,

EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,

EPISCOPIEI SLATINEI I ROMANAILOR
I
A -
REVISTA
ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,
ARHIEPISCOPIEI R MNICULUI
FACULT II DE TEOLOGIE CRAIOVA
TROPOLIA
LTEN O I
EI
M
EDITURAMITROPOLIAOLTENIEI
CRAIOVA
ISSN 1013-4239
LXII (737-740), N 5-8, MAI-AUGUST, 2 10 ANUL R. 0

2




COLEGIUL DE REDACIE


PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii de Teologie a
Universitii din Craiova


MEMBRI
.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU


REDACTOR EF
Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN



Coordonator revist/Tehnoredactare/Corectur/ Secretariat
redacie/Machetare i pregtire pentru tipar:
Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN

3
CUPRINS


STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei,
Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul ................................................ 7

Acad. Pr. Prof. Dr. MIRCEA PCURARIU,
Aspecte din istoria legturilor bisericeti ale Olteniei cu Ardealul ........... 38

Pr. Prof. Univ. Dr. ERNST CHRISTOPH SUTTNER,
Die theologischen Motive im Bilderstreit ................................................... 55

Pr. Prof. Univ. Dr. SORIN COSMA,
Philia ca nnobilare a sufletului i ntrire a solidaritii umane ..............73

Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU,
Aspecte din istoria oraului biblic Tir, reflectate n Crile Profeilor
Vechiului Testament..99

Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU,
Ist eine (theologische) wirtschaftsethik mglich?
Von der moralisierung des wirtschaftens zur politischen
konomie....................................................................................................120

Diacon Conf. Univ. Dr. PAVEL CHERESCU,
Contribuia Mitropolitului Nestor Vornicescu al Olteniei
la studiul Istoriei Bisericii Ortodoxe Romne .......................................... 147

Conf. Univ. Dr. CRISTINEL IOJA,
Treime i cosmos n teologia prenicean i la Prinii Capadocieni ....... 157

Lect. Univ. Drd. FLORIN DOBREI,
Sfntul Nicodim de la Tismana,
reorganizatorul monahismului hunedorean ............................................. 178

Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE,
Paternitatea spiritual n viaa i opera Sfntului Vasile cel Mare...189

4

TRADUCERI
SFNTUL BENEDICT DE NURSIA
Rnduiala Monahilor (Traducere din limba latin i note de Maria C.
Truc, profesor de Limbi Clasice la Seminarul Teologic Sfntul Grigorie
Teologul din Craiova).................. 208

NOTE, COMENTARII, MEDITAII
Pr. VIOREL SPUN
Pogorrea Sfntului Duh: unica alternativ la autosuficiena
i disoluia babilonic actual. Scurt meditaie la ceas de
mare praznic al Cretintii .................................................................... 230

RECENZII
Pr. Prof. Acad. Dr. DUMITRU POPESCU,
Apologetica raional-duhovniceasc a Ortodoxiei,
Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2009, 239p.
(Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN) ................................. 234

NICOLAE RZVAN STAN (editor),
Biserica Ortodox i drepturile omului: paradigme,
fundamente, implicaii, trad. textelor din lb. eng. de
Nicolae Rzvan Stan, Editura Universul Juridic,
Bucureti, 2010, 374p. (RADU COSMIN SVULESCU) ...................... 238


5
CONTENTS


STUDIES
His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA,
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia,
The Christology of Saint Maximus the Confessor ........................................ 7

Acad. Fr. PhD Prof. MIRCEA PCURARIU,
Aspects from the History of Oltenia-Transylvania ecclesiastical links ...... 38

Fr. PhD Prof. ERNST CHRISTOPH SUTTNER,
Die theologischen Motive im Bilderstreit ................................................... 55

Fr. PhD Prof. SORIN COSMA,
Philia as an Ennoblement of Soul
and Strengthening of Human Solidarity ..................................................... 73

PhD Senior Lecturer MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU,
Aspects from The History of the Biblical city of Tir, reflected in the
Prophets Books of the Old Testament................. 99

Fr. PhD Senior Lecturer PICU OCOLEANU,
Ist eine (theologische) wirtschaftsethik mglich?
Von der moralisierung des wirtschaftens zur politischen
konomie.....................................................................................................120

Deacon PhD Senior Lecturer PAVEL CHERESCU,
The Contribution of Metropolitan Nestor Vornicescu of Oltenia
on the Study of the History of the Romanian Orthodox Church ................147

PhD Senior Lecturer CRISTINEL IOJA,
Trinity and Cosmos in the Ante-Nicenean Theology
and in the Cappadocian Fathers .............................................................. 157

Lecturer FLORIN DOBREI,
Saint Nicodemus from Tismana,
The Reorganizer of the Hunedorean Monasticism ...................................178


6
Deacon IONI APOSTOLACHE,
The Spiritual Paternity in the Life and work of the Saint Basil The
Great..................................................................................................189


TRANSLATIONS
SAINT BENEDICT OF NURSIA,
Monastic Rules (Translation from Latin Language , Teacher of Classical
Languages at the Theological Seminar in Craiova)................... 208


NOTES, COMMENTS, MEDITATIONS
Fr. VIOREL SPUN,
The Descent of the Holy Spirit: the Sole Alternative for the
Current Self Sufficiency and Babylonian Dissolutions.
Short Meditation at the Moment of a Great Feast of Christianity............ 230

BOOK REVIEW
Acad. Fr. PhD Prof. Dumitru POPESCU
The Rational-Spiritual Apology of Orthodoxy,
Cartea Ortodox Publishing, Alexandria, 2009, 239p.
(Fr. Dr. NICOLAE RZVAN STAN)...................................................... 234

NICOLAE RZVAN STAN (editor),
The Orthodox Church and the Human Rights: paradigms,
foundations, implications, trans. of texts from English by
Nicolae Rzvan Stan, Universul Juridic Publishing House,
Bucharest, 2010, 374p. (RADU COSMIN SVULESCU) ..................... 238




7
STUDII


HRISTOLOGIA SFNTULUI MAXIM
MRTURISITORUL

.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei

Cuvinte cheie: Hristologie, ntrupare, chenoz, iconomie, mntuire
Keywords: Christology, Incarnation, kenosis, economy, salvation

Teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul reprezint att o sintez a ntregii
Ortodoxii orientale, ct i o extraordinar expresivitate, a ceea ce am numi
plenitudine a Orientului i a Occidentului. n acest sens, Sfntul Maxim este
teologul care a realizat puntea ntre Teologia Orientului i cea a
Occidentului. Din cauza nenelegerii viziunii sale i neputinei multora de a
ptrunde teologia sa, ce depea raionalitatea timpului, el a avut de suferit.
De fapt, ntreaga sa activitate teologic ar putea fi definit ca Teologie a
Logosului, fiind totodat o redescoperire a Persoanei Logosului nomenit i
o a Teologiei primelor secole ale cretintii, ncepnd cu Sfntul
Ioan Teologul.
Sfntul mrturisitor era influenat n cugetarea sa hristologic de
gndirea elin, a lui Platon i a lui Aristotel, depind gndirea lui Origen i
continund magistral teologia Sfntului Dionisie Areopagitul. Fa de
Prinii Capadocieni, el era adnc marcat de viziunea lor, cugetrile acestora
fiind topite ntr-o viziune larg proprie, dominat de Logosul Divin care a
cobort prin ntrupare pn n cele mai de jos () i a strbtut, prin
nlarea Sa, cu omenitatea unit n Ipostasul Su, dincolo de toate
() cele create. n acest context, teologia Sfntului Maxim apare ca
o fluiditate haric ce iradiaz din inspiraia Sfintei Treimi.
1

Contemporanii Sfntului Maxim, cum spuneam, n-au neles
profunzimea teologiei sale, ba, mai mult, l-au considerat a fi un profanator
al Tradiiei orientale. Ei n-au neles c extensiunea gndirii lui ncadra
filosofia elen cu punctele ei rigide ntr-o noua realitate ontologic. Datorit
acestui fapt, teologia Sfntului aprea ca un univers n care Hristologia sa,
deplin transcendental, devenea o realitate deplin iubitoare, unde jertfa

1
Magistrand ION I. BRIA, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul,
ST, nr. 5-6, Mai-Iunie, 1957, p. 310.

8
iubirii Logosului nomenit devine fundamentul coborrii inexprimabile a
celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. n felul acesta, deplina iubire
intratreimic se extinde de la Logosul Divin la persoana
uman, care s-a fcut prin nomenirea Fiului lui Dumnezeu, mediul
comuniunii divine i exponentul acestui atribut divin.
2
Din aceast
perspectiv Sfntul Maxim traseaz o traiectorie de-a lungul primelor patru
Sinoade Ecumenice, fiind profund marcat de dogma hristologic stabilit la
Calcedon.
Din alt unghi de vedere, Sfntul Maxim se ncadreaz n
temporalitatea ereziilor ce denaturau complexitatea Ipostasului Persoanei
Fiului, motiv pentru care s-a artat ca un aprtor al Tradiiei patristice, dar
i ca un teolog ce a reactualizat perspectiva hristologic a timpului su.
Potrivit acestui fapt, Sfntul Maxim a aprut drept culmea gndirii patristice
a Bisericii vechi, cel care a reuit s sintetizeze vizionar toate curentele
duhovniceti ale epocii patristice ntr-o perspectiv hristologic grandioas
extins la dimensiuni cosmice.
3

n chip deosebit, Sfntul Maxim s-a impus n ofensiva ortodox
mpotriva curentelor de natur filosofic monofizitismul i monotelismul
ce ameninau s distrug unitatea Bisericii primare. Precizrile sale au avut
menirea s stabileasc nvtura despre deplintatea umanitii asumate de
Fiul nomenit, pentru a o ridica din slbiciunea i sfierea interioar n care
a czut n pcatul despririi de Dumnezeu.
4
n ofensiva sa teologic,
Sfntul Maxim s-a lovit ns de politica anti-diotelit a mpratului Heraclie
i a Patriarhului Serghie, care, n dorina lor de a atrage pe monofizii la
Ortodoxie, acceptau nvtura greit, potrivit creia n Persoana Fiului
exista o singur natur dup ntrupare, ceea ce ducea la desfiinarea
omogenitii realitii mntuirii omului.
Hristologia motenit de Sfntul Maxim din perioada Sinodului IV
Ecumenic se regsete din abunden n operele sale, ea fiind ntr-un fel
matricea teologiei Sfntului. Un rol important n hristologia maximian,
de pild, l-a avut, n general, gndirea teologic a colii Alexandrine i n
mod special teologia Sfntului Chiril al Alexandriei. Episcopul Alexandriei
era influenat de raionalitatea teologico-filosofic a lui Origen, dar a
depit-o la nivelul profunzimii experienei teologice. Hristologia tipic lui
Chiril, precum i transcendena acesteia, sunt particulariti pe care le

2
LARS THUNBERG, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1999, p. 37.
3
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. III, traducere
din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, 2004, p. 330.
4
VLADIMIR LOSSKY, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, traducere din limba francez
de Pr. Vasile Rduc, Ed. Bonifaciu, 1998, p. 92.

9
ntlnim i n opera Sfntului Maxim. Astfel, chenoza Logosului nomenit,
revelat prin Sfntul Ioan Evanghelistul: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a
slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl,
plin de har i de adevr nu este altceva dect apropierea dintre extreme
(Dumnezeu-om) i nu un efect negativ al pcatului afirmaie a lui Origen.
Ca atare, principala cauz a nomenirii Logosului nu este pcatul, ci
mntuirea omenirii czute.
Pornind de la aceast realitate a chenozei Logosului nomenit,
Sfntul Maxim ader la traiectoria trasat de Sfntul Chiril i propune o
nou perspectiv de a experia profunzimea ntruprii Fiului lui Dumnezeu.
n sensul acesta, formula hristologic de la Calcedon devine la Sfntul
Maxim formula metafizic de sintez a lumii. Acest lucru, pentru
Sfntul Maxim i teologia sa, este un leit-motiv, mai ales n ceea ce
privete realitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Din acest punct de
vedere problematica hristologiei Sfntului Chiril a gsit la Sfntul Maxim
o percepere mai puin filosofico-raional, i mai pregnant duhovnicesc-
haric, ceea ce nseamn c prin Maxim se redimensioneaz mistica
Sfntului Chiril.
n disputa sa cu monofiziii, condui de Sever de Antiohia, Sfntul
Maxim afirma c formula hristologic a Sfntului Chiril exprima o noua
realitate ontologic, care nu anuleaz actul asimilrii firii umane de ctre
Persoana Fiului, ci subliniaz unirea lor culminant. De fapt, nc de la Efes,
unde apare deplintatea hristologiei Sfntului Chiril al Alexandriei, gsim
conturat nvtura despre unirea celor dou firi n care Acelai Dumnezeu
Se face om, dar nu Se desfiineaz n Raiunea Lui. Evident, din aceast
formulare s-au conturat germenii acelei Teandrii ntlnit la Sfntul Maxim,
care exprima cel mai adecvat mod de a experia unirea celor dou firi
neconfundate, dar deplin reale n aciunea lor mntuitoare.
Apoi, perspectiva Sfntului Maxim c Logosul este Mediator
(Mijlocitor) ntre Dumnezeu i om este luat de la Sfntul Chiril. Acesta
afirma c Mijlocitorul trebuie s Se gseasc n comunicare direct cu
ambele pri, cci fora Mijlocitorului este de a comunica cu amndou
prile al cror mijlocitor se gsete; i dac una din pri nu comunic,
atunci nu mai este mijlocitor. La Sfntul Maxim, medierea Logosului este
mult mai intensificat, deoarece Logosul devine o unificare a extremitilor:
sensibile i inteligibile. Logosul este asemenea unui centru dumnezeiesc din
care pleac razele creatoare (logoi) propriei fpturi, i centrul fiecrei
fpturi spre care tind, la rndul lor, fpturile create.
5


5
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Filocalia, vol. II, traducere din grecete, introducere
i note de Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, 2004, p. 97.

10
Fr ndoial c i teologia Sfntului Chiril avea o caracteristic
aparte, ns este de admirat capacitatea Sfntului Maxim de a ptrunde
mistica precursorului su. Rapiditatea cu care fenomenul eretic al timpului
tindea s denatureze unitatea Bisericii primare l-a fcut pe Sfntul
Mrturisitor s intervin pentru a aplana problemele legate de ineficiena
ierarhiei Bisericii Orientului, cu privire la Teologia Sfntului Chiril al
Alexandriei. Amintim aici admirabila apologie pe care Sfntul Maxim o
aduce Sfntului Chiril n disputa sa cu Pyrrhus, n Cartagina. De asemenea,
prin formula O singur fire ntrupat a Cuvntului, Sever de Antiohia i
ceilali monofizii gseau o lmurire a falsei lor nvturi. Adevrata
nelegere rezida n aceea c nu s-a eludat nimic din unirea celor dou firi
(), iar realitatea celor dou voine i a celor dou energii nu era
desfiinat. n sensul acesta analogia nomenirii Logosului cu cea
dintre foc i fier, imagine plastic preluat de la Sfntul Chiril, este ct se
poate de plauzibil: dup cum atunci cnd fierul vine n apropierea flcrii
focului arztor se coloreaz ndat cu nfiarea omului; cci dup ce a
primit n sine Logosul Cel netrector i dttor de via, nu a mai rmas n
vechea stare n ce privete corupia.
Pentru Sfntul Maxim este inevitabil s se sublinieze faptul c
fiecare dintre firi au voine i energii proprii. Aa precum focul transcende
natura fierului, fcndu-o un mediu strveziu al materiei arztoare, tot astfel
i natura dumnezeiasc ptrunde n intimitatea celei umane, asimilate, fr
s o distrug n raiunea ei originar. Principiul fierului este de a se lsa
modelat prin incandescena focului, care l cur de rugina scurgerii
timpului, curire care i d metalului remodelat o via mai ndelungat.
Natura uman primise prin pcatul lui Adam o temporalitate ce o ducea la
desfiinare, dar fiind remodelat de Logosul restaurator ea este reconfigurat
la venicia de dinainte de cdere, aa cum subliniaz Sfntul Evanghelist:
N-am venit s stric Legea, ci s o plinesc.
6
Aadar, cel ce este lumina
neapropriat vine n maxima apropiere de fierul i rigiditatea
omeneasc. Dumnezeu nsui vine, n Hristos, prin taina ascuns de
veacuri i de generaii, iar acum descoperit prin ntruparea adevrat i
desvrit a Fiului lui Dumnezeu. Acesta a unit cu Sine dup ipostas, n chip
nemprit i neamestecat firea noastr, iar pe noi, prin Sfntul Su trup, cel
din noi i al nostru, nsufleit mintal i raional, ne-a fixat n Sine ca printr-o
prg i ne-a nvrednicit s fim una i aceeai cu Sine dup omenitatea Lui,
dup cum am fost rnduii dinainte de veacuri s fim n El ca mdulare ale
trupului Su, articulndu-ne i ncheindu-ne n Sine n Duh ca un suflet trupul

6
Matei 5, 17: S nu socotii c am venit s stric Legea sau proorocii; n-am venit s stric,
ci s mplinesc.

11
i ducndu-ne la msura vrstei duhovniceti a plintii Lui. Prin aceasta a
artat pe de o parte c noi spre aceasta am fost fcui, iar pe de alta, c
scopul prea bun dinainte de veacuri al lui Dumnezeu, cu privire la noi, n-a
primit nicio schimbare, dup raiunea Lui, dar a venit la mplinire printr-un
mod nou, introdus ulterior.
7

