De Civitate Dei - On Line BT 24 August 2012 PDF

Prefa
Colecia SOCIETATE & CUNOATERE
LUCIANPOPESCU
Petronela-Maria MUREAN este doctor n filosofie (2010),

fiind liceniat n Teologie i Filologie (Universitatea de Nord din Baia Mare). Bursier n cadrul colii Postdoctorale Societatea Bazat pe Cunoatere cercetri, dezbateri, perspective din cadrul Academiei Romne filiala Iai, Institutul de Cercetri Economice Ghe. Zane i Universitatea de Nord din Baia Mare. Participant la conferine din ar i strintate. Stagiu de cercetare i documentare pe lng Accademia di Romania (n Roma) la Pontificia Universitas Lateranensis (Citt del Vaticano). Domenii de interes: Istoria i filosofia religiilor, Istoria i morfologia culturii i civilizaiei, Cretinism i etic, Antropologie filosofic, Asisten social cretin, Consiliere n asistena social, Cultivarea limbii romne.
2012 Academia Romn Filiala Iai
INSTITUTUL EUROPEAN Iai, str. Grigore Ghica Vod nr. 13, O. P. 1, C.P. 161 euroedit@hotmail.com.; www.euroinst.ro EISBN 978-973-611-872-2
Reproducerea (parial sau total) a prezentei cri, fr acordul Editurii, constituie infraciune i se pedepsete n conformitate cu Legea nr. 8/1996.
Printed in ROMANIA
2
PETRONELA-MARIA MUREAN
De Civitate Dei ca filosofie a istoriei

Prefa de P.S. Virgil BERCEA Postfa de Petru BEJAN
INSTITUTUL EUROPEAN 2012

3
Cuvinte cheie : Augustin, cretin, cunoatere, libertate, fericire 4
n memoria tatlui meu...
DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI
Cuprins
Prefa (P.S. Virgil BERCEA) Introducere Este posibil o filosofie cretin? Capitolul 1. Coordonatele gndirii augustiniene 1.1. Premisele gndirii lui Augustin 1.2. Convertirea la filosofie 1.3. Raiune i credin la Sfntul Augustin 1.4. Cunoaterea i fericirea elemente ale moralei augustiniene Capitolul 2. Sfntul Augustin filosof al istoriei 2.1. Conceptul general de istoriografie n antichitate 2.2. Aspecte ale istoriografiei latine 2.3. Istoriografia cretin pn n epoca augustinian 2.4. Conceptul de istorie la Sfntul Augustin 2.5. Sfnta Scriptur n viziunea Sfntului Augustin Capitolul 3. Timpul i istoria n Cetatea lui Dumnezeu 3.1. Sensul timpului la Sfntul Augustin 9 13 23 39 39 49 56 63 69 69 77 88 92 97 107 107
3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul ngerilor i 113 timpul oamenilor

7
3.3. Istoria sub semnul alegerii omului i a Providenei 118 Divine 3.4. Istoria celor dou ceti 126 Capitolul 4. Cetatea lui Dumnezeu o relaie cretinism 137 -istorie 4.1. Istoria omenirii condiionat de Bine i de Ru 137 4.2. Formarea celor dou ceti 4.3. Orgoliul i umilina baza celor dou ceti 4.4. Omul terestru i omul ceresc 4.5. Cretinismul n ansamblul istoriei lumii Capitolul 5. Dou ceti dou viei opuse 5.1. Simbolismul Cetii Terestre 5.2. Simbolismul Cetii Celeste 5.3. Coexistena celor dou ceti 5.4. Triumful Cetii Celeste Concluzii Bibliografie Index Postfa (Petru BEJAN) Abstract Rsum Riassunto 152 161 171 174 185 185 188 194 201 205 215 225 229 231 237 243
Prefa
Prefa
Un gnd
La ora actual, mai mult ca oricnd, omenirea descoper c tot ceea ce e nou i progresist se afl n continuitatea unei istorii a spiritului uman n care idei, valori i atitudini i descoper universalitatea n spaiu i timp. n acelai registru se ncadreaz i marile personaliti care au contribuit la dezvoltarea spiritualitii omenirii, una dintre acestea fiind, fr ndoial, Sfntul Augustin, episcop de Hippona, important scriitor cretin al Antichitii.
Trziu de tot Te-am iubit, mrturisete nsui Augustin, o, Tu, Frumusee att de veche, i totui att de nou, trziu de tot Te-am iubit. i iat c Tu Te aflai nluntrul meu, iar eu n afar, i eu acolo, n afar, Te cutam i ddeam nval peste aceste lucruri frumoase pe care Tu le-ai fcut, eu, cel lipsit de frumusee. Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine; m ineau departe de Tine acele lucruri care, dac n-ar fi fost ntru Tine, nici n-ar fi existat. M-ai chemat i m-ai strigat i ai pus capt surzeniei mele. Ai fulgerat i ai strlucit, i ai alungat orbirea mea; ai rspndit mireasm i eu am inspirat, i acum Te urmez cu nfocare; am gustat din Tine i acum sunt nfometat i
DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI nsetat dup Tine; m-ai atins doar i m-am i aprins de dor dup pacea Ta.
(Confesiuni, Cartea a Zecea, capitolul XXVI) Personalitate complex, cu o formaie filosofic solid, Augustin ne-a oferit o viziune asupra lumii care se integreaz n sensul descoperit nou de Revelaia iudeo-cretin: timpul se scurge liniar, istoria ca devenire ndreptndu-se spre finalitatea eshatonului. Autoarea studiului de fa ne introduce n aceast concepie despre istorie care poate fi interpretat ca o filosofie sau, n msura n care descoperim n Stpnul istoriei pe Dumnezeu, ajungem la o teologie a creaiei. Fiecare fiin nzestrat cu harul existenei se nscrie pe o traiectorie temporal, structurile temporale fcnd parte din chipul actual al lumii, fie c este vorba despre lumea vzut sau cea nevzut, fiind o imago aeternitatis. Plintatea fiinrii i plinirea istoriei in de misterul eshatonului, Sfntul Augustin oferindu-ne prin De Civitate Dei o interpretare filosoficoteologic adresat cunoaterii omului prin fides et ratio. Efortul Petronelei-Maria MUREAN de a ptrunde n subtilitile gndirii filosofului i teologului Augustin, pentru care o felicitm, se materializeaz printr-un studiu care poate fi util omului de astzi, deschiznd drumul raiunii spre profunzimile lui Dumnezeu i spre descoperirea sensului istoriei. i aceasta pentru c Sfntul Augustin ne repet implacabil nva s-i scrii durerile pe nisip i bucuriile pe stnc pentru a birui curgerea inexorabil a timpului i a intra n
10
Prefa
acea metaistorie ale crei frie sunt inute de cel care este Frumusee att de veche, i totui att de nou.
P.S. Virgil BERCEA
11
12
Introducere
Introducere
nainte de a intra n interiorul Cetii prezentate de Sfntul Augustin cetate posibil de a fi cucerit de oricine, printr-o credin autentic a dori s rspund la cteva ntrebri ne-puse i anume: De ce Sfntul Augustin? De ce aceast tem? De ce eu? De ce nu eu?... Nscut ntr-o familie numeroas, nc din copilrie am simit cdura dragostei familiare, iar cel mai binefctor i important dar al vieii mele, a fost faptul c am primit o educaie religioas riguroas, deviza Printelui ce mi-a dat aceast Lumin fiind: A CREDE I A IUBI! Vznd i trind frmntrile lumii contemporane, mi-am adus aminte de o problem mai veche al crui aspect m macin i n prezent: De ce atta suferin care copleete adeseori omenirea? Cum putem interveni noi, ca oameni limitai la micorarea acestei traume generalizate? Catehismele tuturor religiilor ne nva c viaa, cu bucuriile i necazurile ei, are un sens. Dar oare ci au norocul de a medita asupra sensului existenei, a vieii noastre din cetatea terestr cu sperana de a deveni mai apoi ceteni ai Cerului? La vrsta de treizeci de ani am suferit un accident biografic n urma cruia mi-am pierdut jumtatea. Orict
13
m-am ntrebat de ce, nc nu am gsit rspunsul. i astzi, aceast ruptur mi se pare o absurditate. i pentru c raiunea caut rspunsuri clare, pe care doar fora credinei le poate da, dar mai ales pentru a-mi regsi echilibrul de care aveam nevoie pentru creterea i educarea scumpului meu fiu, Alexandru, am pit cu hotrre pe drumul cunoaterii [...]. Acum triesc cea mai frumoas poveste de Iubire [...]. Sunt recunosctoare Providenei care mi-a druit mereu mai mult dect puteam s sper sau s-mi imaginez vreodat, un punct culminant fiind 2009 [...]. De-a lungul anilor, am nvat c, pentru a-l urma pe Dumnezeu, pentru a gsi echilibrul n noi nine, pentru a simi ct mai palpabil Planul Providenei, primul lucru pe care l avem de fcut este de a stopa logica uman. Dac logica uman nseamn analiz i critic, cunoaterea Divinului ncepe cu iertarea. Foarte important este faptul c imediat ce am reuit s-i iertm pe ceilali, se impune s gsim iertarea pentru noi nine iar delimitarea umanului de divin se face prin eliminarea oricrei agresiuni fa de sentimentul suprem al iubirii. De ce cretinismul a fost i este considerat ca fundament al dezvoltrii ntregii umaniti? Pentru c simbolul care l reprezint este crucea simbol al ncetrii vieii dar prin pstrarea iubirii. Este simbolul care ne ofer sperana nvingerii: Per crucem ad lucem! n Evanghelia dup Marcu 8:34-38; 9:1 gsim ndemnul lui Isus, de renunare, ca pre al cunoaterii lui Dumnezeu:
14
Introducere Isus le-a zis: Oricine voiete s vin dup Mine, s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie. Cci cine va voi s-i scape sufletul l va pierde, iar cine-i va pierde sufletul su pentru Mine i pentru Evanghelie, acela l va scpa. Cci ce-i folosete omului s ctige lumea ntreag, dac-i pierde sufletul? Sau ce ar putea s dea omul, n schimb, pentru sufletul su?
Aadar, n momentul oricrei renunri, descoperim puterea de a elimina dependena de aa numita via. Schimbul vieii terestre n via celest se poate ntmpla doar prin renunare. Doar prin abandonul total n Voia Providenei putem accepta, cu senintate, njosirea n toate formele vieii cotidiene, pstrnd nealterat, iubirea. De aceea este foarte important ca n momentele grele, de cdere, s nu condamnm pe nimeni, nelegnd c nu exist vinovai, iar comportamentul oamenilor fa de noi mai ales acesta este o bun posibilitate de a ne apropia de Dumnezeu. Capacitatea de a admite c n cetatea terestr nimeni nu poate avea dreptate deplin, niciodat, nseamn stoparea agresiunii fa de cel care ne supr i ndreptarea voinei noastre nspre cunoatere. Pentru c singurul lucru care conteaz este orientarea. Venim de la Dumnezeu i mergem spre El... Orice moment al vieii, orice fapt sau ocupaie ct de nensemnat ni s-ar prea, este o ocazie de a consolida sperana de a deveni atunci cnd va fi momentul cetean al Cerului. Ni se poate prea paradoxal faptul c, tocmai n lupta noastr zilnic i prin purtarea crucii cu demnitate, descoperim cea mai profund bucurie ... Iat un text al scriitorului Pierre Charles ce ilustreaz acest gnd:
15
DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI Dac ngerii ar putea fi geloi, i-am vedea aplecai peste balustrada Paradisului, privind cu invidie la mulimea oamenilor. Tocmai pentru c avem un trup, noi putem oferi Domnului acele stranii daruri care sunt lacrimile, suferinele, nopile de veghe, lungile osteneli. Deasupra leagnului nostru, un nger pzitor i ntinde vigilent aripile sale protectoare, dar lng leagn, una din femeile noastre au ochii nroii de oboseal i capul greu de nesomn. ngerii nu au cunoscut niciodat aceste modaliti de a sluji, Doamne. Atunci cnd flota cretin s-a confruntat la Lepanto cu cea a turcilor, ngerii zburau, e adevrat, pe deasupra cmpului de lupt, dar cei care ncrcau tunurile, care primeau n plin piept gloanele musulmanilor i care mureau invocnd-o pe Aprtoarea cretinilor erau de-ai notri. Doamne, aparinnd rasei noastre, singurii capabili s-i aduc acest omagiu. Martirii notri, anahoreii notri, mica Cecilia, Sfntul tefan strivit de pietrele lapidrii, e Biserica noastr, Biserica lupttorilor, a acelora care tiu c trebuie s moar i i ofer chinurile trupurilor...
Fiecare dintre noi poate avea ansa tririi unui moment crucial, moment dup care, nu mai suntem aceiai... Aa cum am afirmat mai devreme, cea mai important este orientarea ... direcia ... i pentru a facilita acest lucru, avem la ndemn vieile i faptele sfinilor... Modelul Sfntului Augustin, cu ncrederea mamei sale, Monica i anume c Nu se poate ca fiul attor lacrimi s se piard mi s-a prut extrem de potrivit n contextul prezentrii unei societi tot mai neputincioase, contaminat cu mentalitatea lumii contemporane.
16
Introducere
De aceea, am ncercat s redau n interiorul acestei cri coordonatele gndirii augustiniene, s-l prezint pe Sfntul Augustin ca filosof al istoriei, s ncerc o delimitare a timpului i istoriei aducnd n discuie relaia cretinism istorie n Cetatea lui Dumnezeu i concluzionnd cu cele dou ceti dou viei opuse. Dei suntem obinuii cu ipostazieri ale Sfntului Augustin n cadrul paradigmei filosof cretin, care abordeaz teme specifice filosofiei i moralei cretine (cum ar fi liberul arbitru, binele i rul, problema timpului etc.), uneori mergnd pn la neglijarea altor perspective, cu lucrarea De Civitate Dei ns, Sfntul Augustin se nscrie cu o remarcabil profunzime pe linia filosofiei istoriei. Aceast component a gndirii sale, aduce argumente i dovezi istorice, valorificnd informaii contemporane cu el, n vederea consolidrii cretinismului n societatea secolului al V-lea. Sfntul Augustin prezint o cuprinztoare erudiie, att n mitologie (actualiznd informaii att despre zeii grecilor ct i ai romanilor) ct i n istorie (cu elemente de istorie greac i roman) i, prin aceast lucrare rspunde necesitii fundamentrii cretinismului n istorie. n plus, cultura augustinian deschide perspective largi istoriei, deoarece cretinismul posed un fir conductor care-i permite s reprezinte ansamblul istoriei lumii. n De Civitate Dei, filosoful din Tagaste se folosete de instrumentele istoricului pentru a face critica non-cretinilor, iar ca susintor al dogmei cretine, Sfntul Augustin face apel la fapte reale ce aparin istoriei, concepia sa influennd considerabil gndirea occidental.
17
ntlnirea cu textele lui Augustin constituie un motiv de remarcabile observaii. Gsim la acest nivel analiza unor probleme complexe care in n egal msur att de componenta istoric a existenei umane ct i de dimensiunea ecstatic a credinei cretine. ncercarea este extrem de interesant, deoarece, descoperim, prin studiu, un om complex, cu drumuri lungi i grele pe panta sfineniei, cu pcate, dar mai ales cu regsiri, toate acestea culminnd cu mbriarea vieii monastice. Augustin nu se poate mpri n Augustin filosoful i Augustin teologul, pentru c nici un teolog nu poate vorbi despre Sfntul Augustin fcnd abstracie de filosoful Augustin i invers. Armoniznd aceste dou mari filoane, Augustin, filosoful i teologul va reui s dea rspunsurile cele mai pertinente pentru epoca sa, care sunt valabile chiar i n contemporaneitate. Cele trei etape importante, de care e bine s inem seama i care, i-au pus amprenta asupra vieii lui Augustin au fost cu siguran cele de mai jos: o prim treapt - descoperirea credinei adevrate; a doua perioad renunarea (pentru totdeauna) la plcerile lumeti; etapa ultim i definitiv practicarea umilinei zi de zi, cernd iertare de la Dumnezeu pn la moarte pentru toate greelile fcute. Datorit lungii aventuri printre eretici, odat ajuns la adevrata surs a adevrului, dup cum numea el inspiraia divin, nu o mai prsete toat viaa, rmnnd un filosof de pe poziiile teologiei, iar prin De Civitate Dei, poate fi
18
Introducere
considerat pe drept cuvnt un filosof al istoriei. Pentru Augustin, istoria a constituit o preocupare important, deoarece prin intermediul ei omul cunoate i se cunoate mai bine pe sine. Fiind pus n legtur cu multe opere (numite de istorie) ale Antichitii, ca opera lui Platon, a lui Servius Tullius, Titus Livius sau Sallustius, De Civitate Dei este o monografie perfect a societii n care a trit Augustin, dar, mai mult dect att, apare ca o propuntoare a unei societi ideale n care, cretinii vor conduce cetatea pe un drum mai bun. Desigur, a scrie despre Augustin nu este un lucru simplu, deoarece a avut o via tumuloas, plin de excese, nainte de a se converti. Sfntul Augustin arat tuturor timpurilor remediile pentru aceste rtciri: o raiune stpnit de sensibilitate, o inteligen clar sub o credin tare, puse n stpnirea unei arztoare iubiri de Dumnezeu. Aadar, din omul czut la limita cea mai de jos a existenei, prin raiune i credin, Augustin reuete s devin model al spiritului omenesc. Am considerat important faptul de a-l aduce n discuie pe acest om, filosof i sfnt pentru a sublinia faptul c, urmnd dimensiunea propus de el, omul nu i pierde identitatea, ci dimpotriv, o revigoreaz datorit palpitantei ntlniri cu Divinitatea, care, cu fiecare secund trit mai apoi, ne transform i ne ntrete. Sfntul Augustin prezint dou ceti Iubirea de sine mpins pn la dispreuirea lui Dumnezeu a construit cetatea pmnteasc, iubirea de Dumnezeu mpins pn la dispreul de sine a construit Cetatea Cereasc. Prima cetate i gsete gloria n sine, a doua n Domnul. Prima se
19
laud cu conductorii ei i cu numrul popoarelor pe care le supun, fiind posedat de patima puterii, n a doua conductorii colaboreaz cu dragoste cu supuii lor aici totul se face din respect reciproc i iubirea aproapelui. Ca mai toi filosofii dominai de ideea de a construi o lume mai bun, Augustin a deosebit ntre omul prad simurilor, fiin comod, omul cetii terestre i omul care, prin renatere spiritual, devine locuitorul cetii celeste. Individul trebuie s aleag, iar adevrata alegere o constituie opiunea pentru omul cetii celeste. Transpus n plan social, alegerea se face ntre cetatea terestr (a diavolului) i Cetatea lui Dumnezeu. ntre ele exist o lupt continu i fiecare domin ntr-un timp istoric. Cetatea lui Dumnezeu este cetatea perfect ctre care trebuie s se tind spre a deveni o realitate a comunitii umane. Augustin gsise n privina adevrului, ceea ce cuta, tot astfel i n privina adevrului cetii. Dac pe pmnt rmne ntotdeauna posibilitatea decderii, aceast ultim plenitudine se realizeaz n cer, unde, cei alei, dei au liberul arbitru, sunt ntru totul asemntori lui Dumnezeu. Haec enim voluntas libera, tanto erit liberior quanto sanior; tanto autem sanior quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior. Libertatea Cerului l-a preocupat ntotdeauna pe Augustin, pentru a recunoate privilegiul fiinelor spirituale create dup chipul lui Dumnezeu. El pune libertatea la fundamentul vieii morale a oamenilor i menine, cu egal energie, necesitatea graiei i liberei noastre cooperri. Dar pentru libertate, precum i pentru toate perfeciunile creatu20
Introducere
rilor, fiina, buntatea, viaa, adevrul, concepe nite grade, urmnd s participe mai mult sau mai puin la perfeciunea lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertii, precum este i Via, Buntate i Adevr Suveran.
21
22
Este posibil o filosofie cretin?

Avnd marea ans de a fi admis pentru un an n cadrul proiectului Societatea Bazat pe Cunoatere cercetri, dezbateri, perspective, cofinanat de Uniunea European i Guvernul Romniei din Fondul Social European prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, cu ID POSDRU/89/1.5/S/56815, att pentru cercetarea mea cu titlul Epistemologie teologic. Locul spiritualitii n configuraia actual a unei culturi i civilizaii europene ct i pentru cititorii interesai, mi-am pus o ntrebarea fireasc: aceea de a afla care sunt elementele care definesc o oper sau un concept ca fiind filosofie cretin? Poate fi numit filosofia drept cretin1? i dac poate, n ce spaiu sau timp se regsete acest segment al
Dac reflectm asupra filosofiei n general ajungem la concluzia c, odat cu constituirea cretinismului doctrinar, se produce o ntlnire simbolic a filosofiei cu revelaia i, pn n contemporaneitate filosofia reprezint un element catalizator cu loc deloc neglijabil n acest proces care nc nu s-a ncheiat. Ceea ce a oferit filosofia cretinismului a fost mai nti de toate un context cultural propice unor polemici, dar i unor asimilri reciproce. Rostul filosofiei este de a anticipa revelaia, sau, dup expresia lui Borges, de a anuna iminena unei revelaii. 23
culturii? n gndirea contemporan continu disputa ntre autorii care resping ideea unei filosofii cretine, a unei filosofii a religiei sau, cum mai este numit, a unei teologii filosofice i cei care recunosc locul aparte pe care acest tip de discurs l ocup n istoria gndirii umane. i unii i alii pornesc n argumentare de la ceea ce constituie obiectul de cercetare pentru ceea ce se vrea o filosofie cretin. Pentru apostolul neamurilor, Apostolul Pavel, teologul care a dat baza doctrinar fundamental pentru Biseric, cretinismul nu este nicidecum o filosofie, ci o religie, deoarece cretinismul este o metod de salvare, nu doar o metod de cunoatere: Fiindc propovduirea crucii este o nebunie pentru cei ce sunt pe calea pierzrii: dar pentru noi, care suntem pe calea mntuirii, este puterea lui Dumnezeu; Cci este scris: Voi prpdi nelepciunea celor nelepi, i voi nimici priceperea celor pricepui; Unde este neleptul? Unde este crturarul? Unde este vorbreul veacului acestuia? N-a prostit Dumnezeu nelepciunea lumii acesteia? Cci ntruct lumea, cu nelepciunea ei, n-a cunoscut pe Dumnezeu n nelepciunea lui Dumnezeu, Dumnezeu a gsit cu cale s mntuiasc pe credincioi prin nebunia propovduirii crucii. Iudeii, ntr-adevr, cer minuni, i Grecii caut nelepciune; dar noi propovduim pe Cristos cel rstignit, care pentru Iudei este o pricin de poticnire, i pentru Neamuri o nebunie; dar pentru cei chemai, fie Iudei, fie Greci, este puterea i nelepciunea lui Dumnezeu1.
1
1 Corinteni 18, 24. (La toate trimiterile din Sfnta Scriptur am folosit Biblia online, versiunea 1.0, Dumitru Cornilescu, Bucureti, 1921).
24
n aceste sens, cretinismul aduce scandal pentru evrei, cei care mereu reclam un miracol i crora li se ofer, n schimb, infamia unui Dumnezeu umilit; nebunie pentru greci, care solicit inteligibilul i crora li se propune absurditatea unui Dumnezeu om, mort pe cruce i nviat din mori. Ceea ce cretinismul opune lumii antice este de-neptrunsul, insondabilul, misteriosul scandal cristic, acela pe care, trziu, Kierkegaard l va numi paradoxul absolut al cretinismului nsui. i totui, contrar ateptrilor, filosofia cretin va reui s dea un nou sens conceptului: suflet-via. Pentru c dac umanul ne ndeamn spre primordialitate, spre avansarea ctre un loc mai bun n ierarhia lumii, i n acelai timp spre mndrie, credina ne aduce mereu aminte de rolul nostru secundar, punndu-l ntotdeauna n fa pe Dumnezeu. Adevrata cutare nu este aceea de a dobndi ceva material, care, orict de grandios ni s-ar prea la un moment dat, va avea o finalitate mult prea rapid, ci ncercarea noastr de a nvinge umanul pentru a percepe mai atent Divinul, iat adevratul drum ce va dura ntreaga noastr via. Martin Heidegger1 face o distincie foarte clar ntre tiine, filosofie i teologie tocmai pe baza criteriului temei sau a obiectului de cercetare, astfel: tiinele au drept obiect de cercetare un domeniu al fiinrii, la care se raporteaz ontic; i aceast raportare ontic este pre-ontologic; filosofia este tiina fiinei, nu tiina fiinrii; ea nu obiectualizeaz fiinarea, aa cum fac celelalte tiine ci obiectualizeaz fiina.
1
Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, pp. 404-434. 25
Raportarea la fiin, spre deosebire de cazul tiinelor este strict ontologic; teologia nu are un obiect de cercetare ca dat obiectiv; adic obiectul ei este doar o proiecie a credinciosului. Acelai autor consider1 c revelaia nu poate fi comunicat dect din interiorul credinei, astfel teologia nu poate fi sistematic dect n sensul n care evit orice form de sistem. Pentru filosoful german, teologia2 nu poate fi sistematic dect ca teologie istoric sau practic. De aici decurge o tripl consecin i anume: esena teologiei nu poate fi neleas plecnd de la etimologia ei3, pentru c trimite la cunoaterea greac a lui Dumnezeu, teologia nu poate fi asimilat unei filosofii a religiei, teologia nu este o tiin a experienelor umane, o psihologie a religiei. Pe scurt, teologia i elaborarea ei pleac de la criterii venite de la tiine exterioare cauzei ei, astfel nct teologia nu este nici teologie filosofic, nici filosofia religiei i nici o psihologie a religiei. Muli autori (C.J. Branis, De notione philosophiae christiane, Bratislava, 1825) ncearc s demonstreze c, dac exist o istorie a cretinismului, a artei cretine, a poeziei
1 2
Idem., p. 415. Teologia cretin este o practic a teologiei dintr-un punct de vedere cretin sau studiul teologic al cretinismului. Dat fiind influena copletioare exercitat de cretinism n Europa, n special n perioada pre-modern, teologia cretin a penetrat o mare parte a culturii occidentale i reflect deseori acea cultur. 3 Teologia din grecete , theos, Dumnezeu + , logos, cuvnt, tiin. 26
cretine... de ce nu am putea vorbi, prin analogie, de o filosofie cretin? Ce este filosofia cretin i dac este posibil, iat o problem i dificil i delicat. Referindu-ne la aceast chestiune, putem propune trei situaii: filosofia cuiva exprim n totalitate maniera aceluia de a gndi, simi i dori. Dar ceea ce este adevrat n general nu poate fi fals pentru un cretin1 n particular; acela care crede i i transform credina n raiune, este filosof cretin. A doua situaie, contrar celei dinti, afirm: atta vreme ct credina nu face dect s raionalizeze, nu avem dect un filosofism cretin, n care credina se nate din cunoatere; ntr-o filosofie cretin demn n ntregime de acest nume, cunoaterea deriv din credin. Caracteristica filosofiei cretine st n aceea c ea, credina, guverneaz raiunea, fr ca raiunea s fie anihilat, aadar, n primul rnd, pentru a putea fi denumit filosofie, filosofia cretin, trebuie s fie raional; din poziia a doua urmeaz c, pentru a fi o filosofie cretin, filosofia trebuie s se sprijine pe credin. Exigenele fiind acestea, una fa cu cealalt contradictorii rezult c filosofia cretin nu este cu putin? S fie problema insolubil? Nu! Rspunde Branis. Orice tiin nu este altceva dect o activitate a raiunii ndreptat spre un obiect, este intenional. n cazul specific cretinismului2, obiectul este
1
Cretinul duce o via n Cristos, viaa adevrat, plin de iubire jertfelnic, i crete treptat (nu dintr-o dat) nc pe parcursul vieii pamnteti, cci mplinirea i trirea nvturilor divine transform ontologic fiina lui. 2 Cuvntul cretin vine din limba latin popular, de la christianus, derivat de la Cristos, deoarece Isus din Nazareth este considerat 27
infinit. tiina infinitului nu se poate exprima n cunotine strict definite (aa cum se exprim celelalte tiine fa de obiectele lor), ci prin legturile i progresele cunotinelor definite n aa fel nct istoria i este singura form de manifestare. Ceea ce vrea autorul s spun este faptul c rmne ntotdeauna loc pentru credin, dincolo de raiune, n filosofia cretin. Un intelectual1, nici nu poate s vad n acest concept dect un fel de via contemplativ acela de a te nla prin raiune, la nelegerea adevrului divin. Filosofia religioas spune Blondel trebuie s marcheze locul supranaturalului, pe care nu-l poate ocoli nici nlocui. Noi ajungem s primim supranaturalul atta vreme ct ni se propune, iar reflecia nu este altceva dect un rspuns la graia lui Dumnezeu. Orice filosofie care ajunge aici este cretin i sintagma filosofie cretin apare la singular, tocmai pentru c este mai mult un spirit dect o manifestare determinat, legat de o coal sau alta. La rndul su, Jacques Maritain2 face diferena ntre natura filosofiei ceea ce este filosofia n sine i starea ei
n religia cretin ca fiind Mesia i Fiul lui Dumnezeu. Cuvntul Hristos, n limba greac Christs, cel uns, este traducerea din limba ebraic a cuvntului Maiah (arab Mash). 1 Acest cuvnt ar putea prilejui disutarea unor probleme dificile. A admis Sfntul Augustin posibilitatea vreunei contemplaii dect cea de tip filosofic? A recunoscut oare o contemplaie mistic mai mult afectiv dect raional i accesibil celor simpli? 2 Jacques Maritain, De la philosophie chrtienne, Descle Le Bouwer et Cie Editeurs, Paris, 1933. 28
modul ei de a fi la un moment dat, moment care depinde n mod clar de condiii, subiect etc. Din acest motiv, se poate vorbi despre o stare cretin a filosofiei, chiar una privilegiat, atta vreme ct filosofia se exercit n interiorul nsui al spaiului cretin. Filosofia cretin este una dintre modalitile prin care cretinismul se face cunoscut, filosoficete vorbind. Dac filosofia este un mod de a cerceta lumea, cretinismul adaug acestui fapt ceva nou i face filosofia nsi, ntr-un mod particular al ei, s fie cretin. Pentru tienne Gilson nu se pune problema existenei unei filosofii cretine. El chiar avanseaz o definiie: numesc filosofie cretin orice filosofie care, distingnd cele dou ordini ale lumii, consider revelaia cretin ca pe un auxiliar indispensabil al raiunii1. Filosoful cretin opereaz o alegere ntre problemele filosofice; el este capabil, fr ndoial, s se intereseze de totalitatea acestor probleme, la fel de bine ca orice alt filosof. n fapt, ns, filosoful cretin se intereseaz de acele probleme a cror soluie are importan pentru viaa sa religioas. Restul, n ntregime devine, dac intr sub exigena cercetrii, obiectul a ceea ce Sfntul Augustin, Sfntul Bernard i Sfntul Bonaventura stigmatizeaz sub numele de curiozitate, dorina de a aciona rugndu-se, cecetnd i trind aa cum se cuvine, s neleag, att ct se poate n-
Anton I. Admu, Filosofia Sfntului Augustin, Polirom, Iai, 2001, p. 22, apud. tienne Gilson, Lesprit de la Philosophie Mdivale, Vrin, Paris, 1923. 29
elege cu mintea, ceea ce este inclus n credin1. Exemplul este Toma dAquino nsui. Dei interesul lui Toma cuprinde ansamblul filosofiei, el nu face oper de creaie dect ntr-un domeniu relativ restrns. Iar acest fapt este foarte natural, deoarece revelaia, nvndu-ne doar adevrurile necesare actului mntuirii, nu are n vedere dect acele pri ale filosofiei care privesc existena lui Dumnezeu, natura lui Dumnezeu, originea sufletului, natura i destinul sufletului. Astfel, la filosofii cretini demni de acest nume, credina exercit o influen simplificatoare i originalitatea acestor filosofi se manifest n zonele direct subordonate influenei credinei. Zona aceasta cuprinde doctrina despre Dumnezeu, doctrina despre om i raporturile omului cu Dumnezeu. n vocabularul modern, expresia filosofie cretin este nsoit de o exegez extrem de dificil, tocmai pentru c filosofia este o disciplin strict natural i care apeleaz la lumina raiunii, n timp ce credina accept revelaia ca punct de inciden prim. Philippe Delhaye2 afirm c, n sens strict, filosofie cretin i teologie scolastic devin expresii echivalente, pentru c n ambele cazuri punctul de plecare al refleciei este o dogm de credin, iar mijlocul de investigare este un raionament extras din teze filosofice
1
Mintea are aici un neles precis. Este vorba de partea superioar a sufletului raional, cea care ader la inteligibile i la Dumnezeu. 2 Philippe Delhaye, La Philosophie Chrtienne au Moyen ge, Fayard, Paris, 1959, pp. 11-13. 30
pentru a clarifica actul credinei. Cretin se va numi acea filosofie care nu este strin de sentimentul propriei insuficiene i care, prin urmare, se deschide revelaiei. n acest mod, de exemplu, se pune problema n cazul medievalilor. Dac n Evul Mediu1 termenul filosof desemna aproape exclusiv pe gnditorii antici pgni, cuvntul filosofie are o accepie mai larg, echivalent nelepciunii, tiinei, unui stil de via, unei viziuni asupra lumii. Acesta este motivul pentru care este perfect legitim a se vorbi despre filosofia cretin ca despre una care desemneaz nelepciunea cretin un mod de via i de gndire autentic cretin, chiar dac se face apel la raiune. Medievalii cunosc spre exemplu textele lui Augustin, n care acesta spune despre cretinism c este adevrata filosofie. El va spune c filosofia pgn nu este mai respectabil dect filosofia cretin, aceasta din urm fiind singura filosofie adevrat, dac acceptm c aceasta nseamn cu adevrat dragoste de nelepciune. Raionamentul augustinian este acesta: deoarece cretinismul este prin excelen iubire i astfel i iubire de nelepciune el este i filosofie. Augustin repet nencetat c adevrata filosofie se confund cu adevrata religie i cu adevrata teologie. Se pare c el folosete prima oar sintagma philosophia christiana i este convins de faptul c, dac filosofia este, cum spun grecii, iubire de nelepciune, atunci nelepciunea
Cei o mie de ani care se scurg intre sfritul Imperiului Roman de Apus, n 476, i descoperirea Americii de ctre Cristofor Columb, n 1492. 31
absolut e Dumnezeu. Speculaia augustinian se desfoar astfel: nelepciunea absolut este Dumnezeu; dar Dumnezeu ni se face cunoscut nou prin credin; i credina afl revelaia lui Dumnezeu n Scriptur; prin urmare, filosofia Scripturii este adevrata filosofie. Aa s-ar putea explica, de ce nu, i faimosul aforism augustinian credo ut intelligam1, cu adaosul: vera philosophia est vera religio. Pentru Augustin este clar c exist un Logos incomplet n pgn, unul complet n cretin! Trebuie totui s precizm c: Ideea unei filosofii cretine nu a fost acceptat fr precauii, dei semnele ei pot fi detectate nc din textele unora ca Augustin, Eriugena, Anselm de Canterbury ori Toma dAquino. O asemenea filosofie ar desvri sinteza dintre metafizic i teologie, fr a uzurpa una alteia competenele tradiionale2. Fondul problemei vizeaz, n esen, raportul cretinismului cu filosofia grecilor. n Histoire de la Philosophie, mile Brehier e categoric: n primele cinci secole ale cretinismului n-a existat nimic din ceea ce s-ar putea numi filosofie cretin i care ar presupune o scar de valori intelectuale diferite de
Petru Bejan, Istoria semnului n patristic i scolastic, Editura Fundaiei AXIS, Iai, 1999, p. 39. 2 Credina este condiia nelegerii, deoarece trebuie s credem ceea ce Dumnezeu a vorbit i s nelegem ceea ce credem. Aceast subordonare a raiunii fa de credin nu vizeaz ns o marginalizare, o transformare a raiunii n slujnic ci, dimpotriv, are ca miz sprijinirea ei pe adevrurile prime, aflate acum n proximitatea sa prin intermediul Scripturii. 32
acelea ale gnditorilor greci. Cretinismul i filosofia elen nu se opun precum dou sisteme intelectuale, deoarece cretinismul1 se ntemeiaz pe fapte revelate, nu pe idei filosofice. Prinii greci au meritul unei adaptri, nu al unei invenii; acceptnd faptele revelaiei, ei au adoptat din filosofia greac orice a fost compatibil cu revelaia. Nu se poate nate o filosofie nou dintr-o astfel de juxtapunere artificial. O poziie mai conciliant aparine lui Anton Admu, potrivit cruia gndirea prinilor greci este o resistematizare a credinelor cretine sub forma unei filosofii care, prin aceasta, a generat i o versiune cretin a filosofiei greceti2. Un alt filosof, Tresmonant, are fa de mile Brhier o
1
Cretinismul se bazeaz pe venirea real a lui Isus, ca Fiu al Domnului, chiar dac nu a raspuns asteptrilor profeilor evrei, prin faptul c nu s-a reclamat doar ca salvator al poporului ales ci, al ntregii omeniri, al oamenilor de pretutindeni, indiferent de zona geografica, religie etc. Predicile sale au atras ndeosebi atenia, pe lng ideea menionat, i altele care se vor insera i ele, doctrinei i spiritului cretinismului. Aa, de pild, au fost cele referitoare la posibilitatea mntuirii omului printr-o profund transformare spiritual care nsemna, de fapt, acceptarea necondiionat, dincolo de orice ndoial, a coninutului i formei reprezentrilor, ndemnurilor, poruncilor, ideilor din predicile christice. Aceast transformare nu viza n nici un fel modificarea, schimbarea sau nlturarea ordinii sociale i politice existente. Dimpotriv, una dintre porunci suna: D Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu. Iar alta: Nu este ucenic mai presus de nvtorul su, nici sluga mai presus de stpnul su. 2 Anton I. Admu, op. cit., p. 35. 33
poziie opus i anume, el spune c exist o filosofie cretin pe care Prinii au aprat-o mpotriva celei elene. Astfel, creaia zeul grec creeaz dintr-o materie preexistent, nu ex nihilo, este ordonator sau arhitect al Universului i n nici un caz Creator n sensul biblic al termenului cunoaterea revelaia este strin elenismului la fel i libertatea sau liberul arbitru etc. Ca o concluzie parial la aceast istorie a sintagmei de filosofie cretin, se pare c Meyendorff1 are dreptate: o metod mult mai constructiv de abordare a problemei i de stabilirea a unei critici echilibrate const ntr-o discuie preliminar ntre sistemele filosofice greceti i noua terminologie. Utilizarea terminologiei greceti a fost un mijloc inevitabil de comunicare. Continund pe linia lui Meyendorff, profesorul Anton Admu este de prere c gndirea patristic greac rmne deschis problematicii filosofice greceti. Mai mult, ereziile ca atare nu se bazeaz pe altceva dect pe absorbirea nedifereniat, necritic a filosofiei greceti pgne n gndirea cretin. Astfel c gndirea patristic n general (i cea greac n special) nu este nici elenism cretin exaltat, nici cretinism elenizat i nici platonism rsritean opus aristotelismului apusean2. Sfntul Augustin este un mare filosof al epocii patristice i consfinete ruptura cu lumea antic, grefnd demersul raiunii pe adeziunea la coninuturile de credin lsate prin tradiie i ncredin-
John Meyendorff, Teologia bizantin, EIBMBOR, Bucureti, 1966, pp. 36-37. 2 Anton I. Admu, op. cit., p. 35. 34
nd inteligenei, sarcina ulterioar a elucidrilor. Repudiind intelectualismul radical i orgolios al tinereii sale, el revendic fertilitatea cooperrii ntre inim (credin) i nelegere (raiune), singura uniune capabil s ne ofere adevrul viu i unificator. Augustin este mpotriva conceptului stoic de apatheia, acea stare n care mintea nu poate fi atins de nici o emoie i care este considerat ca un mare defect moral, deoarece consider el fiina uman se poate dezvolta numai prin simire (la care adaug harul divin): Unde nu ai mers Tu mpreun cu mine, o, Adevrule, artndu-mi de ce s m feresc i ce s doresc, n timp ce ie i raportam viziunile mele luntrice, pe care am reuit i eu s mi le formez i pe Tine te consultam?1. Fiecare dintre noi ne ncepem viaa i aa rmnem pentru tot restul ei ca fiine care iubesc, doresc, se ntristeaz i resimt frustrri. De aici reiese c gndirea nu poate fi niciodat purificat de emoii i c sinele cugettor exprim sentimente complexe. Aceste sentimente aparin tuturor fiinelor umane care sunt i sociale prin natura lor. Create dup asemnarea lui Dumnezeu, capacitatea lor de a relaiona este definitorie totui, individul nu este i nu poate fi de sine stttor. Dei viaa social are multe imperfeciuni, trebuie s fie apreciat, pentru c toi oamenii, fr excepie, ca ceteni ai mpriei lumeti civitas terrena avem, n aceast condiie deczut, o asemnare natural care ne leag. Aadar cu toii facem parte dintr-un ntreg i
1
Sfntul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, cap. XL, p. 386. 35
o anumit unitate n diversitate ne conduce ctre armonie ceea ce ne desparte este pcatul nstrinrii, care i are izvoarele n trufie, ncpnare sau minciun. De aceea, stilul de gndire numit de Sfntul Augustin filosofic (cretin) nu trebuie s presupun o separare clar ntre sentiment i raiune, pentru c acestea sunt nrudite i se ntreptrund. La chestiunea att de mult discutat, dac exist o filosofie cretin, Augustin pare s rspund afirmativ. Nu punei zice el filosofia pgn mai presus de a noastr, care este cretin i care este singura i adevrata filosofie, pentru c acest cuvnt nseamn studiul i iubirea nelepciunii1. Pentru el, verus philosophus est amator Dei. Dar filosofia lui Augustin este o filosofie cretin numai n sensul n care precizeaz Gilson, adic ea se dezvolt ntreag nuntrul credinei, nefiind dect un efort spre a gsi, prin raiune, adevrul primit prin spirit pe calea autoritii. Filosofia lui Augustin nu are pretenia de a fi o filosofie n sensul modern al acestui cuvnt. Nu pornete numai de la date raionale, nu urmeaz exclusi principiile de decurg din aceste date i nu se lipsesc de a face apel la fore supranaturale. Augustin se situeaz pe planul revelaiei, care pentru raiune este o bogat surs de lumin. El crede c un filosof cretin nu trebuie i nu poate s depeasc hotarele adevrurilor revelate. i chiar i n aceste condiii, Augustin se simte destul de liber s-i exercite gndirea sa. Astfel, el pleac de la problema fundamenrii filosofiei. Prima sarcin
1
Constantin C. Pavel, Introducere n filosofia Fericitului Augustin, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 82.
36
a inteligenei este de a pune temeliile metafizice le filosofiei. Pentru el, filosofia se ocup de dou probleme fundamentale: problema sufletului i problema lui Dumnezeu. Prima ne ajut s ne cunoatem pe noi nine, iar a doua, s cunoatem originea noastr. Prima este scopul iar a doua este mijlocul de a-l atinge1. Putem remarca astfel realismul lui Augustin care tie c Dumnezeu nu poate fi sesizat imediat i direct, ci numai plecnd de la suflet.
Augustin, De ordine, II, XVIII, 180. Acelai lucru l spune prin cuvintele: Deum et animam scire cupio Soliloquia, I, II, 872. 37
38
Coordonatele gndirii augustiniene
Capitolul 1

