nu provine dintr-un "ispostas, adic dintr-o persoan concret i liber, i care nu conduce la ,, ipostasuri concrete si libere, nu este dup chjpul lui Dumnezeu, nu este o comuniune adevrat. Aceast descoperire nu va putea fi niciodat experiat de om n afara Bisericii. Numai fiina eclesial "ipostaziaz" cu adevrat persoana uman dup modul de existen al lui Dumnezeu . Aceasta se poate observa mai ales din faptul c ,,ipostasul" (persoana)existentei biologice, constituit ca urmare a conceperii i naterii din om sufer dou ,, pasiuni: prima poate fi numit necesitate ontologic .Constitutiv acestui ipostas este instinctul natural, legat de un impuls "dat"i necontrolat prin libertate. Astfel, persoana, ca fiin uman , ,,exist, nu ca libertate, ci ca necesitate. A doua "pasiune" este consecina natural a celei dinti. Ca faz iniial s-ar putea numi pasiunea individualismului, a separrii ipostasului. n final aceasta se identific cu ultima i cea mai mare''pasiune'' a omului: dezintegrarea sau moartea. Constitutiv pentru. iposiasul uman pentru trupul su biologic, este faptul de a tinde spre mplinirea lui ca persoan, dar acest lucru l conduce n final la starea de individ, n care relaia cu alte ipostasuri este absent. Moartea este rezultatul natural al ipostasului biologic, ncoronarea lui ca individualitate. Aceasta nu nseamn ns dect o "ANTONEGARE" deoarece, ncercnd s se afirme ca atare, ipostasul descoper,c natura sa l-a condus spre moarte.(Romani V) Pentru a supravieui efectiv, ipostasul trebuie s se exprime simultan ca "EXTAS". De aceea, este necesar o schimbare constitutiv a ipostasului, ceea ce nseamn nu o modificare moral, ci o natere din nou a omului. Trupul, nefiind abandonat, e nevoit s-i schimbe modul lui de aciune pentru a se adapta noului "MOD DE EXISTEN" al ipostasului. Astfel, persoana ca "IPOSTAS ECLESIAL", este constituit n urma naterii din nou a omului, adic prin Botez. Ca renatere, spune J. Zizioulas, Botezul este un act constitutiv al ipostasului. Dup cum conceperea i naterea omului constituie ipostasul su biologic, tot astfel botezul conduce spre un nou mod de existen, spre o renatere. Aceast transformare are ns loc n i prin Biseric. Aici omul dobndete caracteristicile fundamentale ale unei persoane adevrate.