Deci, Sfntul Maxim nelege venirea lui Dumnezeu n trup n
perspectiva ndumnezeirii trupului asumat de El i, apoi, prin el oameni
dobndesc posibilitatea de a se pregti prin imitarea umanitii Lui, n curirea
de patimi, n practicarea virtuilor, n vederea ndumnezeirii depline ncepnd
de aici i continund n viaa viitoare. n acest sens, scopul lui Dumnezeu
dinainte de veacuri este n perspectiva reunirii oamenilor n El i ndumnezeii
mpreun cu tot cosmosul. Dac n-am fi czut n pcat, acest scop s-ar fi putut
realiza prin buna folosire a puterilor umane naturale, n care era sdit impulsul
binelui i atracia lui Dumnezeu ca Binele suprem, impuls i atracie care nu se
manifestau fr o lucrare a lui Dumnezeu n natura uman. Dumnezeu S-ar fi
slluit tot mai deplin n firea uman sau ar fi devenit tot mai transparent n ea,
i ea, tot mai proprie Lui printr-o dezvoltare a legturii naturale dintre ea i
Dumnezeu. Dar reaua ntrebuinare a puterilor naturale, adic refuzul lor de a
lucra conform impulsului spre bine sdit n ea, a slbit aceste puteri, n aa
msur c a trebuit ca nsui Fiul lui Dumnezeu s se fac subiectul acestor
puteri pentru ca ele s lucreze n conformitate cu binele i n direcia unirii
depline cu Dumnezeu. El a recurs la un mod nou de conducere a firii umane la
unirea cu Sine, la un mod cu att mai nalt, cu ct ceea ce e mai presus de fire e
mai nalt dect ceea ce e conform firii. Desigur, modul supranatural al unirii
creaiei cu Dumnezeu prin Hristos nu face, pe de alt parte, dect s
restabileasc puterile firii i s-o aduc pe aceasta la acelai scop la care ea ar fi
ajuns dac n-ar fi czut. Hristos n-a lucrat fr puterile firii, ci prin acestea,
restabilindu-le n acest scop. El nu realizeaz numai o mntuire juridic,
printr-un act prin care nu angajeaz efortul firii umane i nu o conduce pe
aceasta nefolosind i acest efort la ndumnezeire, ca n teologia occidental.
Aadar, natura uman e capabil s devin natura restabilit i ndumnezeit n
ipostasul divin. Numai ntruct e capabil de aceasta, natura uman poate
redeveni prticic a lui Dumnezeu.
8

Plasticitatea imaginii asimilate de Sfntul Maxim devine conform
cu imaginea strlucitoare a naturii umane curit de rugina mortificat
de pcatul strmoesc, dar i transcendent de dumnezeirea Logosului
imprimat n natura uman, dar fr s asistm la desfiinarea raionalitii
acestei firi. n sensul acesta, Mntuitorul a zis Apostolilor Si: Fii

7
SF. MAXIM, Ambigua 7k, trad. rom., p. 97.
8
Pr. Prof. D. STNILOAE, Ambigua, nota 72, pp. 97-99.

12
desvrii precum i Tatl vostru, din ceruri, desvrit este, ceea ce
nseamn c omul e vzut ca o imagine a lui Dumnezeu (imago Dei), iar
firea uman devine coprta focului dragostei dumnezeieti, pentru c
devine prtae dumnezeietii firi. Aceast lucrare divin nu altereaz cu
nimic sensul sintezei ipostasului Logosului nomenit, ci scoate n
eviden realitatea ontologic a Persoanei Fiului lui Dumnezeu nomenit.
De aici nelegem c teologia Sfntului Chiril nu ntrevede, prin afirmaia
o singur fire ntrupat a Cuvntului, nimic altceva dect o unic
realitate: Logosul este ipostas adevrat i ntruparea este real. Mai mult,
Sfntul Maxim, continund pe coordonatele Sfntului Chiril, estompa
fenomenul monotelit, afirmnd c Logosul nomenit este un ipostas
compus care depete desprirea natural a celor extreme, fcndu-le
s fie una, prin unirea prilor n sine. Prin urmare, spune Sfntul
Maxim: Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul Cel Unul Nscut i Cuvntul
Tatlui, Cel ce pentru Sine este i rmne pururea simplu dup fire, iar
pentru mine Se face compus dup ipostas, precum numai El tie, prin
primirea trupului nsufleit mintal, fr ca prin unirea deplin, cu trupul
dup ipostas s primeasc contopirea ntr-o singur fire i fr ca prin
deosebirea deplin fa de trup dup fire s se taie n doi fii. Iar unire
deplin dup ipostas numesc desvrita nemprire, precum deosebire
deplin dup fire, desvrita necontopire i neschimbare. Cci taina
dumnezeietii ntrupri nu introduce prin deosebirea dup fire a celor din
care const i o deosebire dup ipostas, nici prin unirea dup ipostas o
contopire ntr-o singur fire. Primul lucru nu se ntmpl ca s primeasc
taina Treimii un adaos; iar al doilea, ca s nu fie dup fire nimic de un
neam i de o fiin cu dumnezeirea. Cci cele dou firi s-au mpreunat
ntr-un ipostas, dar nu ntr-o singur fire. Iar aceasta ca s se arate prin
unire att unitatea ipostasului, rezultat din adunarea laolalt a firilor,
ct i deosebirea firilor ce s-au ntlnit ntr-o unitate nedesprit, fiecare
din ele rmnnd, n ce privete nsuirea natural, n afar de orice
schimbare i contopire. Cci dac mpreunarea firilor s-ar fi fcut ca s
dea natere unei singure firi, taina mntuirii noastre ne-ar fi rmas cu
totul necunoscut, neavnd de unde sau cum s putem afla coborrea lui
Dumnezeu la noi. Pentru c n asemenea caz, sau c s-ar fi schimbat
trupul n firea dumnezeiasc din pricina unirii dumnezeieti, sau s-ar fi
schimbat fiina dumnezeiasc n firea trupului, sau s-ar fi contopit
amndou prin cine tie ce amestec, producnd vreo alta deosebit de ele,
nemaiputnd niciuna din firile din care const raiunea ei netirbit. Dar
fie c n-ar fi schimbat trupul n firea dumnezeirii, fie c s-ar fi schimbat
firea dumnezeirii n trup, sau fie c unirea ntr-o singur fire ar fi mpins
firile spre producerea vreunei alte firi dect ele, eu n-a cunoate taina

13
ntruprii dumnezeieti, neputnd constata dup unire o deosebire de
natur ntre trup i dumnezeire. Iar dac exist n Hristos dup unire
vreo deosebire dup fire ntre trup i dumnezeire (cci nu sunt dup fiin
unul i acelai lucru dumnezeirea i trupul), aceasta nseamn c unirea
firilor mpreunate n El nu s-a fcut pentru a da natere unei singure firi,
ci pentru a face s rezulte un singur ipostas n privina cruia nu aflm n
Hristos nicio deosebire n niciun chip. Cci dup ipostas Cuvntul este
unul i acelai cu trupul Su. Fiindc, dac Hristos primete cu referire
la ceva vreo deosebire oarecare, nu poate fi dup acel ceva una n tot
chipul. Dar dac cu referire la altceva nu primete nicio deosebire, dup
acel altceva este i se zice cu evlavie una n tot chipul i totdeauna.
9

Din cele prezentate rezult c Fiul, asumnd o natur uman
individual, Hristos nu va fi o simpl natur uman. Ca atare, realitatea
adus de cea de-a doua Persoan a Sfintei Treimi nu distruge
interioritatea suprafiinial a iubirii de neconfundat a misterului Treimic,
cum spune Mntuitorul: Eu i Tatl Una suntem.
10

Tot din perspectiv hristologic, Sfntul Maxim aprofundeaz
gndirea Sfinilor Dionisie Areopagitul i Grigore de Nyssa. Dei
teologia lui Dionisie este pentru Sfntul mult mai tranant, totui el va
redefini unii termeni utilizai de teologul areopagit. Maxim, deci,
topete gndirea acestuia ntr-o viziune proprie, fr ns s-i anuleze
valoarea ei. Aceste asimilri nu au n vedere dect o depire a
nvturii platonice, de care Dionisie era influenat. De la areopagit,
ns, Sfntul Maxim pstreaz concepia despre energiile divino-umane
din Persoana Fiului, utiliznd termenul din limba greac .
De fapt, ideea Sfntului Dionisie cu privire la realitatea activitii
divino-umane mergea n sensul distingerii unitii comuniunii, n care
realitatea celor dou firi este i mai mult afirmat. Toate acestea converg
spre adevrul c Fiul se nate la plinirea vremii, iar timpul primete o
nou reconfigurare, care conduce ntreaga umanitate spre venicie.
11

Prin urmare, Dumnezeu i-a artat iubirea fa de om, nu numai
prin faptul c l-a creat dup chipul Su, ci i atunci cnd l-a vzut slbit,
prin reaua folosire a puterilor lui, a fcut acest chip propriu Fiului Su, ca
s-l restabileasc i s-l duc la o tot mai mare asemnare cu Sine. Cci,
aa cum spune Sfntul Maxim: Hristos fiind prin fire Dumnezeu i om, ca
Dumnezeu l motenim noi dup har ntr-un chip mai presus de fire, prin

9
SF. MAXIM, Rspunsuri ctre Talasie, 62, Filocalia III, pp. 352-354.
10
Ioan 10, 30.
11
Aceast ntreptrundere a timpului creat cu eternitatea veniciei este o simbioz a gndirii
celor doi Sfini Prini.

14
participarea cea negrit. Iar ca om care ne-a nsuit pe noi, fcndu-Se
pentru noi n chipul nostru, se motenete i El nsui pe Sine mpreun cu
noi, datorit coborrii Sale nenelese. Pe Acesta, Sfinii dorindu-l mai
nainte n chip tainic n duh au nvat c slavei celei ntru Hristos ce se
va arta n viitor pe urma virtuii trebuie s-i premearg n timpul de fa
ptimirile n El pentru virtute.
12

Deci, Sfntul Maxim afirm c Dumnezeu gndete raiunile
oamenilor din veci i le d acestora o existen n timp ca s creasc
spiritual n El i s se desvreasc n El. Cci n El, zice Maxim, sunt
fixate ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le
cunoate pe toate nainte de facerea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele
care sunt toate n El, i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt i cele
ce vor fi, nu au fost aduse la existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd
sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de
sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create conform
cu raiunile lor.
Astfel, Raiunea (sau Cuvntul) este multe raiuni i raiunile cele
multe sunt o raiune. Dup procesiunea binevoitoare, fctoare i
susintoare spre fpturi, Raiunea (Cuvntul) cea una e multe raiuni, iar
dup referirea i pronia care le ntoarce i le cluzete pe cele multe spre
Unul, ca spre obria lor, sau ca spre centrul liniilor pornite din El, care
are n Sine de mai nainte nceputurile lor i le adun pe toate, raiunile cele
multe sunt una.
13


12
SF. MAXIM, Rspunsuri ctre Talasie, 59, pp. 319-320, 323-324.
13
IBIDEM, p 84. Dar cu toate c Dumnezeu este n Sine mai presus de orice determinare,
crend fpturile, adic acceptnd s ias spre ele, sau s intre n legtur cu ele, i face
cunoscute n raiunile referitoare la acestea multe din posibilitile cuprinse n Sine n mod
nedifereniat.
n sine Raiunea ipostatic divin este mai presus de orice gndire i trire, deci de
orice multiplicare sau determinare n asemenea raiuni. Ea nu se multiplic n fiinele create
i deci nici acestea nu redevin una cu Ea, ci se unesc cu raiunile lor volitive, necreate,
creatoare i provideniatoare. Iar acestea se i readun n unitatea Ei. Fr ndoial
multiplicarea Raiunii celei una se arat i n fpturile create i provideniate de Ea dup
chipul raiunilor lor necreate, afltoare n Ea i lucrtoare prin ele; iar readunarea lor n
unitatea Ei sau a raiunilor necreate din Ea implic i o adunare a fpturilor n Ea. Dar
unificarea fpturilor n Raiunea divin este de alt ordin dect cea a raiunilor lor divine.
Trind o unitate a lor n i cu Raiunea divin, ele sunt contiente de aceast
unitate, ntruct continu s-i pstreze o subzistena proprie, sau viceversa: ntruct
continu s-i pstreze o subzisten proprie, sunt contiente de unirea lor n i cu Raiunea
cea Una i cu raiunile necreate unite n Ea. Raiunea ipostatic divin cea una e acum
ntreag n fiecare din fpturile adunate n Ea, fr ca acestea s se confunde.
Raiunea cea Una, multiplicat n multe raiuni ale fpturilor i revenit la unitatea
Ei, trebuie neleas i ca Cuvntul ipostatic ce Se multiplic cu apelul Lui, cu lumina Lui,

15
Deci suntem i ni se zice parte a lui Dumnezeu, pentru faptul c
raiunile existenei noastre preexist n Dumnezeu. i ni se zice c am curs
de sus, pentru c nu ne-am micat potrivit cu raiunea dup care am fost
fcui i care preexist n Dumnezeu.
14

Dac nu s-ar fi fcut om nsui Fiul lui Dumnezeu, oamenii nu s-ar
odihni n infinitatea Lui, n veci, dup o anumit pregtire n istorie care le
d i lor posibilitatea s se decid pentru aceast venic odihn n
infinitatea Lui iubitoare.
Hristologia lui Dionisie afirm cel mai adesea teandria Persoanei
Fiului, pe care Sfntul Maxim o va utiliza mai rezervat din pricina
nvturii lui Sever de Antiohia, cu toate c s-ar putea spune c la Sfntul
Maxim termenul teandric devine forma lui preferat de exprimare a
reciprocitii divino-umane n aciune. De altfel, pentru a accentua i mai
mult aceast ontologie, Sfntul aduce exemple din activitatea Fiului
nomenit: Iar pe cnd mncau ei, Iisus, lund pinea i binecuvntnd, a
frnt, i a dat, ucenicilor.
15

Aadar, sintagma lui Dionisie, teandria Logosului, este redefinit la
Sfntul Maxim prin termenul mult mai profund
16
care pune n
eviden i mai mult adncimea teologiei sale. Acest termen prezint o nou
realitate, o nou viziune hristologic sau mai bine spus, o noua sintez a
teologiei sale. Din perspectiva acestor viziuni, Sfntul experiaz taina
nomenirii Logosului ca o personalizare a firii divine ( ) n cea
uman, ceea ce duce la o reactualizare n cel mai nalt grad al intimitii
atotiubitoare a Sfintei Treimi fa de ntregul cosmos, extins n natura uman.
O alt influen i similitudine ntre cei doi Sfini Prini Orientali o
ntlnim la nivelul psihologiei existeniale, ce ine de spiritualitatea
progresiv-ascetic a persoanei umane. Acest aspect are o mare intensitate
hristologic, care exprim i mai eficient valoarea nomenirii Logosului.
Dionisie prezenta sinergismul ceresc-bisericesc al desvririi omului, fr a
sublinia ns valoarea pe care cosmosul spiritualizat o are prin nomenirea

sau rsun i se nelege n multe cuvinte i n multe feluri de prezene personale lucrtoare
prin care cheam, aduce i ine fpturile n existen i care redevine un Cuvnt total i
atotcuprinztor adresat fpturilor adunate n El prin aceeai nelegere i o prezen
personal infinit de intens i de bogat n ele. Dar tocmai aceasta consolideaz ca persoane
fiinele create spirituale, sau dotate cu spirit. Ca asemenea Cuvnt sau prezen ipostatic
total S-a relevat Logosul fpturilor n Iisus Hristos dndu-ni-se n forma aceasta mai ales
n Euharistie, pentru a ne conduce spre capacitatea deplin de a-l sesiza ca atare n veacul
viitor (IBIDEM, nota 50, pp. 84-85).
14
Ambigua 7 e, pp. 83-85. A se vedea i Ambigua 112, pp. 279-283.
15
Matei 26, 27; Marcu 14, 22.
16
Termenul semnific mpletirea raiunii naturale a voii omeneti cu modul
iconomiei, prin ntiprirea ei de cea omeneasc.