1.1. Premisele gndirii lui Augustin
Cea mai mare influen asupra gndirii augustiniene a avut-o cretinismul. El este mediul n care se nate i se dezvolt toat opera augustinian. Marrou afirm: Toat filosofia Sfntului Augustin este o filosofie cretin; ea se dezvolt n ntregime nuntrul credinei, nefiind dect o strdanie de a regsi, prin raiune, adevrul primit n suflet pe calea autoritii1. Necesitatea de a crede pentru a nelege este, pentru augustinism, o exigen esenial. Cicero reprezint prima i cea mai puternic influen n formarea filosofic a tnrului Augustin. Dintre numeroasele lucrri care i erau familiare lui Augustin, dialogul Hortensius2 (justificnd necesitatea gndirii filosofice
Henri-Irne Marrou, LAmbivalence du temps de lhistoie chez Saint Henri-Irne Augustin, Vrin, Paris, 1950. ntre anii 373-383, Augustin este profesor de Retoric, nti la Tagaste i apoi la Cartagina. n aceast perioad, s-a ocupat de 39
n oricare judecat critic, chiar pentru cel implicat n viaa public sau politic) a avut un efect extraordinar. La 19 ani citete pentru prima oar aceast carte, din care, va cita unele pasaje chiar i n ultimele sale lucrri, cele de la sfritul vieii. Lectura dialogului ciceronian a fost punctul de plecare al unei anumite evoluii care, la nceput, s-a desfurat mai lent. Cicero a adaptat parial pentru lumea roman o pledoarie n favoarea studiului filosofiei. Convingerea lui Cicero era, c fericirea pe care fiecare o caut, nu se gsete ntr-o via nclinat plcerii, pentru c aceasta nu face dect s distrug att respectul de sine, ct i prietenia adevrat. Meditnd asupra paradoxului potrivit cruia fiecare tinde s fie fericit i cei mai muli sunt profund nenorocii, Cicero sugera c mizeria uman s-ar datora unei judeci a providenei, astfel c viaa noastr de acum poate fi chiar o ispire a pcatelor comise ntr-o ntrupare anterioar. Hortensius coninea i un avertisment: cutarea plcerii trupeti n hran, butur i sex mpiedic spiritul s aspire la lucruri mai nalte. Acest dialog l-a ndemnat pe Augustin s se gndeasc foarte serios la chestiunile de etic i la cele religioase, astfel c i procur o Biblie latin. Din pcate este dezgustat de lipsa de claritate a textului i de stilul necizelat al acestei versiuni primitive, compilat de misionarii semidoci ai secolului al II-lea. Vechea Biblie latin (a crei reconstituire fcut pe urm a fost o operaie extrem de laborioas), nu era o carte care s impresioneze un om pasionat
dialogul Hortensius de Cicero, dialog care ndeamn la iubirea nelepciunii eterne, lucru care i va schimba viaa. 40
de limbajul elegant al lui Cicero, de turnrile de fraz ale lui Vergiliu, ori pe cel care se delecta la teatru cu piese de bun calitate. Dezgustat, Augustin a respins aa zisul mit despre Adam i Eva, precum i moralitatea ndoielnic a patriarhilor lui Izrael. Incompatibilitatea ntre cele dou genealogii ale lui Isus, relatate n Evangheliile dup Marcu i Luca, a dat ultima lovitur de graie oricrei sperane a Monici de a-i readuce fiul n Biseric1. Astfel, Augustin i-a cutat sprijin n alt parte. A fost ndrumat ctre astrologie i mai apoi, ctre teosofia ocult, propovduit cu peste un secol n urm de Mani (216-277). Religia lui Mani sau maniheismul2 exprima repulsie fa de lumea fizic, devenind raiunea fundamental a unei morale ultrascetice. Maniheismul era un dualism n care coexistau dou principii absolute i bipolare: Binele i Rul, egale i fundamental contrare. Maniheii considerau partea inferioar a trupului o lucrare dezgusttoare a diavolului. n concepia lui Mani, sexul i ntunericul erau strns legate i reprezentau esena ultim a rului. Sufletul era creaia lui Dumnezeu sau a Luminii. Problema esen-
Henry, Chadwick, Augustin, traducere din englez de Ioan Lucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureti, 1986, p. 21. Augustin a ntlnit nvtura maniheist curnd dup impactul cu Hortensius, rmnnd adept timp de nou ani. Atacurile sale ulterioare asupra maniheismului sunt o surs major de informaie, dar desigur, ele sunt polemic mpotriva sistemului, nu o expunere a lui. n Confesiuni el este ngrijorat de efectul maniheismului asupra propriei sale relaii cu Dumnezeu. 41
ial a maniheismului era originea rului. Mani explic rul ca rezultat al unui conflict cosmic primordial i nc activ ntre Lumin i ntuneric, aceti termeni fiind deopotriv simboluri i realiti fizice. Aceste fore, ale binelui i rului cresc i descresc, astfel nct nici o parte nu o poate nvinge pe cealalt i ca urmare a distrugerii cauzate de puterile rului pe trmul luminii, mici fragmente din Dumnezeu sau Suflet s-au mprtiat n lume, n toate lucrurile vii, inclusiv n animale i plante. Considernd c pepenii i castraveii conin elemente divine, acestea nu lipseau din dieta Aleilor1, vinul fiind strict interzis. nvtorii maniheiti preferau s recruteze adepi dintre membrii Bisericii, iar ptrunderea noiunilor maniheiste putea fi sesizat la euharistie, cnd cretinii acceptau azima, nu i potirul. Totui, muli credincioi erau impresionai de pergamentul fin i caligrafia crilor sacre maniheiste, ct i de solemnitatea deosebit a muzicii lor. Comunitatea maniheilor era format din dou clase sau niveluri de adepi. Doar celor aflai la nivelul superior
1
Erau dou feluri de manihei, sfinii Alei i asculttorii. Aleii, care formau nucleul celulei maniheiste, erau menii unei viei misionare de srcie i celibat. Ei erau strict vegetarieni, nu beau vin, fiindu-le interzis chiar s i recolteze sau s prepare hrana, deoarece Mani a avut o revelaie c e un fel de crim produci vtmri unei plante. Secta a supravieuit pentru c asculttorii nfptuiau pcatul pregtirii hranei, fiind izbvii de pcat prin rugciunile Aleilor care o mncau: Mani susinea c fragmente de divin care erau prinse n plante puteau fi eliberate cnd erau ingerate de trupul pur al Alesului.
42
aleii li se pretindea celibatul absolut. Auditorii obinuii, printre care se numra i Augustin, puteau ntreine relaii cu femei, cernduli-se totui s ia msuri pentru a evita naterea unui copil, dei apariia unui copil nu era un motiv de excludere din societate. Aadar, auditorilor li se permitea s triasc cu soiile sau n cazul lui Augustin cu concubinele, dar nu erau ncurajai s vad cu ochi buni sexualitatea, considerat o nscocire a diavolului. Mani nega orice autoritate a Vechiului Testament i a eliminat din Noul Testament toate textele care se refereau la ordinea i caracterul bun1 al materiei. Accepta rolul izbvitor al lui Isus, dar l considera mai degrab un simbol al condiiei ntregii umaniti, dect ca pe o persoan istoric ce a colindat pmntul pentru a aduce o nou ans omenirii i pentru acest lucru a fost rstignit. Dup prerea lui, un mntuitor nu ar fi putut s se nasc sau s fie ucis n trup (prere care anticipeaz prerea islamic); rstignirea nu a fost real, ci reprezint doar un simbol al suferinei, a condiiei umane universale. Propaganda maniheist ataca n special moralitatea i acurateea istoric a Vechiului Testament2,
1
Cuvntul englez goodness a fost tradus n funcie de context prin caracter bun, bine, Bine suprem n raport cu divinitatea sau buntate. Echivalentul latin augustinian este bonum sau Bonum ipsum. 2 Tot Vechiul Testament este scris n ebraic i doar cteva pasaje n aramaic. Aceste limbi, ca i araba, se scriu numai cu consoane, vocalele trebuind s le adauge cititorul, dup sensul pe care l descifreaz. ncepnd cu secolul al VII-lea al erei noastre, crturarii evrei numii masorei au stabilit nelesul unui text, 43
precum i prile Noului Testament1 care preau prea iudaice a fi pe gustul lor. Dar mai presus de toate, maniheii pretindeu c sunt deintorii unicului rspuns satisfctor la problema rului, socotit a fi o for imposibil de eliminat, inerent caracterului fizic al lumii materiale. Aadar, nimeni nu putea susine n mod convingtor c autorul suprem al unei lumi atat de neprimitoare putea fi atotputernic i bun cu adevrat. Pentru ca argumentul s fie coerent, fie atotputernicia, fie binele trebuiau sacrificate. Dei legtura cu maniheii a durat mai bine de 10 ani, Augustin, mpins de Retoric nspre studiul chestiunilor de Logic i Filosofie ncepe s aib ndoieli din ce n ce mai mari. Oare Mani avea dreptate cnd spunea c puterea Luminii Supreme era slab n lupta cu ntunericul? Cum
adugnd vocale sub forma unor puncte mici puse deasupra consoanelor, ori sub ele. Vechiul Testament a fost tradus n greac ncepnd cu secolul al III-lea .e.n., la Alexandria. Potrivit legendei, aptezeci de crturari, lucrnd separat, au ajuns la o traducere identic. Semnificaia acestei explicaii este important, deoarece arat c o astfel de traducere nu poate fi dect rodul inspiraiei lui Dumnezeu. Din aceast cauz, ea este numit Septuaginta (sau a celor aptezeci). Noul Testament a fost scris n ntregime n greac, n limba comun vorbit n acea vreme, care nu mai este greaca clasic. Aceasta se numete koin sau limba comun. Dintre traducerile sau versiunile vechi, putem meniona traducerile siriac, copt i latin. Versiunea latin numit Vulgata, este opera sfntului Ieronim (sfritul secolului al IV-lea i nceputul secolului al V-lea d.C.).
44
putea cineva s venereze o zeitate att de neputincioas i de umilit? Mai mult, mitul maniheist atribuia un rol important celor dou lumini intense i benefice ale soarelui i ale lunii, susinnd o poziie dogmatic cu privire la explicaia eclipselor. Augustin a fost tulburat cnd i-a dat seama c exista un dezacord ntre prerea maniheilor i cea a celor mai buni astronomi. Aadar, chiar demitologizat, cretinismului i mai rmne ceva foarte important acest lucru ns nefiind valabil n maniheism, unde mitul era esenial. Deziluzia crescnd fa de sect a atins apogeul n momentul n care Augustin i-a mrturisit ndoielile n faa lui Faustus un nvtor foarte apreciat de manihei. ncepe s caute alternative la maniheism. Augustin nu a fost sectant n nici o perioad a vieii sale, nici mcar atunci cnd era nscris n secta maniheilor. Chiar i dup aceea, cnd lumea vedea n el un aprtor al credinei catolice, era atacat moral i fizic n cel mai grosolan mod posibil, totui delicateea raporturilor umane cu oricine, indiferent de atitudinea doctrinar a aceluia, nu i-a tirbit cu nimic prestigiul n aprarea credinei. La Milano, i va face o vizit episcopului Ambrozie1, un cretin intelectual pe care Augustin l va preui toat viaa. El vorbete despre aceast ntlnire, folosind un adverb inventat de el,
Dac ne punem ntrebarea implicit: Ce a vzut Augustin n episcopul Ambroziu? Este firesc rspunsul nostru: A vzut Biserica! i o prim ntlnire dintre doi oameni oameni ca acetia dei poate prea un eveniment secundar, rmne un fapt istoric de o importan covritoare. 45
pentru a ilustra modul n care a fost primit: episcopaliter! Dar ce nseamn aceast expresie? n mod episcopal? Aa cum primete un episcop? Intraductibil. n acel termen, pe care Augustin l va inventa i-l va scrie la mai mult de zece ani de la eveniment, exprimnd amintirea e neters a conduitei lui Ambroziu fa de el, sunt cuprinse deopotriv autoritatea, paternitatea, diplomaia, respectul fa de cellalt (pentru c Augustin reprezenta ceva pentru Ambroziu), i de aceea, modul n care s-au ntlnit a fost ca o lecie. Un alt om cu influen mare asupra lui Augustin a fost Simplicianus. Acesta l-a introdus ntr-un cerc de laici cu poziii sociale nalte i foarte cultivai, care se ntlneau pentru a-i citi pe Plotin i Porfir Aceste lecturi au strnit un interes profund n Augustin i aveau s-i schimbe radical modul de a gndi, pentru c filosofia neoplatonic a Fiinei pornete de la supoziii foarte diferite de cele ale metodei tiinifice moderne: punctul ei de plecare este intelectul, nu materia. Convertirea lui Augustin1 este o convertire la filosofie. Iar filosofia care a pregtit aceast convertire i care
n reflecia sa final despre Sfntul Augustin, din cadrul audienei generale de miercuri, 27 februarie 2008, din Aula Paul al VI-lea, Papa Benedict al XVI-lea a vorbit despre convertirea interioar a sfntului, numind-o una dintre cele mai mree din istoria cretin. Papa a dorit s aduc la cunotina tuturor admiraia i respectul ntregii Biserici Catolice fa de Sfntul Augustin i recunotina personal, datorit rolului jucat de el, att n viaa teologic, ct i n cea de preot i pstor.
46
va marca toat opera augustinian este neoplatonismul, prin intermediul lui Plotin i Porfir. Platonismul i neoplatonismul i-l reveleaz pe adevratul Dumnezeu, dar nu i mijloacele de-a se ridica pn la El: Platon l-a fcut s-l cunoasc pe adevratul Dumnezeu iar Cristos i-a artat calea. Pentru Augustin, ca i pentru Platon, cea mai nalt activitate intelectual are drept rezultat iluminarea spiritului i recunoaterea unor adevruri eterne i fundamentale, care sunt latente n toate minile oamenilor. Augustin este, cu siguran, cel mai mare platonician cretin. Influena lui Platon i a platonismului asupra lui Augustin i prin el, asupra ntregii filosofii occidentale este incontestabil. Profesorul Anton Admu afirm c pn la Toma, toi catolicii sunt augustinieni, prin urmare, platonicieni. Nici chiar Toma nu se abate, dect foarte rar i cu respect de la soluiile propuse de Augustin. Toate etapele vieii filosofului Augustin alctuiesc o singur i lung convertire1. Dac am ncerca o mprire la trei a acestor etape, prima ar fi apropierea treptat la cretinism, asta pentru c Augustin era un pasionat cuttor al adevrului. Momentul trecerii unui nou prag l-a constituit citirea scrisorilor lui Paul, mai precis Scrisoarea ctre Romani, n care apostolul cere abandonarea plcerilor trupeti n favoarea lui Cristos. Augustin a neles imediat c acele n-
Filosofia, i n special cea platonic, l-a condus mai aproape de Cristos, descoperindu-i existena Logos-ului, sau a raiunii creatoare, fr a-i arta ns cum s ajung la acest Logos, care prea att de inaccesibil. 47
demnuri i erau destinate lui, mai mult, ele veneu de la Dumnezeu, printr-un apostol i i artau lui ce are de fcut1. i n sfrit ultimul pas (sau a treia convertire) l-a condus pe Augustin s-i cear iertare de la Dumnezeu n fiecare zi a vieii sale i cu aceast atitudine plin de umilin a trit pn la moarte2. Pentru c Augustin a adaptat explicaiilor sale dogmatice multe teorii platoniciene, putem afirma c platonismul a influenat mult gndirea lui Augustin i prin el, filosofia cretin apusean. Concepia lui Augustin despre filosofie este mprumutat de la Platon. Astfel, noiunea ca atare a filosofiei amor sapientiae pune la adpost filosofia augustinian de intelectualismul rece i sec, aa cum era cel aristotelic. Obiectul filosofiei este Dumnezeu, sufletul, originea i natura noastr iar scopul filosofiei este fericirea. Am putea spune c Divinitatea i-a dat poporului su favoarea de a tri marile sperae i experiene umane3. Sfntul Augustin reu1
Credina lui n Cristos l-a fcut s neleag c Dumnezeu, aparent att de ndeprtat, n realitate nu era departe deloc. n acest sens, credina n Cristos i-a permis lui Augustin s i ncheie ndelungata lui cutare a adevrului. Doar un Dumnezeu care s-a fcut tangibil unul dintre noi este un Dumnezeu cruia i ne putem ruga, de la care i cu care putem tri. 2 Avem nevoie permanent de convertire. Pn la sfrit trebuie s demonstrm o umilin care recunoate c suntem pctoi aflai pe cale, pn cnd Domnul ne ntinde mna Lui i ne conduce la viaa etern. 3 tienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, ediie nou revizuit n ntregime de Jacques Briend, traducere din limba 48
ete s fac o distincie esenial ntre cunoaterea celor eterne (singura cunoatere care merit numele de nelepciune) i cunoaterea raional a lucrurilor temporale (tiina) i arat necesitatea de a nfrna imaginaia prin nelegere. Nu uita s sublinieze caracteristicile divine ale adevrului: venicia, imutabilitatea iar treptele pe care le ridic la contemplarea adevrului divin sunt de inspiraie platonician.
1.2. Convertirea la filosofie

S-a spus despre Augustin c a fost un foarte bun orator, un brbat foarte nvat. Cu toate acestea, el nu s-a mulumit niciodat s fie doar att. ntotdeauna a nzuit ceva mai mult. Momentul hotrtor care a ateptat n el vocaia intelectual este acela n care a lecturat, la o vrst fraged (19 ani), dialogul Hortensius, al lui Cicero1. Din acel moment n-a ncetat s considere c trebuie s-i dedice viaa cutrii nelepciunii, adic, ntr-o anumit msur, filosofiei.
francez de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei RomanoCatolice Bucureti, Bucureti, 1998. 1 Pe bun dreptate, toi istoricii au insistat asupra mrturiei acestor texte, nsui Augustin se refer n mod firesc la acest eveniment, pe care-l consider punctul de plecare al evoluiei sale spirituale: Confesiuni 6, 11 (18); p. 135 de la vrsta de nousprezece ani, dup ce am citit Hortensius al lui Cicero, s-a trezit n mine dorina de a studia filosofia. 49
Pentru Marrou1 evoluia intelectual a lui Augustin se poate mpri n trei perioade mari, evoluie grefat de dou momente eseniale din viaa sa: convertirea n vara anului 386 i hirotonisirea n primvara lui 391. nainte de convertirea din 386, cnd cercetarea filosofic, cu tot ocul psihologic lsat de lectura dialogului ciceronian, nu pare s fi ocupat un loc preponderent n cultura lui. El era atunci, mai presus de toate profesor, retor, inea aadar conferine. Cultura lui era doar o cultur literar. ntre convertire (386) i hirotonisire (391), cultura augustinian a trecut printr-o criz major avnd ca finalitate momentul convertirii. Augustin era deja chinuit de angoasa metafizic nc din perioada petrecut la Milano. Aceast convertire reprezint o cotitur decisiv n viaa i cultura sfntului Augustin, acest fapt, determinndu-l pe Marrou s afirme: convertirea pentru Augustin a reprezentat convertirea la filozofie. Convertirea sa antreneaz ntr-adevr o nnoire total a vieii lui intelectuale; i se schimb nu doar convingerile filosofice, ci chiar i structura culturii sale2. De acum gndirea lui Augustin este preocupat numai de probleme n esena lor filosofice, cum ar fi cunoaterea, nelepciunea, natura sufletului etc. Pasul s-a fcut, Augustin nu mai e retor, ci un gnditor, un filosof; (). Din punct de vedere cultural, convertirea lui Augustin a antrenat o
1 2
Henri-Irne Marrou, pp. 141-142. Ibidem, p. 144.
50
convertire la filosofie1. Trebuie observat c Augustin nu ia arogat niciodat titlul de filosof, cu siguran din cauza imaginii prea puin mgulitoare pe care o evoca un asemenea termen. Dar n Dialogurile de la Cassiciacum, el se slujete frecvent de termenul philosophia, de care, mai trziu nu se va mai servi dect cu precauie, de exemplu, parafrazndu-l imediat prin amor sapientiae dragoste pentru nelepciune. Aceasta se datoreaz, dup cum amintete nsui Augustin faptului c Scriptura d cuvntului philosophia o nuan peiorativ. Luai seama ca nimeni s nu v fure filosofia i cu o amgire deart, dup datina oamenilor, dup nvturile nceptoare ale lumii i nu dup Cristos2. Toamna anului 386 marcheaz aadar nceputul a ceea ce s-ar putea numi perioada filosofic a sfntului Augustin. Acum, i consacr cea mai mare parte a activitii studiului marilor probleme metafizice, adic ceea ce Marrou numete studium sapientiae studiul filosofiei. Este nconjurat peste tot de un mic grup de rude i prieteni. Aceast perioad avea s se curme ns la fel de brusc cum ncepuse Dup hirotonisire, Augustin ncepe o nou perioad cea ecleziastic. Trebuie remarcat totui faptul c el nu va abandona temele i proiectele majore caracteristice unei gndiri nclinate spre studiul filosofiei. Aici ne intereseaz perioada filosofic a culturii lui Augustin, n special cea dintre anii 386 i 391. Aceast perioad este cea mai fertil
1 2
Ibidem, p. 145. Coloseni 2, 8. 51
din acest punct de vedere filosofic. Problema central a gndirii augustiniene este cea a fericirii. Prin aceasta el este ntr-adevr motenitorul ntregii tradiii a filosofiei elenistice, a crei problematic graviteaz n jurul acestei chestiuni fundamentale. Unde putem gsi fericirea? Rspunsul lui Augustin se rezum ntr-un singur cuvnt: n nelepciune. Dar ce este nelepciunea? Este posedarea unei cunoateri, a unui adevr apt s satisfac nzuina noastr spre beatitudine. Dar nelepciunea este unul dintre numele lui Dumnezeu: Dumnezeu este singurul bine care ne poate asigura fericirea. nelepciunea va fi deci cunoaterea, sau mai bine zis posedarea lui Dumnezeu, pentru c aici este vorba de o cunoatere pur intelectual. Te invoc exclam Augustin Dumnezeule al Adevrului, Dumnezeule al nelepciunii, Dumnezeule al Fericirii!1. Omul trebuie s peasc spre nelepciune. Tipul de via pe care l inspir cutarea nelepciunii, acest studium sapientiae studiu al nelepciunii se organizeaz la Augustin (potrivit lui Marrou) pe trei aspecte: aspectul moral privete modul de comportare n via, aspectul intelectual privete ordinea studiilor necesare i aspectul religios sau supranatural. Augustin insist asupra primelor dou aspecte, pstreaz consecvent aceast mprire i o reamintete de mai multe ori, mai ales n dialogul De ordine. Asupra ultimului
Augustin, De Doctrina Christiana, stabilirea textului latin, traducere, not asupra ediiei i indici de Marian Ciuc, introducere, note i bibligrafie de Lucia Wald, Bucureti, Editura Humanitas, 2002, p. 99.
52
aspect, cel religios, el nu face o expunere dezvoltat, ca la celelalte dou; l menioneaz doar n treact, dar cu o asemenea acuratee, nct textul respectiv nu poate fi trecut cu vederea: ns atunci cnd sufletul i va gsi linitea, cnd va pune ordine n interiorul su i va deveni armonios i frumos, abia atunci va cuteza s-l vad pe Dumnezeu N-am s adaug dect c ne este nou fgduit contemplarea acelei frumusei, prin imitarea creia toate celelalte sunt frumoase i n comparaie cu care toate celelalte sunt urte... (o va vedea ns el care triete cum se cuvine, se roag cum se cuvine, studiaz cum se cuvine1. Aspectul intelectual pe care-l prezint studiul filosofiei e cel care ne intereseaz cel mai mult, deoarece acest aspect definete cultura. Acordnd parte cuvenit harului i virtuii, dobndirea nelepciunii rmne totui n chip esenial rodul unei activiti de ordin raional2. Prima sarcin ce revine inteligenei o constituie deci cercetarea metafizic, dobndirea adevrului raional, elaborarea unei filosofii. Cadrul acestei cercetri este foarte limpede enunat de ctre Augustin: despre Dumnezeu, despre suflet3, cunoaterea lui Dumnezeu, cunoaterea sufletului; prima reprezint scopul, cea de-a doua mijlocul. Marrou este de prere c n aceast
1 2
Augustin, De ordine, 2.19 (51), c. 1019. n continuare: De ordine. Henri-Irne Marrou, op. cit., p. 158. 3 Sufletul trebuie modelat mereu prin munc, dragoste, art i cunoatere a lui Dumnezeu. De la aceasta trebuie pornit, pentru c la Dumnezeu nu putem ajunge direct, numai prin credin, iar aceasta nu ne este accesibil dect prin raiunea sufletului nostru. 53
concepie se afirm realismul gndirii augustiniene: la Dumnezeu nu putem ajunge direct, dect prin credin, singura realitate care ne e nemijlocit accesibil numai prin raiune este sufletul nostru; de la aceast realitate trebuie pornit, de ea trebuie s ne slujim pentru a ne nla la El1. Activitatea inteligenei nu se oprete ns aici. Ar fi o imagine prea srac i prea arid despre filosoful augustinian dac ni-l nchipuim mulumit s cldeasc bucat cu bucat, un sistem. Scopul urmrit de el, pe care se strduiete s-l ating, att ct e posibil, nc din aceast via, nu e doar cunoaterea (neleas n sensul unei convingeri raionale), ci posedarea lui Dumnezeu. Ca atare, el nu se mulumete s afle adevrul: pe msur ce-l cunoate, caut s se i bucure de el; printr-un efort zilnic de meditaie, el se strduiete s se nale la contemplarea lui Dumnezeu. Cercetare metafizic, contemplaie: acestea sunt cele dou sarcini pe care, conform lui Marrou, Augustin le recunoate inteligenei; ele definesc cultura n sensul mai general al cuvntului. Ba chiar trebuie neles c nici o alt activitate a spiritului nu e legitim: toat cultur trebuie s se dezvolte n aceast auster atmosfer raional, s fie riguros subordonat scopului urmrit. France Farago2 face un studiu despre gndirea fondatoare cretin i identific trei mari principii care structureaz filosofia sfntului Augustin. Acestea sunt:
1 2
Henri-Irne Marrou, op. cit., p. 159. Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gndirea fondatoare, traducere de Dan-Cristian Crciumaru, Anne Baudart, Francois Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian
54
Principiul interioritii Prezena adevrului locuiete omul interior. Certitudinea realitii universului sensibil, certitudinea propriei noastre existene, care se formeaz pe evidena propriei noastre gndiri, certitudinea evidenei matematice, care afirm raporturile inteligibile, independente de experien, n sfrit, dragostea universal pentru frumos, dau mrturie despre existena unor reguli imuabile, fondatoare pentru toate judecile noastre, lumea inteligibilului, loc al adevrului etern. Este deci o certitudine care constituie o arm eficace contra scepticismului cci este indubitabil contra materialismului cci ea relev natura inteligibil a adevrului contra subiectivismului cci ea e certitudinea unui adevr pe care spiritul l descoper, dar nu i este creator. Principiul participrii Orice bine, ori este Dumnezeu (Binele suprem), ori pornete de la Dumnezeu (bine limitat), sau orice lucru este bun prin natur i esen sau prin participare1. Principiul imuabilitii - servete la a distinge fiina prin esen de fiina prin participare, deci creatorul de creatur: doar fiina imuabil este adevrat pentru c doar ea este absolut simpl, fiin prin esen, ipsum esse. Rezult de aici c orice lucru, orice perfecie ar poseda, din moment ce nu este imuabil, fiind afectat de nefiin, nu este per se, este ceea ce triete contiina uman care, n
Jambet, Francois Jullien, Jacqueline Russ, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000, pp. 84-156. 1 Idem., p. 133. 55
suferina secret a timpului, i triete finitudinea, n dorina Binelui suveran, menit s gestioneze metamorfoza Fiinei. Augustin povestete n Confesiunile sale criza existenial care l-a adus de la un eu divizat, frmntat de multiplicitatea impulsurilor unor dorine haotice, la restructurarea fundamental a sinelui, plecnd de la experiena eternitii pe care a trit-o.
1.3. Raiune i credin la Sfntul Augustin

Pentru cretinismul primelor veacuri, contactul cu gndirea antic era inevitabil. Cretinismul era astfel nevoit s-i precizeze concepia sa privitoare la condiiile colaborrii raiunii cu credina, aceasta fiind una dintre cele mai importante i grele probleme ale cretinismului1. Augustin are o nsemnat contribuie, opera sa cuprinznd cea dinti lucrare n care cretinismul i precizeaz raporturile cu filosofia antic. Augustin nu caut soluii la toate problemele filosofice, ci raioneaz n scopul de a-i risipi ndoielile, a-i ntri credina, a-i liniti inima i lumina dogmele. De aceea, atitudinea lui fa de gndirea antic a variat n diferitele faze pe care le-a traversat n evoluia sa intelectual. n cartea De beata vita, el spune c putem ajunge la mntuire pornind de la filosofie, iar n De vera religione, filosoful ne face s nelegem ceea ce credem. Apoi, n De libero
1
Desigur, condiia esenial a colaborrii raiunii cu credina st n primatul credinei; respectnd aceast exigen, cretinul poate face uz de raiune.
56
arbitrio, Augustin precizeaz c filosofia poate descoperi anumite certitudini, aa cum ar fi cele privitoare la adevrurile despre existena lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, liberul arbitru .a. El recunoate c unii filosofi au reuit s descopere adevrurile despre Dumnezeu, proniator i creator al lumii, despre frumuseea virtuii, prietenia sincer, faptele bune i multe alte probleme ce privesc morala. n Contra academicos, Augustin afirm: Dou sunt motivele care ne determin n cunotinele noastre: autoritatea i raiunea. Ct despre mine, sunt convins c nu trebuie nici ntr-un chip s ne ndeprtm de autoritatea lui Isus Cristos, cci nu aflu alta mai puternic1. Cnd cineva face filosofie trebuie s se roage lui Dumnezeu pentru a-l pune pe calea adevrului, deoarece ceea ce lipsete sufletului omenesc este modul de cutare al adevrului, care depinde de autoritatea lui Dumnezeu. Dup Augustin, pentru un cretin, obiectivitatea raiunii este garantat de Revelaia cretin, care poate fi primit prin credin. De aceea, el recomand mai nti purificarea inimii de patimi, nclzirea ei la jarul iubirii cretine, precum i adeziunea prealabil la adevrul revelat. Cnd cineva triete efectiv cretinismul, gndirea lui nu va putea aluneca uor pe povrniul erorilor. Nu este adevrat cunoaterea binelui, dect dac este desprins ca s fie pus n act. Cci nu gndete cu folos legea lui Dumnezeu cel care nu muncete s pstreze n amintire ceea ce nu mplinete cu fapta2. Potrivit concepiei lui
1 2
Sfntul Augustin, Contra Academicos, p. 193. Sfntul Augustin, Expunere la Psalmul 118, v. 71-77. 57
Augustin, cnd acceptm un adevr prin credin, raiunea nu are rolul de a cerceta cuprinsul adevrului ci numai de a verifica competena celui ce l emite. nainte ca subiectul s adere, prin credin, la un adevr, raiunea l informeaz despre calitatea martorului. Deci, n acest caz, raiunea este aceea care premerge credinei, oferindu-i motive de credin. Credina nu demonstreaz, ea propune, nu impune, nu este demonstrativ ci indicativ. Raiunea demonstreaz i n actul acesta nu trebuie s uite ce datoreaz Revelaiei. Raiunea este indicativ n ceea ce privete scopurile, ns nu e capabil s ne procure mijloacele pentru ndeplinirea acestor scopuri. Neputina aceasta devine operant doar atunci cnd intervine credina, care nu nate orgoliul, aa cum ar face raiunea. Credina ne d adevrul raiunea l aprofundeaz i de aici se vede clar c raiunii i este acordat un rol dintre cele mai importante: raiunea ntrete credina. Credina este o cugetare, asupra creia cineva a consimit. Dumnezeu ne-a dat raiunea, i, prin urmare, El nu poate ur n noi raiunea. Se afl n noi multe pe care le credem fr s le tim, dar nimic pe care s-l tim, fr s-l credem. n De utilitate credenti, Sfntul Augustin exemplific faptul c aceea pe care o numim credin este baza vieii omeneti. Pe ea se ntemeiaz prietenie, cci gndurile prietenului nu pot fi vzute i totui sunt crezute1. Dup citirea crilor lui Platon, Augustin lectureaz Sfnta Scriptur, afirmnd c: vzui n sfintele slove nvate, de asemenea, tot ce citisem adevrat n crile plato1
Anton I. Admu, op. cit., p. 79.
58
nice. El recunoate c filosofia lui Platon cuprinde anumite adevruri, iar pe lng Sfnta Scriptur ca suprem autoritate n materie de credin Augustin ngduie i folosirea argumentelor raionale i chiar motiveaz aceasta prin faptul c este necesar ca, pe lng autoritatea mrturisirilor divine s recurgem din cauza pgnilor i la argumente scoase din raiune. Augustin a socotit ntotdeauna raiunea ca o surs de informaie natural, ns raiunea este precedat de autoritate, dat fiind faptul c puini sunt capabili de a raiona just. De aceea, Providena a druit omului un leac mpotriva erorii, compus din dou elemente strns legate i dependente una fa de cealalt i anume: autoritatea i raiunea. Autoritatea cere credin i pregtete pe om pentru raiune. Inteligena este o rsplat a credinei: crede ut intelligas! A crede pentru a nelege este pentru augustinism o exigen esenial, care implic adeziunea (credinei) i participarea (raiunea i credina). Adic fides debet praecedere intellectum ut sit intellectus fidei praemium1. C nelegerea este necesar i vine de la credin, ne-o spune i sfntul apostol Petru prin ndemnul de a fi ntotdeauna gata a rspunde cu credina i sperana noastr oricui ne-ar cere socoteal, afirmnd mai apoi, n alt parte c legea a fost scris pe table de piatr pentru c oamenii n-o citeau din inimi, dei o aveau scris acolo.
Credina premerge nelegerii, pentru ca nelegerea s fie o rsplat pentru credin. 59
Augustin a reuit s gseasc i s pstreze o cale de mijloc ntre intelectualismul exagerat i misticismul extremist. El condiioneaz cunoaterea de viaa moral, socotind cunoaterea adevrului ca un fruct al virtuii i insist asupra acesteia considernd c un lucru nu poate fi iubit dect dac este cunoscut. O alt explicaie ar sta i n faptul c Augustin nu caut explicaii la toate problemele filosofice, ci raioneaz numai n scopul de a-i risipi ndoielile, de a-i ntri credina, de a-i liniti inima i lumina dogmele. Scriptura nu poruncete s fugim de orice filosofie, fr deosebire1. Apoi, cnd afirm c nu exist doar o singur cale ce duce la nelepciune2, Augustin nelege, desigur, s acorde i filosofiei acest menire. Doar mintea este o nsuire druit omului de ctre Dumnezeu3, cu rostul de a servi ca organ de cunoatere. Un alt motiv pentru care raiunea nu-i suficient, este dat i de faptul c nu este accesibil numai unui anumit numr redus de oameni. i Augustin nu numai c indic limitele instrumentelor naturale ale cunoaterii filosofice, dar ne atrage atenia i asupra riscului utilizrii lor. Inteligena este supus variaiei, n anumite cazuri patologice, ea devine cu totul neputincioas n a-i exercita rolul; simurile pot fi defectuoase, bolnave etc. De aceea consider necesar s ierarhizeze cele dou instrumente de cunoatre credina i raiunea subordonnd raiunea credinei. La rigoare,
1 2
Sfntul Augustin, Augustin, De ordine, I, XI, 32, p. 143. Sfntul Augustin, Soliloquia, I, XIII, 23, p. 181. 3 Ibidem, II, XX, 52, p. 184. 60
Augustin consider c ne putem dispensa de raiune. Prin urmare, ceea ce se cere mai nti este credina n autoritatea lui Cristos i apoi, n nteriorul acestei credine, s ne strduim a nelege ct se poate mai mult. Credem mai nti n autoritatea tradiiei spune Augustin i dup aceea raiunea ne face s nelegem1. Inteligena trebuie apoi s fie bine pregtit pentru a fi capabil s neleag adevrul. Iar aceast pregtire intelectual se poate dobndi prin acceptarea adevrului pe calea credinei, pe baza autoritii. Autoritatea este prima dup timp afirm Augustin iar raiunea este prima dup realitate2. Aadar, cunoaterea filosofiei trebuie subordonat cunoaterii prin credin. Centrul i inima filosofiei adevrate este harul i iubirea. De aceea putem susine c o doctrin este augustinian n msura n care tinde s se organizeze mai deplin n jurul caritii3. De asemenea, numai printr-o transformare adnc a inimii prin focul iubirii cretine, credinciosul poate simi i gndi just, voina fiind aceea care ndreapt nteligena spre ceea ce trebuie. Sfntul Augustin susine faptul c inima necesit mai nti o purificare de patimi, apoi intervine nclzirea ei la jarul iubirii cretine, precum i adeziunea prealabil la adevrul revelat.
1 2
Sfntul Augustin, De ordine, II, IX, 26, p. 165. Henri-Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, traducere de Drgan Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 340. 3 tienne, Gilson, Introduction a letude de Saint Augustin, Librairie philosophique, Paris, 1931, p. 294. 61
Cnd cineva triete efectiv cretinismul, gndirea lui nu va putea aluneca uor pe povrniul erorilor. Trebuie, de asemenea s menionm importana faptului c dac raiunea poate indica scopurile, ea nu va fi capabiln aceeai msur de a ne procura i mijloacele necesare pentru realizarea acestor scopuri, care sunt de resortul harului divin. Renaterea n Cristos se dobndete prin vindecarea minii de orgoliu. De aceea, pentru Augustin, smerenia este condiia indispensabil care se cere pentru un cercettor raional cretin 1 . nainte ca subiectul s adere prin credin la adevr, raiunea l informez despre calitatea martorului, despre autenticitatea adevrului. n acest caz, raiunea este cea care precede credinei, oferindu-i motive de credin2. Cnd este vorba ns de ptrunderea tainelor cretine, atunci credina trebuie s precead raiunii: nisi credideritis, non intelligetis3. Sfntul Augustin condiioneaz cunoaterea de viaa moral, socotind cunoaterea adevrului ca un fruct al virtuii. Sesizeaz elementul specific i definitoriu al religiei, care este misterul i fr de care religia ar nceta s mai fie religie, reducndu-se la un sistem filosofic. Astfel, Augustin nu mai este un retor, ci un gnditor, un filosof4.
Constantin C. Pavel, Introducere n gndirea Fericitului Augustin, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 85. 2 Idem., p. 87. 3 Augustin, De libero arbitrio, II, II, 6, 1234. 4 Augustin nu i-a arogat niciodat acest titlu, fr ndoial din pricina imaginii mai puin mgulitoare pe care, ncepnd de la filosofii cinici, o evoca un asemenea termen. Dar, n Dialogurile 62
1.4. Cunoaterea i fericirea elemente ale moralei augustiniene

Esena moralei la Sfntul Augustin o constituie cunoaterea scopului creaturii i a mijloacelor necesare pentru atingerea acestui scop. Toate tendinele i dorinele naturii umane se concentreaz ntr-un instinct indestructibil: instinctul fericirii. Voina fundamental a oricrei fiine este aspiraia dup fericire: voim s fim fericii. Fericirea este o noiune fundamental n etica lui Augustin. ndreptarea voinei n direcia fericirii este universal. Chiar i cei ri o doresc, numai c o caut pe ci greite. Toi o doresc, dar nu toi vor s accepte condiia de a fi numai prin cutarea binelui i aa se explic de ce cu toate c toi doresc acelai lucru, nu toi sunt fericii. Totul n via nu-i dect o lume de dorine. Dar de unde vine chemarea lor? i dac aceste tendine nu sunt spre binele omului i cad n gol, s fie totul numai haos i hazard? Fr ndoial c lucrurile stau altfel: orice lucru i are rostul su bine determinat i explicaia suficient n economia acestei lumi. Fericirea este dup Augustin idealul spre care toi oamenii tind, indiferent pe ce cale vor s o dobndeasc sau felul n care o neleg. Fericirea, n plintatea ei este identic n concepia lui Augustin cu Binele Suprem. A descoperi Binele Suprem i a determina raportul pe care-l are cu
de la Cassiciacum, el se slujete frecvent de termenul philosophia, pe care mai trziu l va folosi mai mult pentru a descrie acel amor sapientiae, adic dragostea pentru nelepciune. 63
actele umane acesta este rostul moralei, pentru c totul trebuie ornduit cu Binele Suprem. Omul, prin libertate, poate s-i conduc dorinele sau s-i aleag actele, ceea ce face posibil o imens varietate n modul de a-i plasa pe drept sau pe nedrept Binele Suprem i de a-i alege cile care duc la dobndirea lui. De Dumnezeu care este peste tot, nu suntem nici ndeprtai, nici apropiai prin poziiile noastre, ci prin fapte: ntruct, aa cum lipsa de asemnare ne desparte de El, tot aa ne unete cu El imitarea Lui1. Augustin relev la Varro un catalog coninnd 288 sisteme de moral, ns toate acestea, se reduc n final la dou: morala epicureic, cea care plaseaz Binele Suprem n corp, n plcere i morala stoic, cea care plaseaz Binele Suprem n suflet, n virtute. Dup Augustin, amndou sunt greite: plcerea, chiar dac ar fi venic, nu l-ar putea satisface pe om iar virtutea nu este o valoare-scop, ea este o valoare-mijloc, scopul i raiunea ei fiind fericirea la care tinde. Virtutea nu trebuie dorit i voit, dect din iubirea ctre Binele Suprem, pentru Dumnezeu. Virtutea este cutarea fericirii, nu ns i aflarea ei. Totui virtutea este calea care duce la fericire. Metafizic, cnd virtutea e perfect i fericirea e deplin, acestea dou coexist n mod necesar. Pe bun dreptate cauza bucuriei cretinului nu trebuie s fie viaa prezent, ci cea viitoare n aa fel trebuie s se foloseasc de cele lumeti, ca ele s nu duneze celor venice, pentru ca pe calea pe care umbl pelerinii s plac ceea ce
1
Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 34; 2, 6.
64
conduce spre patria cereasc1. Ajungnd la desvrite, posedm ipso facto fericirea. Binele Suprem nu este n om i nici n viaa aceasta, el trebuie cutat n Dumnezeu. n De beata vita, Augustin afirm categoric: este fericit acela care posed pe Dumnezeu. i posezi pe Dumnezeu numai dac ai via moral. Aadar nu trebuie s dorim dect ceea ce ne duce la Bonnum Supremum i s nu ne temem dect de ceea ce ne ndeprteaz de El. Celelalte lucruri sensibile trebuie s fie folosite doar pentru a satisface necesitile vieii. Aceasta este cale mistic de trire n Dumnezeu, aspirnd dup fericire, cutndu-l pe Dumnezeu, iubindu-l i apropiindu-ne de Fiina Sa, luminndu-ne, strlucind de adevrul i sfinenia Sa. Precum dou sunt ndatoririle artei medicului, una prin care este vindecat slbiciunea, alta prin care este pzit sntatea, tot aa, dou sunt darurile harului, unul care ndeprteaz pofta trupului, altul care face s dureze virtutea sufletului2. Pe de alt parte, Augustin arat cunoaterea lui Dumnezeu din viaa acesta ca aducnd fericirea fie i numai prin speran. Fericirea n speran este ca o trire anticipat a ei, n care este exclus s nu intre mcar o raz din lumina care inund sufletul n starea de fericire etern.
Sfntul Augustin, Sentine alese din Sfntul Augustin, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 51. 2 Idem., p. 57. 65
Precum pmntul ateapt de la cer ploaia i lumina, a i omul trebuie s atepte de Dumnezeu mila i adevrul1. Augustin consider c, cretinii pot realiza aceast trire, deoarece au spiritul cluzit de credin, care i ferete de prejudeci i inima vindecat de pasiuni, prin graie. Fr transformarea voinei prin graie nu poi face binele. Scopul binelui nu este cel prin care se consum ceva, ca s nu mai existe, ci cel prin care se desvrete ceva, ca s fie plin. Iar scopul rului nu este cel prin care s-nceteze a fi ceva, ci pn la ce punct s-l duc pentru a fi vtmat. De aceea unul este supremul bine, iar cellalt supremul ru: unul este cel datorit cruia sunt de dorit celelalte bunuri, ns el este de dorit pentru el nsui, cellalt este cel din cauza cruia sunt de lepdat relele celelalte, ns el nsui este de dorit pentru c este supremul ru2. Aadar, a-l pierde pe Dumnezeu nseamn a pierde totul. Cluza ne este ordinea, pe care o impune legea etern i aceast ordine este o ierarhie a bunurilor. n afar de legea scris, omul are imprimat n suflet, odat cu raiunea, contiina moral, care-i vorbete despre aceast ordine. Dup aceast ordine, corpul trebuie s asculte de suflet iar sufletul de Dumnezeu, aeznd, printr-o iubire ordonat, ceea ce este mai nalt deasupra lucrurilor inferioare. De aceea, trebuie ca inima s ne fie ntoars mereu
1 2
Henry Chadwick, Augustin, p. 81. Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere din limba latin, noti introductiv, note i tabel cronologic, de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, p. 623.
66
spre binele Suprem spre Dumnezeu iar de celelalte lucruri s ne folosim ca de nite trepte pe care s ne sprijinim n ascensiunea noastr ctre Binele Suprem. Dac iei aminte la cele vizibile, nici pinea nu este Dumnezeu, nici apa nu este Dumnezeu, cci toate acestea sunt vizibile i individuale. Cci ceea ce este pinea, nu este i apa i ceea ce este haina, nu este i casa, iar ceea ce sunt acestea, nu este i Dumnezeu, pentru c sunt vizibile. ns Dumnezeu este pentru tine ntregul pentru care asudasei cu dreptate i varietatea tuturor bunurilor se revars dintr-un singur izvor. ntruct, cnd d fiecruia ce i aparine, pe Sine nsui se mparte, sub diferitele nume ale darurilor Sale1. Prerea obinuit c e de ajuns s iubim pentru a fi virtuoi este greit, pentru c este incomplet. Nu este suficient s iubim! Obiectul, modul i msura aplicate la acest sentiment determin valoarea unei iubiri. Iubirea pe care trebuie s-o mprtim este exprimat de Augustin prin urmtoarea afirmaie: Exist o iubire prin care este iubit i ceea ce nu trebuie iubit, iar pe aceast iubire o urte n sine cel ce o ndrgete pe aceea prin care este iubit ceea ce trebuie iubit. Cci pot s existe amndou ntr-un singur om: i binele omului este ca, dac crete cea prin care ducem o via bun, s scad cealalt, prin care trim ru, pn va ajunge la o sntate desvrit i se va preface n bine tot ceea ce trim2. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru este dobndirea fericirii, care este identic cu Binele Suprem, care
1 2
Sfntul Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 13, 5. Aureliu Augustin, op. cit., Cartea XI, cap. 11, 28. 67
este Dumnezeu. Aceasta este posibil numai prin perfeciune, la care se ajunge printr-o iubire ordonat dup ierarhia bunurilor i prin lumina i fora adugat de graia lui Cristos. ns, aceast fericire n toat plintatea se poate atinge doar n viaa viitoare. Societii dorinelor drepte atunci nu i va lipsi nimic, cnd, n ele toate, Dumnezeu va fi n toate. La aceast fericire ajung aceia, care mor n trup nc din aceast lume, nainte de separarea sufletului, i nici nu sunt aflai n acele pofte, pe care le nvinge singur iubirea lui Dumnezeu, ca i nedreptatea s ptimeasc ceea ce a ales, i dreptatea s se bucure de acel bine pe care l-a iubit1.
Sfntul Augustin, Comentariu la Evanghelia dup Ioan 65, 1.
68
Sfntul Augustin filosof al istoriei
Capitolul 2