10

Astfel, prin botez cretinul dovedete ca ceea ce este valabil pentru Dumnezeu este valabil i pentru el: nu natura definete persoana, ci persoana permite naturii s existe. Totodat, libertatea se identific cu fiina omului. Libertatea persoanei fa de natur permite omului s depeasc exclusivismul inerent ipostasului biologic.De aceea, se poate spune c posibilitatea pentru persoan de a iubi fr exclusivism este caracteristica ipostasului eclesial. Naterea din nou n snul Bisericii face persoana membr a unei structuri relaionale care depete orice exclusivism. Ipostasul eclesial este concretizarea credinei omului n posibilitatea mplinirii ca persoana, a credinei n nemurire, ca persoan iubitoare i liber. Totui, experiena arat c dup botez i dup constituirea ipostasului eclesial omul moare dup ipostasul biologic. Devine fireasc deci ntrebarea: ce fel de experien a adevratei persoane ne ofer ipostasul eclesial? Pentru a nelege aceasta trebuie artat c ipostasul eclesial se deosebete fundamental de cel biologic, raportndu-se att istoric ct i ,,experimental la Euharistie, oferit numai de Euharistie. Euharistia este o adunare n interiorul creia omul nu exist numai biologic, ci ca membru al trupului lui Hristos, care depete orice exclusivism biologic sau social. Teologia patristic a artat c n Euharistie ipostasul exprim totalitatea naturii i nu numai o parte. Datorit orientrii eshatologice a Euharistiei, ipostasul eclesial nu aparine n mod simplu istoriei, ci descoper pe om ca persoan nrdcinat n viitor, din care-i trage substana. Aceasta arat c ontologia persoanei aparine viitorului. Sensul acesta l are pentru existena uman termenul descris de Epistola ctre Evrei 11,1 ca ,, ncredinarea celor nevzute. Din experiena Euharistiei provine caracterul ascetic al ipostasului eclesial.Prin acest caracter el admite natura biologic, dar vrea s-o ,,ipostazieze printr-un mod de existen diferit de cel biologic, pentru a-i da o adevrat ontologie. Trupul, ca expresie ipostatic a persoanei umane, se elibereaz de individualism i egocentrism, exprimnd dorina de comuniune prin excelen. Trupul nu mai reprezint un concept negativ n sine ci, dimpotriv, un concept transfigurat, plin de iubire i comuniune. Prin acest ipostas trupul depete nu numai individualismul i separaia de celelalte fiine, ci propria sa moarte. Aceasta este biruina persoanei, nu a naturii, ceea ce nseamn i victoria omului nu n autosuficiena sa, ci n unire cu Dumnezeu. De aceea, ipostasul euharistic se deosebete de persoana tragic a umanismului. Semnificaia persoanei st n faptul c ea cuprinde simultan dou note ce par contradictorii: particularitatea i comuniunea. O persoan nu poate fi conceput n ea nsi, ci numai ca relaie. Taina persoanei const n faptul c n ea alteritatea i comuniunea nu sunt contradictorii, ci complementare. Prinii rsriteni au accentuat faptul c dac fiina uman rmne n ea-nsi nu poate fi persoan. Definiia persoanei nu poate dect s sugereze o realitate imediat inepuizabil. De aceea, ea nu admite nici ,, sfere, nici etape, iar adevrul despre ea se exprim n termeni de comuniune i nu de silogism raional. Structura omului depete orice dualism, fiind sesizat ca manifestare a unei existene personale singulare. Dar, caracteristica fundamental a persoanei este extatic ( are deschidere fa de celelalte persoane)i acest lucru este nnoit prin naterea din nou, prin Botez, n care omul devine fiin n comuniune. Aceasta reprezint un reflux, un chip al comuniunii desvrite a Sfintei Treimi, n numele Creia este acum din nou nscut omul. Prin Botez omul i nsuete modul de existen comunitar caracteristic Persoanelor trinitare, pentru ca deschiderea spre cellalt s nu treac pe planul al doilea. De aceea cele trei Persoane au n comun ceea ce putem numi ,, fiina pentru sine. Alteritatea, ca trstur fundamental a factorului persoan, trebuie transpus astfel n viaa concret a acesteia. Alteritate i existen personal