16
Logosului. Spre deosebire de el, Sfntul Maxim subliniaz n primul rnd
dimensiune cosmic constitutiv a hristologiei, care devine una esenial.
Din acest punct de vedere omul, fr s fie infinit, e capabil de infinit i
tocmai de aceea e capabil de Dumnezeu, adevratul i singurul infinit. n
Hristos, dup ce omul s-a ridicat, n viaa pmnteasc, datorit dorului
dup Dumnezeu, el continu s progreseze n viaa viitoare. Ca atare, zice
Sfntul Maxim, cel ce a adus la existen toat firea cu nelepciune i a
sdit n chip ascuns, n fiecare dintre fiinele raionale raiunea ca prim
putere a cunoaterii sale, ne-a dat i nou, umiliilor oameni, ca un Stpn
preadarnic, dup fire, n chip natural, darul raiunii ca s putem cunoate
cu uurin modurile mplinirii dorului Deci, micndu-ne potrivit acestui
dor n jurul adevrului i al nelepciunii i al Crmuirii ce s-a artat
tuturor n chip bine ornduit, suntem ajutai de acestea s cutm a ajunge
la Acela n vederea cruia am primit dorul Cei ce i-au ales ca singur
preocupare i strduin nevoina ostenitoare cu acesta, fcndu-i
sufletul mai pregtit, ca unul ce s-a exercitat bine n cele de aici, se vor
muta fr de osteneal, dup viaa aceasta, la adevrul viitor, care li s-a
conturat lor bine nc de aici prin nelesuri mai dumnezeieti. Cci, nsui
Dumnezeu i Mntuitorul nostru Iisus Hristos i conduce pe acetia spre
adevrul ntreg, pe care li va arta simplu i clar i n afar de orice
ndoial produs de varietatea simbolic, n neclaritatea ei enigmatic
Cci, dup ce au luat aici chipurile adevrului, li se va aduga atunci
adevrul gol pentru c bogat fiind, Dumnezeul nostru nu va nceta
niciodat s mpart celor ce-l iubesc darurile dumnezeieti ale cunotinei,
pe care nici a le numi nu putem n acest veac, din pricina nlimii i
mreiei lor, cci trebuie socotit cu adevrat ceea ce spune marele Apostol
despre fericirea care e mai presus de tot numele, ce se numete nu numai n
veacul acesta, ci i n cel viitor.
17
Prin aceasta el a indicat culmea cea mai
nalt a buntilor ce se va arta dup mprirea tuturor darurilor i dup
tot urcuul. Aceast culme nu poate fi exprimat i cunoscut de niciun
cuvnt i de nicio minte, ct vreme buntile pe care le putem primi n
veacul acesta i cele ce ni se vor arta n veacul viitor pot fi numite i
cunoscute. Cci Iisus i Cuvntul lui Dumnezeu, cel ce a strbtut cerurile
18

i a ajuns mai presus dect toate cerurile, pururi trece i mut pe cei ce-i
urmeaz Lui, prin fptuire i contemplaie, de la cele mai mici, la cele mai
mari, i, iari, de la acestea, la cele nc i mai presus, pe drumul
prefacerii din slav n slav, pn ce fiecare va primi, n ceata proprie,

17
Evrei 2, 9; II Corinteni 12, 9; Filipeni 2, 9.
18
Evrei 4, 14.

17
ndumnezeirea cuvenit.
19
Aadar, existena mrginit, dar contient i n
comunicare cu existena nemrginit a Logosului nomenit, tinde spre
existena nemrginit i, ajutat de aceasta, poate ajunge i ea la
nemrginirea aceleia, bineneles, fiind permanent contient c
nemrginirea ei i vine de la Dumnezeu.
Din cele artate rezult c pentru Sfntul Maxim realitatea
ndumnezeirii naturii umane ncepe n unicul Ipostas al Logosului. Acest
lucru este datorat faptului c nu asistm la o separaie a naturii umane
asumate de Dumnezeu-Fiul, unde logoii umani sunt mntuii n mod separat,
ci credem ntr-o inter-comuniune fiinial-existenialist n ntreaga natur
uman asimilat de Fiul nomenit. n felul acesta, Hristos, cuprinzndu-i n
Sine pe toi oamenii, devine pentru ei nu numai model, ci fora
transformatoare care le d i puterea de a se nscrie n efortul ascetic
mpotriva rului i a morii. Referitor la aceasta, Sfntul Maxim consider
c la Schimbarea la Fa a Domnului s-a artat att chipul Su omenesc, ct
i modelul dumnezeiesc care lumina prin El. Totodat, Mntuitorul a artat
atunci la ce nlime va fi ridicat chipul Lui cel omenesc, dar i importana
ce i-o d, fcndu-l mediu de artare i de lucrare a Lui. El trebuia, spune
Sfntul Maxim, s se creeze n mod neschimbat ca noi, primind, pentru
nemsurata iubire de oameni, s se fac chipul i simbolul Su, cel artat,
ca s cluzeasc spre Sine, cel cu totul ascuns n neartare, toat
creaiunea i s ofere oamenilor, cu iubire de oameni, prin lucrarea
dumnezeiasc n trup, semnele vdite ale infinitii neartate i ascunse
dincolo de toate i cu neputin de a fi neleas sau numit de niciuna din
existene, n niciun mod.
20

Sfntul Maxim a fost mult mai aproape de cugetarea hristologic a
Sfntului Grigorie de Nyssa. Sfntul Grigorie, cum s-a putut vedea mai sus,
sublinia realitatea existenei celor dou firi, care, dei sunt n deplin
comuniune, nu s-au distrus prin unire. Naturile n Ipostasul Logosului
realizeaz un anume tip de unitate , care permite fiecreia, dup
iconomie, s-i nsueasc calitile celeilalte. Din acest punct de vedere,
stabilitatea hristologiei Episcopului de Nyssa a fost capital pentru Sfntul
Maxim, fapt care l-a ajutat s opreasc elanul eretic din timpul su. Se pare
c teoria Logosului ntlnit la Sfntul Maxim este mprumutat de la
Sfntul Grigorie. n acest sens, pentru Sfntul Grigorie, Logosul Divin
Raiune personal ipostaziaz n Sine natura uman. Hristos-Omul, fiind
dup chipul Fiului lui Dumnezeu, Se ridic spre Tatl att ca Fiu ct i ca
om, rmnnd n comuniune cu noi att ca om, ct i ca Fiu al lui

19
SF. MAXIM, Ambigua 24, trad. cit., pp. 306-308.
20
IBIDEM, 47, pp. 163-164.

18
Dumnezeu. Se nelege de aici c realitatea pe care Sfntul Grigorie o
subliniaz nu vine n contradicie cu cea a Sfntului Maxim, ci ultimul l
continu pe primul. Trupul omenesc ndumnezeit n Hristos este i el
nvenicit prin unirea cu Fiul lui Dumnezeu, iar n virtutea
consubstanialitii tuturor oamenilor cu omenitatea lui Hristos.
Din cele prezentate, iese n eviden mreia pe care Logosul o face
cunoscut prin ntruparea Sa, cu att mai mult cu ct natura uman se
desfigurase prin pcat. Deci, prin nomenirea Sa, Cuvntul lui Dumnezeu, a
doua Persoan a Sfintei Treimi, dup chipul Cruia a fost fcut omul, arat
c toat creatura lui Dumnezeu e bun i nimic nu e de respins dac se ia
cu mulumire. Perspectiva Logosului nomenit ca Mediator ntre Sfnta
Treime i om este clar fr ca ntregul univers s fie scos din planul
redefinirii divine. n acest sens, Sfntul Grigorie insist asupra tainei
originare i asupra darului culminant al mntuirii neamului omenesc, mai
ales c aceasta este o reactualizare a ntregii naturi umane. Ca atare, natura
uman, ca raiune plasticizat a Raiunii Supreme, este reimprimat de
pecetea haric a Arhetipului divin.
Ca i Sfntul Grigorie, Sfntul Maxim precizeaz c natura uman
reprimete, prin nomenirea Logosului, chipul originar. Mai mult, Sfntul
Maxim consider chiar c Dumnezeu i omul i sunt modele reciproc.
Astfel, Sfntul vorbete despre sfini care, dup ce i-au purificat mintea de
micarea n jurul lucrurilor, s-au odihnit chiar i de lucrarea fireasc din ea,
aducndu-o lui Dumnezeu. Ei s-au adunat, n felul acesta, n ntregime n
Dumnezeu, prin Duhul i au purtat pe ct este cu putin oamenilor, ntregul
chip al celui ceresc. Aceasta nseamn c ei au atras pe de o parte infinitatea
lui Dumnezeu n ei, iar pe de alt parte, ei au fost atrai de Dumnezeu.
Aceast convieuire arat c Dumnezeu i omul i sunt unul altuia modele
ce se atrag reciproc. Prin urmare, spune Sfntul Maxim, Dumnezeu i omul
i sunt unul altuia modele. Att de mult S-a fcut Dumnezeu omului om
(atras de om), pentru iubirea de oameni, pe ct de mult omul, ntrit prin
iubire ce-o are de la Dumnezeu, s-a putut ndumnezei pe sine lui Dumnezeu
(lsndu-se atras de Dumnezeu); i aa de mult a fost atras omul prin minte
de Dumnezeu, spre cunoaterea Lui, pe ct de mult a atras omul prin virtute
pe Dumnezeu, Cel prin fire nevzut.
21
Evident, n aceast atragere
reciproc dintre Dumnezeu i om, e implicat forma omeneasc a buntii
pe care Dumnezeu vrea s-o manifeste prin firea Sa uman, fa de oameni.
Totodat, Logosul nomenit mai vrea s arate c prin coborrea Sa la
oameni i prin nlarea oamenilor la iubirea desvrit fa de Dumnezeu
i fa de semenii lor, El i nsuete intimitatea omului fa de om, iar

21
IBIDEM, 13, p. 111.

19
omul i nsuete de la Dumnezeu desvrirea buntii fa de oameni.
22

Tot de la Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Maxim preia imaginea
omului ca macroantropos, un cosmos n mare (-), idee de
altfel ntlnit i la Sfntul Dionisie Areopagitul. Din aceast perspectiv,
omul este poziionat ntre natura divin suprem i creaia sensibil, aceasta
din urm putnd s devin transcendent prin aciunea omului nduhovnicit.
De fapt, aceast idee vine s depeasc concepia greit a lui Origen, care nu
vedea n ntruparea Logosului o nnoire, ci doar o valoare negativ a coborrii
Fiului lui Dumnezeu n lumea dezbinat de pcat. Cugetarea Sfntului Grigore
de Nyssa de a vedea universul ca o legtura ntre cele sensibile (lumea
material) i cele inteligibile (aspectul spiritual al acesteia) apare, la Sfntul
Maxim, ca o extensiune asupra omului constituit din trup i suflet.
Aadar, viziunea Sfntului asupra omului ca un univers mare
(-) ntr-un univers mic, este o traiectorie fundamental, ce
depete concepia platonic ce considera c trupul uman, ca de altfel
ntreaga materialitate a universului, ca un punct slab al creaiei. n acest caz,
Logosul Divin nomenit nu mai devine un rod al tiinei i al nelepciunii, ci
e putere de sine stttoare, alegnd continuu numai binele i fiind capabil
permanent de a-l duce la ndeplinire. Iar ct privete pe om, el este pe drept
o imagine vie a Logosului, fiind o plenitudine de raionaliti, adic
Raionalitatea Suprem S-a imprimat categoric n el prin actul creaiei i n
raionalitatea creaiei. Din acest punct de vedere, Cuvntul lui Dumnezeu
este cu adevrat Lumina lumii, dar nu n sensul strict deist, ci mult mai
profund. Aceasta, cu att mai mult cu ct noi nelegem prezena lui
Dumnezeu n creaie n strns legtur cu actul chenozei, unde Logosul
este pe deplin izvorul diferitelor daruri. Ca atare ontologia i cosmologia la
Sfntul Maxim sunt o Hristologie extensiv, ntruct sinteza ipostatic,
drept cel din urm gnd al lui Dumnezeu pentru lume, este i cel dinti.
Tot referitor la aspectul macroantropos, Sfntul Maxim aplic sinteza
dintre Logosul Divin i logoii umani, care nu este una cu totul exterioar, ci
logoii creaiei particip la convergena () lor n Dumnezeu. Astfel,
unirea dintre Logosul Divin i logoii creaiei nu epuizeaz i consum n
evenimentul ei ntreaga iconomie a mntuirii, ci ea este intim legat de
lucrarea Sa. Sfntul Maxim, pentru a sublinia sensul creaiei n dimensiunea
ei cosmic i istoric, realizeaz o sintez hristologic n care s recupereze
att concepia Logosului, ct i valorificarea teologiei creaiei, subliniind
importana voinei dumnezeieti. n acest context, Hristos ca Logos adun n
Sine toi logoii creaiei, care de fapt sunt cunoscui de Dumnezeu ca expresii

22
Pr. Prof. D. STNILOAE, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991, pp. 32-33.

20
ale voinei Sale iubitoare. Datorit acestui fapt, ntruparea nu mai e
prezentat din perspectiva cderii, a vechiului Adam, ci din perspectiva lui
Hristos, a lui Adam cel nou, care rennoiete ntreaga creaie. Mai mult,
nomenirea Logosului devine un act de rezonan cosmic ce unific istoria
cu cosmosul, care realizeaz prin Hristos unirea necreatului cu creatul.
Pentru aceasta, creaia ntreag ni-L arat pe Cuvntul lui Dumnezeu ca
fiind Creatorul i Proniatorul lumii. Sfntul Maxim cuprinde toate aceste
adevruri n cuvintele urmtoare: n El, Cuvntul lui Dumnezeu, sunt fixate
ferm raiunile tuturor lucrurilor i despre aceste raiuni se spune c El le
cunoate pe toate nainte de facerea lor, ca pe unele ce sunt toate n El i la
El. Aceasta chiar dac toate cele ce sunt i cele ce vor fi nu au fost aduse la
existen deodat cu raiunile lor sau de cnd sunt cunoscute de Dumnezeu,
ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit dup
nelepciunea Cuvntului, fiind create conform cu raiunea lor. Deci, suntem
i ni se spune c suntem parte a lui Dumnezeu, pentru faptul c raiunile
existenei noastre preexist n Dumnezeu. i ni se zice c am curs de sus,
pentru c nu ne-am micat potrivit cu raiunea dup cum am fost fcui i
care preexist n Dumnezeu.
23

Sfntul Maxim, prin aceste afirmaii, declar creaturile raionale ca
fiind parte a lui Dumnezeu, att pentru raiunea dup care au fost creat i
care preexist n Dumnezeu, ct i pentru c, dac se mic conform acestei
raiuni, vor ajunge deplin n Dumnezeu. Ele sunt parte din Dumnezeu,
ntruct n baza acestei raiuni sunt nc de pe acum n Dumnezeu i, dac
nu-i ndreapt dorina spre nimic altceva dect spre principiul i cauza lor,
nu cad din Dumnezeu, ci, ntinzndu-se tot mai mult spre El, devin n mod
mai deplin parte a lui Dumnezeu, ba chiar dumnezei prin har. Lucrnd n
felul acesta oamenii i ajungnd la aceast stare se mplinesc potrivit firii lor
proprii. Aadar, ngerul i omul, fiind parte din Dumnezeu, i au suportul
n raiunea Sa preexistent n Dumnezeu i, pentru c micndu-se conform
firii lor i voii divine care i impulsioneaz prin raiune, ca suport de origine
divin al firii lor, se vor imprima de energiile divine, n aa fel c n ei nu se
va mai observa nicio separaie ntre ei i Dumnezeu.
24

Evident, aceste raiuni divine ale lucrurilor ( ) sunt legate de
voin divin. Sfntul Dionisie Areopagitul afirmase, cu mult naintea Sfntului
Maxim, c raiunile sunt voiri divine,
25
reafirmnd prin aceasta ceea ce
subliniase i Clement Alexandrinul, c creaia nu e un rezultat necesar al puterii
divine sau al dinamismului natural al divinului, ci al voinei lui Dumnezeu. Ca

23
SF. MAXIM, Ambigua 7, p. 83.
24
IBIDEM, nota 45, pp. 81-82.
25
SF. DIONISIE AREOPAGITUL, PG, 3, 824C.

21
atare, raiunile nu sunt modele inerte, ci puteri creatoare volitive ale lui
Dumnezeu care implic gndirea modelelor lucrurilor. Cu toate acestea, dei
sunt eterne, pentru c nu exist n Dumnezeu nimic temporal, ele totui nu in
de natura lui Dumnezeu, ci sunt expresia voinei Lui. Datorit faptului c
Dumnezeu ne-a creat dup chipul Su i datorit raiunilor din lucruri cuprinse
n Sine, El a venit n lume la sfritul veacurilor ca s ne readune n El i s ne
ndumnezeiasc mpreun cu tot cosmosul. Astfel, taina ce s-a svrit n
Hristos la sfritul veacului este dovada i urmarea greelii protoprintelui de
la nceputul veacului.
26

Sfntul Maxim introduce n acest context tema hristologic dup care
scopul lui Dumnezeu dinainte de veacuri a fost ca noi s fim readunai n El i
ndumnezeii mpreun cu tot cosmosul. Dac omul n-ar fi czut n pcat, acest
scop s-ar fi putut totui realiza prin buna folosire a puterilor umane naturale, n
care era sdit impusul binelui i atracia lui Dumnezeu ca Binele suprem,
impuls i atracie care nu se manifestau fr o lucrare a lui Dumnezeu n natura
uman. Astfel, Dumnezeu S-ar fi slluit tot mai deplin n firea uman sau ar fi
devenit tot mai transparent n ea, i ea, tot mai proprie Lui printr-o dezvoltare a
legturii naturale dintre ea i Dumnezeu. Evident, reaua ntrebuinare a puterilor
naturale, adic refuzul de a lucra conform impulsului spre bine sdit n om, a
slbit aceste puteri, n aa msur c a trebuit ca nsui Fiul lui Dumnezeu s Se
fac subiectul acestor puteri pentru ca ele s lucreze n conformitate cu binele i
n direcia unirii depline cu Dumnezeu.
Fiul lui Dumnezeu, nomenindu-Se, a recurs la un mod nou de
conducere a firii umane la unirea cu Sine, la un mod cu att mai nalt, cu ct
ceea ce e mai presus de fire e mai nalt dect ceea e conform firii. Desigur,
acest mod supranatural al unirii creaiei cu Dumnezeu prin Hristos nu face
dect s restabileasc puterile firii umane i s readuc pe om la acelai scop
la care el ar fi ajuns dac n-ar fi czut. n acest scop, Hristos n-a lucrat fr
puterile firii umane, ci prin acestea, le-a restabilit.
27
Ca atare, dac omul,
dup ce a fost creat, zice Sfntul Maxim, nu s-a micat n chip natural n
jurul celui nemicat, ca origine proprie, ci s-a micat, din proprie voin,
contrar firii i fr de minte n jurul celor de sub el, peste care a fost pus de
Dumnezeu s stpneasc, folosind ru puterile naturale date lui prin
creaie, spre unirea celor desprite, ca, mai vrtos, s despart cele unite.
Primejduindu-se, astfel, puin a lipsit ca umanul s se strmute, iari, n
chip jalnic, n neexisten. De aceea, se nnoiesc firile i n chip minunat, Cel
cu totul nemicat dup fire, Se mic mai presus de fire, n jurul a ceea ce se
mic prin fire, i Dumnezeu Se face om, ca s mntuiasc pe omul cel

26
SF. MAXIM, Ambigua, 7k, pp. 96-97.
27
IBIDEM, nota 72, pp. 97-99.

22
pierdut. Unind, astfel, prin Sine nsui, prile sfiate ale firii universale n
totalitatea ei i raiunile generale manifestate n pri, prin ceea ce se
nfptuiete unirea celor desprite, mplinete marele sfat a lui Dumnezeu i
Tatl, recapitulnd toate n Sine, cele din cer i cele de pe pmnt. Cci n
Sine au fost i create.
28

Mai mult, Logosul Divin, mplinind tot sfatul lui Dumnezeu i Tatl
n favoarea noastr, a realizat pentru noi ca om, cu fapta i cu adevrul, prin
ascultare neclintit, toate cte ca Dumnezeu le-a rnduit de mai nainte. El a
reparat reaua noastr ntrebuinare i puterea ce ni s-a dat la nceput, n chip
natural, spre aceasta. El ne-a unit pe noi nine cu sine, zice Sfntul
Maxim, prin nlturarea deosebirii de brbat i femeie i, n loc de brbai
i femei, n care se observ mai ales modul deosebirii, ne-a artat numai
oameni n sens propriu i adevrat, modelai cu totul dup El i purtnd
nevtmat i cu totul nentinat chipul Lui, neatins n niciun mod de vreo
trstur a nestricciunii.
29