2.1. Conceptul general de istoriografie n Antichitate
n general tiinele, aprute n secolul al XIX-lea, iau primit numele lor, fie savante: biologia, fiziologia... fie tradiionale, dar deviate de la sensul lor primordial: fizica, chimia. Dou tiine vechi i-au pstrat denumirea i actualitatea n terminologia modern, desemnnd, poate, cea mai concret i cea mai abstract dintre tiine: istoria i matematica. Dac pentru matematic, aceast permanen este fireasc, pentru istorie aceasta s-a nscut ntr-adevr n secolul al XIX-lea, cu metodele i principiile sale. A aprut atunci, pstrnd doar o vag nrudire cu istoriile trecutului, rmase doar ca nite texte literare ori opere de art, sau numai simple materii prime, ori surse documentare. Istoricul era vzut ca un om nou, ce totui s-a legitimat pstrndu-i vechiul nume, n ciuda ambiguitii de care n-a putut niciodat s se descotoroseasc cu totul1. De aceea, prin
1
Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicionar tematic al Evului Mediu occidental, traducere de Madalin Roioru, Nadia Farca, 69
termenul de istorie nelegem astzi o tiin modern i un gen literar venerabil. i oare de ce? Cu siguran pentru c, grija de a pstra memoria numelui i a evenimentelor este o trstur prea important a civilizaiei noastre pentru ca acest cuvnt s se fi uzat. Poate c nu ne dm seama suficient de originalitatea simului nostru istoric, din lipsa unui termen de comparaie. Dar dac ne gndim la lumea vast a Indiei care, pn la cucerirea ei de ctre britanici, i-a dezvoltat cultura i civilizaia n afara istoriei. A fost necesar venirea europenilor pentru a se ncerca o reconstituire a istoriei hinduse1. ntruct europeanul secolului al XXI-lea nu poate admite un spaiu lipsit de istorie: pretutindeni pe unde a trecut, a fost dac nu scriitor, atunci creator de istorie. Dar a vrea s subliniez aici problemele de cronologie cu care se confrunt specialitii contemporani ce studiaz civilizaia hindus. n aceast lume cu o nalt cultur, absena de secole a preocuprii pentru studiul istoriei a acumulat multe dificulti. Dac societile europene ar fi fost indiferente studiului istoriei, cercettorii moderni ar fi ntmpinat aceleai greuti ca i istoricii orientalitii; tiina lor actual este strns legat de multitudinea de documente acumulate de curiozitatea i interesul strmoilor notri. O curiozitate ce de multe ori poate prea aberant, credul, ori naiv... dar
Denisa Burducea, Marius Roman, Gina Puica, Editura Polirom, Iai, 2002, p. 357. Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Rzvan Junescu, Editura Meridiane, Bucureti, 1997, p. 93.
70
este suficient s existe, i aceast curiozitate, cel puin mpins pn la acest grad, nu este o trstur comun speciei umane. Ne putem pune ntrebri n legtur cu originea sa. Un subiect vast pe care ne vom mulumi s-l parcurgem rapid1. Exist popoare fr istorie, nainte de apariia scrierii, ntreaga preistorie. Dar mai este o observaie, mai puin perceptibil, n interiorul lumilor istoriei, n perimetrul Occidentului atent cu naraiunile i analiza, exist popoare mari care au trit, dac nu lipsite cu totul de istorie, cel puin foarte departe de istorie: acesta este cazul societilor rurale pn la jumtatea secolului al XXI-lea. Ele triau n folclor, adic n permanen i repetiie; permanen a acelorai mituri, a acelorai legende, transmise fr degradri, cel puin contiente, de-a lungul generaiilor; repetri ale acelorai rituri n cursul ciclului ceremoniilor anuale2. Fr a emite o judecat prematur asupra nrudirii dintre teme, vom admite c societile cu folclor continuau societile anterioare istoriei: ele erau indiferente fa de episoadele strine de miturile lor, iar dac erau silite s le accepte, se grbeau s le ncorporeze materiei lor legendare. Ele refuzau istoria, pentru c aceasta reprezenta pentru ele omul sau evenimentul, neprevzut, neateptat, care nu avea s se ntoarc niciodat, n acele vremuri, istoria se opunea tradiiei. Astfel, lumea tradiional a trit mult vreme izolat de istorie.
1 2
Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 359. Philippe Aries, op. cit., p. 93. 71
Aadar, istoria se nfieaz la origine, n msura n care se desprinde de mitul imuabil, ca o ndeletnicire a capetelor ncoronate i a scribilor, n momentul n care se cldeau state peste comunitile rurale guvernate de tradiie. Aceste state se organizau n jurul principelui, care era cpetenia de rzboi, i al scribului, care fixa totul n scris. Viaa primelor imperii este cldit pe evenimente extraordinare, unice n felul lor: btlii ctigate, cuceriri, construiri de ceti, de temple i palate, toate demne de a rmne n memorie, pentru c, avnd loc o singur dat, i fr ajutorul repetiiei, ar cdea repede n uitare, i pentru c amintirea lor asigur renumele principelui i al imperiului. Trebuia consemnat pe piatr, papirus ori tblie, c faraonul Ramses ori Alexandru Macedon, n cutare an al domniei sale, i nu n altul, a strbtut marea cutare, a nfrnt cutare duman, a capturat cutare prizonieri. i aceste fapte mree trebuiau s fie cunoscute i amintite venic. De altfel, istoria1 reprezint pentru societile politice ceea ce mitul reprezint pentru comunitile rurale; aa cum este rostit mitul, tot aa este povestit istoria, fiind asigurat prin cuvnt viaa lucrurilor. Dar mitul este repetat la nesfrit, n vreme ce istoria este doar amintit, nelegem astfel mai bine vocaia politic a istoriei, i motivul pentru care istoria a rmas atta vreme legat de subiectele politice, de versiunile rzboaielor i cuceririlor: de la primele povestiri din epoca faraonilor pn n secolul al XXI-lea, vreme de mai multe milenii. ntr-adevr,
1
Ea se bazeaz pe dovezi (izvoare istorice). Termenul istorie provine din grecescul historia (o nregistrare a cutrilor cuiva).
72
trebuie s ne ntrebm de ce a trebuit ateptat secolul trecut pentru ca istoria s strpung vlul evenimentelor superficiale i s se preocupe de om, de moravurile i instituiile cotidiene ale acestuia. Trebuie s constatm un fapt remarcabil, i anume c istoria a ncetat a fi doar politic pentru a ptrunde mai adnc n activitatea i problemele noastre cam n momentul n care folclorul a disprut n faa invaziei tehnice. Se pare c istoria s-a substituit fabulei, pentru a deveni cu adevrat mitul lumii moderne1. De fapt, i acest lucru este evident, opoziia existent ntre istorie i fabul nu este att de categoric, cci este vorba despre aceiai oameni care triesc cnd n istorie, cnd n fabul. Acest lucru este valabil pentru Evul Mediu epic, este valabil i pentru Grecia perioadei clasice, dar cu noi aporturi, menite a caracteriza istoria pn n zilele noastre ca gen literar. S lum ca exemplu cltoria lui Herodot n Egipt. Este o mrturie relevant a acelei curioziti a occidentalului, a greco-latinului, curiozitate de cltor, mereu vie, n ceea ce privete att geografia ct i istoria, ale crei roade constituie un bogat izvor documentar pentru savantul modern. Herodot este nainte de toate un turist, adesea grbit, care citeaz att povestirile cluzelor sale ct i propriile observaii, dar tie s prezinte, n treact, lucrurile care-l uimesc, adic cele care vdesc o deosebire ntre modul de via al rii pe care o viziteaz i obiceiurile neamului su. El posed deci acel sim infailibil al particularitii care repre1
Herodot, Istorii, traducere de Felicia tef, vol. I, Editura Universitas Bucureti, 1998, p. 124. 73
zint cu adevrat simul modern al istoriei, opus manierei narative politico-literare a tradiiei clasice. Dar nu ar trebui s tragem concluzii pripite1. Observaia lui Herodot este ct se poate de sincer cnd vorbete despre Egipt: Prerea ce mi-am fcut-o este c ei spun adevrul despre ara lor. cci este limpede pentru orice om cu judecat, chiar i fr a fi auzit nimic mai dinainte, ci numai privind, c Egiptul este pentru egipteni, un pmnt dobndit i un dar al fluviului2. La Herodot, aceast particularitate ne frapeaz, pentru c, pe de o parte, ea este foarte rar ntlnit n textele antice, i, pe de alt parte, pentru c, istoricii moderni, o urmresc cu nfrigurare, ca pe o prad aleas. Dar ea nu reprezint nici pe departe esena operei. Este de ajuns s remarcm c ea nu lipsete niciodat. Gustul pentru observaie i pentru detaliul tipic rzbate ici i colo, uurnd munca istoricilor moderni, care nu posed ntotdeauna o asemenea resurs n cazul altor civilizaii ne-mediteraneene, n care textul scris nu le ofer nimic, n care sunt silii s se mrgineasc la nvmintele fragmentare ale tiinei arheologiei. Trebuie deci, s facem aceast observaie, nainte de a arta cum autorul antic, mai ales cel clasic, ntoarce spatele particularitii. El o abandoneaz n relatarea sa, dar nu reuete s o nlture cu totul. La Herodot, particularitatea o regsim i n detaliul anecdotic i ocazional, care i are importana sa. De ndat ce este abordat esena fiinei umane, preocuparea istori-
Cltoria este descris de Herodot n Istorii, vol II, Editura Universitas, Bucureti, 1998. 2 Herodot, op. cit., Cartea a II-a Euterpe, cap. V, p. 57. 74
cului pentru particularitate dispare. Dimpotriv, scriitorul se strduiete s reduc ciudeniile, gsindu-i elemente comune i ncercnd s elenizeze Egiptul1. El nu bnuiete c poate exista o deosebire fundamental ntre cele dou tipuri de omenire. El a observat ntr-adevr aspectele ciudate, dar nu a vzut diferenele eseniale de civilizaie, nici n spaiu, nici n timp. Religia nilotic i-a pierdut culoarea local i a fost mbrcat dup moda greceasc. Isis i Osiris sunt confundai cu Demeter i Dionysos2. Preoii din Memphis sunt pui s discute ndelung despre rpirea Elenei. Mileniile istoriei egiptene sunt pur i simplu amestecate: nu exist nici o deosebire ntre Kheops i Khefren, faraonii Vechiului Imperiu i Amasis, din secolul al VI-lea. De-acum ncolo, istoria este situat pe fgaul clasic al universalitii i statorniciei umane. Ea capt astfel o valoare de edificare. Herodot este nc foarte apropiat de fabul, aflndu-se la grania dintre istorie i fabula scris, fabula nescris continund a fi transmis oral pn n secolul al XIX-lea. Dar neam nela dac am crede c-i lipsete spiritul critic. El tie c multe dintre faptele pe care le povestete nu sunt altceva dect nite nscociri! Asta mi se pare de necrezut, spune el, dar relateaz povestirea, pentru c aceasta l amuz. Po-
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol I, Editura Saeculum I.O, Editura Vestala, Bucureti, 2003, pp. 170-173; vezi i A. Cornea, Elesiocraia. Mentaliti culturale i forme artistice n epoca romano-bizantin (300-800), Editura Universitas, Bucureti, 1998, pp. 56-57. 2 Ovidiu Drmba, op. cit., pp. 182-183. 75
vestirile sale, de pild cea cu erpii naripai, nu sunt nici greceti, nici egiptene, e de ajuns s fie fantastice. Istoria devine o prvlie pitoreasc de anecdote, lipsite de culoare local, dar agreabile. Herodot nu semnaleaz alte deosebiri dect cele ale prosperitii care-i rspltete pe cei buni i cele ale srciei care-i rspltete pe cei ri. Istoria devine o culegere de morale. Ea nu mai este considerat ca o desfurare continu a existenei. Doar cteva fapte i civa eroi rsar dintr-un soi de obscuritate, de neant, fr vreo indicaie privind timpul i locul. Aceste cazuri exemplare sunt desprinse de timp. Eroii nfiai fac parte din seminia oamenilor pentru c ilustreaz un aspect statornic al firii acestora: mndria n situaii potrivnice, lipsa de msur, ravagiile pasiunilor etc., i astfel istoria se apropie de marile genuri literare clasice. Alteori, aceste cazuri constituie pretexte pentru o moralitate mai plat i, aa cum se petrece adesea la Herodot, istoria alunec spre povestire, i astfel ne ntoarcem la romanesc1. Totui, dac istoria a dinuit, n ciuda acestei duble tendine a moralului este pentru c, n ciuda preocuprii fa de umanismul universal, persist un gust pronunat pentru observaie n prezent i prin prisma trecutului, caracteristic mai degrab spaiului mediteranean clasic dect civilizaiilor orientale.
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Rzvan Junescu, Editura Meridiane, Bucureti, p. 97.
76
2.2. Aspecte ale istoriografiei latine Anticii aveau probleme n definirea termenului de historia, care, n limba latin, constituia un neologism mprumutat grecilor. Iar, n grecete, historia nsemna n primul rnd cutare, informare, explorare, anchet, chiar cunoatere, ns i rezultat al informrii, narare, povestire a ceea ce s-a aflat, chiar roman, doar n ultim instan istorie, n conexiune cu acest ultim sens, historia presupunea totodat i cunoatere geografic, dobndit datorit cltoriilor, n latinete, historia s-a specializat cu nelesul de istorie sau chiar de povestire. Anticii, ca s intituleze anumite opere istorice, privilegiau ns utilizarea pluralului, deci historiai, historiae. n cadrul speciei istoriografice, romanii au conferit termenilor de historia i de historiae patru sensuri fundamentale, n nelesul cel mai restrns i cel mai pregnant, historia desemna, la Roma, cronica unor evenimente recente sau contemporane epocii autorului su. Este sensul pe care termenul respectiv l dobndete la Sisenna, creatorul speciei respective, ce i intitula astfel opera istoric. Totui i Salustiu conferea titlul de Historiae cronicii anumitor fapte recente, care avuseser consecine nemijlocite asupra epocii n care le alctuise, ncepnd cu secolul lui August, acest neles restrns i fundamental tinde s se decanteze i s se precizeze. De aceea Tacit i intituleaz Historiae nararea faptelor la care asistase n copilrie i ulterior n tineree i la maturitate. De altfel Pliniu cel Tnr i se adreseaz lui Tacit pentru a-i ura ca istoriile tale s fie nemuritoare: historias tuas immortales futuras. Pornind de la o
77
interpretare datorat lui Verrius Flaccus, Aulus Gellius arat c, potrivit unor scriitori, historiae ar echivala cu nararea unor evenimente la care autorul a fost martor. Nu este ns mai puin adevrat c acelai erudit declar c el prefer un neles mai larg al cuvntului de historia, care ar include orice narare panoramic a istoriei-realitate. De aceea anumii autori nglobeaz n historia i analele. Servius afirm c historiae rezid n cronica unor evenimente pe care noi, contemporanii i desigur istoricul le-am vzut sau am fi putut s le vedem, fr ndoial datnd dintr-o epoc pe care am cunoscut-o nemijlocit, n vreme ce analele se refer la fapte ce aparin anumitor vremuri, pe care epoca noastr i firete a autorului nu le-a cunoscut1. Cel de al doilea sens al vocabularului arat c historia se desprinde chiar din observaiile lui Aulus Gellius, mai sus menionate. El acoperea ntreaga istorie panoramic i ncorpora analistica, ceea ce vom califica drept res gestae i chiar, opinm noi, istoria universal, n orice caz, aceasta este semnificaia pe care, la nceputul secolului I .C., pare s-o fi atribuit historiei Sempronius Asellio care, desigur, nu avea cum s ia n consideraie o istorie universal nc inexistent. Oricum Sempronius Asellio se referea la res gestae, pe care le furise ca specie istoriografic i la annales i historiae, n sens restrns. Pentru toate aceste specii, el ntrebuineaz cuvntul historiae, acest fapt echivaleaz cu a
1
Cizek Eugen, Les genres de listoriographie latine, Faventia, Enciclopedia civilizaiei romane, Bucureti, 1982, pp. 17-23.
78
depna copiilor poveti, nicidecum a scrie istorii, ...fabulos pueris est narrare, non historias narrare1. La acest al doilea sens al historiei putuse s se refere i Suetoniu, cnd atribuise mpratului Gaius-Caligula aprecierea c Titus Livius, n primul rnd autor de anale, se nvederase n istorie, in historia, prolix, uerbosus, i neglijent, neglegens, n text uerbosum ... neglegentemque. Un al treilea sens al cuvntului historia apare vehiculat de ctre nsui Cicero. Marele scriitor adaug speciilor cuprinse n al doilea neles monografiile i breviariile. La o asemenea semnificaie mai larg se referea Cicero cnd utiliza chiar sintagma a scrie istorie, historiam scribere. Totodat Cicero l socotea istoric i pe Marcus lunius Brutus, care rezumase att opera analistica a lui Gaius Fannius, n epitoma Fannianorum, ct i cea a lui Caelius Antipater, menionat n fraza anterioar. Aceeai valoare semantic a historiei rezult i din mrturiile altor scriitori, posteriori lui Cicero. Astfel, Quintilian analizeaz ansamblul operelor istorice ale lui Salustiu, inclusiv monografiile, ca fcnd parte din historia. n sfrit, un al patrulea sens, cel mai larg posibil, care este hrzit cuvntului de historia, apare statuat de mai muli autori, care implicau, pe lng toate genera mai sus consemnate, memoriile i biografiile. Adic ntocmai ca majoritatea teoreticienilor epocii noastre.
Cizek Eugen, Istoria n Roma antic, Editura Universitas, Bucureti, 1998, p. 16. 79
Astfel, Lucian din Samosata1, care avea n vedere, pe lng istoriografia greac, i ars historica a romanilor, semnala c un medic care publicase nite notie de campanie militar ca o lucrare de memorialistic, hypomnema, o intitulase istoria rzboiului mpotriva parilor, historiai parthikai, avnd pretenia de a realiza historia. Lucian reprob o asemenea iniiativ, fiindc el consider c memorialistica nu poate furniza dect material rudimentar, pe care numai un veritabil istoric ar putea s-l utilizeze, n vederea alctuirii unei autentice ntreprinderi istorice. Totui refleciile lui Lucian ne demonstreaz existenta unor controverse asupra sensului de acordat historiei, n realitate faptul c anumii scriitori nglobau memoriile n sfera noiunii de historia. Pe de alt parte, Caesar i ali memorialiti, inclusiv mpratul Traian, erau convini c realizeaz historia, cnd i redactau i publicau memoriile. Totodat, cu mult timp nainte de a-i enuna ideile Lucian din Samosata, Cicero emisese opinii parial similare celor elaborate de autorul grec. Referindu-se tocmai la memoriile lui Caesar, Cicero considera c vestiii commentarii, alctuii de ctre scriitorul dictator, erau destinai s ofere istoricilor materiale utile. Totui Cicero recunotea lui Caesar un talent i o capacitate de a judeca istoria, care lsa n umbr arta istoriografilor autentici2. Reticenele autorilor antici fa de ncadrarea biografiei n historia s-au manifestat chiar mai pregnant, nsui
A se vedea Horia C. Matei, Lumea antic, Editura Danubius, Bucureti, 1981, pp. 146-147. 2 Cizek Eugen, op. cit., pp. 18-19. 80
Cornelius Nepos, cnd i propune s ntocmeasc biografia lui Pelopidas, arat cititorilor c dorete s nfieze viaa eroului grec i nu s scrie historia. De aceea nici nu tie cum s-i zugrveasc virtuile. ns se pare c, n alte pasaje din opera sa, Cornelius Nepos privilegia sensul cel mai larg al vocabularului historia, n care integra i biografiile, n orice caz, Suetoniu1 i atribuie o asemenea apreciere, cnd menioneaz o fraz unde Nepos ar fi susinut c Voltacilius Pitholaus scrisese historia, cnd alctuise biografia lui Pompei: scribere historiam orsus. De fapt ezitrile lui Cornelius Nepos ilustreaz, dup opinia noastr, percepia faptului c biografia fcea parte din historia, dar ca o specie periferic. Aceeai percepie o regsim de fapt n ezitrile enunate de Plutarh n privina statutului biografiei. Pe de alt parte, cnd ambii biografi se temeau s proclame limpede apartenena speciei practicate de ei la historia, avansau i mrturisirea unei anumite modestii. Aceeai opinie, ntructva nuanat i cel puin aparent contradictorie, pare a fi enunat i Suetoniu. La sfritul celebrelor Viei ale celor doisprezece cezari, Suetoniu afirm c Domiian avusese un vis. Din acest vis, nsui mpratul dedusese c se prezicea c, dup moartea lui, va urma un statut mai fericit i mai prielnic al statului, cum desigur s-a nfptuit n curnd, datorit cumptrii i simului msurii dovedite de principii care i-au urmat2.
1 2
Horia C. Matei, op. cit., pp. 214-215. Cizek Eugen, op. cit., p. 20. 81
Este vorba deci de o epoc mai bun, cea a Antoninilor, care va succede secvenei istorice anterioare. Fr ndoial, Suetoniu i centreaz discursul biografic pe personalitatea cezarilor, ns, cnd se refer la epoci, perioade, statut al puterii romane, biograful las s se neleag c, n definitiv, alctuia historia. Aceleai ovieli, cel puin aparente, se strecuraser n refleciile mentorului su, Pliniu cel Tnr1. Cnd trebuie s delibereze asupra aa numiilor exitus, enunri referitoare la moartea unor personaje vestite din secolul I dup Cristos, care se integrau n definitiv biografiei, Pliniu subliniaz c aceste compartimente speciale ale narrii anumitor viei celebre se aezau la mijloc ntre discursul oratorilor i historia, inter sermonem historiamque medios. Totui, ntr-o alt scrisoare, Pliniu cel Tnr reliefeaz c discursul oratoric i poezia au efect asupra sentimentelor oamenilor, dac utilizeaz un talent desvrit, adic eloquentia, pe cnd istoria, oricum ar fi scris, desfat. Cci oamenii sunt, prin firea lor curioi i se las vrjii de cunoaterea simpl a realitilor, nct sunt ademenii de povestioare i chiar de cancanuri fr nsemntate, ... historia quoquo modo scripta delectat. Sunt enim homines natura curioi et quamlibet nuda rerum cognitione capiuntur, ut qui sermunculis etiam fabellisque ducantur. De fapt specia istoriografic specializat n povestioare i n cancanuri sau anecdote picante era tocmai biografia. De aceea nu consider oare Pliniu biografia ca un
1
Indreo Montanelli, Roma o istorie inedit, traducere de George Miciacio, Editura Artemis, Bucureti, pp. 5-6.
82
compartiment a aceea ce s-ar putea defini ca historia n sens larg? De altfel, n aceeai epistul, cum vom constata n capitolul al aselea al acestei cri, Pliniu contrapune cuvntrii, oratio, historia. n fond, aceste ovieli asupra statutului real atribuit historiei erau mai vechi sau mai numeroase. Nu numai Iulius Caesar i Traian opinau c ar fi scris historia, ns chiar i Sulla sau Agrippina, autori de memorialistic, au putut s se considere istorici. Chiar dac mnuiser abil materia scrierilor lor, cu scopul de a-i impune cititorilor propria versiune a evenimentelor istorice1. n orice caz, alte mrturii atestau certitudinea absolut c biografia nu constituia dect o seciune din historia. Astfel, chiar n secolul I nainte de Cristos, un istoriograf i un teoretician al istoriei-cunoatere, ca Askle-piades din Myrlea, ncorpora biografia n ceea ce am calificat ca historia. Iar, la sfritul antichitii, biografia era considerat, n mod clar, ca fcnd parte din historia. Ammianus Marcellinus reprob metodele utilizate de biografi, prea preocupai, dup prerea lui, de mrunte detalii care caracterizau viaa particular a mprailor. Aceste metode ar fi n dezacord cu preceptele istoriei. Rezult deci c biografii, chiar ntr-o manier condamnabil, scriau historia. A compune o historia de slab calitate semnific totui a redacta historia. La rndul lor, biografii afirm c ei furesc opere care in de historia. Autorul Historiei Auguste, care de altfel frecventase aceleai medii politice i intelectuale ca i Amian, afirm
1
A se vedea Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. III, SAECULUM I.O, Bucureti, 2000, pp. 325-330. 83
foarte limpede apartenena biografiei la historia. El o consider asimilabil a ceea ce realizeaz autorii de elocin istoric, historicae eloquentiae... auctores1. Tot acelai autor, chiar n aceeai via imperial, echivaleaz biografia cu analele, integrnd-o prin urmare celui de al doilea sens al historiei. De fapt Historia Augusta se refer la folosirea unui anumit procedeu literar. Dat fiind c autorul anonim al Istoriei Auguste are n vedere inseria unei epistule. El atribuie aceast scrisoare unuia dintre personajele sale. n ultim instan, el precizeaz c s-a acionat dup exemplul scriitorilor de anale. Desigur amalgamul de specii literare, care a caracterizat antichitatea trzie, nu a putut dect s favorizeze integrarea biografiei i memorialisticii n historia2. Sau altfel enunat, prevalenta celui de al patrulea sens al conceptului n cauz. Pe de alt parte, ezitrile constatate mai sus, n privina accepiunii noiunii de historia, ilustreaz supleea granielor ntre diversele specii literare, ca i contactele fertile dintre ele. Oricum cel mai relevant ni se pare primul neles al conceptului de historia. n realitate, recentrarea tiparelor s-a produs adesea n evoluia speciilor istoriografice. Nu numai c istoricii au trecut frecvent de la practicarea unei specii la alta. dar adesea ei au recurs la combinarea tiparelor provenite din
Ronald Mellor, The historians of Ancient Rome, Routledge, New York, 2004, p. 575. 2 E. J. Kenney, Wendell Vernon Clausen, The Cambridge History of Classical Literature, Cambridge University Press, Londra, 1983, p. 43. 84
specii diferite. Putem constata acest fenomen la Salustiu i Caesar, la Titus Livius care a asociat matricele analelor cu cele ale historiei n sens restrns i de asemenea la Tacit. Chiar biografia i monografia n opera acestui genial artist i istoric denot amestecul de tipare. Or acest amestec devine o trstur cardinal n literatura trzie, n ce privete istoriografia, constatm c Amian mobilizeaz, n Res Gestae, nu numai structurile speciei istoriografice, definite de titlul operei sale, ci i cele ale memoriilor, ale historiei n sens restrns i chiar cele ale analelor. La rndul su, Eutropiu, n a doua parte a operei sale, combin tiparele epitomei cu structurile biografiei. Ambele specii s-au bucurat de un succes deosebit n antichitatea tardiv. Totui jonciunea epitomei i a biografiei adic a medalioanelor biografice se realizeaz plenar n Caesares ale lui Aurelius Victor, n timp ce Festus pune n oper o scriere de proporii reduse, care era concomitent monografie i epitom. Chiar istoricii cretini opereaz cu amestecul de tipare istoriografice. Pe de alt parte, aceste trsturi fundamentale depind n chip stringent de mentalitile cele mai profunde, de utilajul mental, de ceea ce am definit, n alt carte, ca etnostilul roman. Pe care teoreticienii germani l-au calificat drept Volksgeist. Nu struim aici asupra invariantelor acestui etnostil: pragmatism, formalism, constructivism, ritualism, antropocentrism1. n esen, aceste trsturi fundamentale i comune, care asigurau unitatea n diversitate a istoriografiei latine ar
1
Cizek Eugen, Mentalites et intitutions politiques romaines, Fayard, Paris, 1990, pp. 17-20. 85
putea fi urmtoarele, n primul rnd vocaia instructiv i moralizatoare, care tindea s imprime faptelor istorice o valoare exemplar, nc nainte de o formul avansat de Cicero, istoriografia era considerat o cluz sau o educatoare a vieii, o magistru vitae. Iar istoricii propuneau un diagnostic asupra trecutului. Desigur aceasta reclama o datare supl a evenimentelor, n funcie de anumite sincronisme. Nu era obligatoriu ca faptele evocate s fie nfiate ca departajate, n funcie de consulii care se schimbau anual; uneori se puneau n relief trsturi de caracter, comune mai multor personaje sau elemente de aciune politic i se ignora orice cronologie, n al doilea rnd, prevala semnificaia patriotic, romano-centrist i antropocentrist. Omul constituia centrul de interes i de preocupare al istoricului, ns acest om era prin excelen un roman. Aproape toi istoricii latini considerau c romanii constituiau un popor ales, centrul universului, cel dinti popor, princeps populus, cum l va caracteriza Titus Livius1. Chiar autorii de istorie universal, Varro, Pompeius Trogus i epitomatorul lui, adic Iustin, puneau accentul pe izvoarele i vocaiile Romei. O a treia trstur consista n spiritul partizan, fiindc istoricii romani alctuiau o istorie strns legat de actualitate, n virtutea opiunilor complexe, asumate de ei, ca i de participarea efectiv la evenimente. Cum am artat, istoriografii erau adesea dependeni de anumite faciuni po1
Cizek Eugen, Istoria literaturii latine, vol I, Editura Societii Adevrul S.A, Bucureti, 1994, pp. 26-36.
86
litice, n trecut cele ale familiilor proeminente, Fabia, Claudia, cea a Scipionilor, ulterior de ideile oprimailor i popularilor, n sfrit de cele ale diferiilor mprai ori ale opozanilor lor. De aici decurge o anumit deformare a istoriei. O a patra trstur rezida n tendina nu spre adevrul absolut, ci ctre verosimilitate i integritate n prezentarea faptelor, care inea seama de concordanele ntre feluritele mrturii de care dispuneau istoriografii, n acest fel, istoricii ncercau s concilieze ntre ele parialitatea lor ineluctabil i onestitatea indispensabil relatrii aproape cinstite a faptelor. Fr ndoial, contradicia nu putea fi total eliminat. O a cincea trstur definitorie rezida n coloratura limpede literar, datorat uzitrii armelor retoricii i poeziei, indispensabil convingerii i instruirii cititorilor n spiritul vocaiilor mai sus amintite, n sfrit, o a asea particularitate a istoriografiei latine consista n autonomia stilistic, deoarece istoricii participau prea puin la polemicile estetice, care i divizau pe oratori i pe poei. Istoriografia se prezenta mai ales ca nchis spre controversele stilistice din exteriorul su. Cteodat le asuma cu pruden. Istoricii preferau s se refere, fie pozitiv, fie negativ, la modelele create n interiorul genului istoric. Mult vreme analitii i monografii au privilegiat o scriitur relativ arhaizant, n schimb memorialitii i biografii au nclinat spre o expresie literar mai modern i mai congruent gustului vremii lor. n plus, ncepnd cu epoca lui August, istoricii au avut tendina s se divid n salustieni i livieni, adic n adepi fie ai manierei utilizate de Salustiu, fie ai stilului furit de Titus Livius. Talentul ar87
tistic era oricum indispensabil. Istoricii evitau adesea detaliile tehnice i ntrebuinau procedee artistice complexe. Ei practicau de multe ori portretizarea personajelor istorice, discursurile atribuite acestora, contiones. De altfel a aptea i ultima trstur istoriografic, dependent n mare msur de cea imediat anterioar, rezida n tonul oratoric sau antioratoric. Unii istorici fceau apel la un ton nalt, elevat, la un stil patetic i persuasiv, sub influena retoricii. Anumite scrieri istorice s-au convertit n adevrate preromane. Totui ali istoriografi au preferat o exprimare auster, sobr, programatic antiretoric. n acest mod, ei ncercau s-i conving cititorii, fr s dea impresia c se strduiau s le influeneze opiniile. Era vorba de o tactic abil, dezvoltat mai ales de memorialiti, biografi i anumii epitomatori1. Fr nici o ndoial, asemenea preocupri, care priveau teoria istoriei-realitate i mijloacele de a scrie mai bine, au demers din refleciile istoricilor i altor scriitori. Aceste reflecii formeaz tocmai obiectul capitolelor urmtoare. 2.3. Istoriografia cretin pn n epoca
augustinian
Pentru istoriografia cretin trebuie reinut neaprat numele lui Eusebiu al Cezareei (260-339) care pune bazele acestei tiine n cadrul cretinismului. Cartea sa de referin
1
Idem., pp. 116-117.
88
rmne Istoria bisericeasc (Ekklesiastike Historia), n 10 cri1, este de cea mai mare importan pentru primele trei secole i ne red evenimentele erei cretine de la Cristos pn la anul 324. Aceast oper conine o nirare de fapte fr legtur ntre ele, ns cu mult sinceritate i cu un oarecare sim critic, care rezult clar din nencrederea pe care autorul o arat apocrifelor. Notiele i documentele ntrebuinate le-a gsit n arhiva din Ierusalim i n biblioteca sa din Cezareea. Criteriile de care s-a folosit n a compila, sunt urmtoarele: mai nti, vrea s arate succesiunea episcopilor n scaunele principale, apoi vorbete despre scriitorii i doctorii mai nsemnai; arat, n urm, drumul parcurs de Biseric ntre persecuii, printre eretici i evrei, sub conducerea vizibil a Providenei Divine2. Ca o prob a acestui adevr i ca o coroan a ntregii opere, aduce edictul de la 311 al lui Galeriu (cartea a IX-a). Opera nu este scutit de greeli, Eusebiu necunoscnd bine limba latin, fapt pentru care nu s-a ocupat prea mult de Apus. Nu a cutat s explice evenimentele prin cauzele care le-au produs; uneori este prtinitor n judecat i nu ntotdeauna tie alege izvoarele. Cu toate acestea, nimeni nu neag astzi veridicitatea evenimentelor nirate. Valoarea Istoriei Bisericeti a lui Eusebiu din Cezareea const n faptul c, fr ea, primele trei secole ale cretinis-
Berthold Altaner, Patrologia, traducere de Ioan G. Coman, Editura Marietti, Brescia, 1992, p. 230. Ioan M. Bota, Patrologia, Editura Viaa Cretin, Cluj-Napoca, 2002, p. 143. 89
mului ne-ar fi mai puin cunoscute. Izvoarele sigure folosite, sinceritatea autorului, spiritul critic contra mulimii scrierilor apocrife ori suspecte pe care le distinge cu grij, abundena de extrase dau operei un caracter tiinific1. Munca lui Eusebiu a fost continuat de ali istorici cretini. Primul istoric dup Eusebiu este Filostrogiu2, n ordine cronologic, este cunoscut ca i milenarist, nscut ctre 365 n Capadochia. Acesta a scris o Istorie bisericeasc n 12 cri, care ncepe cu naterea arianismului i se termin cu anul 425, din care nu ne-au mai rmas dect unele fragmente n Biblioteca, cod. 40, a lui Foie3. I-a continuat munca Filip din Sida Pamfiliei care, a scris tot n Constantinopol, n afar de o scriere a sa, pierdut, Contra lui Iulian, o Istorie bisericeasc, n 36 de cri, pn la anul 426, din care, de asemenea, s-a pstrat foarte puin4. Acelai lucru s-a ntmplat i cu Istoria Bisericii a lui Hesiciu din Ierusalim (+ 450) cu Cronica prescurtat a lui Eliconiu, cu Istoria bisericeasc a arianului Gelasiu, episcop de Cezareea, ntre
Ioan. G. Coman, Patrologi, Editura Sfnta Mnstire, Dervent, 2000, p. 90. 2 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi, greceti i latine, traducere de Alexandra Chescu, MihaiSilviu Chirila, Doina Cernica, vol II/2, Editura Polirom, Iai, pp. 350-351. 3 Ridenour Fritz, Dicionarul Teologic Catolic , Paris, 1937, pp. 1495-1498. 4 Berthold Altaner, op. cit., p. 228. 90
367-395 .a.1. Ni se pstreaz numai scrierile istorice ale lui Socrate, Sozomen i Teodoret de Cyr. Contemporan cu Augustin, dei mult mai tnr, Socrate nscut la Constantinopol ctre 406 de profesie avocat, a scris o Istorie bisericeasc n apte cri, n care continua pe Eusebiu de la 305-439. El nu are ns nici o erudiie, e mult inferior lui Eusebiu i mai incoerent n lucrurile teologice, fiind rigorist cu privire la moral i pocin. Cu toate acestea, este sincer, bine informat, ordonat n expunere, simplu i clar i tie s ntrebuineze bine izvoarele sale. Tot un continuator a lui Eusebiu a fost i Sozomen2, de origine din Bethelia de lng Gaza, educat la clugrii din Palestina, mbrind i el avocatura la Constantinopol. A scris o Istorie bisericeasc n 9 cri, terminat n 444, care merge de la 323-439, fiind, n mare parte, o ameliorare a istoriei lui Socrate, controlnd izvoarele ntrebuinate i folosind, n afar de experiena sa, i altele noi. Acelai lucru trebuie s se spun i despre Teodoret din Cyr3 din Siria i despre a sa Istorie bisericeasc, n cinci cri, scris ctre 450. Aceast ncepe tot de la 323, ns se termina cu moartea lui Teodor de Mopsuestia4 (428), evitnd astfel s
1 2
Idem., p. 227. Gyula Moravcsik, Bizantinoturcica, ediia a II-a traducere de Diana Stanciu, Editura Ministerului de Culte, Bucureti, 1958, pp. 510-512. 3 Ren Draguet, Les peres du desert, Les peres du desert, Paris, Plon, 1949, pp. 21-24. 4 Berthold Altaner, op. cit., pp. 330-331. 91
vorbeasc despre nestorianism, n care autorul a avut o nsemnat parte. Scrierea aceast este superioar celorlalte nu numai pentru forma literar, dar i pentru multele i rarele documente pe care le aduce. Fiind ns prea prtinitor, trebuie folosit cu mult grij. Toate aceste trei istorii au fost traduse n latinete de Cassiodorus, n 12 cri, cu titlul Historia tripartita1.
2.4. Conceptul de istorie la Sfntul Augustin