11

Cretinismul se difereniaz radical fa de sistemele filosofice istoric anterioare lui. A. Voelke face n acest sens o comparaie ntre concepia despre aproapele n filosofia greac i cretinism: La ntrebarea nvtorului de lege:,, Cine este aproapele meu? Mntuitorul dup prezentarea pildeirspunde cu o alt ntrebare:,,Care din aceti trei i se pare c a fost aproapele...?(Luca10, 29,36) Dac se compar aceast nvtur cu a stoicilor, spune Voelke, se poate vedea schimbarea de perspectiv. A pune ntrebarea ,, Care este aproapele celui czut ntre tlhari? n loc de ,,Cine este aproapele meu? nseamn a nu mai lua ca punct de referin ,, eul , ci ,,tu-ul. nseamn a conduce ,,eul pentru a-l situa n raport cu un ,,tu i a-l detrona pe primul din locul central pe care l ocup. Aceasta nseamn a inversa punctul de vedere al stoicilor, care urmreau s nfieze deosebirea dintre ,,tu i ,,eu plecnd de la ,,eu, conceput ca centru n jurul cruia graviteaz cercuri concentrice din ce n ce mai mari, cutnd s reduc aceste cercuri pentru a le face n final s coincid ci centrul lor. Parabola substituie unui astfel de egocentrism un adevrat ,,altero- centrism. H.U.von Balthasar afirm despre fiina eliberat de ea nsi: ,, Aceast fiin a acceptat s nu existe dect pentru cellalt i aceasta fr compensaie, fr condiia prealabil care-i permite s spere c primete napoi tot att ct a dat ea nsi. Fericitul Augustin a fost prima victim a acestei filosofii: concepia unitiv a iubirii i metafizica de nuan neo-platonic l-au fcut s subestimeze ansele diversitii.Acest aspect se poate vedea n opera ,, De Trinitate. Concepia lui tinde s substituie raportul de iubire dintre dou persoane ntre care se stabilete aceast legtur cu raportul dintre cel ce iubete i iubirea sa nsi. Un cercettor modern, M. Nedoncelle, spune c un astfel de text ,,tinde s substituie raportul de iubire dintre cele dou persoane ntre care se stabilete aceast legtur cu raportul dintre cel ce iubete i iubirea sa nsi: lucrul este deodat subiect i obiect al iubirii''. Iar aceast atitudine se menine pn n Evul Mediu i chiar dup acesta, datorit echivocurilor create prin ntrebuinarea termenului "substania", impunnd astfel reprezentanilor acestei perioade obligaia de a insista asupra caracterului de singularitate, separaie, distincie, care trebuie s se adauge substanei de natur raional pentru constitui ipostasul. n general reprezentanii Evului Mediu au acceptat definiia lui Boeiu privitoare la persoan. Astfel, Alain de Lille reund aceast definiie, i d etimologia "res per se una, etimologie fals, pe care o accept totui Albert cel Mare, Gilbert de la Poree, Pierre de Poitiers i Garnier de Rochefort. Fideli gndirii latine, privirea lor cade mai nti pe natur i apoi pe persoan. De aceea au vzut n cea din urm incomunicabilitatea, "realitatea subiectat n sine i nu n altul. Persoana en neleas ca realitate care nu poate fi comunicat. La rndul lui, Toma d'Aquino, cu toate c a artat c persoana nseamn cea mai nalt perfeciune existent n univers, nu s-a hotrt s considere relaia personal ca fiind constitutiv naturii umane i dezvoltrii sale. Ca i n cazul Fericitului Augustin, la Toma d'Aquino relaia interpersonal a avut astfel o valoare nesemnificativ. Fa de accentul pus n gndirea patristic rsritean pe ipostas, gndirea apusean nu mai permite afirmarea deplin a omului ca i chip al lui Dumnezeu, ci ca persoan. Pe de alt parte, nu se mai poate vorbi de legtura persoanei cu actele sale i n special cu iubirea ca act fundamental.Se accentueaz ntoarcerea omului spre el nsui. Pentru a se numi ns cu adevrat dragoste (caritas) care " nu caut ale sale" (I Corinteni 13, 5) iubirea, spune Sfntul Grigorie cel Mare, se ndreapt sau trebuie s se ndrepte spre altul. Aproape ntreg Evul Mediu a ignorat acest principiu, alunecnd spre individualism, iar pe de alt parte, accentund esenele, a vorbit implicit despre iubirea ndreptat spre ele.

12

Iubirea ns nu se ndreapt spre esen, ci ctre alte persoane, iar ceea ce pune n micare o persoan ctre alta este taina persoanelor i a prezenei divine n ele. Sfntul Maxim Mrturisitorul n Epistola a doua ctre Ioan Cubicularul .Despre iubire arat c iubirea , "atrage cu voia pe aproapele la sine (n locul su), aa de mult i-l cinstete cu att mai mult pe acela ca pe sine, cu ct nainte l respingea i rvnea s fie el naintea aceluia. i se desface pe sine pentru el, prin desprirea de raiunile nelese individual prin proprie socotin. O excepie de la tendina esenialist a definirii persoanei n perioada Evului Mediu o gsim la Richard de Saint Victor, care s-a apropiat de gndirea teologilor greci n legtur cu nvtura despre ipostasurile divine, dar n-a reformat noiunea de persoan uman.

13