Cuprinderea omului n Hristos n vederea ndumnezeirii lui i a
sfinirii cosmosului
n gndirea Sfntului Maxim, Logosul Divin cuprinde n El nsui
diversitatea creaiei, respectiv o multitudine de logoi. Acetia sunt
identificai cu raiunea celor create, logosul ngerilor precednd creaia lor.
Astfel, o raiunea premerge creaiunii ngerilor, o raiune fiecreia dintre
fiinele i puterile ce alctuiesc lumea de sus, o raiune oamenilor, o raiune
tuturor celor ce au primit existena de la Dumnezeu, ca s nu le numesc pe
toate individual. Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin
infinitatea i transcendena ei, este n sine i pentru sine negrit i
necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea i de deosebirea i varietatea
ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multiplicndu-se din buntate n
toate cte sunt din ea, pe msura fiecreia i recapitulnd (readucnd)
toate n sine.
30

Deosebit de lumea creat nu este dect Dumnezeu, raiunile dinainte
de veacuri ale fpturilor neavnd o existen de sine, ci fiind raiuni
poteniale n Dumnezeu. Chiar ngerii nu sunt fiine raionale preexistente,
ci i au raiunile lor ca potene n Dumnezeu. Pentru a preciza i mai bine
acest lucru putem spune c raiunile lucrurilor nu sunt modele inerte, ci
puteri creatoare ale lui Dumnezeu care implic gndirea modelelor
lucrurilor. Ele sunt totui eterne, dei privesc fiinele create, ntruct n

28
IBIDEM, 102, pp. 263-264.
29
IBIDEM, 102, pp. 265-266.
30
Ambigua, 7d, PG 91, 1077C, PSB 80, pp. 80-81.

23
Dumnezeu nu poate fi nimic temporal, n acest sens raiunile lucrurilor sunt
expresia voinei Creatorului. Acest lucru arat c Facerea este universal i
se refer la toate creaturile lui Dumnezeu, att cele inteligibile ct i cele
sensibile. Dualitatea inteligibil-sensibil poate fi schimbat cu creat-necreat,
fiind mult mai fundamental. Mai mult, aceasta din urm face deosebire
categoric ntre Dumnezeu, Singurul necreat i etern, i creaturi, care au n
Raiunea suprem raiunea dup care au fost create. Propriu-zis, n Raiunea
divin raiunile divine nu subzist n mod distinct, ci Raiunea divin,
infinit i transcendent, se arat i se multiplic din buntate n toate cte
sunt. Tot prin ea sunt create chipurile consistente ale creaturilor, fr ca ele
s se mite de la ele nsele, spre existen n corpuri. Astfel, prin Raiunea
suprem toate exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct prin ea s-au
fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micndu-se, se mprtesc de
Dumnezeu. Din acest punct de vedere, se poate spune c ideea creaturii, a
ceva deosebit de Dumnezeu, a unui eu non-divin, care nu aparine
necesitii intime a esenei divine ea nefiind produs n virtutea
fecunditii naturale, cci n acest caz ar fi un al patrulea ipostas. Ea a fost
produs ntr-o libertate suprem din toat eternitatea. Dumnezeu este
absolut liber n ce privete creaturile posibile. Nu este nicio cauz care s
apese asupra voinei lui. Mai mult, Dumnezeu este eminent liber chiar fa
de posibilitatea creaturilor nsele. Lumea, chiar n ideea sa divin, este un
surplus absolut, o realitate adugat, sau mai bine zis un dar adaos, liber i
bun al libertii divine atotputernice i al iubirii supraabundente. Din acest
motiv, trebuie distinse dou moduri de existen ale eternitii: eternitatea
fiinial n care nu vieuiete dect Treimea, i eternitatea contingent a
actelor libere ale harului divin.
31

Deci, creaturile, fiind fcute de Dumnezeu, se mprtesc de
Dumnezeu pe msura lor, fie prin minte, fie prin raiune, fie prin simire, fie
prin micare vital, fie prin destoinicia lor natural i ctigat prin
deprindere. Fr ndoial, mulimea treptelor create de Dumnezeu, unele
inferioare nespirituale, iar altele spirituale, nu presupune existena a dou
feluri de raiuni, ci ierarhia existenelor create implic o cuprindere a
treptelor inferioare n cele superioare. Din acest motiv, treptele inferioare
sunt o condiie pentru treptele superioare, iar treptele superioare trebuie s
spiritualizeze pe cele inferioare. n felul acesta, toat creaia particip la
Raiunea divin, fiind ndumnezeit de Logosul nomenit. ntlnirea dintre
aceste raiuni determin i ideea de scop, sau de int, care arat dinamismul
fiecrui lucru spre un scop precis. n aceast ordine, toate lucrurile create

31
G. FLOROVSCHI, Lidee de la creation dans la philosophie chretienne, n: Logos,
Bucureti, nr. 1, 1928, pp. 18-20.

24
de Dumnezeu n natur, spune Sfntul Maxim, dac le contemplm cu
cuvenita cunotin, ne anun tainic raiunile care au venit la existen i
n acelai timp ne anun scopul divin fa de ele.
32

Deci scopul are o legtur deosebit cu voina lui Dumnezeu i
voina creaturilor de a nainta spre acest scop n libertate deplin. Conform
acestor dou paradoxuri, existena etern a raiunilor divine i dependena
lor de voina divin, demonstreaz c Dumnezeu este personal, liber i
independent, precum i faptul c creatura este i ea liber i personal. Potrivit
acestui fapt, dac omul nu se poate realiza potrivit raiunii sale existente n
Dumnezeu, aceasta nu altereaz esena divin, ci fiina lui creat.
n felul acesta, Sfntul Maxim rezolv problema apocatastazei de
care Sfntul Grigorie de Nyssa n-a putut scpa deplin. Deci, Dumnezeu a
fcut loc n Sine contingenei raiunilor creaturilor, iar prin voina Sa toate
creaturile sunt aduse la existen i sunt libere, urmnd, dac ele voiesc, s
se realizeze deplin potrivit raiunilor lor.
Fcnd un rezumat al celor artate, putem spune c Sfntul Maxim
precizeaz c fiecare dintre ngeri i dintre oamenii mintali i raionali este
i se numete parte () a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a
fost creat, care este n Dumnezeu i de la Dumnezeu, pentru raiunea lui
care preexist n Dumnezeu.
33
Dac aceste creaturi se mic potrivit
raiunii lor care este n Dumnezeu, vor fi n Dumnezeu, n care preexist
raiunea existenei lor, ca obrie i cauz. Mai mult, dac ele nu vor s se
alipeasc de altceva dect de obria lor proprie, nu cad din Dumnezeu, ci
devin dumnezeu i se numesc parte a lui Dumnezeu, ca unele ce
mbrieaz, potrivit cu firea, n chip nelept i raional, printr-o micare
cu chip bun, obria i cauza proprie. Prin urmare, att ngerii ct i
oamenii ca parte din Dumnezeu, avnd suportul n raiunea preexistent
n Dumnezeu, se pot mica conform firii lor i voii divine care acioneaz
prin raiunea lor. Odat intrai n aceast lucrare, ei vor fi ptruni de
energiile divine, deoarece Dumnezeu reduce separaia dintre ei i El, aa
nct dincolo de obria lor i de urcuul lor i de restaurarea n raiunea
dup care au fost creai, nu mai au spre ce s se mite sau cum s se mite,
micarea lor spre inta dumnezeiasc primind ca hotar nsi inta
dumnezeiasc.
34
Restaurarea, despre care vorbete Sfntul Maxim n acest
context, nu este o mpingerea a tuturor creaturilor la unire cu Dumnezeu, din
care, dac nu s-a fcut cu participare liber i contient, se poate pleca
iari, ca n origenism. Deci, cel care dorete s ajung n Dumnezeu, la

32
SF. MAXIM, Rspunsuri..., 13, PG, 90, 293-296.
33
IBIDEM, p. 81.
34
IBIDEM, p. 82.

25
inta sa suprem, trebuie s se strduiasc printr-o colaborare liber cu harul
divin, pentru a se realiza conform raiunii lui, de unde nu se mai poate cdea
de acolo. Cel ajuns aici, zice Sfntul Vasile cel Mare, nu se va mai mica
din locul su, starea aceasta fiind nconjurat de linite i de
netulburare.
35
Locul de fericire este nsui Dumnezeu, cum spune
Psalmistul: Fii mie Dumnezeu aprtor i cas de scpare ca s m
mntuieti.
36

Dup cum se poate vedea, Sfntul Maxim leag raiunile divine ale
lucrurilor de voina divin. Dionisie Areopagitul afirmase n Numele
divine
37
c raiunile sunt voiri divine, ca atare creaia nu este un rezultat
necesar al puterii divine, ci al voinei lui Dumnezeu, sau al gndirii Lui
volitive.
38
Datorit acestui fapt, Logosul unic este o multitudine de logoi i
multitudinea este una n ntoarcerea universal ctre El. Nu este vorba de o
pre-existen a fiinelor n Dumnezeu, deoarece toate cele vzute i nevzute
au fost create din ne-fiin,
39
ceea ce nseamn c pre-existena trebuie
neleas ca o fixare n Dumnezeu a tot ceea ce exist sau va exista. Fiind
fixai n Dumnezeu, toi aceti logoi subzist etern n sfatul bun al lui
Dumnezeu
40
i preexist monadic n Dumnezeu.
41
Apoi, Sfntul Maxim
spune c logoii preexisteni n Dumnezeu sunt adui la propria lor realizare
n creaia concret. Ei sunt, ntr-un anume fel, att transcendeni, ct i
imaneni, fiind inui mpreun n Logosul Divin. Imanena lor nu nseamn
c ei ar fi creai, pentru c, n starea lor imanent, ei sunt principiul fiecrei
naturi i specii n parte. Numai transpui n existena lucrurilor, ei se
materializeaz n ordinea creat. Ca atare, ei sunt n legtur cu creaia, dar
nu sunt creai, adic nu fac parte din ordinea creat, n sensul c ar fi legai
de aparena material sau de realizarea ei n fapt.
Referitor la cele prezentate, exist la Sfntul Maxim o dubl
afirmaie despre relaia dintre Logos i logoi: mai muli logoi sunt un Logos,
iar un Logos este mai muli logoi.
42
Iar ct privete iconomia mntuirii i a
ntruprii lui Hristos, aceti logoi ai creaiei sunt strns legai ntre ei. Prin
urmare, aceast analiz implic, n teologia maximian, nu numai o

35
SF. VASILE CEL MARE, In Isaia, PG, 30, 177CD.
36
Psalmi 30, 2.
37
DIONISIE AREOPAGITUL, Numele Divine, 5, 8, PG 3, 824C.
38
PSEUDO CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre Sfnta Treime, PG 77, 1145C; SF. IOAN
DAMASCHIN, Despre credina Ortodox, I, 9, PG 94, 837A.
39
LARS THUNBERG, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus
the Confessor, Lund, 1965, pp. 79-80.
40
Ambigua, 7 e, PG 91, 1080 A, PSB 80, p. 83.
41
Rsp. Talasie, 60, PG 90, 625A, Filocalia 3, p. 332.
42
Ambigua, PG 91, 1081BC, PSB 80, p. 84.

26
evaluare pozitiv a creaiei, dar i o includere a acesteia n finalitatea
unificrii universale, pe baza ntruprii prin har a Logosului, care adun n
sine toi logoii lucrurilor.
43
Din acest motiv, prezena Logosului n logoi
este totdeauna vzut ca un fel de ntrupare,
44
ceea ce determin pe
Sfntul Maxim s indice trei ntrupri ale Logosului. Ca atare, el vorbete
nu numai de venirea Lui n trup, ci i de ntruparea Lui gradual n logoii
fiinelor create i n cuvintele Scripturii. Astfel, putem spune c, Logosul Se
ntrupeaz n logoii fiinelor create, la momentul crerii lumii, cnd Duhul
lui Dumnezeu a nvluit apele; Se ntrupeaz apoi n logoii Scripturii i ai
celor patru Evanghelii, cnd Duhul i-a inspirat pe profei i n sfrit Se
ntrupeaz n trupul nostru, n omul de felul nostru, n omenitatea care
este a noastr, cnd Duhul a umbrit-o pe Fecioara.
45

Fiind creator, Logosul se prezint ca nceput al creaiei; iar ca
Logos ntrupat, El este i sfrit al creaiei, cnd toate vor exista nu numai
prin El, ci i n El. Pentru a fi n Hristos, creaia trebuie asumat de
Dumnezeu, pentru care fapt ntruparea devine o condiie preliminar a
slvirii finale a omului, independent de pctoenia i de stricciunea lui,
ceea ce ne duce la concluzia c Logosul S-ar fi ntrupat chiar dac omul n-ar
fi pctuit.
46
Apoi, Revelaia (iluminarea) este un proces treptat, care prin
nomenirea Logosului ne ofer nelegerea logoilor cosmosului universal, a
poruncilor divine i a iconomiei mntuirii.
47
n sensul acesta, nomenirea
Logosului constituie adevratul scop i int a creaiei, ea fiind vzut
mai nainte de realizare i rnduit independent de reaua ntrebuinare de
ctre om a propriei liberti. Sfntului Maxim leag aceast iconomie de
natura creat ca proces dinamic orientat ctre un scop eshatologic
Hristos, Logosul nomenit. Datorit nomenirii, Logosul Divin este att
centrul de unificare a raiunilor tuturor lucrurilor vzute i nevzute, care i
pstreaz coeziunea datorit legturii cu El, ct i Mntuitorul ntregii
creaii, lucrarea Sa dobndind caracterul unei adevrate Liturghii cosmice.
48

Deci, prin logoi, aceste raiuni ale creaiei, Dumnezeu pstreaz o
legtur nemijlocit cu lumea vzut i nevzut, fiind prezent continuu n

43
LARS THUMBERG, Microcosm and Mediator, p. 84.
44
IBIDEM, p. 81.
45
ALAIN RIOU, Le monde et lglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris,
1973, pp. 62-63.
46
JOHN MEYENDORFF, Teologia bizantin, p. 216.
47
n virtutea acestui fapt, n viziunea Sfntului Maxim, Logosul dorind s vin n trup,
ine mpreun nu numai logoii din creaie, ci i cele trei aspecte: creaie, revelaie
(iluminare) i mntuire.
48
Pr. Prof. Dr. DUMITRU POPESCU (coordonator), tiin i teologie, XXI, Eonul dogmatic,
Bucureti, 2001, p. 296.

27
creaie.
49
Creaia, n esena ei, este dinamic, fiind condus de o lege
natural ( ), al crei scop sau direcie este lucrarea ca rezultat al
micrii nspre participarea la Dumnezeu. Orice lucru i trage existena din
logosul care este n el i care-l face s participe la Dumnezeu, desprirea de
logosul su nsemnnd pentru fptur ne-fiin ().
50
Din acest punct de
vedere, nelegem c raiunile creaiei se adreseaz intelectului i
contemplaiei, crend n om nelepciunea prin care el se mprtete de
Adevrul divin. Deci, cuvintele Scripturii, ca adevruri revelate de
Dumnezeu, se adreseaz raiunii i fpturii i creeaz n om virtuile cu
ajutorul crora el reflect Buntatea divin. Astfel, participnd liber prin
virtui i contemplaie, omul ajunge s dobndeasc nsuirile Buntii i
Adevrului sau nelepciunii divine, ridicndu-se de la simpla existen la
existena fericit a asemnrii cu Dumnezeu i pregtindu-se pentru
existena venic i fericit.
51

Firete, contemplarea logoilor creaiei este n strns legtur cu
lucrarea de mediere a Duhului Sfnt n sfinirea i ndumnezeirea omului.
52

Aceast aciune nu este separat de creterea duhovniceasc a omului, ci
este o parte integrant a acesteia, intelectul uman fiind capabil s ptrund
analitic n lucrurile create, prin logoii lor, ptrundere care este un dar al
duhului, n sensul unei comunicri voite.
53
Acest lucru are semnificaii
profunde, ntruct toate lucrurile create de Dumnezeu n natur, spune
Sfntul Maxim, dac le contemplm cu cuvenita cunotin, ne anun
tainic raiunile care au venit la existen i n acelai timp ne anun scopul
divin fa de ele.
54

Prin urmare, Logosul ntrupat n cuvintele Scripturii este prezent n

49
LARS THUNBERG, Omul i cosmosul, p. 128.
50
JOHN MEYENDORFF, Christ in Eastern Christian Thought, p. 102.
51
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Epistolele 2 i 3 ctre Ioan Cubicularul, traducere i
prezentare de drd. Ioan I. Ic, MA 1/1988, p. 45.
52
Raiunile eterne ale lucrurilor sunt cuprinse n Raiunea divin i, ca n cazul raiunii
umane, au incluse n ele nsele noi nelesuri sau sensuri. Lucrurile n ele nsele conin
raiuni cu acest scop dublu: meninerea vieii biologice i dezvoltarea spiritual a omului.
Printele Dumitru Stniloae spune c: Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz
n om n sensul c pentru om exist un progres n cunoaterea lucrurilor i acest progres
este n relaie cu ndumnezeirea omului (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1978, p. 351).
53
Ct privete relaia Sa cu Duhul Sfnt, Sfntul Maxim subliniaz c la fiecare ntrupare
El nsoete Logosul, fiind puse n relaie cu cele trei legi generale: legea natural, legea
scris i legea harului (HANS URS VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, Zweite, vllig
vernderte Auflage. Johannes-Verlag, Einsiedeln, 1961, p. 287).
54
Rsp. Talasie, 13, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Filocalia III, Ed. Harisma,
1994, p. 65.