ntre numeroasele teme teologice i filosofice abordate de Augustin, se numr i cea a timpului i a istoriei nu doar ca simple concepte dar mai ales ca realiti ce marcheaz ntreaga oper augustinian. Lui i revine meritul de a fi ntemeietorul concepiei cretine despre istorie, aa cum o percepem noi astzi. Integrnd problematica n epoc, Umberto Eco scrie: nu numai Augustin, ci Patristica n ansamblu ofer lumii ideea istoriei ca mers nainte, idee strin pn atunci lumii pgne. Chiar i Hegel i Marx au fost influenai de aceast idee fundamental, urmai de Teilhard Chardin. Cretinismul a inventat istoria2.
Wilhelm Jacob, Die handschrifil, Ueberlieferung des sog. His. Trip. Des Ephifanius-Casiodor, n Teste und Untersuchungen, Berlin, 1954, p. 59. 2 Carlo Maria Martini, Umberto Eco, n ce cred cei care nu cred?, cu participarea lui Emanuele Severino, Manilo Sgalambro, 92
n De Civitate Dei, Sfntul Augustin vorbete desigur ca i un cretin, dar i ca un roman, reuind s prezinte prima filosofie providenial a istoriei, precum i s clarifice ultimele speculaii cu privire la Imperiu. Profit de aceast ocazie ca s demonstreze dou lucruri extrem de importante: faptul c religia cretin nu este instrumentul sfritului Romei, aadar, dac neneorocirile Imperiului nu aveau drept cauz religia cretin se putea renuna la cultul zeilor i tradiiilor romane i al doilea lucru important: faptul c sfritul Romei nu va fi totuna cu sfritul lumii (cu Biserica lui Cristos). Confruntat cu declinul Imperiului Roman, Augustin postuleaz n Cetatea lui Dumnezeu independena total a Bisericii fa de orice sistem politic: Imperiul va disprea, Biserica va supravieui sub nvingtori1. n Roma, era rspndit o credin legat de faptul c numele lui Cristos va fi adorat 365 de ani, adic un an de ani, fapt explicabil, n parte, i prin aceea c exista printre cretini tentaia de a aplica propriei lor societi, calendarul obinuit al istoriei romane. Aici intervine Augustin s demonstreze c cei 365 de ani s-au scurs deja, iar Biserica nu s-a sfrit, dimpotriv, rndurile ei sporesc. Aa se face c ideea unei strnse dependene dintre om i istorie ine de ceea ce cretinismul aduce nou. Apare acum ideea unei Rome penitente, iar Augustin aduce o rsturnare nc i mai mare:
Eugenio Scalfari, Indro Montanelli, Vittorio Foa, Claudio Martelli, Editura Polirom, Iasi, 2001, p. 17. Eliade-Culianu, Dicionar al religiilor, Editura Polirom, Iai, 2007, pp. 145-146. 93
mult ludatele virtui ale Romei sunt, din punct de vedere cretin, nimic altceva dect nite lipsuri! Cretinul trebuie s-i ndrepte privirea de la Roma terestr ctre Civitas Dei. Dac Sfnta Scriptur se insereaz nuntrul istoriei universale ca un element al ei, pe de alt parte, nvtura ce se desprinde din ea reprezint un principiu ce permite ca istorie s fie gndit ca totalitate, s fie neleas, s i se dea un sens. Astfel, orice cretin posed un fir conductor care-i permite s-i reprezinte ansamblul istoriei lumii: el tie mai nti c Universul are o istorie care ncepe cu Creaia i care se va termina la Judecata de Apoi. Aciunea Providenei, lupta dintre bine i ru, simbolizat de cele dou ceti cetatea pmnteasc i cea a lui Dumnezeu acestea sunt principiile care permit credincioilor s neleag evenimentele care se desfoar n ultimii ani de via, Augustin va scrie De civitate Dei n care dezvluie o adevrat filosofie cretin a istoriei. Citindu-l, gsim ecoul multor lecturi, strine domeniului normal al erudiilor din vremea n care a trit i care se leag direct de lucrri inspirate de dogmatica sau apologetica cretin. Pe acestea le putem include ntre elementele care i-au mbogit cultura n timpul perioadei ecleziastice. Se tie ce rol joac istoria n Cetatea lui Dumnezeu, aadar dac ne referim la izvoarele folosite de Sfntul Augustin pentru realizarea acestei capodopere, vom recunoate imediat originalitatea opiniilor sale proprii dintr-un ansamblu uria de documente pe care el le-a respins sau acceptat ntr-un
94
mod corespunztor1. ns izvoarele cele mai certe la care Sfntul Augustin apeleaz nencetat sunt Sfintele Scripturi, att Vechiul Testament ct i Noul Testament, care-i furnizeaz argumente decisive i determinante. Aflm de la el c a citit cu mare atenie Istoria ecleziastic a lui Eusebiu, tradus i completat de Rufinus2 i c e la curent cu cataloagele de erezii ale lui Filaster i Epifanes3 iar controversa donatist l-a determinat s devin el nsui istoric, n sensul modern i tiinific al cuvntului. Sfntul Augustin trateaz istoria trecut i viitoare a Cetii Cereti abia n partea a
1
Cei mai citai autori ai antichitii greco-latine, aproape la fiecare pagin, sunt: Varro, Cicero i Platon. Urmeaz n ordine Plotin, mai ales Porphirios, apoi Iamblicos de la greci, Apuleius, Aulus Gellius, Sfntul Hieronymos, Sfntul Eusebios, Lactantius, Eutropius, Florus, Iulius Africanus, Justinus, Labeo, Titus Livius ntr-o foarte mare msur, depind la mare distan celelalte izvoare antice latine: Nigidius, Figulus, Origene foarte des citat (mai mult pentru a-l combate, dei s-a bucurat de mare trecere ntre autorii bisericeti, Platon pe care l citeaz n repetate rnduri ca pe o autoritate incontestabil, ca reprezentant al celei mai nalte spiritualiti i cu admiraia unui fidel discipol, pe Plinius Major, Pomponius, Sallustius Crispus, Seneca, Tertullian, Valerius Maximus, Tacitus, Curtius Rufus, Flavius Iosefus; iar dintre poeii latini, n primul rnd pe marii clasici: Vergilius Maro, Horatius, Ovidius, Claudianus, Ennius, Lucretius, Lucanus, Persius, Terentius, Valerius Soranus. 2 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, p. 340. 3 Idem., p. 341. 95
doua a lucrrii, partea nti fiind consacrat expunerii polemicii mpotriva pgnilor, care puneau nenorocirile abtute asupra Romei pe seama interzicerii cultelor nchinate zeilor lor. La Sfntul Augustin, istoria apare sub un aspect mai tehnic. Dac uneori joac un rol n controversa cu ereticii, n particular, importana sa a fost capital n lupta mpotriva donatitilor. Istoria intervine mai ales n apologetic. Cunoaterea cronologiei este prezentat ca un mijloc de rezolvare a numeroaselor chestiuni dificile: Sfntul Augustin va arta, de exemplu, imposibilitatea cronologic ce se opune autenticitii unor pretinse epistole ale lui Cristos adresate Sfntului Petru i Sfntului Pavel. Dar acesta nu e dect un aspect exterior, apologetica cretin ateptnd de la istorie mai mult dect un ajutor ocazional. Cele mai profunde exigene ale dogmei sau revelaiei fac apel la istorie. Numai istoria poate s separe religia cretin de pgnism. Dac pgnismul se bazeaz pe un mit, religia cretin face apel la istorie: Isus s-a nscut din Fecioara Maria, a ptimit sub Poniu Pilat, a murit, a fost nmormntat, a nviat n cea de-a treia zi... Esenialul credinei ine de aceast enumerare de fapte istorice. Pentru ca tot ceea ce credem s nu fie deertciune, avem dovada istoric cum c aceste fapte s-au petrecut n Palestina, pe pmntul nostru material, n epoca lui August i a lui Tiberiu, s-i aib rdcinile n timpul real al istoriei, cel jalonat de Olimpiade i de numele consulilor. Este foarte important de remarcat c Sfntul Augustin se plaseaz nuntrul Bibliei, nu discut inspiraia ei, nici riguroasa ei veridicitate: singurul su scop fiind acela de a arta
96
c este posibil s fie rezolvate contradiciile aparente pe care le conine deci credina pe care o avem nu se lovete de nici o imposibilitate. Graie Scripturii, suntem n posesia unei istorii a originii omului, a poporului ales, a pregtirii lui Mesia, n sfrit, a vieii Acestuia. Dac nu izbutim ca toate acestea s fie inserate n istoria universal, dac nu putem s-i gsim un loc n cronologia comparat a imperiilor, totul rmne un mit. Sfntul Augustin a contientizat aceast exigen i s-a strduit s-o satisfac din plin n lucrarea De Civitate Dei.
2.5. Sfnta Scriptur n viziunea Sfntului Augustin

n viziunea Sfntului Augustin, orice cretin care vrea s neleag ct mai bine lucrarea mntuitoare a Providenei, are datoria s cunoasc, n profunzimea lor, cele dou Testamente. Doar cunoscndu-le va fi n msur s gseasc bunul cel mai de pre cunotina lui Dumnezeu adic o credin dreapt, neclintit i adevrat, care este una din condiiile mntuirii1. Cel dinti izvor al cretinismului este Sfnta Scriptur. De la ea pornesc i n jurul ei se desfoar toat nvtura Bisericii. Biblia, mai ales Vechiul Testament, este o carte dificil omului contemporan. Chiar nainte de a o deschide, tim cu toii c ea reprezint cartea sfnt a evreilor i a
Sfntul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42. 97
cretinilor i ne ateptm s gsim n ea cuvntul lui Dumnezeu n stare pur, un manual de moral sau un fel de catechism. Iar cnd o deschidem ... descoperim n ea ntmplri ale unui popor din trecut, ntmplri ce uneori, pot s ne par nou, contemporanilor, fr nsemntate ... aa c la prima vedere ar prea o carte derutant. Dar oare Sfnta Scriptur poate fi numit carte? Acest termen nu i se potrivete deloc, deoarece:
Este n primul rnd o bibliotec: aptezeci i patru de cri, a cror redactare a durat peste o mie de ani... Biblia este o aventur n care trebuie s ptrundem, o aventur la care suntem invitai, aceea a unui popor aflat prad pasiunii lui Dumnezeu1.
Dac vom face referire la Vechiul Testament, vom observa c acesta cuprinde, pe lng relatarea unor evenimente ce aparin unor vremi trecute i anumite fapte ce lumineaz i dau neles adevrurilor cuprinse n Noul Testament. A nu observa concomitent Vechiul i Noul Testament ar nsemna fie s nu gsim mplinirea celui dinti, fie s nu-l nelegem pe deplin pe cel de-al doilea. Sfinii Prini au inut seama de aceasta i de aceea, n cuvntrile lor folosesc adesea poriuni din Vechiul Testament, la care adaug n paralel, fapte i ntmplri ale Noului
tienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), traducere de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, Bucureti, 1998.
98
Testament. i Sfntul Augustin, fiind un cercettor neobosit, mereu preocupat de profunzimea nvturilor sfinte, descoperite desigur, prin lucrarea Sfiritului Sfnt, la un moment dat exclam: Uimitoare profunzime a Scripturilor Tale! Insondabil profunzime!1. Multe dintre afirmaiile profeiilor din Vechiul Testament sunt prezentate sub form enigmatic, de aceea numrul celor care ar putea explica i justifica aceste afirmaii este redus. n aceast situaie, Augustin precizeaz c lucrul cel mai nelept, n aceast situaie, este de a nu prsi pe profesorii notri, care au pregtirea necesar i ndreptirea de a explica i justifica aceste lucruri 2. De asemenea, Sfntul Augustin ine s precizeze c sensul Scripturii l deine Biserica asistat de Spiritul Sfnt, nu orice credincios n parte3. Arhiepiscopi sau mitropolii, episcopi i preoi, sunt investii de la Domnul prin succesiunea sfinilor Apostoli, cu puterea conductoare, sfinitoare i aceea de nvtur cretin. De aceea, toi cei numii mai sus au dreptul i ndatorirea de a explica i propovdui nvtura cuprins n Sfnta Scriptur.
1
Augustin, Confessiones, traducere i indice de Nicolae Barbu, introducere i note de Ioan Rmureanu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, vol. 32, pp. XII, 14. 2 Sfntul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42. 3 Augustin, Confessiones, traducere i indice de Nicolae Barbu, introducere i note de Ioan Rmureanu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, vol. 32, pp. XII, 32. 99
Dup Sfntul Augustin, cel care propovduiete Scriptura va trebui s aib o inim curat, o contiin sntoas i o credin puternic. Toat interpretarea, pentru a fi adevrat, se ntemeiaz dup Augustin pe trei fundamente: credina, ndejdea i dragostea1. Cei care se abat de la aceast cale sigur se rtcesc i se rup de filonul adevrului, care este Biserica lui Cristos, singura care posed garania adevratului sens al Scripturii, deoarece este asistat de Spiritul Sfnt. ntr-una din scrierile sale2, Sfntul Augustin insist i asupra modului de interpretare al Sfintei Scripturi a Vechiului Testament, artnd c se poate folosi att metoda de interpretare istoric, ct i cea alegoric. Chiar recomand ca aceste metode s fie folosite n paralel afirmnd c el nsui, n cele mai multe dintre omiliile sale ntrebuineaz metoda alegoric, pe cnd n cercetri sau scrierile polemice, o folosete pe cea istoric. Sfntul Augustin a fost i rmne un mare erudit, o minte speculativ i un om cu mare har. De aceea, exegeza fcut de el Sfintei Scripturi este raional i are n vedere transcendena. Rolul sacerdotal n Biseric, precum i experiena de via, l-a ajutat, n toate scrierile, s formeze mereu o legtur ntre Cer i pmnt, viaa de dincolo cu cea de aici, harul lui Dumnezeu cu condiiile subiective care se cer realizate pentru dobndirea harului. n acest sens, ideile centrale care-l preocup pe Sfntul Augustin sunt:
1 2
Augustin, De doctrina christiana, I, 35, 41, vol. 34. Augustin, De utilitate credendi, I, 3, 5, vol. 42.
100
Cristos i Biserica Sa, viaa lui Cristos i viaa n Cristos... i n acest sens, voi aminti o fraz genial, dar unilateral a lui Augustin: Quaestio mihi factus sum1 Mi-am fcut mie nsumi ntrebare. i n aceast cutare neobosit, Augustin a considerat, ca de altfel i Heidegger c Das Fragen ist die Frmmigkeit des Denkens2 adic, Faptul de a pune ntrebri este evlavia gndirii. Aceasta i-a animat drumul, copleitor uneori, pentru a descoperi calea ce duce spre Adevr. Biserica cretin a trit i adncit, de veacuri, adevrurile revelaiei Divine, descoperind credincioilor si, sensul ei autentic i lsnd ntotdeauna urmailor un tezaur nepreuit. De aceea, pentru a face cunoscut viaa lui Cristos, dar mai ales pentru a face lumin n modul care poate fi trit viaa n Cristos, studiul Sfintei Scripturi a constituit pentru Augustin o preocupare constant. Printre caracetristicile principale ale Sfintei Scripturi, Augustin amintete n primul rnd inspiraia i unitatea ei desvrit, pentru c acelai Sfnt Spirit i-a luminat i pe profeii Vechiului Testament, ca i pe cei care s-au ocupat de Noul Testament.
Raimond Panikkar, ntre Dumnezeu i cosmos o viziune nondualist a realitii, traducere din limba francez de Cornelia Dumitru, Editura Herald, Bucureti, 2006, p. 10. Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, pp. 340, IX, XX. 101
Adevrul lui Dumnezeu este cuprins n ambele Testamente: n cel Vechi, el a fost descoperit potrivit cu puterile de nelegere ale omului vechi, pe cnd n Noul, Adevrul este prezentat n chip desvrit. Interpretarea crilor sfinte ale Vechiului Testament se va face n deplin acord cu normele Tradiiei dumnezeeti. Adevrul profeiilor Vechiului Testament se verific prin mrturia Noului Testament. Meritul cel mai mare al episcopului de Hippona este cel de a fi artat c profeii vechiului Testament, spre deosebire de autorii pgni, au proiectat privirile contemporanilor lor, nu spre un trecut ce ar nchide n sine o epoc de aur, ci spre un viitor mai ndeprtat, une Pacea, cldit pe Dreptate, va fi suveran i definitiv. De aceea, luminat de Vechiul i Noul Testament, Sfntul Augustin prezint Biserica, ca fiind societatea religioas fondat pe Isus Cristos, pentru a salva oamenii, considerat n dogmele i morala sa vera religione, i care ne aduce universalitatea: Ea este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evanghelice, unde sunt amestecai pe pmnt bunii i rii, pn la separarea final1.
Admirnd Cetatea Noului Ierusalim descris de profetul Isaia, unde pacea stpnete peste tot i toate, Sfntul
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, p. 340.
102
Augustin face un adevrat elogiu pentru acest bun, de nepreuit prin cuvintele:
Pacea ... iat fericirea final, iat termenul suprem i definitiv al perfeciunii1.
Suntem ndreptii a spune c Sfntul Augustin este un filosof al istoriei, dat fiind faptul c i acest an, 2012, Scrisoarea apostolic n form de Motu proprio, Porta fidei, a Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se convoac Anul credinei, are la baz idei i concepte gndite cu multe secole n urm de Sfntul Augustin. Pentru a ne ncadra ct mai bine n contemporaneitate, voi reda integral aceast Scrisoare apostolic din zilele noastre: Scrisoarea apostolic n form de Motu proprio, Porta fidei, a Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se convoac Anul credinei:
El va ncepe la 11 octombrie 2012, la aniversarea a cincizeci de ani de la deschiderea Conciliului al II-lea din Vatican, i se va termina n solemnitatea Domnului nostru Isus Cristos Regele Universului, la 24 noiembrie 2013... Acest document, rod autentic al Conciliului al II-lea din Vatican, a fost mult dorit de Sinodul Extraordinar al Episcopilor din anul 1985 ca instrument n slujba catehezei i a fost realizat prin colaborarea ntregului episcopat din Biserica Catolic. i tocmai Adunarea General a Sinodului Episcopilor a fost convocat de mine, n luna
Idem, p. 10. 103
DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI octombrie din anul 2012, despre tema Noua evanghelizare pentru transmiterea credinei cretine1.
[...] Caritas Christi urget nos (2 Cor., 5, 14): iubirea lui Cristos umple inimile noastre i ne stimuleaz s evanghelizm. El, astzi ca odinioar, ne trimite pe drumurile lumii pentru a proclama evanghelia sa tuturor popoarelor de pe pmnt (cf. Mt., 28, 19). Cu iubirea sa, Isus Cristos atrage la sine pe oamenii din orice generaie: n orice timp el convoac Biserica ncredinndu-i vestirea evangheliei, cu un mandat care este mereu nou. Pentru aceasta i astzi este necesar o angajare eclezial mai convins n favoarea unei noi evanghelizri pentru a redescoperi bucuria n credin i a regsi entuziasmul n comunicarea credinei. Din redescoperirea zilnic a iubirii sale ia for i vigoare angajarea misionar a celor care cred care nu poate dispare niciodat. De fapt, credina crete atunci cnd este trit ca experien a unei iubiri primite i atunci cnd este comunicat ca experien de har i de bucurie. Ea face rodnici pentru c lrgete inima n speran i permite oferirea unei mrturii capabile s genereze: de fapt, deschide inima i mintea celor care ascult ca s primeasc invitaia Domnului de a adera la cuvntul su pentru a deveni discipolii si. Cei care cred, atest Sfntul Augustin,
1
Scrisoarea apostolic n form de Motu proprio, Porta fidei, a Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se convoac Anul credinei, dat la Roma, la Sfntul Petru, 11 octombrie din anul 2011, al aptelea de pontificat, Benedictus, p. XVI, traducere de Mihai Ptracu.
104
se ntresc creznd. Sfntul episcop de Hippona avea motive bune s se exprime n modul acesta. Aa cum tim, viaa lui a fost o cutare continu a frumuseii credinei pn cnd inima sa nu a gsit odihn n Dumnezeu. Numeroasele sale scrieri, n care sunt explicate importana credinei i adevrul credinei, rmn pn n zilele noastre un patrimoniu de bogie inegalabil i permit nc attor persoane care sunt n cutarea lui Dumnezeu s gseasc parcursul corect pentru a avea acces la poarta credinei1.
Scrisoarea apostolic n form de Motu proprio, Porta fidei, a Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se convoac Anul credinei, dat la Roma, la Sfntul Petru, 11 octombrie din anul 2011, al aptelea de pontificat, Benedictus, pp. XVI, traducere de Mihai Ptracu. 105
106
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu
Capitolul 3
Timpul i istoria n Cetatea lui Dumnezeu

3.1. Sensul timpului la Sfntul Augustin
Sfntul Augustin dezvolt reflecia asupra timpului n cartea a XI-a a Confesiunilor. Cnd analizm problema timpului la Sfntul Augustin trebuie s avem o viziune lrgit n sensul nsui al existenei temporale. Cercetarea asupra acestei problematici se regsete n tot volumul Confesiunilor i este orientat spre ceea ce nu este schimbtor, fiindc n om exist o sete de ceea ce nu este trector i c doar Dumnezeu cel etern poate s o ating. Maurice Merleau-Ponty, n Fenomenologia percepiei1 d urmtoarea definiie timpului: Noiunea de timp nu este un obiect al cunoaterii noastre, ci o dimensiune a fiinei noastre. n legtur cu aceast problematic, a timpului, Sfntul Augustin, n cartea a XI-a a Confesiunilor, i pune dou ntrebri: Care este esena
1
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, traducere de traducere de Ilie Cmpeanu, Goergiana Vtjelu, Editura Aion, Oradea, 1999. La notion du temps, crit-il nest pas un objet de notre savoir, mais une dimension de notre tre. 107
timpului i cum putem msura timpul? nainte de a-i forma propria sa concepie asupra timpului, Sfntul Augustin apeleaz la poziiile predecesorilor lui, cu precdere cea a lui Aristotel care ncearc s neleag timpul pornind de la ideea de micare. Reflecia Sfntului Augustin privind timpul prin intermediul fiinei timpului este centrat asupra creaturii, atins de limitare a fiinei. Fa de divinitate, care este venic, omul este efemer. Argumentaia sa se bazeaz pe comparaia ntre creatur i divinitate. Pe de o parte, exist un astzi permanent iar pe de alta, o curgere continu. Abisul ce separ aceste dou moduri de a fi de a exista, este insurmontabil pentru om al crui existen se scurge n timp, dar nu i pentru divinitate. Fiina nscris n timp Aa cum am afirmat mai sus, Sfntul Augustin pornete de la poziia aristotelian conform creia timpul se reduce la micare i este msurabil in funcie de un nainte i de un dup. Trecut, prezent i viitor se nscriu pe o linie continu, unde de o parte se gsete trecutul (ceea ce a fost) i de cealalt parte viitorul (ceea ce nc nu s-a petrecut), cele dou repere temporale fiind separate de prezent. Toate momentele timpului se nscriu pe aceast linie, pe msur ce se deruleaz. Potrivit acestei concepii, timpul se confund i se identific cu spaiul. Dar nu aceasta este fiina circumscris timpului, care semnific trecerea, pentru c aceast fiin nscris n timp tinde spre non-fiin. n aceast concepie augustinian, timpul nu are substanialitate. El nu
108
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu poate fi msurat dect n msura percepiei momentului n care se scurge, ceea ce implic prezena subiectului uman. Pentru acesta toate timpurile sunt la prezent: exist praesens de praeterito, praesens de praesentibus i praesens de futuris1. Cel care este rspunztor de dimensiunea trecutului, prezentului i viitorului este sufletul. Timpul nu poate avea existen n sine, ci doar n msura n care exist n suflet2 . Msurarea timpului nainte de toate trebuie fcut disocierea ntre timp i micarea lui, deoarece nu trebuie confundat timpul cu ceea ce reprezint semnul acestuia. Msurarea timpului unei micri este legat de percepia spaiului ce implic cunoaterea locului unde aceast micare ncepe i a locului unde ea se termin. Dar atunci nu timpul este msurat de micare, ci, dimpotriv, micarea este msurat de timp, fiindc nainte i dup iau natere din percepia asupra curgerii timpului, a contiinei activitii folosite n acest scop. Sufletul este ndreptat fr ncetare i n acelai timp spre trecut, spre prezent i spre viitor . Soluia propus se gsete doar la nivelul spiritului uman. Pentru Sfntul Augustin problema fiinei ce aparine timpului poate fi rezumat n felul urmtor: n opoziie cu eternitatea divin, timpul apare ca modalitate pro1
***, Itineraires Augustiniens, Le temps, nr. 23, revist semestrial, ianuarie, 2000, p. 14. 2 Henri-Irne, Le sens du temps chez saint Augustin, Centre de Recherche de Belgique, p. 7. 109
prie de a fi a creaturii. Apoi, fiina proprie timpului se declin asupra modului negativitii: este o tendin spre nonfiin. Aceast reflecie augustinian asupra timpului nu presupune o soluie speculativ privind fiina i msurarea lui, ci experiena spiritual implicat aici. Existena este n acelai timp non-fiin i fiin, devenire permanent i capacitate de oprire a timpului. Ea este traversat de dou micri opuse, una ndreapt spre divinitate cealalt spre lucrurile ce curg n timp. Dac Augustin a zbovit asupra complexitii enigmei timpului i a msurrii lui, este pentru a nelege c transcendena lui Dumnezeu fa de creaie este foarte diferit de stpnirea, total relativ, pe care sufletul creat i-o asigur asupra timpului care trece, prin tripla sa intenionalitate: amintirea trecutului, observarea prezentului, ateptarea viitorului1. Schema antropologic a Sfntului Augustin distinge trei niveluri de realiti: lumea, n care timpul este curgere pur, sufletul care realizeaz o uniune interioar, i Dumnezeu. Pornind de la aceast structur fundamental, Sfntul Augustin exploreaz itinerariul sufletului ctre Dumnezeu, altfel spus a non-fiinei temporale spre Fiina etern. Drumul parcurs ncepe printr-o luare la cunotin a vieii care este marcat de o tripl deficien: rul, eecul, greeala. Odat constatate aceste lipsuri, el resimte i mai puternic dorina spre unitatea fiinei, adevrului i binelui. Calea de convertire ce merge de la o stare la alta se realizeaz n etape. Aceste etape sunt descrise n cartea a X-a din Confesiuni. ncepe cu lumea de
1
Augustin, Confessiones, cap. XI 20, 26 i XI, 28, 37.
110
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu la care obine mereu acelai rspuns: Noi nu suntem fr Dumnezeu1. S te ataezi de lucruri poate s dea natere la decepie, fiindc acestea se ndreapt prin curgerea lor spre neant. Lucrurile lumii sunt efemere, temporale i schimbtoare. Ele nu au dect un timp, i conduc spre neant. Convertirea presupune ntoarcerea spre sine prin acea micare de interiorizare profund unde l regsim pe Dumnezeu. Trecerea dinspre n afar nspre nuntru traverseaz sufletul fiinei, dar care nu este n sine nsui centrul de gravitaie. Aflat ntre lume i Dumnezeu, sufletul poate s se regseasc n acele momente de relaxare, destindere distensio n lucrurile inferioare ale lumii sau, dimpotriv, s se concentreze printr-o privire atent n lucrurile superioare, prin acea micare intentio. Sfntul Augustin adopt viziunea dualist platonician care distinge ntre suflet i trup. Omul nu este numai suflet sau numai trup, ci un complex al celor dou componente2. Chiar dac omul nu este n totalitate suflet, acesta reprezint componenta cea mai important. Sfntul Augustin identific puterea spiritului, partea cea mai profund a sufletului, cu memoria, deoarece privit n fluxul temporal sufletul este supus schimbrii i se izbete de propriile limite dintre care uitarea este limita cea mai pregnant. Dar ceea ce l caracterizeaz cel mai bine, este capacitatea lui de a se ntoarce fie spre transcendent, fie spre divinitate.
1 2
Idem., cap. X, 6, 9. Idem., XIII, 24, 1. 111
Memoria lui Dumnezeu n cartea a X-a din Confesiuni Sfntul Augustin trateaz problema legturii ntre memorie i prezena divinitii. Firul conductor al argumentaiei sale va fi aspiraia oamenilor la o via fericit, aceasta fiind prezent n suflet sub forma bucuriei trite. Adevrata via fericit ns, este cea a crei bucurie are ca obiect divinitatea, iar acest obiect autentific bucuria i i confer valoare de adevr1. Acolo unde a fost gsit adevrul, a fost gsit i Dumnezeu, deoarece El nsui este adevrul. Prezena lui Dumnezeu i-a lsat urma n memorie. Trebuie distinse dou forme de memorie. Exist memoria ce reine ce a vzut n exterior i memoria interioar guvernat de noiunile de adevr, bine i frumos. Prima form de memorie este analizat n cartea a XI-a, la fel i capacitatea noastr de a stpni trecutul, aparinnd lumii sensibile, n timp ce al doilea tip de memorie trimite la o realitate permanent, constitutiv a lumii inteligibile. Modul n care divinitatea este prezent n memorie n viziunea augustinian este de natur spiritual, iar prezena acesteia nu implic repere ale spaializrii (resimim n aceast concepie influena platonician); Sfntul Augustin aduce ns o not original, de sorginte cretin: prezena graiei, a harului sfinitor. Omul poart n sine finitudinea, mortalitatea sa, precum i mrturia pcatului su iar abisul care l separ de divinitate poate fi depit doar dac Dumnezeu i d puterea s o fac.
Idem., cap. X, 22, 32 i X, 23, 33.
112
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu
3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul ngerilor i timpul oamenilor

Timp i eternitate Fiecare moment al existenei noastre ne plaseaz ntre dou neanturi: unul este neantul lui ieri, a ceea ce a fost i nu mai este, dar care nu mai exist; cellalt neantul lui mine, a ceea ce nu este nc. Aceast situaie capt un aspect dramatic n momentul n care intr n joc existena uman. Mod de existen al creaturii, timpul este inerent ei i indisolubil legat de ea1. Nici un timp nu poate fi fr creatur consider Augustin. Dar ceea ce este supus schimbrii nu e Fiina nsi. Ceea ce este numit de comun acord fiin nu este dect un amestec de fiin i de non-fiin, definit prin incapacitatea sa de statornicie, nevoia permanent de schimbare. n consecin noiunea de fiin nu este atribuit cu justee dect celui care rmne imuabil, adic Dumnezeu. Stabilitatea Fiinei divine exclude orice temporalitate. Cu toate acestea, eternitatea divin nu este identic cu o existen care nu ar fi fr sfrit. Sfntul Augustin nelege timpul ca inerent creaturii finite, astfel nct ideea unei fiine umane coetern Creatorului devine imposibil. Timpul a fost deci instituit odat cu apariia creaturii. Acolo unde nu exist nicio creatur ale crei micri succesive determin timpul, nu poate s existe timp2.
Henry Chadwick, Augustin, traducere din englez de Ioan-Lucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureti, 2006. 2 Augustin, De Civitate Dei, cap. XII 16, 2. 113
Aceast viziune ridic o alt problem: dac timpul a fost instaurat cu apariia lumii, ce fcea divinitatea nainte de creaie? Acest nainte este valabil doar pentru fiina temporal, finit, lumea, la fel ca orice este contingent, e mrginit de limitele temporalitii, a avut un nceput i va avea un sfrit. Pentru Dumnezeu nu exist nici nainte, nici napoi. Timpul nu mai este neles precum n gndirea greac ca o micare circular, ciclic, el descrie n viziunea augustinian o linie, i nu un cerc, viziune ce face posibil o gndire a istoriei. Timpul ngerilor i al oamenilor Natura timpului n sine este determinat din raportul dintre creaturile finite, mobile cu eternitatea, venic i imobil. Fiecare fiin nzestrat cu harul existenei se nscrie pe o traiectorie temporal, cerut de condiia sa de creatur pentru a-i nfptui destinul, scopul care i-a fost dat de Creator. Scopul este dat fiecrei creaturi n parte. Doar ngerii datorit proximitii lor cu Creatorul au un raport diferit fa de timp de cel al creaturilor sensibile, supuse morii. Fiina finit temporal ncepe cu crearea ngerilor. Temporalitatea ngereasc nu conduce nspre moarte. Aceasta nu implic nici trecutul, nici viitorul, cursul timpului lor fiind msurabil de mobilitatea acestora; cu toate acestea, ei nu pot fi coeterni divinitii, a crei imobilitate nu implic succesivitate, ci un prezent etern. Problematica timpului angelic deschide cercetarea unei temporaliti ideale destinate, prin voina Creatorului, umanitii n ansamblul ei deoarece acest timp de temporalitate permite surprinderea imaginii unui timp perfect. Pornind de la cartea Genezei, Sfntul Augustin in114
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu terpreteaz lumina strlucitoare ale primelor zile ale Creaiei nainte ca prima sear s fie creat, ca fiind Cetatea sfnt, cetatea sfinilor ngeri i a spiritelor fericite care l identific cu Ierusalimul ceresc1. Divinitatea l creeaz pe om, supus unei ordo temporis ns, mai mult dect att, El l creeaz ca pe o fiin liber, dotat cu capacitatea de autodeterminare, pentru a putea alege Fiina de non-fiin. Cu toate acestea, fiind liber, omul se va rupe i ndeprta de eternitate. Departe de Dumnezeu, de Fiin, el se va circumscrie posibilitii de a muri. Aceast concepie asupra temporalitii umane este doar in aparen pesimist. Se poate presupune c fr pcat omul ar fi putut atinge fr s moar temporalitatea ngereasc. Totui pcatul ce avea s-l transforme pe om n prizonierul sensibilului, avea s marcheze nceputul unei noi direcii a timpului, pe care R. Florez l numete timpul rnit i cel care rnete2. Este dinamica acestor dou orientri, una ndreptat spre Dumnezeu, cealalt ctre lume, concepie ce st la baza originii Istoriei. Augustin inaugureaz o er nou n reflecia asupra timpului. Nu se pune problema de a ti dac lumea exista nainte de Creaie; timpul este creat simultan cu lumea, este forma lumii, la fel i spaiul. Lumea, spaiul i timpul nu sunt eterne dect n msura n care se constituie n subiectul voinei eterne de a crea. Aadar, avnd n vedere c Tu eti Fctorul tuturor timpurilor, dac a existat un timp mai nainte ca Tu s faci
1 2
Idem., XI, 23. Rafael Florez, Temporalidad y tiempo en la Ciudad de Dios, n Estudius sobre la Ciudad de Dios, 1954, p. 179. 115
cerul i pmntul, de ce se spune c nu fceai nimic? Cci Tu fcusei chiar timpul nsui i nu au putut s treac timpurile mai nainte de a face timpurile1. Pentru Augustin, nici spaiul, nici timpul nu sunt infinite. Ceea ce-l intereseaz pe Augustin este mai ales lipsa de infinitate a timpului. Eternitatea nu este un timp anterior timpului nsui; eternitatea este absena timpului. Acesta este cadrul general al temporaliti la Augustin. Augustin consider c atunci cnd msurm timpul, msurm de fapt impresii sau amintiri rmase n spiritul nostru. Adresndu-se propriului spirit, Augustin spune: Dup cum am mai spus, n tine msor perioadele timpului. Msor ca timp prezent impresiile pe care i le las locurile n trecerea lor nu msor lucrurile n sine care au trecut i i-au lsat o impresie. Asta msor cnd msor perioadele de timp. Deci, ori acestea sunt perioade de timp, ori nu msor deloc timpul2. Augustin gsete o rezolvare pentru dificultatea inexistenei trecutului i a viitorului n prezent, admind c impresiile, amintirile i ateptrile pot exista n prezent n spiritul su. De exemplu, a vorbi despre un timp ndelungat din trecut nseamn a vorbi despre o lung amintire prezent a unui timp trecut. Cnd vorbim despre perioade viitoare, vorbim despre ateptrile noastre mentale. Timpul este, deci,
Sfntul Augustin, Confesiuni, traducere din limba latin, introducere i note de Eugen Munteanu, Editura Nemira, Bucureti, p. 340. 2 Idem., XI, pp. 27, 36. 116
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu pentru Augustin, ntindere n trei dimensiuni: trecutul, prezentul i viitorul. Trecutul i viitorul formeaz marginile prezentului. Relaiile dintre cele trei ipostaze sunt: Prezentul nu poate sta pe loc, nu poate fi linitit, cci atunci ar fi totuna cu eternitatea, adic ar fi fr margini, ori prezentul este mrginit. Timpul nu ajunge s fie prezent prin dimensiunea lui curgtoare, prin ceea ce moare (trecutul) i prin ceea ce se nate (viitorul). nseamn c timpul nu e ceva fcut, deoarece tot ceea ce se face nu este fcut. Timpul poate fi perceput instantaneu doar de spirit, cruia i st n putin i msurarea timpului. Spiritul surprinde, prin intuiie, cele trei dimensiuni, fr ca el s fie n mod particular vreuna dintre ele. i cum poate avea loc acest instantaneu?. [] Cnd spiritul privete prezentul, el posed simultan n aducere aminte trecutul i n ateptare viitorul, ns marginile prezentului sunt ele nsele sesizate drept ceva prezent. Datorit acestui prezent continuu, spiritul poate msura i compara cele trei ipostaze temporale. n Confesiunile augustiniene, analiza timpului este fcut n context mistic, fiind contiina atemporal a eternului, astfel el nu a dorit s defineasc timpul nici n termeni astronomici, nici ca micare a unui obiect fizic.1 Succesivitatea i multiplicitatea reprezint pur i simplu experi-
Henry Chadwick, op. cit., p. 102. 117
ena sufletului n curgerea istoriei. Timpul devine prezent printr-o continu trecere i d natere. El nu reprezint ceva fcut, ci ceva care se face mereu. Numai sufletul i memoria sunt capabile s experimenteze i s msoare timpul, fiindc numai acestea pot cuprinde n acelai timp n ele, cele trei dimensiuni fr s depind de nici una dintre ele. Cnd sufletul sesizeaz prezentul, el are n sine i trecutul ca amintire i viitorul ca ateptare.
3.3. Istoria sub semnul alegerii omului i a Providenei Divine

Miza timpului este inseparabil de scopul ultim al oricrei umaniti. Iar acest ultim scop nu este altceva dect fericirea1. Sarcina pe care i-o propune Sfntul Augustin este de a surprinde sensul istoriei, loc n care se desfoar aceast cutare a fericirii, uneori ndeprtat din cauza pcatului, dar nu fr posibilitatea ntrezririi ei prin voina ateptrii. Destinul omului nu depinde doar de voina divin, ci, i i de cea a omului, deoarece acesta este liber, istoria fiind locul de manifestare a libertii sale de a alege, a actelor de libertate a fiinelor dotate cu raiune.
1
Pentru filosofii vechi, precretini ori cretini, viaa fericit era un lucru dificil, era un ideal, era norma spre care tindeau eforturile lor n ce privete cunoaterea, virtuile morale, comportamentul.
118
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu Providena divin prezent in istorie Dac voina uman joac un rol esenial n desfurarea evenimentelor istorice, e de netgduit faptul c Dumnezeu nu l-a abandonat pe om, lsndu-l singur n destinul lui. Voina divin intervine n cursul istoriei printr-un timp reglat i controlat n ultim instan de ctre Dumnezeu. Felul n care Dumnezeu intervine n istorie este sub forma unei variaii pertinente adic fiecare schimbare sau inovaie constituie o adaptare la o situaie sau la o epoc dat. [...] De aici va rezulta la sfritul veacurilor un tot ordonat1. Sfntul Augustin2 ptrunde n ansamblul istoriei i ncearc cu un succes semnificativ s-i ineleag logica ce d natere la cursul celor dou ceti: una care i vede suveranul n puterea sa pmnteasc i efemer a dominaiei, alta care ntrevede sfritul n cutarea absolutului. Naterea i moartea marilor imperii arat imposibilitatea de a fonda ceva durabil, nafara Eternitii. De aceea, atunci cnd puterea reuete s impun pacea, aceast pace nu este altceva dect ateptarea unui nou rzboi n care oamenii ce dein putere i msoar forele. Predestinarea este acel act prin care Dumnezeu hotrte din venicie c va da unor oameni graie n lumea aceasta i glorie n cealalt. Deci exist dou predestinaii: una la glorie, care cuprinde i pe aceea la
1
Christopher Ligota, La foi historienne, n Revue des tudes Augustiniennes (18997), t. 43, p. 137. 2 Jean Comby, S citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureti, 1999, p. 98. 119
graie; i una la graie, aceasta din urm ns nu o presupune pe cea la glorie. Pelagienii susineau c Dumnezeu, prevznd din venicie tot ce se va ntmpla n timp, hotrte soarta oamenilor dup felul cum se vor folosi ei de libertatea lor. Doctrina Sfntului Augustin1 despre predestinare rezult din aceea a graiei. Este clar c, dac Dumnezeu din venicie a decis s acorde numai unui numr de oameni graii eficiente (care obin concursul omului), iar altora numai graii ineficiente, primii se vor mntui, iar alii se vor pierde. Totui, cnd vorbete despre ultimii, Sfntul Augustin nu folosete termenul de predestinare, pentru c acetia nu sunt predestinai la pcat, la pierzare, ci sunt pur i simplu abandonai, lsai n masa pierzrii, pe cnd cei alei sunt predestinai la graie i la glorie. Oricine este predestinat la glorie va obine toate mijloacele pentru a ajunge la scop: va fi mai nti chemat la credin, apoi justificat prin graiile eficiente, apoi va obine perseverenta final, dup cuvintele apostolului Pavel2. Dac ns ne ntrebm care este poziia Sfntului Augustin cu privire predestinare suntem nevoii s ne punem ntrebarea: este oare ea absolut i gratuit, sau condiionat? Decretul prin care Dumnezeu duce pe unii la cer este antecedent sau urmeaz prevederea meritelor ante seu post praevisa merita? Sfntul Augustin pare c a nclinat pentru prima situaie. Aceast prere este de altfel conform cu ideile sale
Adalbert Hamman, Dictionnaire des Pres de lglise, Cerf, Paris, 1997. 2 Romani, 8, 30. 120
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu filosofice despre domeniul suveran al lui Dumnezeu asupra tuturor lucrurilor i despre independena absolut a hotrrilor Sale. Dup el, Dumnezeu este autorul ntregului bine ce exist, deci i mntuirea nu poate fi dect opera Lui singur. Astfel, i combate cu mare energie pe semi-pelagieni care vreau ca gloria lui Dumnezeu s ni se dea inndu-se seama de meritele noastre i care spun c e prin credina noastr, al crei nceput vine de la noi nine, i c noi obinem darurile de la Dumnezeu aa. Alt argument pe care-l folosete Sfntul Augustin pentru a aproba predestinaia absolut l are n copiii care mor botezai nainte de uzul raiunii. Acetia desigur se mntuiesc, n afar de orice merite. Argumentul semipelagienilor c acetia sunt salvai sau condamnai dup binele sau rul pe care l-ar fi fcut, dac ar fi trit, nu are nici o valoare, pentru c oamenii sunt judecai dup purtarea lor real, nu dup cea ipotetic. Dac acest lucru este adevrat pentru copii, de ce n-ar fi adevrat i pentru oamenii maturi? i e mai logic s se admit c, att ntr-un caz, ct i n cellalt, mntuirea provine numai din mila lui Dumnezeu. El nu este dator nimnui cu nimic. Dac d unora, ceea ce refuz altora, e din buntate, pe de o parte i din dreptate, pe de alt parte. Aadar, predestinaia nu are nimic de-a face cu meritele celui ales. Nu meritele fac ca cineva s fie ales, ci mai ales alegerea i este nceputul meritelor. Pentru a explica ns voina lui Dumnezeu care vrea ca toi oamenii s se mntuiasc, Sfntul Augustin nu cunoate nc distincia oriental a Prinilor orientali, care deosebesc o voin anteceden sau prima, cum o numesc ei, de una se121
cund sau consecvent, prin care Dumnezeu alege numai pe aceia care colaboreaz cu prima. Cu toate acestea, dat fiindc el recunoate cu Sfntul Pavel c Dumnezeu vrea mntuirea tuturor, c Isus a murit pentru toi, pare c admite i ei o voin anteceden n Dumnezeu. Ct privete osndirea, Sfntul Augustin i nchipuie ntreaga omenire o massa perditionis, n urma pcatului strmoesc al lui Adam. Din aceasta mas, Dumnezeu vrea s aleag un mic numr de oameni din toate categoriile: acetia sunt predestinaii i acest lucru i face s-i arate buntatea Sa. Pe ceilali i las acolo unde au fost. Dumnezeu nu poate fi acuzat cu nimic pentru acest lucru, fiindc mparte darurile Sale aa cum vrea i nu face nimnui nedreptate refuznd un lucru pe care nu trebuie s-l dea. Osndiii rmn totdeauna liberi n actele lor; nefericirea este c voina lor slab nu este ajutat de graia eficient, care s le dea fora de a face binele, care Dumnezeu hotrte din venicie c va da unor oameni graii n lumea aceasta i glorie n cealalt. Deci exist dou predestinaii: una la glorie, care cuprinde i pe aceea la graie; aceasta din urm nu presupune pe cea la glorie. Pelagienii susineau c Dumnezeu, prevznd din venicie tot ce se va ntmpla n timp, hotrte soarta oamenilor dup felul cum se vor folosi ei de libertatea lor. Celor care obiectau c aceast doctrin sumbr duce la disperare, la inerie i indiferen, pentru c, orice ai face, eti ales sau condamnat dup graiile eficiente pe care le vei primi, Sfntul Augustin le rspunde c ea mai degrab ndeamn la umilin, fiindc singur Dumnezeu este ndej122
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu dea noastr i la efort, fiindc eforturile personale sunt o prezumie c suntem alei i un indiciu al perseverenei finale. Sfntul Augustin vede n Dumnezeu Adevrul, nelepciunea, Buntatea: deci, o astfel de fiin nu poate produce rul, sub nici o forma. El nu poate dect s permit unei creaturi s-l fac. El are de altfel motive juste s-l permit, mijloace s-l prevad, puterea de a-l pedepsi i nelepciunea de a trage din el, ntr-un mod oarecare, binele, fcnd s se manifeste justiia Sa, dup cum binele va ncorona la alei strlucirea milostivirii i a buntii divine. Augustin ine totdeauna socoteal de justiie i de mizericordia care reglementeaz conduita lui Dumnezeu fa de creaturile Sale. Doctrina predestinrii, aa cum a elaborat-o Sfntul Augustin, nu e att de nspimnttoare cum se zice. Ea prezint, n ciuda ctorva lipsuri i imprecizii, mari avantaje de ordin apologetic, teologic i mistic: a) menine n credin, contra origenismului, faptul c vor exista alei i condamnai; b) contra pelagianismului gratuitatea graiei i a mntuirii; atrage atenia asupra privirii n mod deosebit binevoitoare a lui Dumnezeu, al crei obiect sunt aleii; c) pune n lumin perfeciunile divine; nclin raiunea n faa unei nelepciuni neptrunse... O, adncul bogiei i al tiinei lui Dumnezeu! Ct sunt de necercetate judecile lui i ct sunt de neptrunse cile lui Lui1. Ea oblig voina s se supun cu ncredere voinei infinite; ea sesizeaz sufletul n faa venicelor ndatoriri ale
1
Romani, 11, 33. 123
lui Dumnezeu fa de creaturile Sale credincioase. Pericolele nelegerii greite a acestei predestinaii augustiniene vin de acolo c, Dumnezeu activeaz n sufletele care lucreaz la mntuire, deci nu exclude activitatea omeneasc, n mod normal, ci o cere. Aceasta ns nu poate fi benefic fr a renuna la vicii sau pcate: Atunci este cu adevrat liber puterea de decizie a voinei, cnd nu slujete viciilor i pcatelor. Aa a fost dat de Dumnezeu, c dac este pierdut, nu poate fi redat dect de ctre cine a putut fi dat. De aceea Adevrul spune: Dac Fiul v va fi liberat pe voi, atunci vei fi cu adevrat liberi1. Luther i Calvin poart vina c au desfigurat predestinaia, agravnd-o i fcnd o grav eroare, ns conform cu credina lor, cum c, credina, chiar fr fapte, ne mntuiete. Ceea ce Sfntul Augustin nu a afirmat niciodat, ci dimpotriv, credina fr fapte este moart. Protestantismul nu este dect un pseudo-augustinianism. Dar care este doctrina Bisericii cu privire la predestinare? Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc. Voina fiecrui om este liber. Omul ns, nu poate face nimic, cu forele sale naturale, pentru mntuirea sa, fr concursul graiei lui Dumnezeu, care o d cui i place. Dumnezeu vede amnunit, anticipat, vieile omeneti i determina dinainte pe cel care va fi fidel la graie ca, astfel, s fie ales. Dar aceast previziune i acest decret sunt, dup opinia admis de Biseric, subordonate exerciiului liberului arbitru, n felul c nimeni nu va fi ales sau condamnat fr meritul sau contribuia personal. Cu
1
Ioan, 36, 14, 11.
124
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu excepia unei revelaii speciale, nimeni nu poate fi sigur de propria sa predestinare. Fiecruia i se acord fidel graiile care i sunt necesare pentru mntuire, n Pildele spuse de Mntuitor se vede c omul este nsui nfptuitorul, artizanul fericirii sau osndirii sale venice1. i n descrierea Judecii din urm la Sfntul Matei2 i n Epistola ctre Romani3 lum cunotin c rsplata cu fericirea venic o primim dac facem bine unora mai mici, iar pedeapsa, dac refuzm s ne ajutm aproapele. n porunca iubirii omul afl trei lucruri pe care s le ndrgeasc: pe Dumnezeu, pe sine i pe aproapele. i, fiindc acela nu greete n ndrgirea sa care l ndrgete pe Dumnezeu, este logic ca, pentru a fi iubit Dumnezeu, s se ocupe de aproapele su, pe care i se poruncete s-l iubeasc ca pe sine nsui!4. Sfntul Augustin a formulat clar i fr echivoc doctrina Purgatoriului, existena lui bazndu-se pe textul Sfintei Scripturi. [...] lucrarea fiecruia va fi dat pe fa: ziua Domnului o va face cunoscut, cci se va descoperi n foc. i focul va dovedi cum este lucrarea fiecruia. Dac lucrarea zidit de cineva pe temelia aceea, rmne n picioare, el va primi o rsplat. Dac lucrarea lui va fi ars, i va pierde rsplata. Ct despre primul, va fi mntuit, dar prin
Bota M. Ioan, Patrologie, Editura Viaa Cretin, Cluj-Napoca, 2002. 2 Matei, 20, 22-25. 3 Romani, 1, 32 i 2, 2. 4 Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, 19, 14. 125
foc1. Anun nainte, i admite pentru viaa viitoare, pedepse temporare cu foc pentru purificarea sufletelor; n acelai timp, prescrie i arat necesitatea rugciunilor, a pomenilor pentru mori. De asemenea, adaug c, dup moarte, cei vinovai vor fi pedepsii, pentru vini uoare, cu pedepse n Purgator: Vel ignem purgationis, vel poenam aeternam2 . Sfntul Augustin a fost un om al Bisericii competent n cunoaterea istoriei cretine, pentru c el a reuit s uneasc speculaia filosofic cu credina, aciunea cu contemplarea, la un nivel incomparabil pn atunci, fiind unul din marii gnditori pe care i-a avut Biserica.
3.4. Istoria celor dou ceti