28
poruncile Sale,
55
n care descoper nelesurile cele mai adnci i
semnificaiile cele mai profunde ale acesteia. Deci, Domnul este ascuns n
poruncile Sale i numai cei care-L caut pe El l gsesc pe msura
mplinirii lor.
56
Prin aceast permanent cutare a lui Dumnezeu, omul
arat c scopul ntregii creaii este comuniunea constant cu Dumnezeu.
Prin contemplarea logoi-lor creaiei, sufletul su intr n comuniune cu
Logosul, care Se druiete pe Sine n virtutea slluirii Sale n logoii
fiinelor create. Iar, prin intermediul principiilor (logoi-lor) din fiinele
create, ajunge la o nelegere profund a ntregii creaii. De fapt, prin aceste
principii, care sunt i principiile existenei lor n mpria lui Dumnezeu,
sufletul uman se pregtete pentru unirea mistic cu nsui Izvorul i
Principiul suprem a tot ce exist.
57

Avnd aceste referine teologice, putem nelege c pentru Sfntul
Maxim Mrturisitorul nomenirea Logosului reprezint aspectul
diferenierii, n timp ce ndumnezeirea aspectul unirii. Ideea de baz n
aceast cugetare ar fi c omul este att microcosmos, ct i mediator. Ca
microcosm, el reflect creaia n diversitatea ei, iar ca mediator, el unete n
sine nsui toate diferenele fr a le distruge integritatea lor.
58
Aspectul este
fundamentat pe faptul c omul, fiind chip al lui Dumnezeu, este stpnul
creaiei i microcosmos.
59
Ca microcosmos, omul reunete n existena
sa ipostatic aspectele inteligibile i sensibile ale creaiei, avnd misiunea de
a face unitate tot mai desvrit, ndeosebi dup cderea n pcat, cnd
forele dezintegrrii i ale diviziunii sunt i ele active n creaie. De
asemenea, tot n calitatea de microcosmos, el este acela care recapituleaz n
sine elementele i valorile universului i, ntr-un mod dinamic, le ridic pe
toate spre Dumnezeu. Faptul c lucrurile din lume sunt reflectate n el, l
prezint ca avnd o vocaie menit s le adune pe toate n scopul mplinirii
lor i al lui nsui. Potrivit acestui lucru, omul trebuie s funcioneze ca o
lume n miniatur, care s reflecte n sine ntregul cosmos. Aceast legtur
dintre el i univers nu este un fapt static. Datorit acestui fapt, att Universul
vzut ca un makro-anthropos, om extins, ct i omul ca un micro-cosmos,

55
Cap. gnostice, II, 71, PG 90, 1156D, Filocalia II, p. 203.
56
MARCU ASCETUL, Despre legea duhovniceasc, 190, Filocalia I, Ed. Harisma, Bucureti,
1993, p. 308.
57
LARS THUMBERG, Omul i cosmosul, p. 126.
58
IDEM, Microcosm and Mediator, p. 151.
59
Omul ca microcosmos este un chip, o icoan a cosmosului mare, a creaiei vzute i
nevzute. Cuvntul grec nseamn ordine, armonie. El nu desemna spaiul cosmic
(cum este neles astzi acest cuvnt), ci tot ceea ce exist. Opusul cosmosului (ordinii) este
haosul (dezordinea). Acest concept de microcosmos, larg folosit n platonism i n
stoicism, a fost folosit i de Prinii Capadocieni.

29
un univers n miniatur, sunt n micare spre Dumnezeu.
60
n aceast
direcie, Sfntul Maxim, urmndu-l pe Sfntul Grigorie de Nyssa, arat c
omul ca microcosmos reunete n sine diversele aspecte ale creaiei minte,
suflet i materie
61
, fiind chemat s le unifice ntru el. Tocmai pentru faptul
c el este alctuit din trup material i din suflet spiritual,
62
este menit s fac
legtura ntre lumea spiritual i cea material, ntre cer i pmnt, i s
fie stpnul ntregii firi. Datorit acestui lucru, lumea sensibil se adapteaz
celor cinci simuri ale lui, care la rndul lor sunt guvernate de cele cinci
puteri ale sufletului su, ale cror imagini sunt. n felul acesta, vzul su
reflect intelectul, auzul lui raiunea, mirosul puterea irascibil, gustul
facultatea doririi, iar pipitul facultatea vieii. Din acest punct de vedere,
medierea Logosului nomenit ntre cer i pmnt este posibil bineneles
pentru c omul a fost creat ca fiin raional, i este chemat, prin raiune, s
fie elementul unificator al ntregii creaii.
63
Prin aceste caliti, Creatorul a
dorit ca mulimea fiinelor, separate unele de altele prin natura lor, s se
uneasc i s vin n convergen unele cu altele n natura omului, pentru ca
Dumnezeu nsui s devin totul ntru toate.
64
De aceea, Dumnezeu l-a introdus
ntre fpturi ca cel din urm, ca o legtur natural ( ),
care mijlocete prin prile sale ntre extremitile universului i aduce n sine la
unitate cele desprite dup fire,
65
ca apoi s le ridice la Dumnezeu.
66

n sensul celor prezentate mai sus, se nscrie medierea omului ntre
creaie i Dumnezeu, hotrt s se mplineasc treptat. Deci, zice Sfntul
Maxim, omul scutur mai nti cu totul din fire, prin afeciunea
atotneptima fa de virtutea dumnezeiasc, nsuirea de masculin i

60
LARS THUMBERG, Omul i cosmosul, pp. 68-69.
61
Mistagogia 7, PG 91, 685AC, trad. rom., Mistagogia cosmosul i sufletul, chipuri ale
Bisericii, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, p. 27.
62
Facere 2, 7.
63
DUMITRU STNILOAE, Jesus Christ, Incarnate Logos of God, Source of Freedom and
Unity, ER 26 (1974), p. 410.
64
JOHN MEYENDORFF, Christ in Eastern Christian Thought, p. 105.
65
Ambigua 106, PG 91, 1313, PSB 80, p. 261; MAXIMUS DER BEKENNER, All-eins in
Christus, Auswahl, bertragung, Einleitung von Endre von Ivanka, Johannes Verlag,
Einsiedeln, 1961, p. 55
66
Cum am vzut mai sus, omul, la nceput, era chemat s depeasc opoziia dintre sexe
prin neptimire i s uneasc prin sfinenie lumea cu raiul, fcnd astfel un pmnt unic i
nou. El trebuia s uneasc pmntul i cerul prin virtute, pentru a face din ele o unic
creaie, s uneasc lumea sensibil cu cea inteligibil prin dobndirea gnozei ngereti,
astfel nct creaia s nu mai fie mprit ntre cei care l cunosc i cei ce nu-L cunosc pe
Dumnezeu. Ca o ncununare a toate, omul trebuia s rspund prin iubire la iubirea lui
Dumnezeu pentru creaie. Aceast ntreptrundere n iubire a lui Dumnezeu i a omului
avea ca scop unirea creatului cu Necreatul, ca Dumnezeu s devin totul ntru toate, iar
omul s ajung la sfritul urcuului su la Dumnezeu, n Care nu e diviziune.

30
feminin, care dup raiunea iniial nu era legat n planul lui Dumnezeu cu
privire la facerea omului. Prin aceasta se arat i se face, potrivit cu
intenia dumnezeiasc numai om, nedivizat prin numele de masculin i
feminin, conform cu raiunea cu care a fost creat la nceput, nemprit n
seciunile n care este acum, datorit cunotinei desvrite a raiunii sale
dup care a fost creat. Apoi unind prin virtutea sa sfnt raiul i lumea
locuit, face pmntul unul, ca s nu mai fie pentru el divizat dup diferena
prilor omului, ci mai vrtos adunat ntruct omul nu mai sufer nicio
ispitire spre vreo una din prile lui. Dup aceea, unind cerul i pmntul,
pentru identitatea vieii sale cu ngerii prin virtute pe ct e cu putin
oamenilor, face creaia sensibil o identitate unic i indivizibil, nedivizat
pentru el spaial, prin distane, ca unul ce a devenit uor cu duhul i
nereinut la pmnt de nicio povar a trupului i nempiedicat n urcuul
spre ceruri. Aceasta, datorit desvritei indivizibiliti a minii, care se
silete sincer spre Dumnezeu, i-i face cu nelepciune drumul spre El, n
mod treptat () Apoi unind, pe lng acestea, cele inteligibile i cele
sensibile, prin desvrita egalitate cu ngerii n cunotin, face ntreaga
creaie o singur creaie, nedivizat pentru el din punct de vedere al
cunoaterii i al necunoaterii, cci a dobndit o tiin cunosctoare
(gnostic) a raiunilor din lucruri, liber de orice lipsuri ntocmai cu a
ngerilor, prin care venind revrsarea nesfrit de darnic a nelepciunii
adevrate, se druiete drept urmare celor vrednici nemijlocit, i n chip
curat, cunotina de neneles i de netlmcit despre Dumnezeu. n sfrit,
dup toate acestea, unind prin iubire firea creat cu firea necreat, le arat
una i aceeai prin posesiunea harului ca putere habitual,
ntreptrunzndu-se ntreg i n chip integral cu Dumnezeu ntreg i devenit
tot ce este i Dumnezeu, afar de identitatea dup fiin.
67

Omul ca fiin raional determin, dup cum se poate observa,
destinul universului, situaia cosmosului depinznd numai de atitudinea sa
fundamental n raport cu lumea i cu Creatorul ei.
68
Dar, din cauza
neascultrii sale, noul mod de existen ajunge n opoziie cu firea sa. Astfel,
omul, n loc s aduc ntreaga creaie la Dumnezeu, reunind-o n existena
sa ipostatic,
69
i folosete nefiresc raiunea, care nu mai ascult de
Dumnezeu, ci i pierde contiina de Dumnezeu. Cel care trebuia s adune
creaia n el o risipete, prin pcat i, n loc s stpneasc lumea, se las
aservit de ea. Prin urmare, cel creat de minile lui Dumnezeu nu s-a micat
n chip natural n jurul lui Dumnezeu, ca obrie proprie, ci s-a micat de

67
Amb. 106, PG. 91, 1313-1315, PSB. 80, pp. 261-262.
68
Pr. NICOLAE MACSIM, op. cit., p. 42.
69
SF. MAXIM, Rspunsuri ctre Talasie, Scolii 1, Filocalia III, p. 332.

31
bunvoie contrar firii i fr de minte n jurul celor de sub el, peste care a fost
pus de Dumnezeu s stpneasc, abuznd de puterea natural dat lui prin
creaie spre unirea celor desprite, ca mai vrtos s despart cele unite.
Primejduindu-se astfel, puin a lipsit ca s se ntoarc iari, n chip jalnic, n
neexisten. De aceea Dumnezeu, n chip minunat, se face om, ca s
mntuiasc pe omul cel pierdut. Deci, Atotputernicul, unind prin Sine nsui
prile naturale sfiate ale firii universale n totalitatea ei i raiunile generate
manifestate n pri, prin care se nfptuiete unirea celor desprite, Cuvntul
mplinete planul lui Dumnezeu Tatl, readunnd toate n Sine, cele din cer i
cele de pe pmnt, care oricum prin sine au fost i create.
70

Evident, omul pctuind a ajuns neputincios i a pierdut, datorit
pcatului, capacitatea de a mai fi mediator ntre Dumnezeu i creaie. n
felul acesta ispita celui ru s-a strecurat n binele omului, aa cum de altfel
se impregnase i n ngerii czui. Prin faptul c binele a fost amestecat cu
rul, el a devenit inutil, insuficient i nedemn de Dumnezeu care este Binele
pur i neamestecat. Pe de alt parte, omul nu mai avea puterea s discearn
rul care mbrca, de multe ori, masca binelui. De acum, rul i suferina, ca
urmare a pcatului, se manifest ca o for care antreneaz cu sine ntreaga
fptur la corupie i deertciune. El a contaminat totul, angajnd i
afectnd i fpturile nevinovate din ambiana omului. Astfel cosmosul, n
ntregimea lui, hrzit prin creaie s se uneasc n om pentru izbvirea sa,
de acum prin omul pctos este supus stricciunii i pieirii, mpreun cu
omul. Ca atare, pcatul a distrus planul iniial, adic planul unei ridicri
directe a omului ctre Dumnezeu, i n cosmos s-a deschis o prpastie
catastrofal. Diferenele naturale ale creaiei, care trebuiau unite prin
medierea omului, au ajuns s fie ntr-o permanent opoziie. Astfel apare
dezbinarea care adncete diviziunile existente n creaie. Ce a salvat creaia
de la autodistrugere a fost iubirea lui Dumnezeu fa de ea. Chiar dac a
pedepsit-o, creaia nu a fost prsit de Dumnezeu i omul a primit vestea
unui nou nceput.
Prin urmare, numai prin ntrupare sarcina de mediere activ poate
avea loc. Ca desvrirea i mplinirea sarcinii de mediere, ntruparea
devine desigur singura cauz posibil a acestei medieri i totodat nceputul
realizrii ei. n sensul acesta, n hristologia Sfntului Maxim libertatea
individual i voina natural sunt aprofundate antropologic. Creat de ctre
Logos n scopul descifrrii diferitelor logosuri din snul creaiei i n
vederea transfigurrii sale proprii i a ntregului cosmos, omul a euat prin
neascultare, rtcind ntr-o existen fr de Logos. n aceast stare de
decdere, Adam i urmaii lui nu-i mai recunosc menirea i nici chemarea

70
Ambigua 106, PG 91, 1315-1317, PSB 80, pp. 263-264.

32
de a ajunge la asemnarea cu Creatorul lor. Cu relaia de comuniune
destrmat i cu incapacitatea de dialog firesc cu Logosul Divin, omul
ajunge ntr-un mod de existen nefiresc, fiind aservit lumii materiale.
Aceast nstrinare de chipul lui Dumnezeu i de eul su autentic l mpinge
dincolo de cosmosul ambiant i de Creator, fcndu-l prad propriei sale
rtciri. Astfel c omul, desprit de Dumnezeu prin neascultare, a
fragmentat natura uman i, o dat cu ea, a risipit unitatea dintre urmaii si,
mpotrivindu-i pe unii fa de alii. Datorit acestui fapt, omul a nlocuit
iubirea de Dumnezeu cu iubirea de sine, dnd natere tiraniei, care nefirete
a devenit ca o relaie normal ntre oameni.
Adam, de ndat ce a svrit pcatul neascultrii, n mintea lui a
aprut contiina pcatului, adic i s-au deschis ochii i a cunoscut c este
gol.
71
Acest gol de care vorbete Sfnta Scriptur, are o dubl
semnificaie, att trupeasc, ct i sufleteasc. Acest lucru nseamn c pe
de o parte pcatul a ntunecat mintea omului, iar pe de alt parte vinovia
i-a trezit sentimentul pudorii i al temerii de pedeaps.
72
ntrebarea, sau
mai bine zis chemarea Domnului: Adame, unde eti?, indic att starea
sufleteasc a omului, ca urmare a pcatului, ct i locul lui de refugiu, ceea
ce nseamn c Adam introduce n creaie un unde spaial ca loc al tririi
fr Dumnezeu. Locul acesta, evident, se deosebete de locul drepilor,
care este Dumnezeu nsui. Dreptul, ca i Adam i Eva dinainte de cdere,
are ca aezare prin har pe Dumnezeu nsui. Astfel spus, Dumnezeu nu
este undeva, ci n chip absolut dincolo de orice unde i n El este
locaul tuturor celor mntuii, dup cum s-a scris: Fii mie Dumnezeu
ocrotitor i loc ntrit, ca s m mntuieti.
73
Aadar, cel ce nu se va
mprtii din El, adaug Sfntul Maxim, spre a primi din relaia cu El
fericirea, va fi asemenea unui mdular al trupului lipsit cu totul de
lucrarea de via dttoare a sufletului.
74
Acest aspect subliniat de
Cuviosul arat c Dumnezeu, ca loc necircumscris i nedistanat al celor ce
se vor mntui, este pentru fiecare pe msura ptimirilor i ostenelilor pe
care le-a suportat aici pentru dreptate. Cuvntul folosit de Sfntul,
, arat c ntre Dumnezeu i omul mntuit nu este niciun
interval. Mai mult, omul n Dumnezeu sporete ca ntr-un loc sigur i

71
Facere 3, 7: Atunci li s-au deschis ochii la amndoi i au cunoscut c erau goi, i au
cusut frunze de smochin i i-au fcut acoperminte.
72
Facere 3, 8-10: Iar cnd au auzit glasul Domnului Dumnezeu, Care umbla prin rai, n
rcoarea serii, s-au ascuns Adam i femeia lui de faa Domnului Dumnezeu printre pomii
raiului. i a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam i i-a zis: Adame, unde eti? Rspuns-a
acesta: Am auzit glasul Tu n rai i m-am temut, cci sunt gol, i m-am ascuns.
73
SF. MAXIM, Rsp. Talasie, 61, Filocalia III, p. 343.
74
IBIDEM, p. 344.