Opera De Civitate Dei, ne ajut s parcurgem o perioad, n care, invaziile barbarilor n Imperiul Roman erau continue, iar ultima, cea din 4103, cea mai nspimnttoare, chiar dac, pe plan politic, cea precedent, din 408, nu fusese mai puin grav, fiindc desprinsese din imperiu Spania, Gallia i Britannia. Invazia barbarilor i constrnsese pe muli romani, dintre care unii de familie nobil, s se refugieze n Africa, unde aduceau informaii despre devastrile i
1 2
I Corinteni, 3, 13-15. Fulbert A. Cayre, Precis de Patrologie, tom. I, Paris-ToumaiRome, 1927, p. 69. 3 n 410, goii lui Alaric jefuiser Roma, devastaser Italia pn la strmtoarea Messina i urcaser apoi spre Provena. 126
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu violenele la care asistaser. Reacia, atenuat de mult vreme, dar nc vie, mai ales n cercurile intelectuale att din Roma, ct i din Africa, se fcuse din nou simit prin reluarea vechii acuzaii, care circulase deja pe vremea lui Tertulian, c nenorocirile abtute asupra oamenilor erau dorite de zei, suprai din cauza rspndirii noii religii. Dei aceste acuzaii erau lansate de pgni, e posibil ca ele s fi fcut s se nasc ndoieli i printre cretini, obinuii cu ideea opus, de origine constantinian i rspndit de Lactaniu, conform creia instaurarea cretinismului ar fi garantat Romei protecia n faa barbarilor. tirea distrugerii Romei, care n scrierile din epoca imperial era considerat un ora etern, convingndu-i, ntr-o oarecare msur, i pe unii intelectuali cretini, ca Ieronim, tulburase sufletele tuturor. i Augustin, n epistolele din acei ani, ndeamn la ntoarcerea privirii ctre patria cereasc, i nu ctre cea pmnteasc; violenelor barbarilor, care tulburau sufletele, el le contrapunea violenele donatitilor; jefuirea Romei1 demonstra efemeritatea bunurilor din aceast lume. Acestea sunt motivele prezente n omilia Despre distrugerea Romei
1
Alaric s-a ndreptat cu trupele sale chiar asupra Romei, pe care a cucerit-o i a jefuit-o cumplit timp de trei zile. Acest atac a creat o impresie puternic asupra locuitorilor imperiului, fiind pentru prima dat n opt sute de ani cnd Roma se afla sub stpnirea invadatorilor strini. Acest eveniment avea s anticipeze, de fapt, dispariia Imperiului Roman de Apus, n urma unei campanii asemntoare, n anul 476, cnd ultimul mprat roman, Romulus Augustulus, a fost alungat de pe tronul imperial de noul cuceritor al Romei, germanicul Odoacru. 127
(De excidio urbis Romae). Mai puin nflcrate i mai tiinifice sunt discuiile purtate de Augustin n unele dintre epistolele-tratat: prima poart numrul 102 i examineaz ase chestiuni care fac obiectul unei polemici cu pgnii (mai ales cu Porfiriu), iar celelalte (nr. 132, 136, 137) sunt adresate unui pgn nobil i cultivat, Volusian, care adusese mai multe critici cretinismului. Augustin reia toate aceste chestiuni, n acea manier sistematic i enciclopedic ce-i este att de caracteristic, ntr-o oper impresionant, Despre Cetatea lui Dumnezeu. Aceasta era anunat, n esen, la sfritul operei exegetice pe care Augustin o ducea la bun sfrit n 412, adic Explicarea literal a Facerii. Cetatea lui Dumnezeu poate fi prezentat chiar prin cuvintele lui Augustin, care o descrie n Retractri: Primele cinci cri resping prerile acelora care pretind c, pentru ca oamenii s prospere, e nevoie de cultul mai multor zei pe care pgnii erau obinuii s-i venereze; i cum acest cult este interzis, ei susin c aici ar fi cauza nenumratelor nenorociri de-acum. Urmtoarele cinci cri i combat pe cei ce recunosc c aceste nenorociri n-au lipsit i nu vor lipsi niciodat din viaa muritorilor... ns afirm c, credina n mai muli zei... ar fi folositoare n viaa de apoi. Astfel, n primele zece cri sunt respinse aceste dou preri nentemeiate, contrare religiei cretine, ns pentru ca nimeni s nu-i reproeze c a respins ideile altora fr a le susine pe ale sale, acest lucru se petrece n a doua parte a operei, care e compus din dousprezece cri. Dintre acestea, primele patru examineaz originea celor dou ceti, dintre care una este a lui Dumnezeu, iar
128
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu cealalt e din lumea aceasta; urmtoarele patru vorbesc despre mersul i dezvoltarea lor; iar ultimele trei, despre scopul final. Astfel, dei toate cele douzeci i dou de cri vorbesc att despre o cetate, ct si despre cealalt, titlul i l-au luat totui de la cea mai bun dintre ele, aa c opera se numete Cetatea lui Dumnezeu1. Este evident, aadar, c polemica mpotriva pgnilor strnit de impresia produs de jefuirea Romei a fost doar punctul de pornire pentru o analiz mai profund a realitii umane i a celei divine, coborte pe pmnt. Totui, aa cum se ntmpl cu operele mai ntinse ale lui Augustin, acest plan devine mai clar i se dezvolt puin cte puin, ncepnd cu hotrrea iniial de a rspunde acuzaiilor pgnilor i continund cu consideraiile asupra Romei, cetate a oamenilor prin excelen, urmate de refleciile despre cetatea lui Dumnezeu2, care exist pe pmnt ntr-o form nc imperfect i se va realiza pe deplin n Ierusalimul ceresc. Primele cri au la baz o intenie apologetic mai tradiional, aa cum putem deduce chiar din cuvintele lui Augustin: aprarea cretinismului de acuzaiile pgnilor care vedeau n el cauza nenorocirilor din acele vremuri; trecerea n revist n mod critic a istoriei umanitii, i n primul rnd a Romei, pentru a surprinde n ea aceleai calamiti ca i n
Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p. 231. 2 Din indicaiile pe care opera le conine, rezult c a fost scris pe durata mai multor ani i publicat pe grupuri de cri: primele cinci n 415, iar celelalte ulterior, pn n 426. 129
epoca cretin (aadar, respingerea pgnismului n plan istoric); prezentarea violenelor i a nedreptilor de care e plin istoria i, n sfrit, acuzarea pgnilor din perspectiv cretin pentru idolatria lor imoral. Acest lucru fusese deja fcut de Tertulian, Minucius Felix i Arnobiu1. Sigur, Augustin aduce n discuie i elemente de mai mare actualitate, cum ar fi ideea c Imperiul Roman s-ar fi ntins prin voina providenial a lui Dumnezeu, ori c religia cretin ar avea o funcie benefic pentru realitatea politic roman, pentru c poate s-i civilizeze pe barbari (fapt pe care cretinii din Italia, de exemplu Ambrozie i Ieronim, l acceptau cu mult pruden), precum i o evaluare pozitiv a romanitii devenite cretine (obiectul discuiei sunt mpratul Constantin i Theodosius). Din acest motiv, unii cercettori au presupus c n micul poem al pgnului Rutilius Namazianus intitulat Despre ntoarcerea sa n patrie (De reditu suo), compus n 416, autorul, atunci cnd exalt funcia civilizatoare a Romei pgne, ar dori s rspund ideilor lui Augustin ns e doar o ipotez. Dup interpretarea istoriei, se trece la interpretarea filosofiei pgne, de care Augustin era foarte interesat nc din perioada petrecut la Milano. O inteligent istorie a filosofiei este materia crilor urmtoare: ea culmineaz cu paginile n care Augustin acord o atenie particular platonismului, subliniindu-i meritele, chiar n cazul unor gnditori care au combtut cretinismul, cum e Porfiriu. El
See Karl Heussi, Eric Peter Heussi, E. Peter, Prcis dHistoire de lglise (Scurt Istorie a Bisericii), Delachaux et Niestl, Neuchtel, Suisse, 1967.
130
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu polemizeaz ns i cu platonicienii, cum sunt Porfiriu i Apuleius, a cror amintire era foarte vie n Africa, pentru a arta ce le-a lipsit ca s ajung s neleag noua religie. Urmeaz, ncepnd cu cartea a unsprezecea, expunerea privind cetatea din ceruri, creat de Dumnezeu: este interpretat istoria Facerii, a primelor vrste ale omenirii, a iudaismului, recurgnd la erudiia cretin i la cronografiile scrise de Eusebiu i de predecesorii si1. Din acestea sunt extrase teoriile referitoare la diversele epoci ale umanitii, ultima dintre ele fiind cea contemporan lui. Dup acest examen al istoriei lumii, al celor dou ceti, cea pmnteasc i cea cereasc, acestea sunt comparate una cu alta: Dou feluri de iubire au creat cele dou ceti, adic cetatea pmnteasc a iubirii de sine, care ajunge pn la dispreuirea lui Dumnezeu, i o cetate cereasc a iubirii de Dumnezeu, care ajunge pn la dispreul de noi nine2. Cele dou ceti sunt constituite, pe de o parte, de cei care triesc pentru trup, iar pe de alt parte de cei care se hrnesc cu har; ele sunt indisolubil legate ntre ele, dar cetatea cereasc este doar vremelnic pe pmnt, n sensul c trebuie n mod necesar s-i uneasc propriile fapte cu cele ale cetii pmnteti, i totui nu e fcut s existe pe pmnt; ea se va realiza pe deplin atunci cnd cetatea pmnteasc nu va mai exista, adic dup Judecata de Apoi3. Nu e uor de spus ce anume ar putea
Augustine Freitag, Atlasul lumii cretine, expansiunea cretinismului de-a lungul secolelor, Elsevier, Mnchen, 1959. 2 Aurelius Augustin, op. cit., XIV, 28. 3 Idem., p. 72. 131
fi Cetatea lui Dumnezeu. Pincherle prefer s spun cetenie, relund semnificaia latin a termenului civitas, (adic o comunitate de oameni legai ntre ei prin dreptul de apartenen la aceeai cetate). Este Biserica celor sfini, dar nu este cetatea tuturor celor ce aparin Bisericii, fr distincie. Aadar, adevratul su nceput este reprezentat de mntuirea pe care ne-a adus-o Cristos, care a constituit originea Bisericii1. Prin botez, ptrundem n ea, dar nu rmnem neaprat: botezul terge pcatul originar, dar nu i concupiscena, afirm Augustin, n acord cu polemica antipelagian contemporan; Biserica este format din oameni, prin urmare, n mersul su, poart cu sine i pe cei buni, i pe cei ri, pentru c Biserica de acum nu e identic cu cea eshatologic. i ultimele dou cri ale operei, n care se abordeaz chestiunea mntuirii celor drepi i n care Augustin se ntreab cine sunt drepii care se vor mntui i ce funcie poate avea Biserica pe pmnt ca s ajute la mntuirea lor, reiau tematica antipelagian. Pe de alt parte, cetatea pmnteasc este format din acei oameni care poart n sine imaginea omului din lumea aceasta: ea ncearc n mod constant s se organizeze dup ordinea sa proprie i este orientat spre posesia lucrurilor materiale i desftarea prin ele. De aceea, se afl ntr-o lupt continu cu ordinea pe care o dorete Dumnezeu; ns, orict de rea ar fi, cetatea pmnteasc n sine este un lucru mcar n parte bun, dup cum se vede din faptul c i animalele respect anu-
Jean Comby, S citim Istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 2001, p. 37.
132
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu mite legi. Totul ns n mod relativ: pacea i ordinea celor necredincioi sunt n esen false. Adevrata cetate, aadar, este numai cetatea cereasc, organizat pentru a asigura cetenilor si adevrata libertate, cea cretin: cetatea pmnteasc nu are dreptul s fie numit astfel. De aceea, republica roman, imperiile asirienilor i egiptenilor, care au fost principalele realizri ale cetii pmnteti, fcute de pgni, nu au fost, n esen, o adevrat cetate, pentru c au fost caracterizate de dezordine1, n ciuda acestui lucru, Augustin se oprete ndelung asupra celei de-a doua ceti, tocmai pentru c vede c a fost realizat pe pmnt, i, n primul rnd, asupra istoriei republicii romane care, deoarece devenise cretin de curnd, putea suscita dificulti de interpretare. Construcia cetii cereti se face progresiv n aceast lume, graie planului providenei divine; oamenii dintr-o cetate nu sunt altfel dect oamenii din cealalt: ei triesc mpreun, dar nu n acelai mod i nu au aceleai eluri. O oper att de ntins nu e lipsit de prolixitate, de digresiuni si demonstraii greoaie; autorul ncearc s gseasc rspuns pentru prea multe probleme n acelai timp; rezultatul este nesistematic, chiar n mai mare msur dect n alte opere ale episcopului de Hippona2. Cu toate acestea, ne putem ntreba dac nu este scrierea cea mai important a lui Augustin, o expresie a geniului su, mai semnificativ chiar dect Confesiunile. Din spirit enciclopedic, scriitorul vrea s foloseasc toat tiina vremii pentru a rezolva toate chestiunile
1 2
See Karl Heussi, Eric Peter, op. cit., Delachaux et Niestl, 1967. Idem., p. 322. 133
cu care cultura pgn l face s se confrunte; este o atitudine comun a literailor din Antichitatea trzie, n cazul crora totui intenia este complet diferit, deoarece enciclopedismul i erudiia corespund dorinei lor de a pstra ceea ce a fost transmis de naintai, n aceast oper, Augustin i folosete capacitile exegetice, relund probabil doctrinele donatistului Tyconius, cum este cea referitoare la milenarism; propune o proprie teologie a istoriei; folosete mai multe cunotine din teologia greac, aa cum ncepuse deja s fac o dat cu De Trinitate, care este redactat n acea perioad i se suprapune cu scrierea primelor cri din Cetatea lui Dumnezeu1. Cetatea lui Dumnezeu a fost o oper semnificativ pentru crturarii Evului Mediu, chiar mai mult dect Confesiunile, dei a fost neleas n baza unor criterii diferite de cele dorite de autorul ei. Din cauza controverselor medievale dintre Imperiu i Biseric, ideile fundamentale ale operei au fost interpretate n sens politic. S-a spus c lucrarea ar conine o acuzaie la adresa puterii de stat, opera diavolului, i o preamrire a puterii ecleziastice sau papale, n realitate, Augustin nu intenioneaz nicicum s fac o distincie ntre dou realiti politice, Biserica i Statul: el a vrut doar s sublinieze c forele negative se manifest n special prin lupta politic a statelor din lumea aceasta, din cauza setei de putere i de glorie a oamenilor, i o degenerare analoag ce poate avea loc n cetatea cereasc nu face obiectul cercetrii autorului nostru. Cetatea pmnteasc nu
1
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, p. 27.
134
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu e totuna cu statul, pentru c toi membrii ei sunt destinai pedepsei venice, n timp ce n cadrul statului triesc i cei care aparin Cetii Cereti.
135
136
Cetatea lui Dumnezeu o relaie cretinism-istorie
Capitolul 4

4.1. Istoria omenirii condiionat de Bine i de Ru
Obiectul imensei opere De Civitate Dei este, de a expune, n linii mari, o filosofie a istoriei, n care toate evenimentele importante ale istoriei universale sunt tot attea momente ale mplinirii planului voit i prevzut de Dumnezeu. Toat aceast istorie, strbtut de o mare tain, nu e alta dect cea a milei cereti, care lucreaz nencetat pentru ndreptarea creaiei tulburat de pcat. n primii ani ai celui de-al doilea deceniu, Augustin, pe lng cele dou lucruri care l preocupau foarte mult, i anume rebeliunea lui Heraclianus, aflat la conducerea armatelor mercenare din Africa mpotriva guvernului central al imperiului, cu scopul de a constitui provinciile de dincolo de mri ntr-un stat autonom i calomnia care-l implica pe prietenul su drag, tribunul Marcelinus cel care risca s fie nchis, ba chiar s-i piard viaa, cel de-al treilea lucru
137
care i marca existena era o munc grea cum definete el nceputul lucrrii Cetatea lui Dumnezeu. Augustin a nceput s scrie Cetatea lui Dumnezeu n vara anului 412, cu sufletul pe care Titus Livius trebuie s-l fi avut pentru Historiae, Toma de Aquino pentru Summa sau Dante pentru Divina Comedia1. Augustin motiveaz opera i tematica Cetii lui Dumnezeu: ntre timp, Roma fusese devastat de goii lui Alaric i lovit de mare nenororcire. Cinstitorii zeilor, chemai n mod obinuit pgni, s-au strduit s ntoarc aceast devastare mpotriva religiei cretine, blestemndu-l pe adevratul Dumnezeu cu mai mult asprime dect de obicei. De aceea, arznd de rvna pentru casa lui Dumnezeu, m-am hotrt s scriu crile Cetii lui Dumnezeu mpotriva blestemelor i greelilor lor. Aceast oper mi-a dat de lucru civa ani, ntruct se interpuneau multe alte lucruri pe care nu le puteam amna i cereau s fie rezolvate nainte2. Efortul lui Augustin pentru realizarea capodoperei sale, este, ntr-adevr, filosofic i teologic, dar i moral i civic. El recunoate virtuile eroilor din vechea Rom, protagoniti adevrai ai mreei realiti politice care, cu siguran, avea n cer o destinaie istoric. De aceea adreseaz un apel cetenilor: Aceasta trebuie s fie aspiraia ta, tu, suflet roman demn de laud, seminii ale lui Regulus, Scaevola, Scipio,
Carlo Cremona, Augustin de Hippona, prezentare de Cardinal Carlo Maria Martini, arhiepiscop de Milano, Fundaia Fiicele Sfntului Paul, Bucureti, 2003, p. 232. 2 Aureliu Augustin, Retractiones, cap. II, p. 43. 138
Fabricius!1. Cu alte cuvinte, voia s spun c nu era o problem de credin, dect n msura n care credina era inspiratoare de obiceiuri bune; c era, tocmai, o problem de obiceiuri, de care se folosete i ornduirea politic a unui popor. n prolog, opera este dedicat lui Marcelinus, (fiul meu drag), care i-o ceruse, dar care a putut citi numai primele dou cri nainte de a fi condamnat la moarte. Augustin red n Cetatea lui Dumnezeu viziunea lui, asupra istoriei omenirii n lumina Dumnezeului Bibliei i al Evangheliei, reuind s exprime n cele douzeci i dou de cri o adevrat filosofie a istoriei. Opera este, cu siguran, motivat de prdarea Romei i de consecinele ideologice asupra contemporanilor, care au fost mai ngrijortoare dect consecinele politice. Dar prelucrarea ei este sugerat de lectura Bibliei, a Psalmilor, a Evangheliei, a Scrisorilor Sfntului Paul Cetatea lui Dumnezeu este deosebit de interesant, deoarece permite compararea a dou istorii, una ntoars spre trecut mitul roman , cealalt ctre viitor revelaia lui Dumnezeu n lume. Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin deplaseaz la nivelul istoriei ntregii omeniri cutarea, care se situa n Confesiuni la nivelul experienei personale a fiecrui om, plecnd de la sine nsui. Aa cum viaa personal a unui om este condiionat de dou realiti: harul i pcatul, tot aa istoria omenirii este condiionat de bine i de ru. Cetatea lui Dumnezeu se ntreptrunde cu Cetatea pmnteasc, pn cnd aceasta va fi transformat definitiv n
1
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere. de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, cap. II, 29, 1. 139
cetate cereasc. Este Biserica lui Cristos, centrul istoriei, n durerile istorice ale naterii fiilor si, buni i ri, n efortul su de-a recupera pe cei ri i de a-i mpiedica pe cei buni s cad n stricciune; n apoteoza sa final, apoi, cu Cristos triumftor n ultima zi a istoriei noastre1. Pentru Sfntul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu este fr contururi precise, fr reguli fixe, fr mprire pe clase. Prin chiar aceast neprecizare, Care las loc virtuilor individuale, ea se opune hotrt, att civilizaiilor tradiionale, aa cum le cunoatem, ct i cetilor antice descrise de Platon sau Aristotel (). Sfntul Augustin nu distinge clase sociale, ci atitudini intelectuale: contemplarea, aciunea i viaa mixt, care este echilibrul celor dou2. n sfrit, Sfntul Augustin a stabilit bazele unei concepii cretine a sensului istoriei. El va pleca de la fapte observabile sau cunoscute, pentru a se ridica pn la principiul unic care trebuie s ndrume viaa social conform unei politici cretine i anume, apropierea spiritual fa de Creator: De Dumnezeu, care este peste tot, nu suntem nici ndeprtai, nici apropiai prin poziiile noastre, ci prin fapte: ntruct, aa cum lipsa de asemnare ne desparte de El, tot aa ne unete cu el imitarea Lui3. Cetatea este descris de Augustin mult mai larg dect descrierea vocabularului, care spune c cetatea este un
1 2
Carlo Cremona, op. cit., p. 234. Jean Servier, Istoria Utopiei, traducere din limba francez de Elena i Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureti, 2000, p. 59. 3 Augustin, Comentariu la Psalmul 34, 2, 6. 140
edificiu sau un ora ntrit printr-un sistem de fortificaii. El subliniaz c, cetatea este format dintr-o colectivitate de oameni de acelai neam, locuind acelai teritoriu, vorbind aceeai limb, la adpostul acelorai fortificaii, ascultnd de aceleai legi i avnd acelai cult religios. Exemplificarea optim o furnizeaz polis-urile greceti: Atena, Sparta, Teba, Corintul. Poporul este prezentat ca fiind masa fiinelor umane dominate de raiune, asociate ntre ele pentru a participa n armonie la bucuriile pe care le iubesc. Pentru a cunoate un popor, trebuie s se in seama de obiectul iubirii sale. Exist popoare vremelnice, nchegate n timp pentru cutarea bunurilor lumeti necesare vieii, cel mai nalt bun (pentru c le presupune pe toate celelalte) fiind pacea aceast linite care se nate din ordine. Cretinii din toate rile, de toate graiurile i din toate epocile, sunt unii de iubirea pe care o poart mpreun aceluiai Dumnezeu i de cutarea comun a aceleiai fericiri absolute. Alctuiesc deci, la rndul lor, un popor, cu ceteni recrutai din toate cetile de pe pmnt i este aezat n locul mistic care s-ar putea numi Cetatea lui Dumnezeu. Toi cei alei fac parte din ea, cei care au fost, cei care sunt i cei care mai trebuie s vin i precum, n cazul puterilor societii umane, puterea mai mare se aeaz mai presus dect cea mai mic, spre a o face s i se supun, tot aa Dumnezeu, care se afl mai presus de toi1. ns
1
Aureliu, Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, cartea 3, cap. 8, p. 475. 141
cele dou ceti sunt amestecate pn la Judecata de Apoi cnd se vor despri definitiv Dou iubiri au fcut dou ceti: iubirea de Dumnezeu dus pn la dispreul de sine a fcut cetatea cereasc, iubirea de sine dus pn la dispreul de Dumnezeu a fcut cetatea lumeasc1. Sfntul Augustin prezint dou ceti dou viei opuse: una carnal, cealalt spiritual, n care cetenii triesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu. Cnd triesc asemeni oamenilor, se ndreapt spre trirea demonilor, pentru c ngerul chiar, a trebuit s triasc nu asemeni ngerului, ci asemeni lui Dumnezeu, pentru a se putea menine n adevr i a prefera adevrul de la Dumnezeu, nu minciuna pe care o trage din adncurile sale. Cnd omul triete n el nsui, triete cu siguran n minciun, nu pentru c ar fi el nsui minciuna, deoarece l are pe Dumnezeu ca i creator i autor iar El n-a fcut minciuna ci l-a creat pe om drept cu scopul de a tri n autorul su i nu n el nsui, de a-i cuta i respecta dorina mai mult dect pe cea proprie. Omul vrea s triasc fericit, chiar dac nu triete n felul n care ar putea fi; ce minciun mai mare dect o asemenea dorin? De aceea se poate spune, cu dreptate, c tot pcatul este o minciun. Pcatul nu se comite de fapt, dect printrun act cnd noi dorim s fim fericii sau poate, refuzm s fim nefericii Este deci, minciun, atunci cnd facem pentru binele nostru ceea ce este, din contr, un ru pentru noi. i
Idem., p. 527.
142
de unde vine aceasta? Din faptul c omul nu-i poate gsi fericirea dect n Dumnezeu, pe care-l prsete pctuind i nu n el nsui, deoarece el pctuiete trind n el nsui. Toat viaa necredincioilor este un pcat i nimic nu este bun fr binele suprem. Cci, acolo unde lipsete recunoaterea venicului i imuabilului adevr, virtutea este, chiar i n moravurile desvrite, fals1. i cum nimeni nu este urt prin natur, ci prin viciu, cel ce triete n Dumnezeu trebuie s aib pentru cei ri o ur perfect, fr a ur totui fptura din cauza viciului, dar nici a iubi viciul din cauza omului, el trebuie doar s urasc viciul i s iubeasc omul. Odat viciul vindecat, tot ce trebuie iubit va rmne i nu va rmne nimic din ce trebuie urt. O via fericit aici pe pmnt va avea o iubire i o bucurie nu numai conforme binelui, dar asigurat, fr nici o fric sau durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetii lui Dumnezeu, care triesc dup spirit, nu dup trup, adic asemeni lui Dumnezeu i nu omului, va duce cu siguran la nemurirea la care ei aspir. Ct despre cetatea sau mai degrab societatea necredincioilor, trind dup om, nu dup Dumnezeu, profesnd doctrine omeneti i demonice n nsui cultul falselor diviniti, aceast cetate este chinuit de sentimente depravate, precum i de boli sau pasiuni. Unii dintre locuitori devin att de orgolioi i de arogani n ne-
Sfntul Augustin, Sentine alese din opera sfntului Augustin, traducere, note introductive, note i comentarii de Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 61. 143
credina lor, nct se ndrgostesc de propria lor nepsare pn n punctul n care nu se las nici micai, nici nduioai, nici nclinai de cel mai mic sentiment, ei mai bine i pierd umanitatea dect s ajung la adevrata linite. Ceea ce conteaz la om este voina. Este ea dereglat? Micrile i vor fi dereglate. Este ea dreapt? Micrile i vor fi ireproabile sau chiar demne de laud. Ce e dorina, sau bucuria, de fapt, dac nu voina care consimte ceea ce dorim? Ce este frica sau tristeea, dac nu voina care ne abate de la ceea ce refuzm? Cnd acest consimmnt ne nclin spre ce ne place, l numim dorin; cnd ne face s ne bucurm, este bucurie. Cnd refuzul nostru se bazeaz pe ceea ce nu am dori s suportm, aceast form de voin o numim fric, iar cnd ea se bazeaz pe ceea ce suportm o numim tristee. Totui, voina omului este atras sau respins n funcie de diversitatea obiectelor pe care le caut sau pe care le evit i astfel iau natere aceste afeciuni diferite. Tendina ctre etern este sufletul timpului i motorul nsui al iubirii, ceea ce confer dinamismul creaturii. Cu toate acestea, iubirea ru orientat i poate rata scopul. Virtutea autentic nu este alta dect caritatea care ne face s iubim ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu i aproapele1.
Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gndirile fondatoare, traducere de Dan-Cristian Crciumaru, Anne Baudart, Francois Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian Jambet, Francois Jullien, Editura Uunivers Enciclopedic, Bucureti, 2000, cap. III, Gndirea fondatoare cretin, p. 134.
144
Binele i Fiina nu sunt deosebite la Augustin, ci identice, iar Binele nsui se definete ca Fiin. Premisa este: ntruct Binele este Fiina, rul nu are existen, deci defectul moral devine defect ontologic. Dac rul ar avea fiin, ar fi nsui Binele, prin urmare, rul ar fi bun1. Fiind imutabilitate, Dumnezeu este plenitudine a fiinei: El fiind i Binele Absolut. Creat din nimic, natura nu e bun dect n msura n care este. Astfel, Binele este proporional cu Fiina, de unde rezult c opusul binelui - care este rul nu poate fi considerat fiin. n sens strict ontologic rul nu este. Ceea ce denumim cu acest cuvnt se reduce la absena unui anumit bine, ntr-o natur care ar trebui s-l aib. Malum nihil esse!2. i cu aceasta facem prima afirmaie important asupra problemei, afirmaie plin de importante consecine, dup cum vom vedea. O natur este rea numai n msura n care este corupt. ntruct ea este natur, e bun, nct se pare, la Sfntul Augustin conceptul de natur este identic cu acela de Fiin. Bonum est enim esse formatum!3. Este i motivul pentru care Augustin va atribui naturii cele trei caractere ale Fiinei: unitatea, inteligibilitatea i buntatea. Ceea ce nseamn c exist o posibilitate necesar ntre fiin i bine. Absolutul nu poate s nu fie i Binele Suprem, iar fiinele sunt bune, deoarece Dumnezeu este bun i ntruct ele exist. Noiunea de fiin umple pe aceea de
1 2
Anton I. Admu, op. cit., Editura Polirom, Iai, 2001, p. 139. Augustin, De moribus Manichaeorum, nr. 6, col. 1347. 3 Aureliu Augustin, De vera religione, c. XVIII, nr. 36, PL. XXXIV, 137. 145
Dumnezeu i invers, orice fiin este bun prin faptul c este fiin. Binele nu poate fi anihilat de ru, cci dac ar fi, Binele ar fi una cu nefiina. Rul nu e ceva de sine stttor, el nu e o natur n sensul propriu al cuvntului. Pentru ca binele s existe nu are nevoie de ru. Pentru ca rul s acioneze are nevoie de bine. Rul se adaug unei substane i cnd substana aceea piere, dispare i rul. Rul se afl numai pe lng cele existente care, prin aceea c exist, sunt i bune1. Dumnezeu este autorul existenei i al esenei. Fiind autor al Fiinei, nu poate, n acelai timp s fie i al nefiinei. Prin urmare, orice fiin i esen ipso facto sunt bune. n terminologia lui Augustin conceptul (de) natur pare a fi identic cu acela de Fiin. Atribuie naturii cele trei caractere ale fiinei. Deci orice natur, ca natur, e bun. Dumnezeu fiind bun, nu a putut crea dect lucruri bune a fcut toate lucrurile bune ca i EL. Toate naturile, ntruct exist, posed modul, specia i ordinea interioar, prin care sunt, la nceput, bune. Nu toate fiinele sunt ns n acelai grad. n primul rnd, numai Dumnezeu este o fiin absolut i acest Absolut nu poate fi dect unul singur, altfel s-ar nesocoti legea contradiciei. Creaturile care au fiin de la Dumnezeu (i nu din Dumnezeu) sunt relative. Despre ele, Augustin spune: sunt pentru c vin de la Tine, dar nu sunt, pentru c nu sunt ceea ce eti Tu2 iar profesorul Anton Admu subliniaz: Dar, dac natura n sine nu e un ru i orice
1 2
Anton I. Admu, op. cit., p. 139. Constantin C. Pavel, op. cit., p. 108.
146
creatur iese bun din minile Creatorului, nseamn c rul, din punct de vedere metafizic, nu exist1. n creaturi exist trepte i diferene. Exist creaturi cu un minus i altele cu un plus de fiin, aliis dedit esse amplius, alli minus2, dup puterea de primire a fiecruia. Fiecare din aceste grade i are funciunea deosebit a vieii, o frumusee deosebit i un anumit grad de apropiere cu Dumnezeu. Apropierea cu Dumnezeu este criteriul superioritii unei fpturi. n ierarhia creaturilor se pot distinge trei grade importante, innd de funciile: esse, vivere, intelligere. Perfeciunea lumii implic i cere grade n fiine i, prin aceasta, n buntate. Creaturile sunt bune, ntruct particip la modus, species et orde, care formeaz elemente constitutive ale buntii lor de integritate. Orice creatur este bun n felul ei. Fiina creat ns, n ceea ce privete concordana celor trei caractere, prezint deosebiri: unitatea sa nu e niciodat o simplitate. E numai un fel de unitate de compoziie, de prezen a prilor i multiplicitate n unitate; inteligibilitatea, al doilea caracter, nu este aici dect o posibilitate pur, iar buntatea, n fine, nu mai e deplin, ci se desvrete, prin activitate proprie. Prin urmare, creatura este un bine prin participare, nu prin esen. Numai Dumnezeu exist prin esen, altfel ar nsemna c nu exist diferen ntre substana lui Dumnezeu i a creaturii.
1 2
Anton I. Admu, op. cit., p. 140. Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XII, c. II, col. 350, CSEL, vol. XXXIII, s. I, p. I, p. 148. 147
Inferioritatea fiinei create de Creator, se explic la Augustin prin creatio ex nihilo. Fcut (creat) ex nihilo, nseamn i a veni din nimic, din neant, din nefiin. Dar asta nseamn, pe de alt parte, c tot ce vine de acolo, din nefiin ctre fiin, comunic nu doar fiinei, ci i contrariului nefiinei. De aceea natura a tot ceea ce este ru e lipsa, privaia care se nsoete i se mprtete cu fiina. Ceea ce e din substana lui Dumnezeu e identic cu Dumnezeu, nu poate fi creatur, caz n care Augustin accept o lips originar n orice creatur. Toate sunt bune, dar mutabile, cci sunt create din nimic, nu din natura nsi a lui Dumnezeu. Dac ar fi fcut din natura lui Dumnezeu, nici un lucru n-ar fi supus pcatului. Pentru rezolvarea problemei rului, Augustin pleac de la consideraii asupra Fiinei, deoarece pentru el, voina uman nu este dect un crmpei al voinei universale. Atunci cnd cercetez de unde vine rul, trebuie s cercetez mai nti ce este rul. Cum s cunoti de unde vine rul, dac nu tii mai nti ce este, pentru ca s nu caui originea unui lucru necunoscut?1. Rul i trage obria din neantul din care Dumnezeu a creat pe om, cci Omne quod peccare potest, ex nihilo factum est!2. La obiecia c Dumnezeu nu ar fi trebuit s creeze fiine coruptibile, Augustin rspunde c dei aceast deficien nu vine de la Dumnezeu, ea este ornduit de Atotputernicia Sa: Pro rerum gradibus et pro
1 2
Constantin C. Pavel, op. cit., p. 102. Idem., p. 189.
148
mmeritis animarum1. Numai Dumnezeu e Binele absolut, imuabil i etern creaturile, dimpotriv, dei nu exist dect prin El i sunt create de El, nu sunt din El i prin urmare, sunt relative. Numai Fiul este din El. E nevoie s se fac deosebirea ntre ex ipso i de ipso2. Dac ar fi din natura lui Dumnezeu, creaturile ar fi identice cu El i atunci nu ar mai fi creaturi. create nseamn fcute din nimic i ceea ce vine din neant se mprtete nu numai din fiin, dar i din nefiin. Deci, n orice creatur exist o lips originar3. De aici vine necesitatea de schimbare i de sporire a fiinei pe care o observm la orice creatur. Dac natura n sine nu este un ru, atunci rul nu poate fi dect un fel de contra natur. Rul este un defect, nu o proprietate a naturii. Binele naturii fiind susceptibil prin structura sa nsi, de bine mutabil, de schimbare n plus sau n minus, face posibil, prin aceasta rul. Rul nu e, prin urmare, dect o corupie4. Cu ct ntr-un lucru se fac mai remarcate modul, specia i ordinea, cu att acel lucru este mai bun. Msura rea n lucruri, msura corupt, este aceea c lucrul are caliti mai mici dect ar trebui s aib. Specia (forma) corupt, n1
Augustin, Contra Epistolam Manichaeorum, 1.I. C XLI, nr. 47; P.L. XLII, 205. 2 Aureliu Augustin, De natura boni, c. XXVII, CSEL XXV, S. VI, p. II, p. 868. 3 Etienne Gilson, Introduction ltude de Saint Augustin, J. Vrin, Paris, 1931. 4 Constantin C. Pavel , op. cit., 1. I, c. XXXV; P.L. XLII, pp. 200-201. 149
seamn nepotrivire iar corupia ordinii nseamn locul nepotrivit cu structura fiinei noastre i a celor din jur, pe care-l pot avea diferitele noastre acte sau lucruri. Esena fiinei const n unitate, iar unitatea e asigurat prin ordine. Ordinea e dup Sfntul Augustin ornduirea lucrurilor asemntoare i deosebite, dnd fiecruia locul su1. Deci binele e ordine i tot ceea ce e contra ordinii e ru i tot ceea ce e ru nu exist, e neant. Cum cele trei perfeciuni constituie buntatea nsi a naturii, atunci cnd sunt corupte s-ar putea deduce c i natura, odat cu acestea, e corupt i, cum corupia e rul, concluzia c i natura e rea, pare necesar. Augustin scap de aceast obiecie. Dup el, o natur, chiar i atunci cnd suport maximum de deficiene n cele trei perfeciuni artate, tot nu poate fi calificat ca fiind rea. Cantitatea de natur, orict de mic, ce mai rmne din aciunea distrugtoare a rului, i este obligatoriu s rmn, deoarece, atunci cnd totul ar dispare, nici natura n-ar exista, precum nici de ru nu s-ar putea vorbi, cum nu poi atribui realitate neantului, acea infim prticic rmas mai struie s fie bun. Aadar, lucrurile sunt bune pentru c sunt creaturi, iar rele sunt numai n msura n care sunt corupte2. De asemenea, n pcat, rul nu st n obiectul ctre care se ndreapt actul, nici n natura material a actului, nici n corpul celui n care i are nceputul, ci numai n neconformitatea aciunii cu legea moral, n privaiunea de ceea ce ar trebui
1
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XIX, C.XIII; CSEL XL, s.v., P. II, p. 395. 2 Carlo Cremona, op. cit., p. 143. 150
s fie. Fructul arborelui din Paradis nu este un ru n sine, ci rul rezid din neascultarea i ndeprtarea de la Dumnezeu. Rul nu este neant pur, e doar o coborre spre neant, la fel cum ispita n sine nu e un pcat; pcat e cedarea la ispit. Rul ndeplinete toate condiiile decderii: rul degradeaz, dar fiina rea nu devine altceva; omul ru nu e mai puin om, n ciuda rutii lui. Nimic nu este mai ru dect privarea de bine. Aceasta ar fi i natura rului. Toate aceste noiuni aplicate la natur, substan, fiin, bine, ca: accident, viciu, nclinaie spre mai puin, tendin spre neant, pierderea unui bine, sunt etape care marcheaz eforturile progresive ale gndirii lui Augustin pentru determinarea corect a naturii rului. Dintre toate, termenul privatio boni pare cel mai potrivit pentru a o exprima1, termen care va fi ncetenit n filosofie (dar care este mprumutat de la platonici). Rul nu este un principiu cum credeau maniheii el este privaiunea binelui. Rul nu-i deci o substan, ci un accident al substanei, aezat ntr-un mediu care nu i convine2. Dac rul este o lips, urmeaz c nu este o substan i prin aceasta, reiese clar c nu poate s apar dect alturi i n raport cu binele. Rul fr bine nu poate exista i nu poate fi conceput dect ca o pur abstracie, fr coresponden n realitatea concret. Maniheii socoteau rul ca existnd complet separat de bine, ca formnd o realitate aparte i opus realitii binelui. Dar rul nu poate fi separat dect printr-un act de inteligen. Nu are substan, dar nu poate
1 2
Constantin C. Pavel, op. cit., p. 50. Idem., p. 109. 151
s existe n afar de bine, cci atunci ar fi neant pur i ar nceta s fie ru. Orice natur e bun n felul ei, iar rul este numai o umbr de realitate, dar asta nu nseamn c rul nu e prezent n lume1. Aciunea lui distrugtoare se simte pretutindeni att de intens, nct rul, pentru c e trit cu participarea ntregii noastre fiine, pare mai real dect binele. La Sfntul Augustin avem de admirat creaia unui sistem de gndire a crui construcie este ntemeiat n ntregime pe armtura credinei cretine. Cluzit de farul credinei, mintea nu poate rtci. Deviza care l-a condus pe Sfntul Augustin ntreaga via a fost: Credo ut intelligam. De aceea, toate strduinele sale au fost ncununate de izbnd. Aplicnd aceeai norm la toate problemele, i este uor s sesizeze c, rul este, n genere, cderea n pcat.
4.2. Formarea celor dou ceti

Cetatea lui Dumnezeu, deschis universalitii oamenilor care l recunosc pe Dumnezeu i triesc dup legea Sa, se opune cetii terestre, al crui principiu este exclusiv iubirea de sine. Departe de a condamna domeniul politic sau cel social, Augustin nfiereaz doar pervertirea voinei n cetatea terestr, gata s idolatrizeze statul, fcnd din spaiul omenescului un cmp nchis sortit disperrii, dac nu ar exista n paralel invizibila cetate spiritual, a crei deschidere vegheaz mpotriva tentaiilor totalitare inerente puterii.
1
Idem., p. 112.
152
Cristos, Cuvntul ntrupat este centrul acestei istorii pe care o recheam ctre principiul su (alpha) i o cluzete spre mplinirea ei (omega), dnd astfel persoanei umane o valoare absolut. Augustin se folosete de nvtura biblic, baz a cretinismului, pentru a expune originea celor dou ceti, precum i dezvoltarea lor de-a lungul secolelor, atribuindu-le ca strmoi ntemeietori pe Cain i Abel. Cele dou lumi, simbolizeaz poate cele dou tendine ale civilizaiei occidentale care se vor nfrunta de-a lungul secolelor, de la o revoluie la alta: cetatea lumeasc, ce nseamn stpnirea bunurilor materiale, triumf al tehnicilor i al mainilor asupra omului; cetatea lui Dumnezeu, care este vis tenace al egalitii oamenilor i al punerii n comun a bunurilor, precum hrana pe care o familie e gata s-o mpart: fraternitate uman aezat sub semnul iubirii de Dumnezeu, al iubirii aproapelui. Cetatea lui Dumnezeu este deci profund diferit de utopie, aa cum se creioneaz aceasta de-a lungul secolelor; un dat adus oamenilor de cursul raiunii i al perfecionrii tehnicilor, pe cnd Cetatea lui Dumnezeu este dobndit prin meritele oamenilor, la captul unui lung mar n deert1. Oamenii care l iubesc pe Dumnezeu sunt legai de el prin iubirea pe care i-o poart i sunt legai i ntre ei prin iubirea pe care o au mpreun pentru el. Pgnii, ca i cretinii, triesc n ceti vremelnice, lucreaz mpreun i trag
Jean Serier, Istoria Utopiei, traducere din limba francez de Elena i Octavian Gabor, Editura Meridiane, Meridiane, Bucureti, 2000, p. 58. 153
foloase din ordinea care domnete n ele; dar, oricare ar fi aceste ceti vremelnice, toi cretinii, din toate rile, de toate graiurile i din toate epocile, sunt unii de iubirea pe care o poart Aceluiai Dumnezeu i de cutarea comun a aceleiai fericiri absolute. Alctuiesc deci, la rndul lor, un popor, cu ceteni recrutai din toate cetile de pe pmnt i aezat n locul mistic numit Cetatea lui Dumnezeu. Toi cei alei fac parte din ea, cei care au fost, cei care sunt i cei care trebuie s vin. Construirea treptat a Cetii lui Dumnezeu este deci marea oper, nceput o dat cu Facerea, continuat de atunci nencetat i care d sens istoriei universale. Sfntul Augustin i pune ntrebarea dac, ntre cetatea lui Dumnezeu i cetatea pmnteasc exist un al treilea element. Leisegang afirm c Sfntul Augustin, citndu-l pe Sfntul Pavel1 expune, n realitate, concepia sa neoplatonician a unei ceti ierarhizat n trei grade. Cetatea lui Dumnezeu n ceruri este exemplar, cetatea terestr spiritual (a crui tip sunt Sara, Isaac) este imaginea acesteia iar cetatea terestr carnal (Agar, Ismal) este o alt imagine. Sfntul Augustin menine teza fundamental fix a operei sale, prin faptul c el consider c sunt doar dou ceti. Scopul crii a XV-a, 2, este de a arta cum situaia particular a lui Israel se armonizeaz perfect cu acest dualism. Israel este o bucat a cetii terestre pe care Dumnezeu a fcut-o pentru o perioad, ca anun profetic al cetii celeste. Agar simbolizeaz prima cetate, cea terestr, n timp ce Sara reprezint cetatea celest; cetatea terestr n ea nii
1
Galateni, 21-31.
154
nu reprezint nimic, ea i afirm doar prezena. Sunt pasaje unde Augustin acord o valoare relativ, dar real activitii temporale a omului, statului, societii i culturii. Creaia. Lumea este creat n cartea a unsprezecea, capitolul al doilea, Sfntul Augustin trateaz crearea lumii, ncepnd cu argumentul: Visibilium omnium maximus mundus est, invisibilium omnium maximus Deus est1. C lumea exist, putem vedea, dar c Dumnezeu exist, trebuie s credem. Garania faptului c El a fcut lumea, ne-o d nsui Dumnezeu. Unde l-am auzit? Nicieri mai bine dect n Sfintele Scripturi, unde profetul su a spus: La nceput, Dumnezeu a creat cerul i pmntul2. Acest profet era acolo cnd Dumnezeu a creat cerul i pmntul? Nu, desigur. Dar nelepciunea lui Dumnezeu prin care totul a fost fcut era prezent, ea care, n plus, se comunica sufletelor sfinte, de fapt prietenilor i profeilor lui Dumnezeu care, fr zgomot, le povestete interior operele sale. ngerilor lui Dumnezeu le-a vorbit, de asemenea, pentru c ei vd ntotdeauna faa Tatlui i anun voina Lui acelora care trebuie. i acest martor este att de calificat s ne fac s credem n Dumnezeu c, prin acest Spirit al lui Dumnezeu
uvres de Saint Augustin, La cit de Dieu, texte de la ediia a IV-a de B. Dombard i A. Kalb, Librairie des Louis Vives, Paris, 1959, p. 39. Dintre toate fiinele vizibile, cea mai mare este lumea, dintre toate invizibile, este Dumnezeu. Geneza sau ntia carte a lui Moise, n Biblia, cap. I, 1, GBV 1989, 1990, p. 1. 155
care i-a revelat aceste adevruri, a ajuns pn la a prezice, cu mult timp nainte, soarta noastr din viitor. Dar de ce a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, nu exista dinainte? Dac cei care vorbesc astfel vor s pretind c lumea e etern, fr nici un nceput i n-a fost fcut de Dumnezeu, ei ntorc spatele adevrului i sunt prad nebuniei mortale a necredinei. Deoarece lumea nsi, prin schimbrile i revoluiile sale att de bine ordonate, precum i prin splendoarea tuturor lucrurilor vizibile, proclam, n linite, c toate au putut fi fcute doar prin intermediul unui Dumnezeu infailibil i invizibil, deosebit de mare i de frumos. n acest sens, tot Sfntul Augustin, n De Civitate Dei, n capitolul 21 afirm: Trei lucruri ar trebui s ni se cear s tim despre condiia creaturii: cine a fcut-o, prin ce a fcut-o i de ce a fcut-o1. Zis-a Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin2. Dac ntrebm de ce a fcut-o: fiindc este bun. Pentru ca paradisul terestru s funcioneze, exist o ordine social, tot aa cum exist i o ordine natural. Pacea este principiul prim al acestei ordini, scop prim al cetii lui Dumnezeu n exil pe pmnt. Fericirea st n pace spune Augustin pacea n dreptate, dreptatea n iubire, iubirea n virtute. El tie foarte bine c pe pmnt, oamenii nu vor cunoate pacea, din moment ce o pace temporar nu este dect o pauz, un armis-
uvres de Saint Augustin, op. cit., texte de la ediia a IV-a de B. Dombart i A. Kalb, Brouwer, Librairie des Louis Vives, Paris, 1959, p. 42. 2 Psalmi, 33, 9; 2 Cor. 4, 6. 156
tiiu. Mai exist o ordine natural, caracteristic acestei ceti (terestre), bazat pe supunere: Brbatul comand femeii sale, prinii copiilor, stpnii servitorilor. Mntuitorul ns, spune: Dar ntre voi s nu fie astfel, ci cel mai mare dintre voi s fie ca cel mai tnr i cpetenia ca acela care slujete1. Dumnezeu nu numai c a dorit s-i uneasc pe oameni ntr-o singur societate prin asemnarea naturii, dar graie legturilor de rudenie, s-i adune ntr-o armonioas unitate n legturile pcii, a instituit umanitatea pornind de la un singur om. De la acesta, au urmat apoi ali oameni, destinai s mpart supliciile ngerilor ri sau recompensa celor buni, i acesta printr-o judecat a lui Dumnezeu care, dei lucreaz n ascuns, nu este mai puin drept. Toate cile Domnului sunt iertare i adevr2 astfel nici iertarea sa nu poate fi nedreapt, nici crud judecata sa. Umanitatea nu trebuia s moar dac primii doi oameni unul atras din neant cellalt din primul om, n-ar fi meritat-o prin neascultarea lor: greeala lor ns a fost att de mare nct, natura uman, depravat, a transmis descendenilor pcatul i necesitatea morii. Ori regula morii a avut un aa efect asupra oamenilor, nct o pedeaps dreapt iar trimite pe toi n a doua moarte, a crei durat este etern, dac iertarea lui Dumnezeu, nemeritat, n-ar elibera un anumit numr. De aceea, printre att de mari i multe naiuni rspndite pe ntreg pmntul, n ciuda diversitii obiceiurilor
1 2
Luca, 22, 26, 27. Psalm., 77:13 (VT, 597). 157
i moravurilor, n imensa varietate a limbilor sau a felului de mbrcminte pe care o poart, nu putem distinge dect dou forme de societi umane, pe care le-am putea numi pe bun dreptate dup Scripturi, cele dou ceti: Una este cea a oamenilor carnali, cealalt cea a oamenilor spirituali fiecare dorind s triasc n pace dup felul su i s gseasc aceast stare, fiecare dup felul su, atunci cnd au obinut ceea ce doresc. Momentul creaiei ngerilor Pornind din nou de la premisa c La nceput Dumnezeu a fcut cerul i pmntul1, atunci dac acesta a fost nceputul, atunci pmntul fcut pe primul loc era, cum s-ar spune, invizibil i dezorganizat, dac n lipsa luminii, tenebrele se ntindeau peste abis, adic peste aceast mas nedistinct i confuz de pmnt i ap pentru c fr lumin nu pot exista dect tenebre dac la sfrit toat ordonarea creaiei a fost sfrit n ase zile, cum ngerii ar fi omii dintre operele dintre care Dumnezeu le-a fcut ca apoi, a aptea zi s se odihneasc? ngerii sunt opera lui Dumnezeu, fr ndoial, i chiar dac, fr s fi fost omis nu este clar enunat, sunt multe pri ale Scripturii care certific acest lucru n termeni evideni. De asemenea, Sfntul Augustin, n Cetatea lui Dumnezeu, n capitolul 18 precizeaz: Dumnezeu nu l-ar fi creat pe nici unul dintre ngerii ori dintre oamenii care ar fi tiut dinainte c va fi ru, dac nu tia n egal msur cror
1
Idem., cap. I, 1, 2, p. 1.
158
folosine ale celor bune s-i potriveasc i aa, chiar i prin unele contraste, s-nfrumuseeze ordinea veacurilor, ca pe o cntare nespus de frumoas!1. Timpul este creat cu lumea Adevrata diferen ntre eternitate i timp este, c timpul este cu modificare sau schimbare succesiv, pe cnd eternitatea nu permite nici o schimbare. Astfel, timpul n-ar fi existat dac n-ar fi existat o creatur care s deplaseze un lucru sau altul printr-o micare oarecare. Deoarece aceast schimbare, aceast micare, unde un anume element sau un altul, care nu pot exista mpreun i cedeaz locul i se succed la intervale de durat mai scurt sau mai lung, au dat natere timpului. Astfel, ntruct Dumnezeu a crui eternitate exclude cea mai mic schimbare, este ordonatorul timpului, cum s spunem c El a creat lumea dup spaii temporale? Aadar Sfntul Augustin consider c s-ar fi putut face acest lucru doar dac nainte de lume exista deja o creatur ale crei micri s fi determinat cursul timpului. Sfnta Scriptur afirm: La nceput, Dumnezeu a fcut cerul i pmntul!2. Ca s ne dea de neles c nu fcuse nimic nainte, pentru c dac ar fi fcut un lucru nainte, tot ce a fcut, despre acesta s-ar fi scris: La nceput, Dumnezeu l-a fcut. Este deci, incontestabil c lumea a fost fcut nu n timp, ci cu timpul, ceea ce se mplinete n
1
Sfntul Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, p. 61. 2 Geneza, 1, 1. 159
timp, de fapt, sosete dup i naintea unui timp ce va veni. Ori nu putea s existe nici un trecut, deoarece nu era nici o creatur capabil prin micrile sale succesive s pun n micare timpul. Deci cu timpul a fost fcut lumea i Dumnezeu a creat n ea micarea succesiv. Astfel arat ordinea nc din primele ase sau apte zile, acolo sunt numite o diminea i o sear, pn la aceea c, toate operele lui Dumnezeu au fost svrite n a asea zi, a aptea, descoperindu-ne un mare mister: odihna lui Dumnezeu. Dar despre care zile este vorba? Este foarte greu, chiar imposibil s ne facem o idee, cu att mai puin s o spunem. Vedem de fapt, c zilele obinuite nu au o sear cu motiv de a se culca soarele sau o diminea ca motiv al trezirii acestuia. Primele trei zile ale Creaiei au trecut fr soare, pentru c vedem n sfnta Scriptur c soarele a fost fcut n cea de-a patra zi: Dumnezeu a fcut cei doi mari lumintori, lumintorul cel mare ca s stpneasc ziua i lumintorul cel mic ca s stpneasc noaptea; a fcut i stelele1. [] i Dumnezeu i-a aezat n ntinderea cerului, ca s lumineze pmntul, s stpneasc ziua i noaptea i s despart lumina de ntuneric. Dumnezeu a vzut c lucrul acesta era bun. Astfel a fost sear i a fost diminea: ziua a patra2. De aici ne dm uor seama c, prin Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut lumina i ntunericul iar pe lumin a numit-o zi, iar pe noapte ntuneric. Dar care era aceast lumin i prin ce micare alternativ se fcea sear i dimi1 2
Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 16. Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 19.
160
nea, scap nelegerii noastre dar, dei nu putem nelege ce este, trebuie s credem fr ezitare. Pentru c, fie este o lumin corporal situat departe de privirile noastre n regiunile superioare ale lunii, fie un foc din care a fost aprins soarele mai trziu. Sau cuvntul lumin desemneaz sfnta cetate a sfinilor ngeri i ale spiritelor bune i fericite. Comparat tiinei Creatorului, tiina creaiei este asemntoare unui crepuscul, chiar ncepe s strluceasc i devine diminea, cnd este raportat la cinstea i dragostea Creatorului. i ea nu nclin spre noapte, atta timp ct nu abandoneaz Creatorul pentru a iubi Creaia. Totui, cnd a enumerat aceste zile, n ordine Sfnta Scriptur nu intercaleaz nicieri cuvntul noapte. i a fost sear, i a fost diminea1.
4.3. Orgoliul i umilina baza celor dou ceti

tim cu toii c la baza contiinei noastre stau noiunile de moral cretin. n momentul n care depindem de intelect sau capacitile noastre, considernd c toate acestea sunt ale noastre, atingem acel pcat numit mndrie. Urmeaz prin aceasta deformarea destinului i uneori, chiar periclitarea sntii. Aadar i Sfnta Scriptur i numete pe cei care se complac n ei nii, orgolioi. De aceea se recomand a avea
1
Psalm, 104, 24, 1, Timotei, 4.4. 161
sufletul nspre Dumnezeu, nu spre tine nsui pentru c altfel ar nsemna orgoliu. Umilina ridic sufletul ntr-un mod admirabil, orgoliul l coboar. Nu pare s fie un fel de contradicie n faptul c ridicarea este n jos i coborrea n sus? Toate viciile au putere numai n faptele rele: singur trufia este de temut n cele corect fptuite1. Doar o pioas umilin ne face supui celui ce este deasupra noastr, ori nimic nu este mai sus dect Dumnezeu. Umilina ne ridic deci, supunndu-ne lui Dumnezeu. nlarea vicioas, dimpotriv, respingnd supunerea, decade de la cel deasupra cruia nu este nimic i merit s fie numit jos. Astfel se mplinete cuvntul psalmistului:
Voi i-ai umilit i-acum se nal!2.
El nu spune dup ce s-au ridicat, ca i cum, nlarea lor a precedat cderea lor, ci atunci cnd se nlau, ei au fost cobori, deoarece a se nla pe sine este a cdea deja. Astfel, vedem umilina puternic recomandat de-a lungul pelerinajului n aceast cetate a lui Dumnezeu:
Luai jugul meu asupra voastr i nvai de la Mine, cci Eu sunt blnd i smerit cu inima; i vei gsi odihn pentru sufletele voastre3.
1 2
Augustin, Despre Fire i Har, cap. 21, pp. 236-237. Noul Testament, Matei, XI, 29, Filip, II, 8. 3 Noul Testament, Ioan, 13, 15; Filip, 2, 5, 7, 8; I Ioan, 2, 6. 162
Pe de alt parte, este viciul contrar, orgoliul, care domin cum se arat n adversarul su, diavolul.
El deschide urechile oamenilor i le ntiprete nvturile Lui, Ca s abat pe om de la ru i s-l fereasc de mndrie1.
Ce st la baza mndriei? Divinizarea contiinei, a moralei sau a eticii. n momentul n care dispreuim chiar i pe cei ce se comport imoral sau nedrept, sau ncalc legile general valabile umane ori poruncile religioase, svrim pcatul mndriei. Un om care e capabil s pstreze iubirea n orice situaie, care are capacitatea de a accepta oscilaia esenei fericirii umane pstrnd iubirea, nseamn capacitatea de a se dezvolta sntos i liber nu numai el, ci i urmaii urmailor si. Contiina analizeaz aspectele ntlnite n viaa cotidian i d natere adeseori la critic. Pretenia crescut fa de ceilali constituie, n ultim instan, o agresiune fa de lume, care se va ntoarce mpotriva lui, ca un program de autodistrugere. Convieuirea uman este dificil dac nu stabilim clar limitele de baz ale simirii noastre. Oricnd simim c intelectul nostru sau dorinele noastre ne acapareaz ntr-un anumit fel, suntem obligai s oprim totul i s ne rugm. Viaa terestr este o continu lupt pentru micorarea dependenei de orice este uman sau material.
Vechiul Testament, Iov, 33, 34, 17-18. 163
Aceasta este marea diferen care opune cele dou ceti despre care vorbim: una, societatea oamenilor pioi, cealalt a necredincioilor, fiecare cu ngerii si [] n care nvinge n final, fie dragostea de Dumnezeu, fie dragostea de sine i a lumii. Este stpnul lucrurilor pe care le are cel care nu este prins n la de nici o poft. Cci cel ce este strns legat de iubirea celor pmntene nu posed, ci este posedat1. De aceea, n rugciunea noastr trebuie s cerem doar iubirea lui Dumnezeu i puterea de a merge pe calea gsirii acesteia. Dac cerem cu struin sntate, sau nelepciune, sau rezolvarea problemelor financiare, acestea se pot mplinii dar au un termen extrem de limitat i neajuns sufletului nostru. n aceai timp, dac vom cuta n profunzimea gndurilor, dac vom dori cu ardoare atingerea iubirii divine i doar att cu siguran c aceasta ne va nsoi toat viaa, pe tot parcursul pelerinajului nostru terestru, pn la atingerea strii de cetean al Cerului. Porunca milei (a caritii) De unde a aprut noiunea de jertf? Cu siguran, atunci cnd omul pierde ceva din al su, chiar de bunvoie, se face puin nefericit, ns imediat acestei pierderi, fericirea i inund ntreaga fiin, deoarece el era pregtit s accepte aceast pierdere. Singura posibilitate uman de a se
Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 48, 1, n. 2.
164
dezvolta normal este capacitatea individului de a se detaa de fericirea sau nefericirea care apare uneori, nefiind prevzut. Cnd contientizm c nimic nu ne aparine, c avem rolul secundar alturi de Dumnezeu care st n faa noastr, vom nceta s cerem materie uman chiar dac, din punctul nostru de vedere ni s-ar prea ceva grandios i vom ncepe s ne rugm pentru nvingerea umanului pentru a percepe mai atent Divinul, n momente de sntate sau boal, n fericire sau tristee, n momente de har sau secet spiritual. Pentru c, urmrind cunoaterea ct mai profund a divinitii, vom ncepe s strbatem drumul care va dura ntreaga noastr via. Sfntul Augustin folosete n mai multe rnduri definiii despre adevrata buntate: Nu-i suficient s te abii de la ru, dac nu este fcut ceea ce este bun; i este puin s nu faci ru nimnui, dac nu te strduieti s le fii de folos celor muli1. Ca episcop de Hippona2, scoate n relief importana caritii ordonate. El consider c acela triete n dreptate i sfinenie, care apreciaz lucrurile la adevrata lor valoare. El are drept urmare o dragoste bine ordonat: fie nu iubete ce nu este de iubit, fie iubete ceea ce trebuie s iubeasc; fie nu iubete mai mult ceea ce trebuie s iubeasc mai puin sau nu iubete la fel ceea ce trebuie iubit fie mai mult, fie mai puin; sau nu iubete fie mai mult, fie mai puin ceea ce trebuie iubit la fel. Nici un pctos nu trebuie
1 2
Idem., n. 19. Sfntul Augustin, De doctrina christiana, I, XXVII, 28. 165
s fie iubit atta vreme ct este pctos, orice om trebuie s fie iubit pentru Dumnezeu iar Dumnezeu trebuie iubit pentru El nsui. Aadar, datorm dragoste tuturor oamenilor. Dar cum nu este posibil a fi utili tuturor, trebuie s ne interesm de preferin de cei care, dup evenimente imprevizibile de timp, loc sau orice alt circumstan, ne sunt, printr-o alegere a sorii, mai strns unii ntr-un moment dat. Fericit cel care-L iubete pe Dumnezeu, i pe prieten n Dumnezeu, i pe duman pentru Dumnezeu1. Aceste reflecii asupra rolului iubirii n pcat sau n adevr, trimit destul de clar la definiia celor dou ceti fondate fiecare pe o dragoste opus. Sfntul Augustin stabilete o legtur ntre evoluia opus a celor dou ceti pe care o descrie astfel:
La orice zidire bun conduce iubirea i teama de Dumnezeu; la orice pcat conduce iubirea i teama de lume. Aadar, ca s fie deprins binele i lepdat rul, trebuie desluit i ce trebuie iubit, i ce trebuie temut2.
Vremea lui Noe. Potopul Nu putem urmri construirea Cetii lui Dumnezeu, fr a aduce n discuie potopul din vremea lui Noe. n anul al ase sutelea al vieii lui Noe, n luna a doua, n ziua a aptesprezece a lunii, chiar n ziua aceea s-au
1 2
Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 4, 6. Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 179, 3.
166
rupt toate izvoarele adncului celui mare i s-au deschis stvilarele cerurilor1. Conform Sfintei Scripturi, pmntul era stricat naintea lui Dumnezeu, era plin de violen i de aceea Domnul hotrte sfritul oricrei fpturi2. Singurul care era om drept i integru printre cei din timpul lui, Noe, a cptat ndurare naintea Domnului, mpreun cu cei trei fii ai lui: Sem, Ham i Iafet, soia lui, mpreun cu soiile celor trei fii enumerai mai nainte. Intr n corabie, tu i casa ta; cci te-am vzut drept naintea Mea n generaia aceasta3. Trebuie subliniat grija cu care Sfntul Augustin se strduiete s limiteze numrul animalelor gzduite n arc. Fr ndoial el menine cu fermitate istoricitatea povestirii biblice i arat c arca era destul de mare pentru a primi toate animalele dac era necesar. Dar, cum animalele nu au fost, dup prerea lui, reinute, dect n vederea perpeturii speciei, era inutil s intre n arc animalele acvatice i chiar psrile care pot pluti pe ap, apoi animalele care se reproduc spontan, precum mutele sau albinele, animalele asexuate i n sfrit, animalele incapabile de a se reproduce. Nu putem insista asupra cunotinelor Sfntului Augustin n materie de istorie natural. Ea este cea a contemporanilor si i ne-ar fi foarte greu s artm sursele la care apeleaz. Ceea ce este important este faptul c Sfntul
1 2
Noul Testament, Proverbe, 8, 28. Vechiu Testament, Geneza, V-VII, 13. 3 Noul Testament, Matei, 24, 38; Luca, 17, 26, Evrei, 11, 7. 167
Augustin vede n arc figura Bisericii. De aici i interpretarea: Dac cineva a putut fi salvat nafara arcii lui Noe, atunci i cel care este nafara Bisericii poate fi salvat1.
Frumuseea universului Sfntul Augustin dorete s scoat n eviden frumuseea universului nfiat n ansamblul su, pentru a explica urenia, cel puin aparent, a anumitor detalii. n lectura De ordine (Despre ordine), Augustin aduce n discuie urmtoarea problem: Dac un om ar avea vederea att de scurt nct, pe un pavaj de mozaic nu ar cuprinde cu privirea nimic mai mult dect desenul unui singur carou, ar acuza meterul c ignor ordinea compoziiei i i-ar imagina, desigur, c s-au amestecat cuburile ntre ele i c de aceea nu se pot realiza diferite desene, din nepotrivirea acestui carou pentru a forma un singur tablou. Ori, tot aa li se ntmpl i oamenilor fr interes cultural: neputnd, din cauza slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc i concertul fiinelor din univers, ei i imagineaz de cum i ocheaz ceva ce este considerat de mare importan n ochii lor c domnete o mare dezordine n natur. Frumuseea universului st n ordine i nu n haos. n luna iulie, n cel de-al 64 an de via al lui Augustin, ntr-o
Sfnta Scriptur, Epistola, 68, 2; 73, 75.
168
cltorie misionar la Cezareea, alturi de Alypius, Possidius i ali episcopi, autorul Cetii lui Dumnezeu ne prezint un joc numit Grmada, n care, toi locuitorii cetii erau adunai n piaa principal, grupai n dou fronturi opuse, prieteni, prini, frai, tai, fii, de-a valma, cu pietre n mini, gata de a ncepe atacul din cadrul acelui joc tragic. Vznd niruirea armat, Augustin calc pragul catedralei i cu toat puterea glasului strig:
Oprii-v o clip! 1.
Imediat, toate privirile sunt aintite spre acest episcop. Un tnr, nerbdtor de a ncepe mcelul ntreab:
Ce treab are preotul? 2.
Dar Sfntul Augustin, cu un ton solemn, i ncepe discursul:

Dar eu vd acum acest frumos ora al vostru distrus de cruzimea chipurilor voastre. Vrei s v jucai i v travestii n animale! Dar ce vrei s facei prieteni? Asta lsai-o pe seama barbarilor care amenin deja graniele imperiului. Voi nu suntei barbari, suntei oammeni foarte civilizai... 3.
1
Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raiune i credin, prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina Grigore dup originalul Agostino DIppona, Editura Fiicele Sfntului Paul, Bucureti, 2003. 2 Ibidem. 3 Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raiune i credin, prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina 169
l aplaudar i pentru a-l aplauda lsar s le cad pietrele din mini. El continu cu senzaia c redevine cel cu patruzeci de ani n urm spunndu-le:
Voi facei-v jocul. E frumos jocul, l tiu, cnd eram tnr mi plcea s-l joc. Dar iat: ai jucat, ai jucat deja! Nu o vedei pe mama care-i adun fiul plin de snge? Iat-o, e acolo, eu o vd. Nu-l vedei pe tnrul care-i ridic tatl muribund? El nsui l-a lovit, era de cealalt parte, pentru c sta e un joc i jocul e joc, are regulile lui i regula acestui joc e s v aliniai oriunde, nu pentru a-l face pe tat s nving, nu pentru a-l face pe fiu s nving sau pentru a-l apra. Se joac la grmad, nu din dragoste! Iubirea se va ntoarce dup ce ai jucat. i atunci vi se vor deschide ochii, dar i vor vedea pe rnii, pe mori! Pe morii notri, frailor!
Plngeau! Toi, catolici, donatiti, pgni, se adunar n jurul lui pentru a-i sruta minile. El transpira puternic ... i reveni, fugi n biseric, pentru a plnge acel moment de mndrie oratoric... Alergar dup el, dar el se ruga deja1. Cum s vedem frumuseea universului cnd Grmada din Cezareea se joac i n zilele noastre, bineneles sub
Grigore dup originalul Agostino DIppona, Editura Fiicele Sfntului Paul, Bucureti, 2003. Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raiune i credin, prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina Grigore dup originalul Agostino DIppona, Editura Fiicele Sfntului Paul, Bucureti, 2003.
170
alte forme, mult mai evoluate, ns i mult mai tragice? De ce rzboaie chiar i ntre religii? Musulmani contra cretini... Prieteni mpotriva altora sau frai contra frai? De ce atta srcie i nedreptate? De ce attea grmezi? ... De ce Cetatea lui Dumnezeu? Pentru c n ea regsim Biblia, istoria roman, istoria cretin, filosofia antic, literatura clasic, fizica, chimia, arta... Ecumenism cosmic! n adevratul sens al cuvntului: a vrut s cuprind tot i toate. Un fel de Judecat universal, rednd fiecruia ce-i aparine, prin rugciunea ctre Dumnezeu. Nu tratase aspru nici chiar pgnismul: ludase virtuile naturale ale vechilor romani i vorbise despre anumii filosofi, poei, literai, ca i cum fuseser, uneori, profei laici ... 1.
4.4. Omul terestru i omul ceresc

Apostolul stabilete diferena dintre aceti doi oameni: primul om, fcut din pmnt, este terestru, al doilea vine din cer. i dac mbrcm imaginea celui terestru, mbrcm i imaginea celui ce vine din cer. Ceea ce se afirm acum este faptul c ceea ce se schimb n noi dup misterul regenerrii este o realitate mplinit n ziua n care tot ceea ce este animalic din noi prin natere va fi devenit spiritual prin nviere . Adoptm imaginea omului lumesc prin transmiterea nesupunerii i a morii pe care naterea o produce n noi. Dar adoptm imaginea omului ceresc prin harul
1
Ibidem. 171
iertrii i al vieii eterne pe care ni-l aduce renaterea prin unicul mijlocitor, omul Isus Cristos1. Pe El, apostolul vrea s-l descrie ca fiind omul ceresc, pentru c a venit din cer pentru a mbrca un corp muritor i pmntesc, pentru a-l mbrca n nemurire cereasc. Dac-i numete cereti i pe ali oameni, nseamn c ei devin membrii Si prin iertare, pentru a forma un singur Cristos cu el, precum trupul i capul. Cu siguran, toi cei ce care mor n Adam nu vor fi membrii lui Cristos, cuvntul toi este repetat deoarece, aa cum nimeni nu moare ntr-un corp animal dect n Adam, tot aa nimeni nu este nviat ntr-un trup spiritual dect prin Isus Cristos. Nu trebuie s ne imaginm c nainte de pcat trupul omului era spiritual i c din cauza pcatului a fost transformat n trup animal. A admite aceasta, ar nsemna s dm prea puin atenie cuvintelor unui att de mare doctor: Dac exist un corp animal, exist i un corp spiritual2. Nu exist deci, nici un motiv s ne opunem limbajului foarte clar al Apostolului, care distinge corpul spiritual de cel animal, cel pe care l vom avea mai trziu i cel pe care l avem acum: Trupul este semnat animal, el va nvia spiritual, dac exist un corp animal exist i un corp spiritual, aa cum este scris: Primul om, Adam a fost fcut sin spirit tritor, ultimul Adam din spirit care nviaz. Totui cel care este spiritual nu este primul, ci cel ce este animal, dup care vine cel care este spiritual. Primul om ieit din pmnt este
1 2
Philippe Aries, op. cit., p. 58. I Corinteni, XV, 44-50, cf. De civitate Dei, XIII, XXII.
172
terestru, al doilea este din cer1. Aadar primul om a fost fcut nu pentru a fi absolut scutit de moarte, ci pentru a nu muri dac nu pctuia. ntruct cel pe care spiritul l ntrete devine spiritual i nemuritor, va fi n totalitate ferit de moarte. Sufletul este creat nemuritor, i dei pcatul i aduce moartea privndu-l de o anumit via renunnd la spiritul lui Dumnezeu graie cruia ar fi putut tri n nelepciune i frumusee, el i conserv totui viaa, dei mizerabil, ntruct a fost creat nemuritor. Ba chiar ngerii alungai, dei sub un anumit aspect ei sunt mori, deoarece pctuind au abandonat sursa vieii care este Dumnezeu atunci cnd, adaptndu-se ar fi putut tri n nelepciune i frumusee, ei nu au murit totui n sensul c ei n-au ncetat s triasc i s simt, deoarece au fost creai nemuritori. De aceea, dup a doua judecat, vor fi aruncai n moartea venic, fr a nceta s triasc, deoarece, n supliciul lor ei i vor pstra i sensibilitatea. Oamenii care aparin graiei lui Dumnezeu, conceteni ai sfinilor ngeri, odat stabilii n viaa preafericit, i vor mbrca trupurile spirituale care i vor mpiedica s pctuiasc i s moar, iar nemurirea n care vor fi mbrcai, precum cea a ngerilor, nu le va putea fi luat prin pcat. Natura carnal va rmne, cu siguran, dar fr nici o coruptibilitate sau greutate carnal. Ferice de cei chemai la ospul nunii Mielului2.
1 2
Ibidem. Matei, 22, 23; Luca, 14, 15, 16; 21, 5, 22, 6. 173
4.5. Cretinismul n ansamblul istoriei lumii

ncepnd cu muli ani nainte de Cristos, au existat informaii mesopotamiene n ceea ce privete ncadrarea Vechiului Testament n ansamblul istoriei lumii. Asirienii desemnau n fiecare an un funcionar oficial, iar anul primea numele celui care deinea funcia. Aceste liste s-au pstrat, aadar, dac un an oarecare poate fi datat prin calcule independente, ntreaga serie este determinat. Creaia este att de ndeprtat n timp nct este datat suficient prin expresia aceea nemuritoare: La nceput.... Perioada de la Adam la Avram cuprinde mai multe genealogii, n mijlocul crora are loc Potopul. n cazul genealogiilor, se subnelege posibilitatea abrevierilor prin omiterea unor nume dintr-o serie. Obiectivul principal al genealogiilor1 este acela de a furniza o legtur ntre omul din vechime i criza potopului i apoi de la potop prin linia lui Sem pn la strmoul Avraam. Urmeaz Patriarhii, pentru datarea crora s-au folosit trei abordri: menionarea evenimentelor externe din vremea lor, afirmaii cu privire la timpul scurs din vremea lor pn la un punct ulterior din istorie i dovezile despre perioada respectiv care pot fi deduse din condiiile sociale n care au trit. Timpul patriarhilor i vremurile de mai trziu au o Avraam2 este avertizat c urmaii lui aveau s
1 2
Vechiul Testament, Geneza, 10, 11. Jean Comby, Jean Comby, S citim Istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 2001, p. 37.
174
locuiasc ntr-o ar strin timp de patru secole. Expresia de mai trziu, a patra generaie, este greu de neles; dac o generaie este echivalent cu un secol12. Putem considera c intrarea lui Iacob n Egipt3 a fost nceputul pentru cele patru secole4 dar i pentru perioada mai specific de 430 de ani5. Forma ebraic6, care stabilete 430 de ani pentru ederea lui Israel n Egipt, este de preferat fa de varianta care include la cei 430 de ani ederea att n Canaan ct i n Egipt, intrarea lui Iacob pn la plecarea lui Moise i a Israelului. Dei se pare c Moise este a patra generaie de la patriarhul Iacob7, contemporanul lui Moise, Betalel, este a aptea generaie de la Iacob8, iar tnrul Iosua, este a dousprezecea generaie de la Iacob9. Prin urmare, exist posibilitatea ca genealogia lui Moise s fie abreviat n comparaia cu cea a lui Iosua sau chiar a lui Betalel. Dac inem cont de cifrele tradiionale pentru durata vieii, pentru na-
1 2
Vechiul Testement, Exod., 6: 16-20. Iosif fiind a patra generaie de la Avram. 3 Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998, (Geneza, 46: 6-7). 4 Vechiul Testament, Geneza, 15, 13. 5 Idem., Exod., 12, 40. 6 Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998. 7 Idem., Exod., 6, 20; 1 Cron., 6, 1-3. 8 Idem., I Cron., 2, 18-20. 9 Idem., I Cron., 7, 23-27. 175
terea i moartea patriarhilor, rezultatul general este c perioada lui Avram poate fi plasat ntre 2000-1850, a lui Isaac ntre 1900-1750, a lui Iacob ntre 1800-1700 i a lui Iosif ntre 1750-1650, aceste date fiind rotunjite n mod intenionat, ca s permit ajustarea ulterioar. Ele se potrivesc cu dovezile arheologice limitate din acea perioad. Un important contact ntre Israel i vecinii si, are 1 loc cnd evreii construiau cetile Pitom i Ramses, pe vremea lui Moise. Ramses a fost capitala Egiptului la zona Deltei, numit i construit n mare msur de Ramses II, care a continuat lucrarea tatlui su Sethos I. Ramses I a domnit ceva mai mult de un an i de aceea nu este luat n considerare. nainte de Sethos I i Ramses II nici un alt faraon nu a construit o capital la Delt (din zilele lui Iosif); cetatea Ramses este cu adevrat o lucrare original a acestor doi regi i nu au schimbat doar numele unei ceti existente, aa cum au sugerat unii. Prin urmare, pe baza acestei dovezi. Exodul trebuie s fi avut loc dup 1300 .d.Cr. i nainte de 1290 .d.Cr. (urcarea pe tron a lui Ramses II). De asemenea, Exodul ar putea fi ncadrat n primii cinci ani ai lui Meremptah. n felul acesta data probabil a Exodului este limitat la perioada 1290-1260 .d.Cr. Dac lum o dat de mijloc, Exodul i rtcirea n pustie pot fi ncadrate n perioada 1280-1240 .d.Cr. Dei cifra de 40 de ani este privit prea adesea ca o cifr rotund care s-ar putea s nu nsemne nimic, perioada de 40 de ani trebuie s fie luat n
Idem., Geneza, 37, 1.
176
serios deoarece poporului Israel a plecat din Ramses n ziua a cincisprezecea a lunii nti1, apoi au plecat de la Muntele Sinai n ziua a douzecea a lunii a doua din anul al doilea. La perioada aceasta se adaug cel puin trei zile, probabil o lun ntreag, i 7 zile2, n total, 1 an i 2 1/2 luni de cltorie; au urmat apoi 38 de ani de la Cades-Bamea pn la trecerea prului Zered3, iar Moise a vorbit poporului Israel pe cmpia Moabului n luna a unsprezecea a anului al patruzecilea4. Rolul celor 40 de ani de a nlocui o generaie (rebel) cu alta, este enunat clar5. Dovezile din Palestina sunt n acord general cu datele egiptene. Dac acceptm ideea c anumite aezri s-au dezvoltat mai devreme, ocuparea intensiv a regatelor Edom i Moab, din Epoca Fierului, nconjurate cu fortree de grani puternice sau cu case de piatr dateaz n principal din jurul anului 1300 .d.Cr. Prin urmare, aceste regate nu ar fi putut s se opun cu putere Israelului n aceast perioad, astfel Exodul este preferabil s fie datat dup 1300 .d.Cr. i nu nainte. Diferite oraestate din Palestina prezint dovezi clare de distrugere n a doua jumtate a secolului al XIII-lea, fapt care concord cu nceputul ocupaiei israelite.
1
Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998, Num., 33, 3. 2 Idem., Numeri, 12, 15. 3 Idem., Deuteronom, 2, 14 i Num., 21, 12. 4 Idem., Deuteronom, 1, 3. 5 Idem., Deuteronom, 2, 14. 177
n ce privete vasele de olrit miceniene (importate n mod obinuit n Siria i Palestina n secolele al 14-lea i al 13-lea .d.Cr.), numrul lor redus la Ierihon nu dovedete c Ierihonul a czut n secolul al 14-lea i nu mult dup nceputul secolului al 13-lea. Se tie c oraul Haman din Siria, aflat la fel de departe n interiorul rii ca i Ierihonul, a fost ocupat n secolul al 13-lea .d.Cr., dar aici au fost descoperite numai dou cioburi de ulcioare miceniene mult mai puine dect cele descoperite la Ierihon. Rezultatul net al tuturor acestor fapte este, c o cucerire a Ierihonului de ctre Israel nu poate fi dovedit clar pe baza dovezilor arheologice din prezent, dar nici nu poate fi contrazis pe baza lor1. Dac cei 40 de ani ai cltoriilor Exodului, cei 40 de ani ai domniei lui David i primii 3 ani ai domniei lui Solomon sunt sczui din totalul de 480 de ani de la Exod i pn la anul al 4-lea al domniei lui Solomon2, obinem 397 de ani pentru perioada lui Iosua, a btrnilor, a judectorilor i a lui Saul. Cu toate acestea, nicieri nu se afirm explicit c cei 397 de ani3 trebuie s fie socotii consecutiv i totodat este important s tim c scribii antici nu ntocmeau listele aa cum se fac n zilele noastre, aadar suntem obli1
George Hanfmann, recenzie de P. J. Riis, Haman, punct 3, n JNES 12, 1953, pp. 207-207. 2 Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998. 3 Idem., I, mprai, 6, 1. 178
gai s subliniem c n nici un caz, fie biblic, fie extrabiblic, nu este vorba de inexactitate, ci de metode folosite n antichitate. Faptul c domnia lui David a durat 40 de ani este artat prin nsumarea unor numere: 7 ani la Hebron, plus 33 de ani la Ierusalim1. Domnia de 40 de ani a lui Solomon a nceput cu o scurt co-regen cu tatl su, poate numai cteva luni2. Noul Testament este mesajul care a avut puterea de a influena, prin cuvntul su, ntr-o mare msur istoria omenirii. n trecut, ca i n contemporaneitate, istoria este furit de anumite valori i standarde morale, care sunt, la rndul lor, promovate de filosofiile i religiile timpului. Personaliti, naiuni i civilizaii, s-au ridicat, au deczut sau supravieuit, mai puin prin fora armelor ct prin puterea i coerena credinei care le-a animat. Din pcate, primii cretini au fost prea puin interesai de cronologie i de aceea ncadrarea Noului Testament n istoria lumii este un subiect spinos datorit numrului redus de date i datorit incertitudinii cu privire la interpretarea celor pe care le furnizeaz. n plus, punem n discuie un subiect care nu a fost finalizat ntruct unele clarificri pot veni din direcii neateptate. Putem n cele mai multe situaii s cumpnim doar probabilitile i s spunem n care parte s-ar prea s ncline balana...
1 2
Idem., I mprai, 2, 11. Idem., I mprai, 1, 37-2, 11; 1 Cron., 28, 5; 29, 20-23, 26-28. 179
Isus s-a nscut nainte de moartea lui Irod cel Mare1, pe vremea unei nscrieri fcute pe cnd Quirinius era guvernator al Siriei2 iar n scrierile istoricilor romani ni se spune c lucrul acesta ar fi fost fcut n aceast perioad, ns ncercrile de a determina cu exactitate luna i ziua naterii nu au dat nici un rezultat. Cometa Halley a fost vzut n anul 12 .d.Cr. i a fost un spectacol strlucitor, potrivit pentru a vesti naterea Celui care era Lumina lumii. Dar n antichitate cometele erau privite de obicei ca vestitoare de nenoriciri. Astronomul italian Argentieri a presupus c Isus S-a nscut ntr-o duminic i c s-a nscut la 25 decembrie. ntre naterea lui Isus i nceputul propovduirii Sale a fost o perioad de aproape treizeci de ani3. Dar nceputul la care se refer aici se poate s nu fie nceputul propovduirii i nu se tie ct nseamn aproape. Cert este c Isus i-a nceput propovduirea dup ce Ioan Boteztorul o ncepuse pe a sa, deci nu nainte de anul al cincisprezecelea al domniei lui Tiberius4. Botezul lui Isus a fost urmat de 40 de zile petrecute n pustie, chemarea primilor ucenici, nunta din Cana i o edere scurt n Capernaum. Dup aceste ntmplri, care au luat cel puin 2 luni, Isus S-a dus la Ierusalim pentru primul
1 2
Noul Testament, Matei, 2, 1; Luca, 1, 5. Idem., Luca, 2, 1-7. 3 Noul Testament, Luca, 3, 23. 4 Idem., Luca, 3, 1. 180
Pate din timpul propovduirii Sale1. Data s-ar prea s fie indicat de o afirmaie a iudeilor: Au trebuit patruzeci i ase de ani ca s se zideasc templul acesta2; iar din scrierea lui Josephus, tim c n anul al optsprezecelea al domniei sale (20/19 .d.Cr.) Irod a nceput s construiasc acest templu. Dar el a adunat mult material nainte s nceap construcia i timpul petrecut pentru acest scop se poate s nu fie inclus n cei 46 de ani. n afar de aceasta, afirmaia iudeilor s-ar putea s dea de neles c, construirea templului se ncheiase deja cu ctva timp nainte de Pate. Poate ar fi un lucru interesant pentru noi s apreciem mai bine durata propovduirii lui Isus dect s tim cnd a nceput i cnd s-a sfrit. Exist trei teorii principale cu privire la durata ei: (I). 1 an Adepii acestei teorii consider c Isus confirm ideea lor prin pasajul din Isaia care prevestete un an de ndurare al Domnului3. (II). 2 ani Susintorii acestei teorii menioneaz c n perioada dintre Botezul lui Isus i Rstignirea Lui, sunt parcurse explicit numai trei srbtori ale Patelor4. (III). 3 ani Aceast teorie se datoreaz n principal influenei lui Eusebius. El a respins interpretarea literal a cuvntului an n expresia un an de ndurare al Domnului
1 2
Noul Testament, Ioan, 2, 13. Idem., Ioan, 2, 20. 3 Noul Testament, Isaia, 61, 2; Luca, 4, 19. 4 Noul Testament, Ioan, 2, 13; 6, 4; 11, 55. 181
i a artat n mod convingtor c numai o propovduire de 3 ani mplinii satisface cerinele celei de-a patra Evanghelii. Isus a fost crucificat pe vremea cnd Pontius Pilat era procurator al Iudeii1. Au fost fcute diferite ncercri de a afla data cea mai probabil. Pilat era procurator de mai mult timp nainte de rstignirea lui Isus iar Hippolytus, Tertulian i alii plaseaz acest eveniment istoric n 25 martie ntr-o zi de vineri aproape cu certitudine n aprilie. Cnd Pilat a fost procurator el i-a jignit pe iudei prin punerea unor scuturi votive n palatul de la Ierusalim. Irod Antipa a avut un rol important n aducerea cererii naintea lui Tiberius pentru ndeprtarea lor. Unii cercettori cred c faptul acesta explic dumnia2 ntre Pilat i Irod, deoarece alt nenelegere nu este menionat n istorie. Tiberius a dat curs cererii lor; iar faptul acesta, susin aceiai cercettori, nu se poate s fi fost fcut ct timp el se afla sub influena consilierului su Sejanus, un duman nfocat al evreilor. De aceea se trage concluzia c rstignirea trebuie s fi avut loc dup moartea lui Sejanus n luna octombrie a anului 31, deci nu nainte de anul 32. Potrivit celor patru evanghelii, rstignirea a avut loc ntr-o vineri; dar n timp ce sinopticii spun c acea vineri a fost ziua a 15-a a lunii, n Ioan este 14. Prin urmare, problema ar putea fi rezolvat cu ajutorul astronomiei, pentru a determina n care dintre anii 26-36 ziua a 14-a i a 15-a a
Noul Testament, Toate cele patru evanghelii, Tacitus, Ann., 15. 44, Ant., 18, 63. 2 Idem., Luca, 23, 12. 182
lunii a czut ntr-o vineri. Deoarece n Noul Testament evreii calculau ciclul lunii i nceputul acestuia era stabilit prin observarea lunii noi, problema se reduce n esen la a stabili cnd a devenit vizibil luna nou. Studiind aceast problem astronomii au ajuns la o formul, prin aplicarea creia au aflat c data de 15 a fost ntr-o vineri numai n anul 27, iar 14 a fost ntr-o vineri numai n anul 30 i 33. ntruct anul 27 nu poate s fi fost anul rstignirii, ne rmne s alegem ntre anul 30 (7 aprilie) i anul 33 (3 aprilie).
183
184
Dou ceti dou viei opuse
Capitolul 5