33
continuu, fr intervale i fr salturi sau fr s ntrerup vreodat
sporirea. n acest sens, viaa de comuniune cu Dumnezeu este o odihn
fericit i statornic, fr ca omul s se mai mute dintr-un loc n altul, fiind
captat de o naintare etern n Dumnezeu.
Revenind la Adam, alegerea fcut s-a svrit la nivelul libertii
individuale, nu la nivelul libertii firii, cci propriu sau conform firii nu
este alegerea, ci urmarea. n acest context, subliniem faptul c omul
posed o voin natural ( ) ca libertate a firii, conform
cu libertatea divin, adic o nzuin ontologic spre bine, ce dorete
totdeauna binele i privete numai la Bine. Potrivit acestui fapt, n rai
omul nu avea nevoie s delibereze, ci doar s urmeze legile propriei sale
firii. Micarea lui era liber, artnd o libertate a firii, care nu consta ntr-o
alegere permanent ntre mai multe posibiliti, ci n urmarea acelei
raiuni de a exista ( ) cu care a fost nzestrat la creaie. Dar
omul nu este numai natur i fiin uman, ci i ipostas sau persoan, nu
numai fond ontologic comun, ci i existen personal individual i
particular, legat de individ. Ca atare, el are o libertate natural, care
ine de fire i o libertate personal sau individual, o voin natural i o
voin personal. Libertatea personal sau individual nu este un act de
voin propriu-zis, ci o dispoziie a facultii naturale, a voinei din om
produs prin uzul oscilant ntre bine i ru, a capacitii sale de
autodeterminare liber. Datorit acestui fapt, originea ei este ambigu, ca
i originea rului de altfel, cum arat Sfntul Maxim, cnd zice: Rul nu
are natur proprie; el nu are nici fiin, nici natur, nici ipostas, nici
putere, nici lucrare (); nu e nici calitate, nici cantitate, nici relaie,
nici loc, nici timp, nici poziie, nici creaie, nici micare.
75
De fapt,
nsi alegerea presupune o lucrare conform firii sau mpotriva firii.
Voina natural, zice Sfntul Maxim, este o nzuin ontologic spre
bine, ce dorete totdeauna binele i are certitudinea lui absolut,
excluznd pcatul, n timp ce voina personal sau gnomic, avnd
posibilitatea alegerii ntr-un fel sau altul, este voina imperfect, ce
caracterizeaz situaia de fapt a omului care delibereaz cele care sunt
ignorate, ndoielnice i contrarii ntruct nu posed cunoaterea
absolut a obiectului dorit. Aceast voin personal ( ),
care ntrebuineaz ntr-un anumit mod voina natural, este numai un
mod de ntrebuinare i nu raiunea naturii.
76

Deci, consecina direct a pcatului a fost un fel de contaminare a

75
IBIDEM, p. 31.
76
Disp. cum Pyrrho, PG 91, 308D; cf. Pr. Prof. Dr. IOAN IC, Probleme dogmatice n
Dialogul Sfntului Maxim cu Pyrrhus, p. 358.

34
voinei firii, viciere care a venit prin gnome, adic voina individual sau
liberul arbitru. Datorit acestui fapt, omul a dobndit o voin gnomic,
voin care alege, care ezit, care ignor binele adevrat, care duce la
suferin, din cauz c hotrrile sale sunt luate orbete; este un fel de
dorin care ader la ceea ce este, sau la ceea ce i se pare c este, un bine
relativ. Ca atare, voina gnomic este legat intrinsec de ipostas, iar pcatul,
dei este ntotdeauna o lucrare personal, nu corupe firea. n acest sens
nelegem cum a fost posibil ca Fiul lui Dumnezeu s-i asume pe deplin
firea uman i s rmn fr de pcat. Pcatul rmne deci n planul lui
gnome, al alegerii personale. Mntuitorul Hristos avea o voin
omeneasc natural, dar ntruct subiectul acestei fiine era Logosul nsui,
El nu putea s aib voina gnomic, singurul izvor al pcatului. Cei care
atribuie lui Hristos o voin gnomic l socotesc un simplu om cu o voin
ca a noastr, necunosctor, ezitant i n conflict cu El nsui. Cei care
susin gnome n Hristos, spune Sfntul Maxim, l declar ca simplu om care
dispune n mod deliberativ, asemenea nou, cele care sunt ignorate,
ndoielnice i contrare Dar n omenitatea lui Hristos, care nu subzist
simplu asemenea nou, ci n mod dumnezeiesc, cci era Dumnezeu artat n
trup pentru noi i din noi, nu poate s se susin gnome. Cci nsui Cel
care exist aa, adic subzist dumnezeiete, avea n mod natural legtura
intim fa de bine i nstrinare fa de ru.
77

Aadar, Mntuitorul Hristos a luat n mod ontologic natura noastr
omeneasc ntreag cu tot ceea ce ine de fiina sa, afar de pcat. El a luat o
dat cu firea noastr voina i lucrarea natural, mpreun cu toate patimile
sale ireproabile care au intrat n constituia naturii noastre ca pedepse ale
pcatului, adic foamea, setea, durerea, suferina, teama de moarte etc. Ceea
ce n-a luat Fiul lui Dumnezeu este voina omeneasc gnomic sau personal
care de altfel nici nu se poate nsui ontologic, ntruct nu ine de natura
uman, ci de persoan. ntruct El n-a luat natura omeneasc cunoscut n
vreun ipostas, ci pe cea comun tuturor oamenilor, care subzist n mod
divin n Ipostasul Su dumnezeiesc, pentru aceea Iisus Hristos n-are o
voin gnomic. n virtutea acestui fapt, El a asumat voina uman natural
pe care o restaureaz n conformitate cu planul divin de la nceput,
micndu-o numai spre Bine.
Din cele prezentate rezult c natura omeneasc a lui Hristos este o
fire ndumnezeit, ptruns de energiile dumnezeieti nc din clipa
nomenirii Logosului. Aa cum fierul ptruns n foc se face foc, rmnnd
totui fier prin fire, tot aa i firea uman n Ipostasul Cuvntului se
ndumnezeiete fr s-i piard calitile sale fireti. Astfel, spune Sfntul

77
IBIDEM, 308CD-309A; cf. Pr. Prof. Dr. IOAN IC, op. cit., pp. 358-360.

35
Maxim, nici arderea dup unire nu este lipsit de tiere i nici tierea de
ardere i nici din cauz c este dubl lucrarea natural nu se introduc dou
sbii nroite i nici din cauz c sabia este una fr s se confund
deosebirea fiinial a acestora.
78
Ca atare, cele dou voine proprii celor
dou firi sunt deosebite, dar Cel care voiete este unul, dei El voiete
potrivit fiecruia din cele dou firi. Unul este, de asemenea, obiectul voinei,
cci cele dou voine sunt unite, voina omeneasc fiind supus n mod liber
voinei dumnezeieti.
79
Acest lucru s-a putut realiza n Hristos n unitatea
unei unice Persoane, n mod deplin, formnd o singur voire a celor dou
voine care sunt necesare pentru mntuirea omului. Ca Dumnezeu i om, un
singur voitor voiete att s mntuiasc pe om, ct i s fie mntuit. Apoi, ca
Dumnezeu, mntuiete pe om i extinde aceast mntuire la toi cei ce
voiesc s fie mntuii, El fiind centrul eficient al mntuirii tuturor, adic att
omul ce se mntuiete, ct i Dumnezeu care mntuiete. Astfel, Fiul lui
Dumnezeu nomenit este puntea real a lucrrii mntuitoare ntre Dumnezeu
i oameni, centrul divino-uman al umanitii sau centrul divin mntuitor al
umanitii prin umanitatea Sa mntuit, nviat i ndumnezeit. El e
Persoana care cuprinde n Sine totul, de la dumnezeire pn la materia
ndumnezeit a cosmosului, prin firea omeneasc legat organic prin trupul
Su.
80
Evident, Sfntul Maxim Mrturisitorul vede aceast armonie deplin
a voii umane cu voia divin n Hristos, n faptul c voia uman a Lui nu mai
trece prin fazele de sftuire cu sine (), de preferare () i
opinare proprie (), ci e de la nceput n perfect acord cu voia divin.
81

Firete, oamenii pot realiza o armonie a opiniilor lor, dar se pot iari
despri n opinii. Modul prin care ei ajung la aceast armonie este prin
transformarea voinei personale sau gnomice ntr-una dumnezeiasc i
ngereasc,
82
prin reintegrarea virtuilor care le erau specifice nc de la
creaie. Sfntul spune n acest sens: patru dintre nsuirile dumnezeieti
care susin, pzesc i izbvesc cele ce sunt, le-a mprtit Dumnezeu, prin
buntatea Sa desvrit, aducnd la existen fiina raional i mintal:
existena, existena venic, buntatea i nelepciunea. Dintre acestea,
primele dou le-a druit fiinei, iar ultimele dou, adic buntatea i
nelepciunea, capacitii de a voi. Aceasta pentru ca ceea ce este El prin

78
IBIDEM, col. 337-340, cf. Pr. Prof. Dr. IOAN IC, op. cit., p. 371.
79
Voina dumnezeiasc mergea de fiecare dat naintea voinei omeneti, nct firea uman
a lui Hristos voia dumnezeiete, spune VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, pp. 175-176.
80
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n:
Ortodoxia, 3/1988, p. 72.
81
IDEM, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, p. 745.
82
SF. MAXIM, Cap. dragoste, III, 80, PG 91, 1041B, Filocalia II, p. 119.

36
fiin s ajung i zidirea prin mprtire. Pentru aceasta se spune de ea
c s-a fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu; dup chipul
existenei, ca existen i dup chipul existenei venice, ca existen
venic; cci dei nu e fr de nceput, este fr de sfrit; i dup
asemnarea Celui bun i drept dup fiin, cel bun i nelept dup har.
Adic toat firea raional este dup chipul lui Dumnezeu; dar numai cei
buni i cei nelepi sunt dup asemnarea Lui.
83

Prin urmare, cuprinderea neamului omenesc n Logosul nomenit
este neleas de Sfntul Maxim n scopul deschiderii acestuia spre
asemnarea cu Dumnezeu. Aceast lucrare de suflet mntuitoare este
legat de capacitatea omului de a voi i de a se mica liber spre Dumnezeu.
Datorit acestui fapt, fiecare om are de mplinit n mod liber, prin voina sa,
la nivelul existenei sale personale, planul divin unificator imprimat n
raiunea de existen a naturii sale. Astfel a voi ceea ce voiete Dumnezeu
pentru noi nseamn a ne voi pe noi nine, a voi conform firii noastre, a voi
ntrirea firii noastre n vederea eternitii ei fericite n Dumnezeu. ndemnul
Sfntului Maxim este pilduitor: s ne facem dumnezei (prin voin) pentru
El, cci pentru aceasta S-a fcut om, fiind Dumnezeu i Stpn prin fire.
84

n sensul acesta, omul spunnd lui Dumnezeu fac-se voia Ta, i unific
n iubire voia lui cu voia lui Dumnezeu, fcndu-i, n mod liber, voia lui
Dumnezeu voie proprie. Afirmnd voia lui Dumnezeu, el tie c se afirm i
se sporete pe sine. Aceasta este poate supunerea cu care spune Apostolul
c Fiul va supune Tatlui pe cei ce primesc s se supun de bunvoie, dup
care, sau datorit creia, vrjmaul cel din urm care va fi nimicit este
moartea.
85
Aceasta pentru c voina noastr de a fi stpni pe noi nine,
continu Sfntul Maxim, adic libertatea ( ), prin care
fcndu-i moartea intrare la noi a ntrit asupra noastr stpnirea
stricciunii, a cedat locul cu totul lui Dumnezeu, mprind cum se cuvine,
prin faptul c primete s fie mprit i nceteaz s mai vrea ceva
deosebit de ceea ce vrea Dumnezeu. E ceea ce zice ctre Tatl nsui
Mntuitorul care a modelat n Sine firea noastr (
): dar nu cum voiesc Eu, ci cum Tu voieti;
86
iar dup El, i
dumnezeiescul Pavel, ca unul ce se tgduiete pe sine i nu se mai tie ca
avnd o via proprie: cci nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine.
87

Nu spun, zice n continuare Sfntul, c se va produce o suprimare a
libertii ( ), ci mai degrab ntrirea ei n statornicie i

83
IDEM, Cap. dragoste, III, 25, PG 91, 1024BC, Filocalia II, pp. 106-107.
84
IDEM, Cuv. ascetic, 43, PG 91, 953B, Filocalia II, p. 57.
85
I Corinteni 15, 26.
86
Matei 26, 39.
87
Galateni 2, 20.

37
neclintirea cea dup fire, sau o cedare liber, ca de unde avem existena, de
acolo s dorim a primi i a ne mica. Aceasta pentru c chipul s-a urcat la
arhetip i s-a adecvat ca o pecete a originalului i nu mai are i nu mai
poate s fie dus de acum nainte spre altceva, sau mai limpede i adevrat
spus, nici nu mai poate s vrea, ca una ce a primit lucrarea dumnezeiasc,
mai bine-zis a devenit dumnezeu prin ndumnezeire i se ndulcete mai mult
prin ieirea din cele ce sunt i se cuget prin fire ale ei, din pricina harului
Duhului ce a biruit i o arat avnd pe Dumnezeu singur lucrtor n ea. n felul
acesta nu mai e dect o unic i singur lucrare prin toate: a lui Dumnezeu i a
celor vrednici de Dumnezeu, mai bine zis numai a lui Dumnezeu, ca cel ce se
ntreptrunde cu buntate ntreg cu cei vrednici ntregi. Sfntul Maxim
conchide, deci e neaprat de trebuin s nceteze cu totul micarea liber
( ) a dorinei spre orice alt lucru, odat ce s-a artat
ultimul bun dorit, i se mprtete i se slluiete n mod nencput, ca s
fie astfel, n luntrul celor ce se mprtesc, pe msura puterii lor, Acela spre
care se grbete toat vieuirea i cugetarea celui ajuns la nlime,
88
i la
care se oprete toat dorina i mai presus de care nu mai e purtat, cci nu
mai are ctre ce tinde micarea celui ce se srguiete, cei ajuni acolo gsesc
odihna ntregii contemplaii.
89


SUMMARY: The Christology of Saint Maximus the Confessor
The theology of Saint Maximus the Confessor represents both a synthesis
of the entire Eastern Orthodoxy, and an extraordinary expressivity of what we may
call a wholeness of Orient and Occident. Saint Maximus came to the fore in the
orthodox offensive against the philosophical based currents monophysitism and
monothelitism that threatened to destroy the unity of the Early Church. His
definitions were aimed at establishing the teaching about the fullness of the
humanity assumed by the enmanned Son, in order to lift it from the weakness and
interior laceration in which it fell in the sin of the separation from God. Saint
Maximus understands the coming of God in body in the perspective of the theosis
of the body assumed by Him. For Saint Maximus, the reality of the theosis of the
human nature begins in the sole Hypostasis of the Logos. This is due to the fact
that we are not witnesses to a separation of the human nature assumed by God the
Son, where the human logoi are saved separately, but we believe in an essential-
existential inter-communion, in the entire human nature assumed by the enmanned
Son. This way, Christ, encompassing in Himself all the humans, becomes for them
not only a model, but also the transfigurating force that give them the power to
enroll in the ascetic effort against evil and death.

88
Amb. 7 c, PSB 80, pp. 75-78.
89
SF. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvnt despre Sfntul Atanasie, PG. 35, 1, 1084.

38
ASPECTE DIN ISTORIA LEGTURILOR BISERICETI
ALE OLTENIEI CU ARDEALUL

Pr. Prof. Dr. MIRCEA PCURARIU
Membru corespondent al Academiei Romne

Cuvinte cheie: Oltenia, Transilvania, Biserica Ortodox Romneasc,
legturi, cultur bisericeasc
Keywords: Oltenia, Transylvania, Romanian Orthodox Church, links,
Ecclesiastical Culture

O asemenea tem constituie un segment dintr-un capitol mult mai extins al
legturilor politice, culturale i spirituale ale romnilor de pe ambele
versante ale Carpailor ntr-o anumit perioad a istoriei lor, cnd erau
nevoii s triasc n trei ri separate. Aceste legturi fireti de neam,
limb i credin au contribuit decisiv la afirmarea i consolidarea
contiinei de unitate naional romneasc, ducnd, n final, la unirea
tuturor romnilor ntr-o singur ar, n cursul anului 1918.

Ierarhi rmniceni n solii diplomatice n Ardeal
n cursul secolelor XVI i XVII, mai precis dup crearea Principatului
autonom al Transilvaniei n 1541, domnitorii rii Romneti au trimis, n
mai multe rnduri, misiuni diplomatice la principii din Alba Iulia pentru a
stabili relaii de bun vecintate ntre cele dou ri. De regul, aceste
delegaii sau solii erau conduse de mitropoliii rii, dar din ele fceau parte
i episcopii de Rmnic i Buzu. ntre aceti ierarhi trimii n misiuni la
principii Transilvaniei trebuie s-l consemnm pe mitropolitul Eftimie II
(1594-1602), trimis de Mihai Viteazul la Alba Iulia n mai 1595, ca s
ncheie o alian antiotoman cu principele Sigismund Bthory. ntre
membrii delegaiei figurau i episcopii Teofil al Rmnicului (1591-1601) i
Luca al Buzului (1583-1602), viitor mitropolit i mai muli boieri.
1

n primvara anului 1640, domnitorul Matei Basarab a trimis o
delegaie la Alba Iulia, ca s poarte discuii de ordin politic cu principele
Gheorghe Rkoczi I (1630-1648), fiind condus de mitropolitul crturar
Teofil (1636-1648), fost episcop al Rmnicului (1618-1636). Cu acest prilej,
ierarhul muntean l-a vizitat pe mitropolitul Ghenadie II al Ardealului (1627

1
ILIE GEORGESCU, Ierarhi romni soli diplomatici n secolele XVI-XVII, n Studii
teologice, an. 9, 1957, nr. 3-4, p. 267; Pr. NICULAE ERBNESCU, Mitropoliii Ungrovlahiei, n
Biserica Ortodox Romn, an. 77, 1959, nr. 7-10, p. 766. Vezi i HURMUZAKI, Documente
privitoare la istoria romnilor, III, 1, Bucureti, 1880, pp. 209-213.