5.1. Simbolismul cetii terestre n crile XV-XVIII ne este prezentat dezvoltarea celor dou ceti, pornind de la faptul c primul cetean al cetii pmnteti a fost Cain, iar al celei cereti Abel care nu a cldit cetate pe pmnt. Dup Augustin, sunt dou vrste ale omenirii: una simpl i alta compus. Cea simpl cuprinde trei epoci: adolescena, maturitatea, btrneea. Vrsta compus are ase epoci n care istoria prezint o continu lupt ntre urmaii lui Abel i cei ai lui Cain. Cele ase epoci ale vrstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe (potop) la Avraam (printele celor care cred); de la Avraam la David; de la David pn la captivitatea babilonic; de la aceast captivitate pn la Cristos; de la Cristos pn la a doua Lui venire1. Toate aceste epoci sunt participante ale vieii terestre i, pentru a determina perioadele, Sfntul Augustin pleac
Anton I. Admu, op. cit., p. 172. 185
de la cele ase zile ale Creaiei; i dac acestea sunt urmate de sabat; i epocile vor fi urmate de odihna venic i de fericire. Acestea sunt, n limbajul lui Augustin, cele ase trepte ale ascensiunii sufletului pn la treapta a aptea numit visio veritastis1. Eliade adaug n acest sens c oamenii, prin calitatea lor asigur calitatea unei instituii i nu invers. Biserica i urmeaz cursul exilului ntre persecuiile lumii i mngierile lui Dumnezeu. Nu exist nici o ndoial c amndou cetile se folosesc de cele vremelnice, sau sunt afectate de ele, deosebindu-se doar prin credina, sperana i iubirea lor, pn cnd judecata de pe urm le va separa2. Cele dou ceti sunt concepute de Augustin ca dou ceti spirituale, ncepnd din Cer cu revolta ngerilor i terminnd n Eternitate cu Infernul sau Paradisul. El vrea, de asemenea, s le concretizeze n dou realiti terestre i vizibile, din care-i propune s fac istorie n sensul propriu al cuvntului. Aceste dou realiti sunt considerate ca fiind: Biserica Catolic figurat i pregtit de poporul lui Dumnezeu de la Avraam la Isus Cristos i Imperiul Pgn fondat pe idolatrie, unde demonii se fac adorai n locul lui Dumnezeu. Sfntul Augustin este de prere c n Asiria, domin cetatea nelegiuiilor capitala fiind la Babilon nume semnificat perfect de societatea terestr confuzie.
1 2
Aureliu Augustin, Confesiuni, VII, 31, 27. Maurice Ndoncelle, Existe-t-il une philosophie chrtienne?, Fayard, Paris, 1956, p. 34.
186
Acesta este fundamentul alegerii sale a sensului alegoric a cetii terestre i el amintete adesea n aceast parte a Cetii lui Dumnezeu: Civitas diaboli Babylon quae confusio interpretatur1. Mai subliniaz i faptul contradiciilor n cazul unicei doctrine revelate: Non frustra talis civitas mysticum vocabulum babylonis accepit; abilon quippe interpretatur confusio2. El ine la aceast alegorie, deoarece i permite s concretizeze n dou orae reale, cele dou ceti: Ierusalimul cetatea celest i Babilonul cetatea diavolului, Roma nefiind dect Babilonul Occidentului. Augustin explic n mai multe feluri confuzia care caracterizeaz Babilonul: dezordinea moral, ambiiile, luptele i rzboaiele interne i externe,3 ereziile i opoziiile sectelor,4 schimbarea ordinii lucrurilor terestre, sau tulburarea pasiunilor5. Cauza principal a dezordinii ns, este idolatria, fruct al orgoliului, combinaia dintre i oameni care vor egalitatea cu Dumnezeu. De aceea, Augustin consider necesar s conclud o definiie descriptiv a cetii terestre: n ea, nelepii au devenit nebuni pn la adorarea animalelor n locul lui Dumnezeu6. n cadrul acestei ceti, terestre, nu sunt tratate evenimentele politice sau sociale ca ceva important, deoarece
1 2
Aureliu, Augustin, La Cit de Dieu, XVI, IV; XI, 1; XVII, XVI, 2. Idem., XVIII, XLI, 2. 3 Idem., XVI, IV, 5. 4 Idem., XVI, XLI. 5 Idem., 148, 8. 6 Aureliu, Augustin, La Cit de Dieu, XIV, XVIII. 187
pe Augustin l intereseaz s evidenieze manifestrile de idolatrie, originea Dumnezeilor fali i a legendelor pgne. Aceasta ar fi, pe scurt, o ncercare de a figura istoria pgnismului. Din acest punct de vedere, completarea la timpul profeilor1 care scoate n relief unitatea lui Dumnezeu fa de confuzia din Babilon este binevenit. Rmne totui o umbr de tristee la constatarea c n istoria lumii predomin Babilonul i Roma. Raritatea documentelor din timpul lui Augustin fcea, fr ndoial, plauzibil aceast ipotez. Dei n timp, s-a dovedit existena altor mari imperii pgne, care au fost rivale ca importan cu Babilonul sau Roma, aceste date nu vor distruge valoarea tezei augustiniene a celor dou ceti personificate n Ierusalim i Babilon, deoarece, ntotdeauna, i peste tot, aa cum istoria o demonstreaz, idolatria a fost exprimat de fiecare dat la timpul trecut, astfel, celelalte imperii nu sunt dect anexe ale celor dou babiloane, ceti confuze prin excelen.
5.2. Simbolismul Cetii Celeste

Nu este ndoielnic c Sfntul Augustin identific Cetatea Celest cu Biserica, sau mai precis a bunilor cretini care fac parte din ea2. Dac este evident c Sionul este Cetatea lui Dumnezeu, atunci care este Cetatea lui
1 2
Idem., XXVII, XLIV, 3. Idem., IX, 1-3, p. 235.
188
Dumnezeu dac nu sfnta Biseric?1. Mai ales n a doua parte a operei De civitate Dei, Augustin amintete c a dorit s scrie o vast istorie a Bisericii luat n sensul cel mai larg posibil, a unei societi a aleilor, de la ngerii fideli, pn la oamenii rscumprai de Cristos i destinai s nlocuiasc ngerii deczui. n special, n a doua seciune, ajungnd la crile XV-XVIII, consacrate dezvoltrii celor dou ceti, Augustin relateaz c tot ce conine Vechiul Testament trimit referine la Noul Testament: non ea nisi ad Christum et eius Ecclesiam, quae Civitas Dei eat, esse referenda2. Istoria acestor ceti nu se termin, aa cum ar prea n cartea a XVIII-a, odat cu venirea lui Isus. ntre perioada primelor patru secole, marcate de persecuii i sfritul lumii, aceasta rmne o lung istorie pe care o trim, dar a crei finalitate nimeni nu-i poate ghici durata. Doarme Adam, ca s fie fcut Eva, moare Cristos, ca s fie fcut Biserica. Pe cnd doarme Adam, este fcut, din coast, Eva, cnd moare Cristos, este strpuns cu lancea coasta, ca s curg Sacramentele, prin care s se formeze Biserica. De aceea, pe merit Apostolul l numete pe nsui Adam, chipul viitorului. ntruct, toi mor n Adam, aa i n Cristos toi vor dobndi via3. Sfntul Augustin face aluzie la sfritul celor dou ceti n ultima seciune, crile XIX-XXII. El nu a vrut s ne dea nicieri o definiie precis a Bisericii, nu pentru c n-ar fi
1 2
Idem., XI-XXII. Idem., XVI, II-3. 3 Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, tratatul 9, 8. 189
fost capabil, ci pentru c acesta era un scop ndeprtat. Dorina lui Augustin era, s se fac neles de marele public cititor i s-l conving, captndu-i atenia, de aceea d cuvintelor valoarea curent i le folosete n toat varietatea de sensuri pe care o sugereaz textul. Astfel, Biserica poate desemna doar Templul unde se ntlnesc fidelii1 sau vorbind de Cetatea lui Dumnezeu n lungul su pelerinaj spune despre ru-credincioi: quos habet Civitas Deiconnexos communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna sorte sanctorum2. Biserica este societatea religioas fondat pe Isus Cristos, pentru a salva oamenii, considerat n dogmele i morala sa vera religione, i care ne aduce universalitatea inimii eliberate pe care o cuta Porfir i pe care, Augustin o arat n ncheierea primei pri a operei De civitate Dei. Ea este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evanghelice, unde sunt amestecai pe pmnt bunii i rii, pn la separarea final3. Cetenii patriei cereti trebuie s rvneasc cunoaterea Binelui i s se ngrijeasc mai apoi de nfptuirea acestuia: Oricine aparine cetii cereti, este pelerin n aceast lume; i ct timp se mprtete din viaa lumeasc, triete, ntr-o patrie strin: unde, ntre multe ademeniri i multe amgiri, puini au parte de cunoaterea i de iubirea de Dumnezeu, ca s le fie limpede porunca Domnului
1 2
Aureliu Augustin, De civitate Dei, I, II, 2. Ibidem. 3 Idem., IX, XX 190
ce le lumineaz ochii, nct s nu se nele nici n iubirea de Dumnezeu, nici n cea de aproapele1. Biserica este o realitate supranatural, care este accesibil numai prin revelaie divin i credin. Sfntul Augustin caut fr ncetare s precizeze aceast concepie, meditnd la Sfnta Scriptur, aprofundndu-i astfel credina i explicndu-i sensul. Progresul dogmelor i conciliilor ne permit nou, cretinilor secolului XX, s depim precizrile Sfntului Augustin, dar i s constatm ct au contribuit eforturile sale prin ptrunderea datelor revelate la progresul actual. Cu siguran, toi cretinii sunt supui deplin n credina lor, care opereaz prin caritate, ierarhiei stabilite de Isus Cristos n Biserica Sa. Toi, unii n comuniunea sfinilor, sunt de asemenea, cetatea lui Dumnezeu n pelerinaj; pentru ei problema este rezolvat, dar nu putem nega c i pctoii, prin operele lor, pot rmne i ei unii cu Biserica prin credina care o pstreaz fr caritate i chiar fr cuminecarea spiritual, graie Botezului lor. Acetia sunt tolerai de Biseric ns, dac devin inamicii lui Dumnezeu dup ce l-au servit, sunt exclui din cetatea celest, pentru c s-au exclus singuri, pctuind liber2. Ultimele cinci capitole ale crii XVIII ne prezint o schi a Istoriei Bisericii, de la fondarea prin Isus Cristos pn la Judecata de Apoi, cnd evoluia celor dou ceti se va ncheia. Aceast schi este att de laconic, nct ne putem ntreba dac Sfntul Augustin nu considera apariia
1 2
Augustin, Expunere la Psalmul 118, 19. Idem., XVII-XXII. 191
Bisericii ca sfrit al relatrii. n acelai timp, privitor la durata Bisericii, refuz orice precizie i las ntrebarea n suspans. Fr ndoial, n mprirea istoriei n ase epoci, Isus Cristos o ncepe pe a asea i ultima ceea ce este exemplificat n parabola Lucrtorilor viei, care vin la ore diferite ale zilei i unde ora nou semnific timpul Bisericii lui Cristos iar ultima or istoria1. Istoria continu i dup Isus Cristos ns de data aceasta va fi pe o perioad nedeterminat. Pentru c opera lui Dumnezeu Mesia, introduce o mare schimbare a mentalitilor prin propriul exemplu i Sfntul Augustin va ndrepta ntreaga sa oper mpotriva pgnilor, care personific cetatea diavolului n imperiul idolatric. Ori expansiunea Bisericii n ntreg universul marcheaz sfritul idolatriei. Deja n secolul al IV-lea se afirma declinul su, iremediabil, Sfntul Augustin de asemenea anuna dispariia lui apropiat, lucrnd la aceasta cu ardoare, i vedem astzi, anunul su mplinit. Astzi nici un popor civilizat n-ar ndrzni s restaureze cultul idolilor lui. Este normal, n aceast situaie, ca istoria dezvoltrii celor dou ceti s se ncheie cu triumful Bisericii, Cetatea lui Dumnezeu pe pmnt i dispariia imperiului pgn, cetatea diavolului. Scopul marii opere mpotriva pgnilor era astfel atins, nu mai rmne dect a descrie destinul etern a celor doi adversari. Sfntul Augustin nu omite s deschid largi perspective dup Isus Cristos, cele dou ceti rmnnd amestecate pn la sfrit. Contrar atacurilor ereticilor i a credincioilor, Biserica rmne ntotdeauna
1
Idem., XXII, 30, 5.
192
triumftoare. Astfel, de la Isus Cristos, apostoli i chiar de la primul om drept Abel, pn la sfritul secolelor, Biserica i continu pelerinajul ntre durerile ce i le d lumea i mngierile lui Dumnezeu. Ce putem spune de naiunile convertite prin predicarea evanghelic? Evenimentul Isus Cristos, dei a distrus pgnismul, n-a schimbat radical orientarea lor din punct de vedere social i politic, acestea rmnnd la fel, ns a desprit lumea din punct de vedere spiritual. De la nlare la Parusie, data sfritului lumii este necunoscut oamenilor, dei n toate timpurile, acetia au fcut eforturi s-o cunoasc. Iudeii, mai ales, au ncercat s calculeze i s determine durata timpului mesianic. Cretinii au preluat calculele lor. Cifrele indicate de Augustin se regsesc n Tradiia evreiasc, deunde au trecut n traducerea cretin. P. Lagrance1 semnaleaz n operele sale interpretrile rabinilor pe baza crora zilele lui Mesia trebuie s dureze fie 365 de ani, fie 365.000 de ani, fie 400 de ani, fie 1.000 de ani, pentru c o mie de ani, sunt n faa lui Dumnezeu ca o zi. Aceast ultim exegez a avut o influen profund asupra gndirii iudeilor. Dac Dumnezeu a creat lumea n ase zile, nu este normal s ne gndim c lumea va dura 6.000 de ani? ntruct ziua lui Dumnezeu este de o mie de ani?... Sfntul Augustin consider c nu este necesar s cunoatem acest timp, dac Dumnezeu nu a considerat de cuviin s ni-l fac cunoscut2.
Joseph Lagrange, Le messianism chez les Juifs, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1939, pp. 205-207. 2 Fapte, I, 7;. Matei XXIV, 36; Marcu XIII, 32. 193
5.3. Coexistena celor dou ceti n crile XIX i XXII, Augustin discut sfritul celor dou ceti aceasta este pacea venic, linitea care rezult din ordine, iar ordinea este aezarea lucrurilor egale sau neegale ntr-o scar a valorilor n care, fiecare i are locul su. Biserica sau mpria lui Cristos pe pmnt nu este sinonim cetii lui Dumnezeu, care este mai vast, dup cum, pe de alt parte, Statul nu se poate confunda cu cetatea pmnteasc. Fora neamurilor o face lcomia lumeasc, ns fora cretinilor o face iubirea iubirea de Dumnezeu, care s-a revrsat n inimile noastre, nu prin hotrrea voinei, care este de la noi, ci prin Spiritul Sfnt care ne-a fost dat nou1. Statul e necesar, dar Imperiul este considerat de Augustin forma optim n care se poate trece de la ante legem2 la in lege3. Cei ce vor locui Civitas Dei i cei care deja fac parte din Biseric, provin din Stat, dar la pedeapsa venic nu statul este este osndit; civitas terrena se nsoete cu pedeapsa, nu Statul. Oricine aparine cetii cereti, este pelerin n aceast lume; i, ct timp se mprtete din viaa lumeasc, triete ntr-o patrie strin, unde ntre multe ademeniri i amgiri, puini au parte de cunoaterea i de iubirea de Dumnezeu4.
1 2
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 121. Luca, 23, 12. 3 Ibidem. 4 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 17. 194
Biserica i Statul sunt societi independente care pot avea aceiai membri, de aceea trebuie s triasc n armonie. Un cretin perfect va fi un perfect membru al societii civile. Sfritul cetii pmnteti este moartea a doua. Prima dintre mori a fcut ca sufletul s se despart de trup fr voia lui, a doua moarte (osnda venic), reine sufletul n trup fr voia lui i sufer venic mpreun1. Dar, poate ar fi bine s ne gndim la natura acestei mori. Dei sufletul uman este de fapt, nemuritor, el nu are mai puin propria sa moarte. Dac i spunem nemuritor este din cauz c nu nceteaz, sub o form oarecare, orict de atenuat ar fi ea, nici s triasc, nici s simt; dar corpul este muritor, deoarece el poate fi lipsit de via i n nici un caz, el nu triete prin el nsui. Sufletul moare atunci cnd Dumnezeu l abandoneaz, precum corpul, cnd sufletul l prsete. Prin urmare, pentru ntreg omul, atunci cnd sufletul abandonat de Dumnezeu prsete corpul, aceasta nseamn moarte. Iar pe aceast moarte a omului ntreg o urmeaz o a doua moarte, la sfritul veacurilor. Prima moarte alung din corp sufletul nevolnic, a doua ine n corp sufletul nevolnic. i una i alta au n comun faptul c, sufletul ptimete de la corpul su ceea ce nu voiete2. De aceea este foarte important ca sufletul i trupul s fie att de unite, nct nimic s nu le poat despri. Ct vreme sunt i vor fi oameni, cele dou ceti coexist fr a
Bernard tef, Omul. Opera. Doctrina, Colecia Sfini Prini i Doctori ai Bisericii, Gloria, Cluj-Napoca, 1994, pp. 239-244. 2 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, cartea a XXI-a, cap. III. 195
coincide niciodat. Fiecare dintre ele are sfritul propriu i este imposibil s fie altfel. Locuitorii cetii lui Dumnezeu sunt confundai, n aparen cu cei care nu locuiesc dect n cetatea terestr. De ce? Pentru c sunt oameni la fel ca i ceilali, corpul lor i cere partea din bunurile materiale n conformitate cu organizarea cetii pmnteti, ei particip la ordinea acestei ceti, la pacea sa, beneficiind ca i ceilali la beneficiile i avantajele pe care le procur i n acelai timp suport sarcinile pe care le impune, dar, n ciuda faptului c pare a fi o via comun, coabitarea celor dou popoare n aceeai cetate terestr nu se amestec niciodat cu adevrat. Locuitorii Cetii celeste triesc mpreun cu ceilali, dar nu ca ceilali. Deci, chiar dac, n exterior ndeplinesc aceleai acte, ei le ndeplinesc ntr-un spirit diferit. Pentru cei care nu triesc dect n viaa vechiului om, bunurile cetii terestre sunt scopuri de care ei se bucur; pentru cei care-i duc viaa n cetatea noului om, cetatea nscut din graie, aceleai bunuri nu sunt dect mijloace de care se folosesc raportndu-le la adevratul scop1. Sfntul Augustin nu a fost primul care s fi pus i rezolvat problema relaiilor ntre cele dou ceti. ntr-o scrisoare ctre Diogene se regsesc idei bine conturate despre cetatea noilor oameni. Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici prin ar, nici prin limb, nici prin mbrcminte. Ei nu locuiesc n orae care s le fie proprii, ei nu se folosesc de ceva dialect extraordinar, modul lor de via nu are nimic singu1
Etienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 231-232.
196
lar. Ei sunt repartizai n ceti i se conformeaz obiceiurilor locale n ce privete mbrcmintea, hrana sau modul de via, manifestnd puteri extraordinare i cu adevrat paradoxale a republicilor spirituale. Dei sunt rezideni n propria patrie, avnd statutul de strini domiciliai, ei se achit de toate ndatoririle de ceteni i suport toate sarcinile ca nite strini. Orice ar strin lor le este o patrie i orice patrie, un pmnt strin. Ei se cstoresc ca toat lumea, ei au copii, dar nu-i abandoneaz nou-nscuii, ei mpart aceeai mas dei nu sunt de aceeai categorie social. Ei sunt n carne, dei nu triesc dup carne. Ei i petrec viaa pe pmnt, dar sunt cetenii Cerului. Se supun legilor stabilite iar modul lor de via aduce cu sine perfeciunea n respectarea legilor1. Putem discerne dou perioade n corespondena ntre Augustin i Hsychius. Prima, spre sfritul anului 417, unde este vorba despre o cerere scris adresat lui Augustin cu tema: S-ar putea prevedea sfritul lumii? Augustin i rspunde vag, c nu este necesar s cunoatem acest timp, dac Dumnezeu nu a considerat de cuviin s ni-l fac cunoscut2. i Sfntul Ieremia este de prere c sfritul lumii va fi cu siguran dup difuzarea Evangheliei, dar nu se poate calcula data exact, vom vedea cnd va fi. Rspunsul lui Augustin ctre episcopul Hsychius este o scrisoare destul de scurt, ca un simplu gest de politee i se presupune c Augustin este
Henri-Irne Marrou, A. Diognete, Sources chrtienne, 33, Cerf, Paris, 1951, pp. 63-65. 2 Luca, 23, 12, Fapte, I, 7; Matei, XXIV, 36; Marcu, XIII, 32. 197
destul de vag n explicaii, datorit faptului c i se cere s rspund la o ntrebare fr soluie. n a doua perioad a corespondenei lor, sfritul anului 418-419, Augustin se vede forat s rspund mai detaliat i de aici pornete doctrina sa. Scrisoarea are 54 de paragrafe, ea interpreteaz toate textele lui Hsychius, introducnd chiar altele noi, folosete chiar umorul n redarea opiniilor nscute din aceste pasaje eshatologice. Un rspuns general mai nti: dac Profeii sau Apostolii au spus tot, i dac trebuie s ateptm venirea lui Cristos, ignorana timpurilor nu trebuie s ne permit a tri n vicii. Dumnezeu a judecat c este util pentru noi s ne lase s trim n aceast ignoran, de altfel, pentru orice om, ultima zi a vieii lui, este sfritul lumii. De aceea, Sfntul Augustin, propune s rmnem buni servitori ai Domnului, s recunoatem c nu tim cnd Dumnezeu va veni, s dorim i s iubim venirea Sa, s ne pregtim pentru ea, acesta este cel mai bun mijloc de a nu rspunde greit unor astfel de ntrebri. n Cetatea lui Dumnezeu1, Sfntul Augustin ne d de neles c a epuizat aceast problem i ne convinge de inutilitatea cercetrilor lui pe un subiect, pe care, nsui Dumnezeu a vrut s ni-l lase ignorat. Judecata universal Apostolul ncepe prin descrierea ngerului care coboar din Cer cu cheia abisului: Apoi am vzut un nger
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, Scrisoarea CXCIX.
198
coborndu-se din cer, avnd cheia Adncului i un lan mare n mn1. Acest nger l leag pe satan i l arunc n abis ca s nu mai aib putere asupra oamenilor. Captivitatea diavolului se prelungete o mie de ani dup care va fi dezlegat pentru puin timp. El a pus mna pe balaur, arpele cel vechi, care este diavolul i satan, i l-a legat pentru o mie de ani. L-a aruncat n Adnc, l-a nchis i a pecetluit intrarea deasupra luipn se vor mplini cei o mie de ani. Dup aceea, trebuie s fie dezlegat pentru puin timp2. Fr nici o ndoial c cifra de o mie de ani este simbolic aici, ca peste tot, Sfntul Augustin chiar demonstreaz c cifrele 10, 100, 1000 formeaz o progresie geometric. Putem fi siguri c 1000 reprezint astfel o cifr perfect, care reiese dintr-o alt cifr, utilizat de cei care au fost, care au existat nainte. Dei diavolul este captiv, acest lucru nu-l face s-i piard ntreaga putere de a nela. Dac nu acioneaz eficace asupra celor ce primesc harul lui Dumnezeu, i manifest puterea cu att mai mult vigoare asupra acelora care nu posed acest ajutor i care, pentru un motiv sau altul au refuzat s-l primeasc. Regatul de o mie de ani desemneaz ntreaga istorie a lumii, de la predicarea lui Isus Cristos, sau mai bine zis, de la moartea, nvierea, nlarea i fondarea Bisericii pn la glorioasa Sa Parusie. Cei care, dup Isus Cristos, sunt chemai s judece lume i vor fi aezai pe tronuri pentru a judeca, sunt sfinii, martirii i cretinii fideli
1 2
Noul Testament, Apocalipsa, 20, 1. Idem., 20, 2-3. 199
care au perseverat n credin i n-au adorat idolii. Acetia aparin tuturor triburilor din Israel. Toi acetia au fost nviai la prima nviere care nu este corporal, ci spiritual, pentru c ei au fost botezai, moartea nu are putere asupra lor i cnd vorbim de moarte, facem referin la moartea spiritului, singura moarte care conteaz cu adevrat. Nici sfntul Ioan n Apocalips, nici Sfntul Augustin, n comentariile sale, nu-i pun problema de a clarifica diferena dintre martiri (evident mori) i fidelii persevereni dintre care, un mare numr sunt deja mori, iar o mare parte nc mai triesc. n sensul propriu, nici unul dintre ei nu este nviat, ntruct nvierea corporal va fi imediat urmtoare Judecii universale. n sens spiritual, ei au fost deja judecai. i atunci, ce conteaz c cetenii cerului triesc sub forme diferite? Adic, unii sunt pelerini i nc nu triesc dect viaa de graie, n timp ce, ceilali, deja sosii, triesc viaa de glorie? Viaa este gloria nceput, gloria este graia ncheiat. Deoarece aceasta este viaa etern: i viaa venic este aceasta: s Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Isus Cristos, pe care L-ai trimis Tu1. Viaa etern exist deja pe pmnt: Eu Te-am preamrit pe pmnt, am sfrit lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac2. Este inutil s precizm c domnia de o mie de ani nu este pregtit pentru toat umanitatea. Ea se refer doar la cei salvai, cei nviai spiritual, care sunt cretini i triesc pe pmnt, n graie. Demonul,
1 2
Ioan, 17, 3. Idem., 17, 4.
200
dei teoretic este captiv, i pstreaz puterea asupra lui Gog i Magog (cu nume de pcat) a cror imens popor nu a fost supus sincer i n totalitate lui Cristos. Cele dou serii de evenimente sunt paralele, dar Sfntului Ioan i place s arate c imperiul lui Satan este destinat pieirii, iar victoriile sale, chiar i cele decisive n aparen, nu vor dura dect puin timp n comparaie cu eternitatea, n timp ce domnia Bisericii trebuie s fie fr sfrit i c destinele sale i urmeaz cursul infailibilitii, n sensul Triumfului Su. Exegeza spiritual este singura n stare s ne arate nfiarea Apocalipsei ca pe un tot coerent.
5.4. Triumful Cetii Celeste