39
septembrie 1640). Probabil cu acest prilej, s-a convenit ca Pravila cea
mic , dat atunci n tipar la mnstirea Govora, s apar cu un tiraj aparte
pentru Mitropolia Ardealului.
2

O misiune diplomatic n Transilvania va fi trimis de noul domnitor
Constantin erban Basarab (1654-1658) n mai 1655, ca s cear sprijinul
principelui Gheorghe Rkoczi II mpotriva seimenilor rsculai. Delegaia
era condus de mitropolitul Ignatie Srbul (1653-1655), fost episcop al
Rmnicului (1636-1653). Tratativele dintre cele dou pri s-au ncheiat prin
semnarea unei nelegeri la Iernut (jud. Mure), la 20 mai 1655.
3
Acelai
ierarh va fi trimis ntr-o nou misiune n Ardeal, dup ce s-a retras din
scaunul mitropolitan. Era trimis acum de noul domnitor Mihnea III, n
septembrie 1659, ca s ncheie o alian antiotoman cu acelai principe
Gheorghe Rkoczi II. S-a semnat un tratat la Trgu Mure, la 4 octombrie
1659; din nefericire planurile celor doi nu s-au putut realiza, cci n curnd
principele a fost ucis.
4

Nu putem s-l trecem cu vederea pe mitropolitul Varlaam al rii
Romneti (1672-1679), fost episcop al Rmnicului ntre anii 1670-1672.
Dup ce a fost nevoit s se retrag din scaunul mitropolitan (25 aprilie
1679), a pribegit un timp prin Ardeal, ajungnd i la curtea principelui
Mihail Apafi din Alba Iulia, unde l va fi vizitat pe mitropolitul Sava
Brancovici. Un timp a zbovit n Moldova, apoi a revenit n ara
Romneasc, dup care a fcut acel cunoscut pelerinaj n ara Sfnt i la
Muntele Sinai, iar dup 1685 era ntlnit mereu la schitul Trivale de lng
Piteti, ctitorit de el ( 18 noiembrie 1702 i ngropat la Cozia).
5

Tot n acest context trebuie s-l consemnm pe omul de aleas
cultur care a fost acel Daniil Andrean monahul din ara Panoniei, deci
originar din prile vestice ale Ardealului, cel care a tradus din grecete
ndreptarele legii sau Pravila cea mare de la Trgovite, din 1652 i care
n frmntrile cauzate de succesiunea la conducerea principatului
Transilvaniei , a fost numit de principele Mihail Apafi, la 20 aprilie 1662,
episcop n ara Fgraului (cu o parte din parohiile luate mitropolitului

2
N. IORGA, Studii i documente cu privire la istoria romnilor, vol. IV, Bucureti, 1901,
pp. CCI, 215, 216, 221; I. LUPA, nceputurile domniei lui Matei Basarab i relaiile lui cu
Transilvania, n Studii istorice, IV, Sibiu, 1934, p. 58; N. ERBNESCU, op. cit., p. 775.
3
N. IORGA, op. cit., IV, pp. CCLXV i 33-36; I. GEORGESCU, op. cit., p. 271; N.
ERBNESCU, op. cit., p. 777.
4
N. IORGA, op. cit., IV, pp. CCXCIX i CCC; I. GEORGESCU, op. cit., p. 272; N.
ERBNESCU, op. cit., pp. 777-778.
5
I. LUPA, Pribegia prin Ardeal a mitropolitului Varlaam al Ungrovlahiei (1679-1680), n vol.
Studii, conferine i comunicri istorice, I, Bucureti, 1928, pp. 199-202; Pr. NICULAE
ERBNESCU, Varlam, mitropolitul rii Romneti, printele tipografiei bucuretene (1672-1679),
n Biserica Ortodox Romn, an. 86, 1958, nr. 12, pp. 1148-1150.

40
canonic Sava Brancovici), cu o pstorire scurt. Dar n vara anului 1672,
domnitorul Grigorie Ghica al rii Romneti a creat pentru el o eparhie cu
sediul n mnstirea de la Strehaia, cu jurisdicie peste zona Mehedinilor,
unde a pstorit pn n primvara anului 1679; efemera eparhie a Strehaiei a
fost desfiinat de erban Vod Cantacuzino n 1679, iar Daniil a fost numit
nstavnic al mnstirii Cotroceni, ctitoria sa; a murit prin anul 1688 la
schitul Babele din sudul Moldovei. Aadar, ardeleanul Daniil Andrean
monahul din ara Panoniei, a slujit att Biserica din Ardeal, ct i cea din
Muntenia i Oltenia, ca apoi s-i sfreasc zilele n Moldova.
6

Dup cum se tie, n anul 1668 mitropolitul tefan inaugureaz
aa-numita Condic Sfnt a Mitropoliei Ungrovlahiei, n care sunt
consemnate toate actele referitoare la alegerea, hirotonirea i nscunarea
ierarhilor din ara Romneasc. Din cercetarea acesteia, rezult c toi
mitropoliii ardeleni cu sediul n Alba Iulia alei dup aceast dat au fost
hirotonii la Bucureti de ctre mitropoliii rii Romneti, alturi de
sufraganii lor de la Rmnic i Buzu. De altfel i pn atunci, mitropoliii
Ardealului n lipsa a cel puin doi ali ierarhi n Transilvania erau
hirotonii tot n catedralele Mitropoliei rii Romneti, la Arge i
Trgovite, iar printre ierarhii prezeni la hirotonie s-au numrat i episcopi
de la Rmnic. Aa a fost cazul, de pild, i cu fostul episcop Daniil de la
Strehaia, care participa la hirotonia mitropolitului Varlaam al Ardealului,
spre sfritul anului 1685.
7


Legturile ierarhilor de la Rmnic cu romnii ortodoci din
Transilvania n secolul al XVIII-lea
Acestea vor avea un alt caracter, datorit dezbinrii din 1698-1701, produs
de ultimul mitropolit ardelean hirotonit la Bucureti, Atanasie Anghel. Prin
nsi diploma a doua leopoldin, care i s-a nmnat lui Atanasie la Viena
la 18 martie 1701, i se interziceau orice legturi cu domnitorii i ierarhii din
ara Romneasc, fapt pe care a trebuit s-l accepte i noul episcop unit cu
Roma, prin declaraia pe care a fost obligat s o semneze la 20 martie 1701.
i cu toate acestea, legturile cu ara Romneasc, inclusiv cu Episcopia
Rmnicului, au continuat n tot cursul secolului al XVIII-lea. Ele au fost

6
Despre el au scris AL. T. DUMITRESCU, Contribuiuni la istoriografia romneasc veche.
Despre Istoria rii Romneti dintru nceput i autorul ei Daniil Panoneanul..., n vol.
Lui Ion Bianu amintire, Bucureti, 1916, p. 251; Pr. Dr. NICULAE ERBNESCU, Despre
Episcopia Strehaiei, n Mitropolia Olteniei, an. 6, 1954, nr. 9-10, pp. 488-510; Acelai,
Noi mrturii despre Episcopia Strehaiei i episcopul Daniil, n Mitropolia Olteniei, an.
13, 1961, nr. 1-4, pp. 71-79.
7
Condica Sfnt a fost publicat de Ghenadie Enceanu la Bucureti n 1886 (iniial n rev.
Biserica Ortodox Romn, an. 10 i 11, 1885-1886).

41
ntreinute mai ales prin mijlocirea preoilor i credincioilor din cheii
Braovului, dar i prin ali clerici i credincioi din zonele sudice ale
Transilvaniei din rndul crora s-au ridicat marii aprtori ai Ortodoxiei din
aceast perioad.
Timp de cteva decenii, preoii din parohiile din jurul Braovului,
Fgraului i Sibiului, dar i din zone mai ndeprtate erau hirotonii, de
regul, la Bucureti i la Rmnic. Lucrul este explicabil, pentru c Biserica
ortodox din Ardeal nu a mai avut nici un ierarh propriu pn n anul 1761.
Se cunosc mai multe scrisori ale mitropoliilor Teodosie originar
din Rmnicu Vlcea i fost egumen la Tismana i Antim Ivireanul fost
episcop la Rmnic ntre anii 1705-1708 adresate preoilor i credincioilor
din cheii Braovului; ambii ierarhi au hirotonit preoi pentru biserica lor,
le-au trimis cri i sfnt mir.
8

O etap nou n istoria legturilor eparhiei Rmnicului cu Braovul
i ara Brsei se nregistreaz mai cu seam ntre anii 1718-1739, cnd
Oltenia a fost anexat la Imperiul habsburgic. n aceast conjunctur, noile
autoriti de ocupaie au urmrit n permanen s ntrerup relaiile
preoilor i credincioilor braoveni cu Mitropolia rii Romneti. Dup
pacea de la Pasarovi (Pojareva) din 1718, Episcopia Rmnicului a fost
subordonat canonic Mitropoliei ortodoxe srbe din Carlovi, aflat acum i
ea ntre graniele Imperiului habsburgic. Drept urmare, n februarie 1724,
generalul-comandant al Transilvaniei Knigseh din Sibiu a interzis preoilor
din Braov orice legturi cu ara Romneasc, inclusiv pomenirea ierarhilor
munteni la slujbe. Dar preoii din Braov-chei au protestat energic, cernd
sprijinul banului Olteniei, Gheorge Cantacuzino. Acesta a i intervenit
pentru ei pe lng generalul Tige, care a ndemnat pe preoii cheieni s
accepte jurisdicia canonic a episcopilor de Rmnic. De altfel, la 20
ianuarie 1728, generalul Tige a i dat o carte n acest sens, confirmat
apoi i de generalul Wallis din Sibiu, la 12 mai 1730. Credincioii cheieni
l-au delegat pe preotul Radu Tempea II, apoi pe protopopul Florea Bran i
doi gocimani, ca s-l ntlneasc pe noul episcop Inochentie al
Rmnicului (ales n 1727, confirmat i hirotonit la Belgrad i nscunat la
Rmnic abia spre sfritul anului 1728) i s se conving c nu e nici un
pericol de propagare a uniaiei ntre ei. Este adevrat c preotul Teodor
Bran (fiul lui Florea) i-a produs mult mhnire episcopului Inochentie, prin
purtarea sa nevrednic de un preot. Se cunosc mai multe scrisori de la

8
Vezi aceast coresponden la STERIE STINGHE, Documente privitoare la trecutul
romnilor din chei, vol. I, Braov, 1901, pp. 13-14 i 39-47. Succint prezentat la MIRCEA
PCURARIU, Legturile Bisericii ortodoxe din Transilvania cu ara Romneasc i
Moldova n secolele XVI-XVIII, Sibiu, 1968, pp. 47-50 (extras din Mitropolia Ardealului,
an. 13, 1968, nr. 1-2).

42
episcopul Inochentie adresate preoilor i credincioilor cheieni, pline de
ndemnuri duhovniceti. Acelai episcop a hirotonit civa preoi pentru
parohii din Braov, ara Brsei i ara Fgraului.
9

Legturile eparhiei Rmnicului cu preoii bisericii Sfntul Nicolae
din cheii Braovului au continuat i n primii ani de pstorire a episcopului
Climent (1735-1748), care a ncercat s aplaneze anumite divergene care au
aprut ntre ei.
10
Dar aceste legturi nceteaz odat cu izbucnirea unui nou
rzboi ntre Imperiul habsburgic i cel otoman, Oltenia devenind i teatrul
operaiilor militare. Prin tratatul de pace ncheiat ntre cele dou mari Puteri la
Belgrad, n 1739, Oltenia a fost realipit la ara Romneasc, iar jurisdicia
Episcopiei Rmnicului asupra parohiilor din Braov i ara Brsei a ncetat.
n schimb, crile tiprite de episcopul Climent la Rmnic au cunoscut o larg
difuzare n Ardeal, cum vom relata n paginile urmtoare.
Noi i trainice legturi se nregistreaz n cursul pstoririi
episcopului Grigorie Socoteanu (1748-1764). Prin 1761, probabil nainte de
numirea lui Dionisie Novacovici ca episcop la Sibiu, Grigorie adresa o
scrisoare-pastoral ctre Bunii mei cretini i adevrai fii ai Sfintei
Biserici a Rsritului, vecini ardeleni, prin care i ndemna s nu se abat
de la credina ortodox i s refuze unirea cu Biserica Romei.
11
La 28
decembrie 1761 Grigorie adresa din mnstirea Hurezi o scrisoare lui
Dionisie Novacovici, felicitndu-l pentru numirea sa ca episcop al romnilor
ortodoci din Ardeal. l informa c a tiprit 500 de exemplare din cartea
Viaa i slujbele sfinilor srbi (sau Pravila de rugciuni a sfinilor srbi)
pentru episcopul Sinesie Jivanovici de la Arad, rugndu-l s intervin pe
lng autoritile sibiene ca s fie permis trecerea acelor exemplare spre
Arad, prin vama de la Turnu Rou. Din aceeai scrisoare rezulta c l
hirotonise ntru preot pe tnrul Iacob, fiul preotului Man din Rinari, pe
care l cunotea de copil (cnd Grigorie era refugiat n casa preotului
rinrean din cauza rzboiului austro-turc din 1735-1739) i care nvase
carte la Rmnic; motiva c a fcut hirotonia fr s tie de numirea lui
Dionisie ca episcop.
12
Acelai Grigorie Socoteanu l-a clugrit i l-a
hirotonit pe ieromonahul Nicodim, se pare originar din zona Alba Iuliei,

9
Amnunte n Istoria bisericii cheilor Braovului, scris de protopopul Radu Tempea II,
editat de Sterie Stinghe n 1899, apoi de Octavian chiau i Livia Bot n 1969. Prezentat
succint de MIRCEA PCURARIU, op. cit., pp. 50-56.
10
Cf. MIRCEA PCURARIU, Legturile..., pp. 56-57 i MIRCEA PCURARIU, Episcopul
Climent al Rmnicului, n Mitropolia Olteniei, an. 17, 1965, nr. 1-2, pp. 22-49 i n vol.
su Studii de istorie a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, pp. 69-94.
11
CANDID C. MULEA, Istoria bisericii Sf. Nicolae din cheii Braovului, vol. II, Braov,
1946, p. 45.
12
N. IORGA, Studii i documente, vol. IV, pp. 87-89.

43
unul din cunoscuii aprtori ai Ortodoxiei n Ardeal la mijlocul secolului al
XVIII-lea. Acesta va fi trimis la Viena i Petersburg, mpreun cu ali
delegai ai romnilor ardeleni i primit n audien de soul mprtesei
Maria Tereza, Francisc, respectiv de arina Elisabeta Petrovna a Rusiei.
13

Dup o edere de civa ani n Rusia, a revenit la Rmnic, lng episcopul
Grigorie. A ajuns apoi egumen al mnstirii Berislveti din Arge, dar a
murit n Transilvania spre sfritul secolului.
14

Tot aici trebuie s menionm c acelai episcop Grigorie Socoteanu
l-a primit la Rmnic i pe ieromonahul Efrem din mnstirea Prislop, dup
distrugerea ei din dispoziia generalului Nikolaus Adolf von Buccov,
trimisul Mariei Tereza. Acolo a scris cunoscuta cronic n versuri intitulat
Plngerea sfintei mnstiri a Silvaului Prislop.
15
Cu alte cuvinte,
episcopul Grigorie a fost un entuziast aprtor al romnilor ardeleni n lupta
lor pentru aprarea Ortodoxiei.
Relaii mult mai strnse au existat ntre episcopii rmniceni Chesarie
(vicar din 1771, episcop din 1773, 9 ianuarie 1780) i Filaret (1780-1792,
ales apoi mitropolit) cu anumite personaliti eclesiastice din Ardeal. De
pild, cunoscutul om de afaceri, dar i om de cultur Hagi Constantin Pop din
Sibiu, a avut un schimb de scrisori cu aceti episcopi n probleme editoriale.
16

Acelai Filaret l-a primit la Episcopia Rmnicului pe protosinghelul
Naum Rmniceanul, originar dintr-o familie preoeasc din Jina, n
Mrginimea Sibiului, care i-a prsit locurile natale, alturi de muli
credincioi, din cauza uniaiei, stabilindu-se n satul Corbi, din judeul
Arge. Naum a fost clugrit la Hurezi, unde a copiat mai multe manuscrise.
A trit un timp la Episcopia Rmnicului, pe lng episcopul Filaret, care l-a
hirotonit ierodiacon, de unde i apelativul Rmniceanul, apoi a peregrinat
prin Ardeal i Banat, dar mai ales prin diferite mnstiri din Muntenia,
sfrindu-i viaa n 1838/1839 la Cernica. A scris o serie de lucrri istorice
n romnete i grecete.
17


13
IBIDEM, IV, pp. 90-91. Vezi i SILVIU DRAGOMIR, Istoria desrobirii religioase a
romnilor din Ardeal n secolul XVIII, I, Sibiu, 1920, anexa 109, p. 167.
14
Amnunte la ION IONACU, Ieromonahul transilvan Nicodim n ara Romneasc,
Bucureti, 1941, 23p.; MIRCEA PCURARIU, Legturile..., pp. 70-72.
15
MIRCEA PCURARIU, Istoria mnstirii Prislop, ed. a II-a, Arad, 2006, p. 71.
16
N. IORGA, Contribuii la istoria literaturii romne n veacul al XVIII-lea i al XIX-lea, n
Analele Academiei Romne. Mem. Sec. Lit., s. II, t. 28, 1905-1906, pp. 9-25; GEORGE
POTRA, Din corespondena inedit a unor fee bisericeti din ara Romneasc cu
Transilvania n veacurile al XVIII-lea i al XIX-lea (1781-1827), n Biserica Ortodox
Romn, an. 83, 1965, nr. 1-2, pp. 136-147 i nr. 11-12, pp. 109-146.
17
Vezi o bibliografie selectiv la MIRCEA PCURARIU, Dicionarul teologilor romni, ed. a
II-a, Bucureti, 2002, pp. 414-415. Cea mai complet monografie despre el a fost scris de
CONSTANTIN ERBICEANU, Viaa i activitatea literar a protosinghelului Naum

44
Tot ardelean era i viitorul arhiereu Ioanichie Stratonichias, nscut n
jurul anului 1760 n Ssciori, jud. Alba; a nvat carte la coala mnstirii
Colea din Bucureti, iar dup ce s-a clugrit (probabil la Rmnic) a fost
hirotonit preot-ieromonah de episcopul Filaret al Rmnicului i a slujit la
metocul Episcopiei Rmnicului din Bucureti. Mitropolitul Nectarie
(1813-1819), fost episcop al Rmnicului ntre anii 1792-1812, l-a cunoscut
i apreciat, fapt pentru care l-a ridicat la treapta de episcop titular
(onorific) cu numele Stratonichias. S-a remarcat prin ajutoarele financiare
acordate unor biserici: Creulescu i Sfnta Vineri din Bucureti,
bisericii Sf. Gheorghe de la Cernica i altele, ca i unor credincioi sraci.
A murit la 30 octombrie 1839 n Bucureti, iar la nmormntarea sa a rostit o
impresionant cuvntare nvatul arhimandrit Eufrosin Poteca, pe atunci
egumen al mnstirii Motru.
18

Zeci de ali tineri ardeleni au fost hirotonii la Episcopia Rmnicului,
rentorcndu-se apoi n parohiile lor. Aceste hirotonii s-au fcut pn n anul 1761,
cnd n Ardeal nu activa nici un episcop ortodox, apoi ntre anii 1767-1770 i mai
ales 1774-1784, cnd scaunul episcopal de la Sibiu nu avea nici un titular.
19

n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, sunt binecunoscute
legturile freti ale lui Andrei aguna, episcop din 1848, apoi mitropolit al
Ardealului din 1864, cu episcopul Calinic cel Sfnt de la Rmnic (1850-1868).
Au existat schimburi de scrisori ntre cei doi ierarhi ntre anii 1854-1865,
referitoare mai cu seam la probleme editoriale. Episcopul vlcean primea
Telegraful Romn, precum i crile tiprite de Andrei aguna la Sibiu; unele
exemplare din crile lui aguna s-au difuzat n eparhia Rmnicului. La rndul
su, Calinic i trimitea din crile editate de el la Rmnic.
20


Tipar rmnicean pentru romnii ardeleni
n tot decursul istoriei noastre crile de slujb au avut un rol important n
consolidarea contiinei de unitate naional romneasc. Este semnificativ, n
acest sens, mai cu seam Cartea romneasc de nvtur sau Cazania

Rmniceanu, Bucureti, 1900, 97p. (Discurs de recepie la Academia Romn).
18
G. BOGDAN-DUIC, Ardeleanul preot i episcop Ioanichie Stratonichias, n Telegraful
Romn, an. 81, nr. 36-37 din 29 aprilie 1933, pp. 1-2; TEFAN METE, Mnstirile
romneti din Transilvania i Ungaria, Sibiu, pp. XCV-XCVIII.
19
Muli preoi ardeleni hirotonii la Rmnic sunt menionai la TEFAN METE, Relaiile
Bisericii ortodoxe romneti din Ardeal cu Principatele romne n veacul al XVIII-lea,
Sibiu, 1928, pp. 63-65.
20
Amnunte la Prof. NICOLAE BOCAN i Pr. Prof. IOAN-VASILE LEB, Corespondena lui
Andrei aguna cu arhiereii din Moldova i ara Romneasc, n vol. In memoriam.
Mitropolitul Andrei aguna, 1873-2003, Cluj Napoca, 2003, pp. 78-83; Scrisorile lor
publicate recent n vol. Corespondena lui Andrei aguna, Ediie, studiu introductiv i
note de prof. Nicolae Bocan i alii, vol. I, Cluj Napoca, 2005, 568p.