ntru unele lucruri venice poate exista o anumit distan, ns venicia este fr diversitatea msurii. Cci multe popasuri semnific, ntr-o singur via, variile demniti ale meritelor. Dar, cum Dumnezeu va fi ntru toate, se va face chiar i n nobleea inegal n bucurie, ca s le fie comun tuturor ceea ce are fiecare n parte. Fiindc, prin legtura iubirii, nici o parte a trupului nu va fi strin de slava capului1. Dup concepia Apocalipsei comentat de Sfntul Augustin, lumea va fi complet nnoit, dup Judecata general, va fi un cer nou i un pmnt nou, i oraul sfnt,
Aureliu Augustin, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, tratatul 67, 2. 201
Ierusalimul nou, va cobor din cer. Despre Ierusalimul nou nu insistm pentru moment, descrierea sa, ntr-un fel, face parte integrant din speranele mesianice i apocrifele iudeilor. Despre cerurile noi nu tim mare lucru Chiar i cerul actual, care este locuina lui Dumnezeu, ne rmne inaccesibil, i omul, n condiia sa terestr, nu-l cunoate dect de departe. Un motiv n plus s nu fim capabili s spunem multe despre cerul nou. Trebuie s ne mulumim s vorbim despre pmntul nou fcnd o paralel la pmntul vechi, mai precis la fondarea lui. Dac nainte de deschiderea cerului i de prima oar exista haos, elementele erau cufundate ntr-o mas lichid, dup Cuvntul Divin, cerul a fost desprit de pmnt, apa de uscat, pmntul solid rmnnd n mijlocul apelor. Mai trziu, potopul a fost considerat o catastrof cosmic. Lumea ieit din ap, a pierit prin ap. Lumea actual este deja o lume nou, n opoziie cu cea pe care, Dumnezeu a distrus-o la Potop. Aceast lume va fi distrus la rndul ei, dar n loc s fie prin ap, va fi prin foc. La cretini, conflagraia pune un termen definitiv lumii vechi i cea care renate este complet nou, att de nou pe ct de definitiv. Ea marcheaz evenimentul Domniei lui Dumnezeu, care va fi cel al dreptii i al pcii!1 Libertatea Cerului2 l-a preocupat ntot-
Joseph Chaine, Cosmogonie aquatique et conflagration finale daprs II Petri, n Revue Biblique, 1937, pp. 207-216. 2 Aureliu Augustin, De Civitate Dei, XXX, 3, p. 711. 202
deauna pe Augustin, pentru a recunoate privilegiul fiinelor spirituale create dup chipul lui Dumnezeu. El pune libertatea la fundamentul vieii morale a oamenilor i dac, combate orgoliul pelagian, el menine, cu egal energie, necesitatea graiei i liberei noastre cooperri. Dar pentru libertate, precum i pentru toate perfeciunile creaturilor, fiina, buntatea, viaa, adevrul, concepe nite grade, urmnd s participe mai mult sau mai puin la perfeciunea lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertii, precum este i Via, Buntate i Adevr Suveran. Aliud est enim esse Deum, aliud participem Dei1. nc de la creaie, omul a fost dotat cu liberul arbitru, care l fcea asemntor lui Dumnezeu, dar prin pcatul su, el a czut la stadiul cel mai de jos al libertii, unde nu mai este capabil s aleag, fr graie, dect rul2 deoarece el a devenit sclavul diavolului i este dominat, prin aciunile sale rele. Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum3. Dac pe pmnt rmne ntotdeauna posibilitatea decderii, aceast ultim plenitudine se realizeaz n cer, unde, cei alei, dei au liberul arbitru, sunt ntru totul asemntori lui Dumnezeu. Haec enim voluntas libera, tanto erit liberior quanto sanior; tanto autem sanior quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior4. Pentru a pune mai
1 2
Idem., p. 857. Noul Testament, Evanghelia dup Ioan, V, 1. 3 Idem., p. 857. 4 Idem., p. 858. 203
bine n relief aceast perfeciune de libertate, unit imortalitii cerului, Sfntul Augustin o compar cu privilegiile primite de Adam nainte de cdere, unind astfel, cele dou extremiti ale Istoriei mntuirii i Cetii lui Dumnezeu la oameni1.
Enchiridon, XXVIII, 105-106, BA, 9, p. 295.
204
Concluzii
Concluzii
Pe lng ceilali filosofi care au trit la finele Antichitii i nceputul Evului Mediu, Augustin, a adus un plus de culoare n sfera cunoaterii. nainte de a urmri coordonatele gndirii augustiniene, am ncercat s rspundem la ntrebarea dac este posibil o filosofie cretin. Ce este filosofia cretin i dac este posibil, iat o problem i dificil i delicat. Referindu-ne la aceast chestiune, putem propune trei situaii: Filosofia cuiva exprim n totalitate maniera aceluia de a gndi, simi i dori. Dar ceea ce este adevrat n general nu poate fi fals pentru un cretin n particular; acela care crede i i transform credina n raiune, este filosof cretin. A doua situaie, contrar celei dinti, afirm: atta vreme ct credina nu face dect s raionalizeze, nu avem dect un filosofism cretin, n care credina se nate din cunoatere; ntr-o filosofie cretin demn n ntregime de acest nume, cunoaterea deriv din credin. Caracteristica filosofiei cretine st n aceea c ea, credina, guverneaz raiunea, fr ca raiunea s fie anihilat. Aadar, n primul rnd, pentru a putea fi denumit filo205
sofie, filosofia cretin, trebuie s fie raional; din poziia a doua urmeaz c, pentru a fi o filosofie cretin, filosofia trebuie s se sprijine pe credin. Ceea ce vrea s spun autorul este faptul c, n filosofia cretin, dincolo de raiune, rmne ntotdeauna loc pentru credin. Chiar de aceea, cea mai mare influen asupra gndirii augustiniene a avut-o cretinismul. Desigur, la nceput, a fost influenat de Cicero, de Mani, sau de Simplicianus, ns episcopul Ambrozie va pune o amprent semnificativ pe modul lui de gndire. Momentul hotrtor care a deteptat n Augustin vocaia intelectual a fost acela n care a lecturat (la numai 19 ani) Dialogul lui Hortensius, al lui Cicero. Din acel moment a considerat obligatoriu s-i dedice viaa cutrii nelepciunii, adic, ntr-o anumit msur, filosofiei. Sfntul Augustin a reuit s gseasc i s pstreze o cale de mijloc ntre intelectualismul exagerat i misticismul extremist, socotind cunoaterea adevrului ca un fruct al virtuii. Toate etapele vieii filosofului Augustin alctuiesc o singur i lung convertire. Dac am ncerca o mprire la trei a acestor etape, prima ar fi apropierea treptat la cretinism, asta pentru c Augustin era un pasionat cuttor al adevrului. Momentul trecerii unui nou prag l-a constituit citirea scrisorilor lui Paul, mai precis Scrisoarea ctre Romani, n care apostolul cere abandonarea plcerilor trupeti n favoarea lui Cristos. Augustin a neles imediat c acele ndemnuri i erau destinate lui, mai mult, ele veneau de la Dumnezeu, printr-un apostol i i artau lui ce are de fcut. i n sfrit ultimul pas (sau a treia
206
Concluzii
convertire) l-a condus pe Augustin s-i cear iertare de la Dumnezeu n fiecare zi a vieii sale i cu aceast atitudine plin de umilin a trit pn la moarte. Esena moralei la Sfntul Augustin o constituie cunoaterea scopului creaturii i a mijloacelor necesare pentru atingerea acestui scop. i care este acesta? Rspunsul este simplu, tiind c tendinele i dorinele naturii umane se concentreaz ntr-un instinct indestructibil: instinctul fericirii. Voina fundamental a oricrei fiine este aspiraia dup fericire: voim s fim fericii. Fericirea este o noiune fundamental n etica lui Augustin. ndreptarea voinei n direcia fericirii este universal. Chiar i cei ri o doresc, numai c o caut pe ci greite. Toi o doresc, dar nu toi vor s accepte condiia de a fi numai prin cutarea binelui i aa se explic de ce cu toate c toi doresc acelai lucru, nu toi sunt fericii. Viaa noastr nu este dect o lume de dorine. Fericirea, n plintatea ei, este identic n concepia lui Augustin cu Binele Suprem. A descoperi Binele Suprem i a determina raportul pe care-l are cu actele umane acesta este rostul moralei, pentru c totul trebuie ornduit cu Binele Suprem. Omul, prin libertate, poate s-i conduc dorinele sau s-i aleag actele, ceea ce face posibil o imens varietate n modul de a-i plasa pe drept sau pe nedrept Binele Suprem i de a-i alege cile care duc la dobndirea lui. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru este dobndirea fericirii, care este identic cu Binele Suprem, Dumnezeu. ntre numeroasele teme teologice i filosofice abordate de Augustin, se numr i cea a timpului i a isto207
riei nu doar ca simple concepte dar mai ales ca realiti ce marcheaz ntreaga oper augustinian. Dac Sfnta Scriptur se insereaz nuntrul istoriei universale ca un element al ei, pe de alt parte, nvtura ce se desprinde din ea reprezint un principiu ce permite ca istoria s fie gndit ca totalitate, s fie neleas, s i se dea un sens. Astfel, orice cretin posed un fir conductor care-i permite s-i reprezinte ansamblul istoriei lumii: el tie mai nti c Universul are o istorie care ncepe cu Creaia i care se va termina la Judecata de Apoi. Aciunea Providenei, lupta dintre Bine i Ru, simbolizat de cele dou ceti cetatea pmnteasc i cea a lui Dumnezeu acestea sunt principiile care permit credincioilor s neleag evenimentele care se desfoar. n ultimii ani de via, Augustin va scrie De civitate Dei n care dezvluie o adevrat filosofie a istoriei. Citindu-l, gsim ecoul multor lecturi, strine domeniului normal al erudiilor din vremea n care a trit i care se leag direct de lucrri inspirate de dogmatica sau apologetica cretin. Pe acestea le putem include ntre elementele care i-au mbogit cultura n timpul perioadei ecleziastice. Se tie ce rol joac istoria n Cetatea lui Dumnezeu, dac ne referim la izvoarele folosite de Sfntul Augustin pentru realizarea acestei capodopere. Vom recunoate imediat originalitatea propriilor opinii dintr-un ansamblu uria de documente pe care el le-a respins sau acceptat ntr-un mod corespunztor. ns izvoarele cele mai certe la care Sfntul Augustin apeleaz nencetat sunt Sfintele Scripturi, att Vechiul Testament ct i Noul Testament, care-i furnizeaz argumente decisive i determi208
Concluzii
nante. Graie Scripturii, suntem n posesia unei istorii a originii omului, a poporului ales, a pregtirii lui Mesia, n sfrit a vieii Acestuia. Dac nu izbutim ca toate acestea s fie inserate n istoria universal, dac nu putem s-i gsim un loc n cronologia comparat a imperiilor, totul rmne un mit. Sfntul Augustin a contientizat aceast exigen i s-a strduit s-o satisfac din plin n lucrarea De Civitate Dei. O alt problem care-l preocup pe Augustin este problema timpului. El este de prere c nici spaiul, nici timpul nu sunt infinite. Ceea ce-l intereseaz de fapt este lipsa de infinitate a timpului. Eternitatea nu este un timp anterior timpului nsui; eternitatea este absena timpului. Acesta este cadrul general al temporaliti la Augustin. Succesivitatea i multiplicitatea reprezint pur i simplu experiena sufletului n curgerea istoriei. Timpul devine prezent printro continu trecere; el nu reprezint ceva fcut, ci ceva care se face mereu. Numai sufletul i memoria sunt capabile s experimenteze i s msoare timpul, fiindc numai acestea pot cuprinde n acelai timp n ele, cele trei dimensiuni fr s depind de nici una dintre ele. Cnd sufletul sesizeaz prezentul, el are n sine i trecutul ca amintire i viitorul ca ateptare. Fiecare moment al existenei noastre ne plaseaz ntre dou neanturi: unul este neantul a ceea ce s-a ntmplat ieri, dar care nu mai exist; cellalt neantul a ceea ce nu este nc. Aceast situaie capt un aspect dramatic n momentul n care intr n joc existena uman. Acest fapt i d omului posibilitatea de a compara i msura. i pentru c noi suntem temporali iar Dumnezeu este etern, nu putem soluiona pro209
blema raportului dintre timp i eternitate; timpul rmnnd astfel un mister. Aciunea Providenei, lupta dintre Bine i Ru simbolizat de cele dou ceti prezentate de Augustin acestea sunt principiile care permit oamenilor s neleag evenimentele care se desfoar Cele mai profunde exigene ale dogmei sau revelaiei fac apel la istorie. Numai istoria poate s separe religia cretin de pgnism. Dac pgnismul se bazeaz pe un mit, religia cretin face apel la istorie: Isus s-a nscut din Fecioara Maria, a ptimit sub Poniu Pilat, a murit, a fost nmormntat, a nviat n cea de-a treia zi... Esenialul credinei ine de aceast enumerare de fapte istorice. Pentru ca tot ceea ce credem s nu fie deertciune, avem dovada istoric cum c aceste fapte s-au petrecut n Palestina, n epoca lui Augustus i a lui Tiberiu, i i au rdcinile n timpul real al istoriei, cel jalonat de Olimpiade i de numele consulilor. Este bine de remarcat faptul c Sfntul Augustin se plaseaz nuntrul Bibliei, nu discut inspiraia ei, nici riguroasa ei veridicitate: singurul su scop fiind acela de a arta c este posibil s fie rezolvate contradiciile aparente pe care le conine deci credina pe care o avem nu se lovete de nici o imposibilitate. Graie Scripturii, suntem n posesia unei istorii a originii omului, a poporului ales, a pregtirii lui Mesia, n sfrit a vieii Acestuia. Dac nu izbutim ca toate acestea s fie inserate n istoria universal, dac nu putem s-i gsim un loc n cronologia comparat a imperiilor, totul rmne un mit. Sfntul Augustin a contientizat aceast exi210
Concluzii
gen i s-a strduit s-o satisfac din plin n lucrarea De Civitate Dei, reuind s-i influeneze profund nu numai pe contemporanii si, ci i pe cei care i-au cunoscut opera, mai trziu. Obiectul imensei opere De Civitate Dei este de a expune, n linii mari, o filosofie a istoriei, n care toate evenimentele importante ale istoriei universale sunt tot attea momente ale mplinirii Planului voit i prevzut de Dumnezeu. Toat aceast istorie, strbtut de o mare tain, nu e alta dect cea a Milei Cereti, care lucreaz nencetat pentru ndreptarea creaiei tulburat de pcat. Cetatea lui Dumnezeu este deosebit de interesant, deoarece permite compararea a dou istorii, una ntoars spre trecut mitul roman , cealalt ctre viitor revelaia lui Dumnezeu n lume. Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin deplaseaz la nivelul istoriei ntregii omeniri cutarea, care se situa n Confesiuni la nivelul experienei personale a fiecrui om, plecnd de la sine nsui. Aa cum viaa personal a unui om este condiionat de dou realiti: harul i pcatul, tot aa istoria omenirii este condiionat de Bine i de Ru. Cetatea lui Dumnezeu se ntreptrunde cu Cetatea pmnteasc, pn cnd aceasta va fi transformat definitiv n cetate cereasc. Cele dou ceti prezentate de Sfntul Augustin au i dou viei opuse: una carnal, cealalt spiritual, n care cetenii triesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu. O via fericit aici pe pmnt va avea o iubire i o bucurie nu numai conforme binelui, dar asigurat, fr nici o fric sau durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetii lui Dumnezeu,
211
care triesc dup spirit, nu dup trup, adic asemeni lui Dumnezeu i nu omului, va duce cu siguran la nemurirea la care ei aspir. Ct despre cetatea sau mai degrab societatea necredincioilor, trind dup om, nu dup Dumnezeu, profesnd doctrine omeneti i demonice n nsui cultul falselor diviniti, aceast cetate este chinuit de sentimente depravate, precum i de boli sau pasiuni. Unii dintre locuitori devin att de orgolioi i de arogani n necredina lor, nct se ndrgostesc de propria lor nepsare pn n punctul n care nu se las nici micai, nici nduioai, nici nclinai de cel mai mic sentiment, ei mai bine i pierd umanitatea dect s ajung la adevrata linite. Dezvoltarea celor dou ceti, pornete de la primul cetean al cetii pmnteti Cain precum i de la cel al cetii cereti Abel. Sfntul Augustin prezint dou vrste ale omenirii: una simpl i alta compus. Cea simpl cuprinde trei epoci: adolescena, maturitatea, btrneea. Vrsta compus are ase epoci, n care istoria prezint o continu lupt ntre urmaii lui Abel i cei ai lui Cain. Cele ase epoci ale vrstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe (potop) la Avraam (printele celor care cred); de la Avraam la David; de la David pn la captivitatea babilonic; de la aceast captivitate pn la Cristos; de la Cristos pn la a doua Lui venire. Pentru Augustin, sfritul celor dou ceti nseamn pacea venic, linitea care rezult din ordine, iar ordinea este aezarea lucrurilor egale sau neegale ntr-o scar a valorilor n care, fiecare i are locul su. Biserica sau mpria
212
Concluzii
lui Cristos pe pmnt nu este sinonim cetii lui Dumnezeu, care este mai vast, dup cum, pe de alt parte, Statul nu se poate confunda cu cetatea pmnteasc. Fora neamurilor o face lcomia lumeasc, ns fora cretinilor o face iubirea de Dumnezeu, care s-a revrsat n inimile noastre, nu prin hotrrea voinei, care este de la noi, ci prin Spiritul Sfnt care ne-a fost dat. Biserica i Statul sunt societi independente care pot avea aceiai membri, de aceea trebuie s triasc n armonie. Un cretin perfect va fi un perfect membru al societii civile. Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici prin ar, nici prin limb, nici prin mbrcminte. Ei nu locuiesc n orae care s le fie proprii, ei nu se folosesc de ceva dialect extraordinar, modul lor de via nu are nimic singular. Ei sunt repartizai n ceti i se conformeaz obiceiurilor locale n ce privete mbrcmintea, hrana sau modul de via, manifestnd puteri extraordinare i cu adevrat paradoxale a republicilor spirituale. Dei sunt rezideni n propria patrie, avnd statutul de strini domiciliai, ei se achit de toate ndatoririle de ceteni i suport toate sarcinile ca nite strini. Orice ar strin lor le este o patrie i orice patrie, un pmnt strin. Ei se cstoresc ca toat lumea, ei au copii, dar nu-i abandoneaz nou-nscuii, ei mpart aceeai mas dei nu sunt de aceeai categorie social. Ei sunt n carne, dei nu triesc dup carne. Ei i petrec viaa pe pmnt, dar sunt cetenii Cerului. Se supun legilor stabilite iar modul lor de via aduce cu sine perfeciunea n respectarea legilor.
213
n De Civitate Dei, Sfntul Augustin dezvolt o ntreag filosofie a istoriei. Prin amploare i profunzime, opera filosofic a Sfntului Augustin depete cu mult toate manifestrile anterioare ale gndirii gndirii cretine iar influena ei va marca profund secolele urmtoare. Peste tot i vom identifica mesajul care se va face simit pn n zilele noastre: Ideile pe care le mprtesc oamenii astzi despre evoluia omenirii, chiar ideea nsi a acestei evoluii, se datoreaz autorului Cetii lui Dumnezeu.
214
Bibliografie
Bibliografie
Admu, I. Anton, Filosofia Sfntului Augustin, Editura Polirom, Iai, 2001. Altaner, Berthold, Patrologia, Editura Marietti, Torino, 1992. Amari, Giuseppe, Il concetto di storia in SantAgostino, Edizioni Piotine, Roma, 1951. Aries, Philippe, Timpul istoriei, Editura Meridiane, Bucureti, 1997. Augustin, Aureliu, Despre Cetatea lui Dumnezeu, I, Editura tiinific, Bucureti, 1998. Augustin, Sfntul, De doctrina christiana, introducere n exegeza biblic, ediie bilingv. Stabilirea textului latin, traducere, not asupra ediiei i indici de Marian Ciuc, introducere, note i bibliografie de Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 2002. Augustin, Confesiuni, ediie bilingv, traducere din limba latin, introducere i note de Eugen Munteanu, Editura Nemira, Bucureti, 2003, 2006. Augustin, Confessiones (Mrturisiri), traducere i indice de Nicolae Barbu, introducere i note de Ioan Rmureanu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994. Bejan, Petru, Istoria semnului n patristic i scolastic, Editura Fundaiei Axis, Iai, 1999.
215
Bernard, tef, Sfntul Augustin, Omul. Opera. Doctrina, Colecia Sfini Prini i Doctori ai Bisericii, Editura Gloria, Cluj-Napoca, 1994. Bota, M. Ioan, Patrologie, Editura Viaa Cretin, ClujNapoca, 2002. Boyer, Ch., La Cit de Dieu, source de la philosophie augustinienne, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Numr extraord., Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, El Escorial, 1954, pp. 53-65. Bracco, Raffaele, La romanit di S. Agostino, Tolentino, 1930. Brezzi, Paolo, Una civitas terrena spiritualis come ideale storico-politico di SantAgostino, n Augustinus Magister, II, Paris, 1954, pp. 915-922. Burger, J.D., Augustin et la ruine de Rome, n Revue de thologie et de philosophie, t. XXX, 1942, pp. 177-194. Capone-Braga, G., La concezione agostiniana della libert, Cappelletti, Padova, 1931. Carlson, R Th., De contentione Aureli Augustini cum paganis in libro eius De Civitate Dei, Lund, 1847. Carretero, Dominguez, Antropologia teolgica de la Ciudad de Dios, n La Ciudad de Dios, t. CXLVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, El Escorial, 1954, pp. 193-268. Casado, Fidel, El repudio de la filosofia antigua en la Ciudad de Dios, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, El Escorial, 1954, pp. 67-93. Castelli, Enrico, Presupposti di una teologia della storia, P. Chiocchetta, Milano, 1953. Cataldo, Gallo, La filosofia della storia nel De civitate Dei di San Agostino, editura Agostino Gemelli, Bari, 1950. Chadwick, Henry, Augustin, traducere din englez de IoanLucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureti, 2006.
216
Bibliografie
Chaix-Ruy, Jules, La Cit de Dieu et la structure du temps chez S. Augustin, n Augustinus Magister, II, Paris, 1954, pp. 923-932. Chaix-Ruy, Jules, Saint Augustin. Temps et histoire, Paris, 1956. Charpentier, tienne, S citim Noul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998. Charpentier, tienne, S citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998. Cizek, Eugen, Histoire et historiens Rome dans lantiquit, Presses Universite de Lyon, Lyon 1995. Cizek, Eugen, Istoria n Roma antic, Editura Universitas, Petroani, 1998. Cizek, Eugen, Istoria literaturii latine, Editura Corint, Bucureti, 1994. Cizek, Eugen, Mentalites et intitutions politiques romaines, Fayard, Paris, 1990. Clines, D.J.A., Regnal Year Reckoning in the Last Years of the Kingdom of Judah, n AJBA 2, 1972, pp. 9-34. Comby, Jean, S citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 2001. Cremona, Carlo, Augustin de Hippona, Raiune i credin, prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, Fundaia Fiicele Sfntului Paul, Bucureti, 2003. De Labriolle, Pierre, La raction paenne. tude sur la polmique antichrtienne du premier sicle au sixime sicle, 2e Editura, Paris, 1942.
217
Del Estal, Gabriel, La Ciudad de Dios ante el curso de los tiempos. Historia. Filosofia de la historia. Filosofia cristiana de la historia, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 207-283. Del Estal, Gabriel, Rosado Juan Jos, Equivalencia de civitas en el De Civitate Dei, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, El Escorial, 1954, pp. 367-454. Dezza, Paolo, Filosofi, Editura Ars Longa, Iai, 1996. Dicker, De eenheid van St. Augustinus De Civitate Dei, n Studia Catholica , Paris, t. VI, 1929-1930, pp. 110-126 i pp. 164-181. Dies, Alvarez, La Ciudad de Dios y su arquitectura interna, n La Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 65-116. Echevarria, Alcorta J. I., El Ordo amoris y la Aversio a Deo en la dialctica de las dos ciudades, n La Ciudad de Dios, El Escorial, 1954, pp. 125-150. Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000. Feren, Eduard, Antropologia cretin, Editura Presa Bun, Iai, 1997. Finaert, J., Involution litteraire de saint Augustin, Paris, 1939. Finegan, Jack, Handbook of Biblical Chronology, Princeton University Press, New York, 1964, ediie revzut, 2001. Flrez, Rafael, Temporalidad y tiempo en la Ciudad de Dios n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 169-185. Fontaine, Jacques, Lhistoire romaine dans la Cit de Dieu de Saint Augustin. Les sources et la mise en oeuvre, Paris, 1942.
218
Bibliografie
Fotheringham, J.K., The Evidence of Astronomy and technical Chronology for the Date of the Crucifixion n JTS, 35, 1934. Gavigan, J. J., Sancti Augustini doctrina praesettim in opere De Civitate Dei, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, EI Escorial, 1954, pp. 283-296. Gerosa, SantAgostino e la decadenza dellimpero romano, n Didaskaleion, t. IV, 1915, pp. 257-393. Gilson, tienne, glise et Cit de Dieu chez S. Augustin, n Archives dhist. doctrinale et littraire du Moyen ge, t. XX, 1954, pp. 5-23. Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Gilson, tienne, Les Mtamorphoses de la Cit de Dieu, Librairie Philosophique, Paris-Louvain, 1952. Ginzel, Handbuch des mathematischen und technischen Chronologie, 1906-14; Cavaignac, Chronologie, 1925. Gluck, N., The Other Side of the Iordan, n Cultural Bias in the Archaeology of Palestine, Journal of Palestine Studies 24(2): 48-59, 1940, 1970. Gunther, J.J., Paul, Messenger and Exile: A Study in the Chronologie of his Life and Letters, Valley Forge, Judson Press, 1972. Guy, Jean Claude, Unit et structure logique de la Cit de Dieu, de Saint Augustin, n tudes Augustiniennes, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1961. Hardy, Georges, Le De Civitate Dei, source principale du Discours sur lhistoire universelle, Librairie philosophique, J. Vrin Paris, 1913. Hertling, L., Istoria Bisericii, Editura Ars Longa, Iai, 1998.
219
Hoffmann, E., Platonism in Augustines Philosophie of Hystory, n Philosophy and History, Essays presented to E. Cassirer, Oxford, 1936, pp. 173-190. Holzmeister, Urbanus, Chronologia Vitae Christi, Scripta Pontificii Instituti Biblici, Sumptibus Pontificii instituti biblici edition, Roma, 1933. Holzmeister, Urbanus, Historia Aetatis Novi Testamenti, Institutiones Biblicae: series altera: opera subsidiaria, by Urbanus Holzmeister, S. J., Rome, 1938. Ionescu, erban, Filosofia Fericitului Augustin, n Biserica Ortodox Romn, XLVIII (1930), nr. 12, pp. 1108-1116. Jepsen und A. Hanhart, Untersuchungen zur israelitischjdischen Chronologie, Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 88, Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, Beiheft, 1964. Lambot, C., Lettre in Mite de Saint Augustin relative au De Civitate Dei, n Revue benedictine, t. LI, 1939, pp. 109121. Lewalter, Ernst, Eschatologie und Weltgeschichte in der Gedankenwelt Augustins, n Zeitschr. Fr Kirchengeschichte, t. LIII, 1934, pp. 1-51. Lorenz, Rumpf, Die Herkunft des augustinischen Frui Deo, n Zeitschrift fr Kirchengeschichte, t. LXIV, 1952-1953, pp. 34-60. Mandouze, Saint Augustin et la religion romaine, n Recherches augustiniennes, I, Paris, 1958, pp. 187-223. Marrou, Henri-Irne, Patristic i umanism. Culegere de studii, Editura Meridiane, col. Art i religie, Bucureti, 1996. Marrou, Henri-Irne, LAmbivalence du temps de lhistoie chez Saint Augustin, Vrin, Paris, 1950.
220
Bibliografie
Marrou, Henri-Irne, Biserica n antichitatea trzie, traducere de Roxana Mare, Editura Teora, Bucureti, 1999. Marrou, Henri-Irene, La technique de epoque patristique, n Vigiliae Christianae, III (1949) pp. 217-220. 4, Schanz, pp. 417-418. Marrou, Henri-Irne, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, traducere de Drgan Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. Meda, E., SantAgostino e la filosofia della storia, n Augustiniana, Neapole, 1930, pp. 21-23. Meyendorff, John, Teologia bizantin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1966. Miclea, Ioan, Teoria originalitii n filozofie, Editura Ars Longa, Iai, 1996. Monnot, P., Essai de synthse philosophique d`aprs le Xie livre de la Cit de Dieu, n Archives de Philosophie, t. VII, 1930, pp. 142-185. Moreschini, Claudio, Norelli Enrico, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, vol II/2, Editura Polirom, Iai, 2004. Muoz, Alonso, Concepto agustiniano de filosofia segn la Ciudad de Dios, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, El Escorial, 1954, pp. 153-168. Ogg, George, The Chronology of the Public Ministry of Jesus, 1940; The Chronology of the Ufe of Paul, Cambridge At The University Press, 1968, p. 27. Pange, J., La Cit de Dieu, de St. Augustin, Paris, PUF, 1930. Pavel, C. Constantin, Introducere n gndirea Fericitului Augustin, Editura Anastasia, Bucureti, 1998.
221
Pavel, C. Constantin, Problema rului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996. Popescu Dimitrie, Sistemul filosofico-teologic al Fericitului Augustin, n Biserica Ortodox Romn, XI, nr. 3, pp. 259-274. Racovian, Teodor, Filosofia Sfntului Augustin. Expunere a problemelor, Blaj, 1945, pp. 81-83. Reale, Giovanni, nelepciunea antic terapie pentru suferinele omului de astzi, traducere din limba italian de Cludia Di Benedetto i Cristian oimuan, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2005. Reynolds, G. Clark, The Clausuale in the De Civitate Dei, The Catholic University of America Patristic Studies Coll. Patrist. Studies, 7, Washington, 1924. Rizzo, Paolo Francesco, Biserica n primele secole, Editura Serafica, Roman, 2002. Ruotolo, Giuseppe, La filosofia della storia e La citt di Dio, Editura II, Firenze, 1950. Santa Teresa de Nazario, La Ciudad de Dias filosofia de la mistica. De San Agustin a San Juan de la Cruz, n La Ciudad de Dias, t. CLXVII, nr. extraord., Estudias sobre la Ciudad de Dias, II, EI Escorial, 1954, pp. 151-178. Scholz, Heinrich, Fruitio Dei, n Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei, Leipzig, 1911. Sciacca, Federico Michelle, Il concetto di storia in S. Agostino. Il suo culmine nei due amori della Citt di Dio, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 187-204.
222
Bibliografie
Serier, Jean, Istoria Utopiei, traducere din limba francez de Elena i Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureti, 2000. Sfntul Augustin, Sentine alese din opera sfntului Augustin, traducere, note introductive, note i comentarii de Vasile Sav, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005. Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975. Tat, Alin, Paulea Clin-Daniel, Studii augustiniene, urmate de Etienne Gilson, Filosofie i ntrupare la Sfntul Augustin, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2004. Thonnard, Francois Joseph, La philosophie de la Cit de Dieu, n Revue des tudes augustiniennes, t. II, 1956, Mmorial Gustave Bardy, pp. 403-423. Thonnard, Francois Joseph., Science et Sagesse dans la Cit de Dieu, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, nr. extraord., Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 511-524. Trap, Agostino, Agostino S., n Berardino, Angelo di Patrologia, t. III, Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451), I Padri latini, Editura Marietti, Torino 1978, pp. 325-434. Vega, Estructura literaria de la Ciudad de Dias, n La Ciudad de Dias, t. CLXVII, sobre la Ciudad de Dios, II, EI Escorial, 1954, pp. 13-51. Verheijen, A.C. i L., Vega, O. S. A., tudes Augustiniennes, Monasterii Escorialensis, Typis Augustinianis, 1967. Vlduescu, Gheorghe, Filosofia primelor secole cretine, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995. West, Rebecca, Saint. Augustine, Londra, Edinburg, 1938.
223
Wiseman, D. J., Chronicles of Chaldeean Kings, Trustees of the British Museum, 1961. Zeoli, Angelo, La teologia agostiniana della grazia fino alle Questiones ad Simplicianum (396), Napoli, Liquori, 1963. Zimara, Marcus Antonius, Die Lehre des heiligen Augustinus iiber die sogenannte Zulassungen Gottes, n Divus Thomas, seria 3: t. XIX, 1941, pp. 269-294.
224
Index
Index
A Abel / 153, 185, 193, 212 Adam / 41, 122, 172, 174, 185, 189, 204, 212 Agar / 154 Africanus (Sextus Iulius) / 95 Alaric / 126-127, 138 Ambrozie / 45, 130, 206 Anselm (de Canterbury) / 32 Antipa / 182 Admu (Anton) / 29, 3334, 47, 58, 145-147, 185, 215 Apuleius / 95, 131 Argentieri / 180 Aristotel / 108, 140 Augustin (Sfntul) / 13, 17-19, 28-29, 34-36, 46, 48, 56-58, 60-65, 67-69, 93-97, 99-100, 102-104, 107-114, 116, 118-125, 127, 140, 142-143, 145, 150, 152, 154-156, 158159, 164-169, 185-186, 188-189, 191-193, 196, 198-201, 204, 206-212, 214, 216, 221, 223 Augustus / 210 Avraam / 174, 185-186, 212 Avram / 174-176 B Brehier mile / 32-33 Benedict al XVI-lea (Papa) / 46, 103-105 Bernard (Sfntul) / 29 Betalel / 175 Bonaventura (Sfntul) / 29 Borges (Jorge Luis)/ 23 Branis (C.J.) / 26-27
225
C Caesar (Gaius Julius) / 80, 83, 85 Cain / 153, 185, 212 Calvin (Jean) / 124 Cicero / 39-41, 49, 79, 80, 86, 95, 206 Chadwick (Henry) / 41, 66, 113, 117, 217 Charpentier (tienne) / 48, 98, 175, 177-178, 217 Comby (Jean) / 119, 132, 174, 217 Constantin (mpratul) / 130 Cornelius Nepos / 81 D David / 178-179, 185, 212 Delhaye (Philippe) / 30 Demeter / 75 Dionysos / 75 Domiian / 81 E Eco (Umberto)/ 92 Eusebiu / 88-91, 95, 131, 181 Eusebios (Sfntul) / 95
226
Eutropius / 95 Eva / 41, 189 F Filip de Sida (n Pamfilia) / 90 Florus / 95 Farago France / 54, 144 G Galeriu / 89 Gellius (Aulus) / 78, 95 Gilson (tienne) / 29, 36, 61, 149, 196, 219, 223 H Hegel (Georg Wilhelm Friedrich) / 92 Heidegger (Martin) / 25 Heraclianus / 137 Herodot / 73-76 Hsychius / 197-198 Hieronymos (Sfntul) / 95 Horatius / 95 Hortensius / 39-41, 49, 206 I Iacob / 175
Index
Iacob (Patriarhul) / 175176 Ieremia (Sfntul) / 197 Ioan / 124, 162, 181, 182, 200 Ioan (Boteztorul) / 180 Iosif / 175-176 Iosua / 175, 178 Irod (Antipa) / 180-182 Isaac / 154, 176 Isis / 75 Ismal / 154 Isus / 14-15, 27, 32, 41, 43, 57, 96, 102-104, 122, 171-172, 180-182, 186, 189-193, 199-200, 210 K Khefren / 75 Kheops / 75 L Labeo (Justinus) / 95 Lactaniu / 127 Lactantius / 95 Luca / 41, 157, 167, 173, 180-182, 194, 197 Luther (Martin)/ 124
M Mani / 41-44, 206 Maritain (Jacques) / 28 Maria (Fecioara) / 96, 210 Marcellinus / 83 Marcu / 14, 41, 193, 197 Marx (Karl) / 92 Matei (Sfntul) / 125 Merleau-Ponty (Maurice) / 107 Meyendorff / 34, 221 Minucius (Felix) / 130 Moise / 155, 176-177 N Noe / 166-168, 185, 212 O Osiris / 75 P Pavel (Apostolul)/ 24, 120 Pavel (C. Constantin) / 36, 62, 146, 148-149, 151 Pavel (Sfntul) / 122, 154 Petru (Sfntul) / 104-105 Pilat (Pontiu) / 96, 182, 210
227
Platon / 19, 47-48, 58-59, 95, 140 Pliniu cel Tnr / 77, 82 Plotin / 46-47, 95 Porfir / 46-47, 190 Porfiriu / 128, 130-131 Q Quirinius / 180 R Ramses I / 72, 176, 179 Ramses II / 176 S Sallustius / 19, 95 Salustiu / 77, 79, 85, 87 Sara / 154 Saul / 178 Sethos I / 176 Simplicianus / 46, 206 Socrate / 91 Solomon / 178-179 Sozomen / 91
Suetoniu / 79, 81-82 T Tacit / 77, 85 Tagaste / 17, 39 Teilhard de Chardin (Pierre) / 92 Tertulian / 127, 130, 182 Theodosius / 130 Tiberiu / 96, 210 Tiberius / 180, 182 Titus Livius / 19, 79, 8587, 95, 138 Toma dAquino (Sfntul)/ 30, 32 Tullius (Servius) / 19 Tyconius / 134 V Varro / 64, 86, 95 Vergiliu / 41, 95 Verrius Flaccus (Marcus) / 78
228
Index
Postfa
Petronela-Maria MUREAN propune n lucrarea de fa o lectur a textelor augustiniene din perspectiv istorico-filosofic. Teza pe care autoarea o argumenteaz este aceea potrivit creia De civitate Dei, una din cele mai importante lucrri ale lui Aureliu Augustin, prefigureaz, prin natura abordrii i problematic, o filosofie a istoriei n tipar cretin. Fr ndoial, competenele celui vizat snt deopotriv filosofice i teologice. Episcopul Hipponei afirma constant c adevrata filosofie se confund cu adevrata religie i cu adevrata teologie (vera philosophia est vera religio), iar adevratul filosof este n egal msur iubitor de Dumnezeu (verus philosophus est amator Dei). El utilizeaz, de altfel, pentru prima oar sintagma philosophia christiana. Poziionndu-se echilibrat la intersecia celor dou domenii, autoarea face o alegere inspirat, promitoare sub unghi speculativ. Cartea Petronelei-Maria MUREAN este bine scris, argumentat i documentat. Abundena notelor, comentariilor, analizelor textuale i opiniilor personale ntresc impresia de lucru bine fcut al ntregului demers.
Petru BEJAN
229
230
Abstract
Abstract
In De Civitate Dei as Philosophy of History, a first aspect of our analysis requires the approach of the status of Christian philosophy. As regards to this issue, we can suggest two instances: firstly, in order to be called a philosophy, Christian philosophy has to be rational. Secondly, in order to be called Christian philosophy, it has to endorse faith. It turns out that, in Christian philosophy, there is always room for faith beyond rationality, especially because Christianity has had a fundamental influence on Augustinian thinking. The essence of morality to Saint Augustine constitutes the knowledge of mans purpose and the means required for reaching this purpose. In addition, happiness is a fundamental notion in Augustinian ethics. Furthermore, amongst the numerous theological and philosophical themes approached by the author of The City of God, time and history are also included. As regards to time, Augustine starts from the Aristotelian premise according to which time means movement and is measurable by a before and an after. Set on a continuous line, the two temporal benchmarks are separated by the present. But this does not signify
231
the passing of time, because from this perspective, time does not have substance. It cannot be measured but by the perception of the fleeting moment, which implies the presence of the human subject. The one responsible for the dimension of the past, the present and the future is the soul. Time cannot have existence in itself but to the extent to which it exists within the soul. The stake of time is inseparable from the final purpose of humanity, and this final purpose is nothing else but happiness. Augustines task is to capture the meaning of history the place where this search for happiness is carried out. Happiness is sometimes remote due to a lack of divinity, yet not without the possibility of catching a glimpse of it. While passing through history, when it comes to the idea of building a better world, the author discriminates between the man as a prey of his own senses, an indolent being, the man of the earthly city, and the man who, through spiritual rebirth, becomes a resident of the heavenly city. The individual has to choose, and the real choice is that for the man of the heavenly city. As regards to freedom, as well as all the perfections of the creatures, the being (kindness, life, truth) conceives some degrees that come more or less closer to Gods perfection. Thus, although mans destiny depends on divine will, his own will is as important, because history represents the place where his freedom to choose can manifest itself. As regards to faith, for the most profound exigencies of the dogma or the revelation, the author of
232
Abstract
The City of God appeals to history. Only history can separate Christianity from the pagan errors. If paganism is based on a myth, Christian religion applies to history: Jesus was born of the Virgin Mary and was crucified under Pontius Pilate. He died and was buried, and on the third day he rose again The core of faith is comprised in these historical facts. So as all that we believe in should not be in vain, we have historical proof of these facts having taken place in Palestine, in the epoch of Augustus and Tiberius and have their roots in the real time of history. The subject of the work mentioned above is to expose a philosophy of history in which all the events of universal history are moments of the deliberate and foreseen plan of God:
Two loves have built two cities: self-love in contempt of God has built the earthly city, and love of God in contempt of ones self has built the heavenly city.
The two cities presented by Aurelius Augustine have two opposite lives: a carnal one, the spiritual one, where citizens live similar to man or similar to God. The citizens of the city of God are confused, on the face of things, with those that live only in the earthly city. Because they are man like others, their bodies require their share of material goods as within the organization of the earthly city. They take part in the order of this city, in its peace, benefiting like the others from the advantages they obtain and at the same time bear the imposed burdens. Despite the
233
fact that they seem to have an ordinary life, the cohabitation of the two nations in the same earthly city never really blends. The people of the heavenly city live together with the others but not LIKE the others. So, even if on the outside they carry out the same tasks, they fulfill them in a different spirit. They get married, like anyone else, have children but do not abandon their newlyborns; they share the same table, even if they do not belong to the same social class. They are of flesh but do not live for the flesh. They spend their life on earth, but are the citizens of Heaven. They obey the laws assigned by society, here on earth, and their way of living brings with itself perfection in observing these laws. All the chosen ones are a part of it, those that were, those that are, and those that are about to come. The gradual construction of The City of God is thus the great creation, begun at the time of the Making of the World and it has continued ever since uninterruptedly, which gives sense to universal history. The cornerstone of the two cities are vanity and humility, and although it seems contradictory that the rise is downward and the descent is upward, Augustine clarifies the way in which humility raises the soul in an admirable way to Heaven, while vanity brings it down towards the earthly. The end of the two cities signifies eternal peace, serenity that comes from order, and order represents the arrangement of equal or unequal things on a scale of values on which each has its own place. The Augustinian work exceeds by far all the previous acts of Christian thinking,
234
Abstract
and its influence will profoundly mark the following centuries. The ideas that we share today about the evolution of mankind, even the idea itself of this evolution, are due to the author of The City of God. I considered that it is important to have in front of us such an example now, when we often helplessly watch society being contaminated with a certain mentality of the contemporary world, in which knowledge, freedom or the cultivation of the intellect risk to loose their rightful value. The fact of bringing up a man fallen to the lowest bound of existence but who, through reason and faith manages to become a model of the human spirit, highlights the fact that, following the dimension suggested by Augustine, man does not lose his identity, but revives it, due to the thrilling encounter with Divinity.
Keywords: Augustine, Christian, knowledge, freedom, happiness
235
236
Rsum
Rsum
En La Cit de Dieu comme philosophie de lhistoire, un premier aspect de notre analyse implique lapproche du statut de la philosophie chrtienne. On se rfrant cette question, nous pouvons proposer deux situations: dabord, pour pouvoir tre appele philosophie, la philosophie chrtienne doit tre rationnelle: la deuxime position est que, pour tre appele chrtienne, la philosophie doit tre base sur la foi. Il sensuit que dans la philosophie chrtienne, au-del de la raison, il y reste toujours de la place pour la foi, surtout que le christianisme a eu une influence fondamentale sur la pense augustinienne. Lessence de la moralit Saint-Augustin est de connatre le but de la cration et les moyens pour atteindre cet objectif, et le bonheur est un concept fondamental de lthique dAugustin. Aussi parmi les nombreux thmes thologiques et philosophiques souleves par lauteur de La Cit de Dieu, ce sont celle du temps et lhistoire. ce quil concerne le temps, Augustin part de la supposition dAristote conformment laquelle le temps se rduits au mouvement et on peut le mesurer en fonction de un avant et un aprs. Etant inscrites sur une ligne continue, les deux repres temporales sont spares par le prsent. Mais cela
237
ne signifie pas bouger, parce que de ce point de vue, le temps na rien de substantiel. Il ne peut pas tre mesur que dans la mesure de la perception du moment qui scoule, ce qui implique la prsence du sujet humain. Celui qui est responsable de la dimension du pass, prsent et de lavenir cest lme. Le temps ne peut pas avoir une existence en soi-mme, mais seulement dans la mesure o il est dans lme. La mise du temps est insparable de lobjectif final de lhumanit et ce dernier but nest rien que le bonheur. La tche dAugustin est de surprendre le sens de lhistoire, place dans laquelle il y a cette recherche du bonheur, parfois loigne cause de la manque de la divinit, mais non sans la possibilit de son entrevue. En croisant lhistoire, a lide de construire un monde meilleur, lauteur distingue entre lhomme- proie de ses sentiments, un tre commode, lhomme de la cite terrestre et lhomme qui, par la renaissance spirituelle, il devient habitant de la cite cleste. Lindividu doit choisir, et le vrai choix est constitu par loption pour lhomme de la cite cleste. ce quil concerne la libert, et toutes les perfections des cratures: ltre, la bont, la vie, la vrit, conoivent des degrs qui sapprochent, plus ou moins la perfection de Dieu. Alors, mme si le destin de lhomme dpend de la volont divine, aussi importante cest la propre volont, car lhistoire reprsente lendroit de manifestation de sa libert de choisir. En ce qui concerne la foi, pour les plus profonds des exigences du dogme ou de la rvlation, lauteur de Cite de
238
Rsum
Dieu fait appel lhistoire. Seule lhistoire peut sparer le christianisme derreurs paennes. Si le paganisme est base sur un mythe, la religion chrtienne fait appel lhistoire: Jsus est n de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, est mort, a t enterr, et il a ressuscit le troisime jour ... Lessence de la foi tient de cette numration des faits historiques. Pour que tout ce que nous croyons ne soit pas sans sens, nous avons la preuve que tous ces actes ont eue lieu en Palestine lge dAuguste et de Tibre et sont achemins en temps rel dans lhistoire. Lobjet de luvre mentionne, est dexposer une philosophie de lhistoire ou tous les vnements de lhistoire universelle sont des moments du plan dsir et prvu par Dieu : Deux amours ont fait deux cits: lamour de soi jusquau mpris de Dieu a fait la cite terrestre et lamour de Dieu pouss jusquau mpris de lui-mme a fait la cit cleste. Les deux cites prsentes par Aurle Augustin ont aussi deux vies opposes: lune charnels, lautre spirituelle, ou les citoyens vivent comme lhomme ou comme Dieu. Les habitants de la cit de Dieu sont confondus, apparemment avec ceux qui ne vivent que dans la cite terrestre. Parce quils sont des gens comme les autres, leur corps demande sa partie des biens matriels en conformit avec lorganisation de la cit terrestre. Ils participent lordre de cette cite, sa paix, en bnficiant comme les autres aux avantages quils procurent et en mme temps qui supportent les taches imposes. Bien que leur vie semble
239
tre commune, la cohabitation ensemble des deux peuples dans la mme cite, ne se mlange vraiment jamais. Les habitants de la ville cleste vivent ensemble avec les autres, mais pas COMME les autres. Donc, mme si lextrieur ils accomplissent les mmes actes, ils la font dans un esprit diffrent. Ils se marient comme tout le monde, ils ont des enfants, mais ne ils nabandonnent pas les nouveau-ns, ils partagent la mme table mme sils ne sont pas de la mme catgorie sociale. Ils sont en chair mais ils ne vivent pas selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre mais ils sont citoyens du Ciel. Ils respectent les lois tablies par la socit, ici sur terre, et leur mode de vie apporte la perfection en conformit avec ces lois. Tous les lus font partie de celle-l, ceux qui ont t, ceux qui sont et ceux qui doivent venir. La construction progressive de la Cit de Dieu est alors la grande uvre, commence avec la cration du monde et continue depuis sans cesse et qui, donne un sens lhistoire universelle. La fondation de deux cits, cest lorgueil et lhumilit et, mme si a semble contradictoire le fait de monter en bas et descendre en haut, Augustin prcise comment une me humble slve admirablement au ciel, tandis que lorgueil le descend au plus bas. La fin des deux cits, signifie la paix ternelle, la tranquillit rsultant de lordre, lordre signifie asseoir les choses gales ou ingales sur une chelle de valeurs dans laquelle, chacun a sa place. Louvre augustinienne dpasse de loin toutes les manifestations prcdentes de la pense chrtienne et son influence, va marquer profondment les
240
Rsum
sicles suivantes. Les ides que nous partageons aujourdhui sur lvolution humaine, lide mme de cette volution, est d lauteur de la Cit de Dieu. Nous avons considr quil tait important davoir devant nous un tel exemple maintenant, quand nous suivons impuissants trs souvent comme la socit est contamine par une certaine mentalit du monde contemporain, o la connaissance, la libert et la cultivassions de lesprit risquent de ne plus avoir la valeur relle. Parler dun homme tombe la limite infrieure de lexistence mais qui, par la raison et la foi parvient devenir un modle de lesprit humain, souligne le fait que, en suivant la dimension propose par Saint Augustin, lhomme ne perd pas son identit, mais plutt il la revigore grce la palpitante rencontre avec la Divinit.
Mots-cls: Augustin, chrtien, la connaissance, la libert, le bonheur
241
242
Rsum
Riassunto
Nellopera De civitate Dei come filosofia della storia, un primo aspetto da analizzare ci impegna ad affrontare lo statuto della filosofia cristiana. In riferimento a questo argomento, si pongono due situazioni: in primo luogo, per essere chiamata filosofia, la filosofia cristiana deve essere razionale, in secondo luogo, per essere chiamata cristiana, la filosofia deve essere basata sulla fede. Ne consegue che nella filosofia cristiana, oltre alla ragione, c sempre spazio per la fede, tanto pi che il cristianesimo ha avuto uninfluenza fondamentale sul pensiero di Agostino. Per SantAgostino, lessenza della moralit rappresentata dal conoscere lo scopo dellessere e i mezzi necessari per raggiungere tale scopo, e la felicit un concetto fondamentale nelletica agostiniana. Inoltre, fra le molte questioni teologiche e filosofiche affrontate dallautore della Citt di Dio, ci sono anche il tempo e la storia. Per quanto riguarda il tempo, Agostino parte dal presupposto aristotelico che il tempo si riduce al movimento ed quantificato da un prima e un dopo. Essendo inserite su una linea continua, i due punti di riferimento temporali sono separati dal presente. Ma questo non vuol dire che si tratti di un passaggio, poich in questa accezione, il tempo non avrebbe
243
sostanzialit. Esso pu essere misurato soltanto nei limiti della percezione del tempo che intercorre, fatto che implica la presenza del soggetto umano. Lanima colei che responsabile per la dimensione del passato, del presente e del futuro. Il tempo non pu esistere in s, ma solo nella misura in cui si trova nellanima. La posta in gioco nel caso del tempo inseparabile dal fine ultimo dellumanit e questo stesso fine ultimo non altro che la felicit. Il compito di Agostino quello di cogliere il significato della storia, il luogo in cui si sviluppa questa ricerca della felicit, a volte rimossa per la mancanza di divinit, ma non senza la sua possibilit di intravederla. Attraversando la storia, con lidea di costruire un mondo migliore, lautore distingue tra luomo in preda ai sensi, lessere comodo, luomo della citt terrestre, luomo che, attraverso la rinascita spirituale, diventa cittadino della citt celeste. Lindividuo deve scegliere, e la vera scelta rappresenta unalternativa per luomo della citt celeste. Per quanto riguarda la libert, nonch tutte le perfezioni delle creature: lessere, la bont, la vita, la verit, essa genera certi livelli che si avvicinano pi o meno alla perfezione di Dio. Quindi, mentre il destino umano dipende dalla volont di Dio, altrettanto importante la sua volont poich la storia il luogo della manifestazione della sua libert di scelta. Con riferimento alla fede, per le esigenze pi profonde di dogma o di rivelazione, lautore della Citt di Dio fa appello alla storia. Soltanto la storia pu separare il cristianesimo dagli errori pagani. Mentre il paganesimo si basa sul mito, il cristianesimo fa appello alla storia: Ges
244
Riassunto
nacque da Maria Vergine, pat sotto Ponzio Pilato, mor, fu sepolto, risorto il terzo giorno... Lessenza della fede connessa a questo elenco di fatti storici. Per tutto ci che consideriamo non privo di significato, abbiamo la prova storica che questi atti sono avvenuti in Palestina nellet di Augusto e Tiberio e hanno le radici nel tempo reale della storia. Loggetto dellopera suddetta quello di presentare una filosofia della storia in cui tutti gli eventi della storia universale sono momenti del piano desiderato e previsto da Dio:
Due amori hanno fatto due citt: lamore di s, portato fino al disprezzo di Dio, ha portato alla costruzione della citt terrena e lamore per Dio, spinto fino al disprezzo di s, ha costruito la citt celeste.
Le due citt presentati da Aurelio Agostino hanno anche due vite opposte: una carnale e laltra spirituale, in cui i cittadini vivono come gli uomini oppure come Dio. Gli abitanti della citt di Dio sono confondibili, apparentemente, con coloro che vivono solo nella citt terrestre. Perch sono uomini come gli altri, i loro corpi richiedono la loro quota dei beni materiali in conformit con lorganizzazione della citt terrena. Essi partecipano alla realizzazione dellordine di questa citt, alla sua tranquillit, godendo come gli altri di vantaggi derivati e supportati dai compiti imposti. Nonostante il fatto che sembrino avere una vita comune, la convivenza dei due popoli nella stessa citt
245
terrestre non si mescola mai effettivamente. Gli abitanti della citt celeste vivono insieme agli altri, ma non COME gli altri. Quindi, anche se allesterno compiono gli stessi fatti, essi vengono svolti in uno spirito diverso. Si sposano e, come tutti gli altri, hanno bambini, ma non abbandonano i loro neonati, condividono lo stesso tavolo, anche se non sono della stessa categoria sociale. Essi sono nella carne, anche se non vivono secondo la carne. Passano la loro vita sulla terra, ma sono cittadini del Cielo. Seguono le leggi stabilite dalla societ, qui sulla terra, e il loro stile di vita porta alla perfezione nel rispettare tali leggi. Tutti gli eletti fanno parte di essa, quelli che sono stati, quelli che sono e quelli che devono venire. La progressiva costruzione della Citt di Dio pertanto la grande opera, iniziata con la Genesi del Mondo e da allora continuata incessantemente, che d senso alla storia. Il fondamento delle due citt sono lorgoglio e lumilt e, anche se pu sembrare contraddittorio, il fatto che linnalzamento sia gi e la discesa sia su, Agostino chiarisce il modo in cui lumilt dellanima innalza mirabilmente al cielo, mentre lorgoglio porta alla discesa verso il basso. La fine delle due citt significa la pace eterna, la tranquillit derivante dallordine e lordine vuol dire mettere le cose uguali o meno in una scala di valori in cui ciascuna cosa ha il suo posto. Lopera agostiniana supera di gran lunga tutte le precedenti manifestazioni del pensiero cristiano e la sua influenza segner fortemente i prossimi secoli. Le idee circa levoluzione umana che oggi condividiamo, anche
246
Riassunto
lidea stessa di questevoluzione, sono dovute allautore della Citt di Dio. Ho ritenuto importante affrontare un tale esempio soprattutto attualmente, quando assistiamo impotenti alla contaminazione della societ con una certa mentalit del mondo contemporaneo, dove la conoscenza, la libert o la coltivazione dello spirito rischiano di non avere il giusto valore. Il fatto di rimettere in discussione luomo caduto al limite pi basso dellesistenza ma il quale, attraverso la ragione e la fede, non riesce a diventare il modello dello spirito umano, sottolinea che, seguendo la dimensione proposta da Agostino, luomo non perde la sua identit ma, al contrario, la rinvigorisce a causa del palpitante incontro con la Divinit.
Parole chiave: Agostino, Christian, conoscenza, libert, felicit
247
249
Proceedings of the International Conference Baia Mare, 9-12 December 2010, Baia Mare Romnia
Proceedings of the International Conference Iai, 6-9 October 2010, Iai Romnia
Aprut: 2012 Format: 14 19 cm Iai, str. Grigore Ghica Vod nr. 13 O.P. 1 C.P. 161 Tel. Difuzare: 0788.319462 Fax: 0232/230197 editura_ie@yahoo.com http://www.euroinst.ro
Volum elaborat n cadrul Proiectului POSDRU/89/1.5/S/56815. Se distribuie GRATUIT.

De Civitate Dei - On Line BT 24 August 2012 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

De Civitate Dei - On Line BT 24 August 2012 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Prefa

Colecia SOCIETATE & CUNOATERE

Petronela-Maria MUREAN este doctor n filosofie (2010),

De Civitate Dei ca filosofie a istoriei

INSTITUTUL EUROPEAN 2012

Cuvinte cheie : Augustin, cretin, cunoatere, libertate, fericire 4

n memoria tatlui meu...

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul ngerilor i 113 timpul oamenilor

P.S. Virgil BERCEA

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

Este posibil o filosofie cretin?

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

Sfntul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti, cap. XL, p. 386. 35

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

1.2. Convertirea la filosofie

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Henri-Irne Marrou, pp. 141-142. Ibidem, p. 144.

Coordonatele gndirii augustiniene

Ibidem, p. 145. Coloseni 2, 8. 51

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

1.3. Raiune i credin la Sfntul Augustin

Coordonatele gndirii augustiniene

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Anton I. Admu, op. cit., p. 79.

Coordonatele gndirii augustiniene

Credina premerge nelegerii, pentru ca nelegerea s fie o rsplat pentru credin. 59

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Coordonatele gndirii augustiniene