45
mitropolitului Varlaam al Moldovei, nu numai prin cuvntul domnitorului
Vasile Lupu i predoslovia mitropolitului, ci, n aceeai msur i prin larga ei
difuzare n teritoriile intracarpatice (circa 400 de exemplare cunoscute). Dar tot
aa de important era i Pravila de la Govora din 1640-1641, care a aprut n
dou tiraje distincte, unul pentru ara Romneasc, altul pentru Transilvania,
solicitat de mitropolitul Ghenadie II din Alba Iulia. Avea o minunat
predoslovie a mitropolitului Teofil (fost episcop al Rmnicului), n care relata
osteneala sa la tiprirea acestei Pravile pre limba rumneasc sfiiniilor voastre
frai duhovnici rumneti.
21

La sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul celui urmtor se
nregistreaz o fructuoas colaborare editorial ntre ara Romneasc
(inclusiv Oltenia) i Ardeal. La solicitarea mitropolitului Atanasie Anghel
(nainte de apostazia sa), domnitorul Constantin Brncoveanu a trimis la
Blgrad (Alba Iulia) pe cunoscutul tipograf Mihail tefan (Itvanovici), un
ardelean iniiat n arta tiparului de Antim Ivireanul la Bucureti i la Snagov.
n cursul anului 1699 a tiprit la Blgrad dou cri: Bucoavna, care era o
carte de citire-catehism, necesar copiilor, precum i Chiriacodromionul,
care nu era altceva dect o reeditare revizuit i completat a Cazaniei
lui Varlaam din 1643.
22
Probabil dup ce Atanasie a aderat la unirea cu
Biserica Romei, Mihail tefan s-a rentors n ara Romneasc, ajutndu-l
pe mentorul su Antim Ivireanul n aciunea de tiprire a unor cri de slujb
n limba romn, mai ales dup ce acesta a fost ales episcop al Rmnicului
n 1705. ntre altele, a tiprit la Rmnic Molitvelnicul mpreunat cu
Liturghierul n 1706, difuzat i n Ardeal. Nu peste mult timp, Mihail a fost
trimis n Georgia lui Antim, tiprind mai multe cri n limba georgian la
Tbilisi, iar n 1712 a plecat n Olanda, de unde i s-a pierdut urma.
23

Legturile culturale i spirituale pe calea tiparului ntre romnii de pe
ambele versante ale Carpailor s-au consolidat mai ales dup 1705, cnd
noul episcop al Rmnicului Antim Ivireanul a pus bazele primei
tiparnie din acest strvechi centru eparhial. Multe exemplare din crile
tiprite n cursul pstoririi sale, apoi sub urmaii si Damaschin
Dasclul (1708-1725), Inochentie (1727-1735), Climent (1735-1748),
Grigorie Socoteanu (1748-1764), Partenie (1764-1771), dar mai ales cele

21
IOAN BIANU i NERVA HODO, Bibliografia romneasc veche, tom. I, Bucureti, 1903, p. 109.
22
Vezi Pr. FLOREA MUREANU, Cazania lui Varlaam. Prezentare n imagini, Cluj, 1944,
pp. 131-142; FLOREANTINA GAFTOI-HOLTEA, Mitropolitul Varlaam i Damaschin Studitul,
Bucureti, 2006, pp. 32-34.
23
Cel mai temeinic studiu despre el rmne al lui VIRGIL MOLIN, Contribuii noi la
istoricul relaiilor culturale cu Orientul ortodox (1709-1712). Un ipodiacon ungrovlah,
Mihail fiul lui tefan, meter de tipar n ri strine, n Biserica Ortodox Romn, an.
89, 1961, nr. 3-4, pp. 319-338.

46
ale episcopilor Chesarie (1771-1780) i Filaret (1780-1792) au fost gsite n
biserici din Ardeal, Banat, Criana i chiar n Stmar i Maramure. De
altfel, s-a stabilit c majoritatea crilor de slujb din Ardeal proveneau din
centrele tipografice de la Bucureti i Rmnic.
24

Prezena unui numr att de impresionant de cri tiprite la
Bucureti i Rmnic se explic prin faptul c n 1701, dup dezbinarea
bisericeasc produs de noul episcop unit Atanasie Anghel, activitatea
tipografiei ortodoxe din Alba Iulia a ncetat. Biserica ortodox a putut s
imprime cri de slujb abia spre sfritul secolului al VIII-lea, dar n
tipografii sseti din Sibiu. O nou tipografie a Bisericii ortodoxe s-a putut
nfiina abia n august 1850 la Sibiu, de ctre Andrei aguna.
Este semnificativ o list ntocmit n 1857 de vicarul tefan
Moldovan din Haeg pentru canonicul Timotei Cipariu de la Blaj, n care
consemna toate crile de slujb aflate atunci n bisericile unite din ara
Haegului, din care rezulta c 128 de cri erau tiprite la Bucureti i
Rmnic.
25
Iar n ara Fgraului, din aproape 150 de cri cte s-au gsit
pn n 1938, 69 proveneau de la Bucureti, 44 de la Rmnic, mai puine de
la Buzu, Trgovite i Iai.
26

Dintre numeroasele tiprituri rmase din secolul al XVIII-lea care au
circulat i n Ardeal, vom meniona doar Cazania din 1748, tiprit de
episcopul Climent, care nu era altceva dect o reeditare a textului
Chiriacodromionului de la Blgrad din 1699; la rndul su acesta era o
ediie nou a Cazaniei lui Varlaam din 1643. Ediia de la 1748 a fost
retiprit, tot la Rmnic, n anii 1791-1792. Dar cea mai important apariie
editorial la Rmnic o constituie prima ediie romneasc integral a celor
12 Mineie din anii 1776-1780, care s-au tiprit de episcopii Chesarie i

24
Problema difuzrii tipriturilor muntene i moldovene n teritoriile intracarpatice a fost
pus n lumin de IOAN BRLEA, nsemnri din bisericile Maramureului, Bucureti, 1909
(vol. 17 din colecia de Studii i documente a lui Nicolae Iorga); BARBU TEODORESCU,
Circulaia vechii cri bisericeti. Contribuii la un catalog cumulativ, n Biserica
Ortodox Romn, an. 79, 1961, nr. 1-2, pp. 169-174; VIRGIL MOLIN, Tiparnia de la
Rmnic, mijloc de lupt ortodox mpotriva catolicismului din Transilvania (1705-1800),
n Mitropolia Olteniei, an. 12, 1960, nr. 7-8, pp. 458-461; Episcop VASILE COMAN,
Rspndirea crii de cult de la Rmnic n parohiile din ara Brsei, n Mitropolia
Olteniei, an. 23, 1971, nr. 9-10, pp. 627-633; SOFRON VLAD, Prezena crii rmnicene
din secolul al XVIII-lea n Transilvania i Banat, n Mitropolia Ardealului, an. 24, 1979,
nr. 4-6, pp. 319-346. Succint, tema a fost prezentat i de MIRCEA PCURARIU,
Legturile..., pp. 85-101.
25
Cf. LIVIU PATACHI, Cri vechi religioase din ara Haegului pe o list din 1857, n
Mitropolia Ardealului, an. 4, 1959, nr. 7-8, pp. 522-539.
26
VALER LITERAT, nsemnri vechi din biserici noi, Braov, 1938, 42p. (extras din rev.
ara Brsei, Braov, an. 10, 1938).

47
Filaret. Aceast ediie a fost apoi reeditat la Buda, n 1804-1805, prin grija
medicului oftalmolog sibian Ioan Piuariu-Molnar. Ediia de la Buda va fi
apoi retiprit de Andrei aguna n noua tipografie diecezan din Sibiu
ntre anii 1854-1856.
27

Mai notm c Biserica unit i-a nfiinat propria tipografie dup
anul 1747 la Blaj. Un prim tipograf care a lucrat aici a fost Dimitrie
Pandovici, se pare un aromn, care a lucrat iniial la Rmnic, apoi la
Bucureti i, n cele din urm la Blaj. Cel mai de seam tipograf i gravor de
la Rmnic care a lucrat la Blaj a fost Petru Papavici Rmniceanul, al crui
nume este ntlnit din 1765 pn n 1777; crile tiprite mai trziu
reproduceau multe din gravurile sale. Alturi de el mai apare i un Ioan
Rmniceanul, n 1763, precum i un Sandu din Iai, care a lucrat la Rdui,
Iai, apoi la Blaj.
28
Trebuie s precizm c toate aceste cri de cult tiprite
de Biserica unit la Blaj reproduceau ediiile crilor de la Rmnic, n
traducerea marilor ierarhi crturari Antim Ivireanul i Damaschin Dasclul,
deci nu se constat nici o abatere de la rnduielile liturgice, dogmatice i
canonice ale Bisericii Ortodoxe.
29

Spre sfritul secolului al XVIII-lea apare la Sibiu un alt tipograf i
diortositor oltean: Radul din Sfnta Episcopie a Rmnicului, care a tiprit
mpreun cu meterul sas Mihail Dir mai multe cri pentru preoii i
credincioii ortodoci (Pilde filosofeti n 1783 i 1795, Psaltirea 1791,
Acatistul 1892, Ceaslovul 1794).
30
Este interesant recomandarea pe care o
fcea patronul tipografiei, Petru Barth, Psaltirii din 1791: primii-o cu drag,
cci dup izvodul cel de la Rmnic s-au fcut; deci centrul tipografic de la
Rmnic era o mrturie a ortodoxiei crilor de cult tiprite n Ardeal.
31


O permanent migraie romneasc
n tot decursul istoriei noastre, dar mai ales n secolul al XVIII-lea,
numeroi romni din Transilvania s-au stabilit la sud i este de Carpai, unde
nu erau asuprii pentru credina lor ortodox. Dar se cunosc i imigrri de
olteni n Transilvania i Banat, att din cauza strii lor materiale precare, ct
i datorit rzboaielor dintre otile otomane i cele habsburgice.
n secolul al XVIII-lea, se nregistreaz emigrri n mas ale unor

27
Despre ele vezi studiul mai vechi al lui GABRIEL EPELEA, Mineiele de la Rmnic, n
Biblia Ortodox Romn, an. 84, 1966, nr. 3-4, pp. 369-387 (i n vol. su Studii de
istorie i limb literar, Bucureti, 1970, pp. 76-102).
28
Prezentate n BRV, vol. II i IV. Vezi i MIRCEA PCURARIU, Legturile..., pp. 110-111.
29
Pr. Prof. SPIRIDON CNDEA, Limba veche liturgic i inovaiile introduse n ea de Biserica
unit, Sibiu, 1953, 32p. (extras din Studii teologice, an. 4, 1952, nr. 970, pp. 531-560).
30
BRV, sub voce.
31
BRV, II, pp. 342 i 463.

48
credincioi ardeleni n Oltenia, Muntenia i Moldova, deoarece nu
acceptaser s-i schimbe credina i s treac la unirea cu Biserica Romei.
Cei trecui la sud i est de Carpai erau cunoscui sub numele de ungureni.
Majoritatea erau ciobani din Mrginimea Sibiului i din ara Brsei, iar
alii rani din satele Sibiului i Fgraului. Ei au ntemeiat acolo sate noi,
care au primit acelai nume de Ungureni. Astfel de sate se ntlnesc n
apropiere de Trgu Jiu, Baia de Aram, Strehaia, Bal, Rmnicu Vlcea, ca
s ne limitm numai la spaiul geografic oltean. Alturi de acestea, se mai
ntlnesc i sate care au pstrat numirea veche, dar li s-a adugat i numele
de Ungureni, cum a fost cazul cu patru sate din judeul Gorj sau
Ungureni-Bbeni, jud. Vlcea i altele. Unele din aezrile vechi au primit
atributul de Pmnteni, pentru a se deosebi de cele noi, ale ungurenilor.
Existau, ns, i unele sate ale cror denumiri nu indic originea ardelean a
ntemeietorilor, dar acest lucru este confirmat de izvoarele documentare sau
de tradiia local, cum e cazul localitilor Novaci, Vaideeni, Cineni,
Periani, Racovia, toate n Oltenia i altele din zona nvecinat a Argeului.
Mult timp aceti ungureni devenii olteni i-au pstrat graiul, portul,
obiceiurile i ocupaia strveche de ciobani, specifice zonei Sibiului.
32

n secolul al XIX-lea i nceputul celui de al XX-lea, numeroi
ardeleni mai ales din Slite, Poiana, Tilica, Scel i alte sate din
Mrginimea Sibiului s-au stabilit n diverse orae din Oltenia ca
negustori: Rmnicu Vlcea, Trgu Jiu, Craiova, Corabia,Turnu Severin, etc.
Era firesc ca n aceste sate, noii venii s-i ridice biserici, n care s
slujeasc preoi din neamul lor. Sunt cunoscute foarte multe astfel de
biserici ctitorite de ardeleni plecai din locurile natale. Menionm pe cele
mai importante. Biserica cu hramul Bunavestire din Rmnicu Vlcea era
ctitoria unui domn muntean cu numele Mircea, probabil Ciobanul; ea a fost,
ns, distrus, n cursul rzboiului austro-turc din 1737-1739. n aceast
situaie ea a fost refcut n 1747, de un Radu Rmniceanul, de neam
pmntean, de aci din oraul Vlcii, mpreun cu dl. jupn Ion Moldoveanu
de la Sibiu, mpreun cu dl. jupn Grigorie, tot de la Sibiu, de au zidit
aceast biseric din temelie, tot n locul celei vechi i au nfrumuseat-o cu
zugrveala..., dup cum preciza pisania bisericii.
33

Biserica din Mnileti, jud. Vlcea, cu hramul Sf. Nicolae, era fcut

32
ION CONEA, Tota Transilvania ad nos venit n Geopolitic i Geoistorie, revist
romn pentru sud-estul european, Bucureti, an. II, 1942, nr. 1, pp. 11-23 (cu o list a
satelor ntemeiate de ardeleni n Oltenia i Muntenia); C. RACOVI, Migraiuni din Ardeal
peste Carpai n lumina toponimiei, n aceeai revist, pp. 69-73; D. PRODAN, Teoria
imigraiei romnilor din Principatele romne n Transilvania n veacul al XVIII-lea, Sibiu,
1944, pp. 111-112.
33
MELETIE RUU, Monografia eclesiastic a judeului Vlcea, Rmnicu Vlcea, 1908, p. 75.

49
de ceau Florea Radu Ungureanu i popa Ion n anul 1759, dechembrie.
34

Biserica zis a ungurenilor din Craiova, cu hramul Sfntul
Nicolae, era consemnat ntr-un act din 1761 sub aceast denumire, ceea ce
arat c ea a fost ctitorit de vreun credincios venit din Ardeal; probabil
iniial se formase n jurul ei un sat de ciobani venii din Ardeal.
35

Biserica din satul Novaci-Strini (azi nglobat n oraul Novaci, jud.
Gorj) a fost ctitorit n 1803-1805 de Coman Clueru, originar din Poiana
Sibiului; biserica a ars n secolul al XIX-lea.
36

n zona Mehedinilor, n satul Ttrleti, ntemeiat de ardeleni n
secolul al XVIII-lea, acetia au ridicat o biseric, pe pereii creia se vedeau
ciobanii-ctitori cu soiile i copiii lor. Era zugrvit i un cioban care mna
oile cu bta, avnd inscripia: Aceast biseric este fcut cu banii oilor.
37

Biserica de zid cu hramul Sfntul Nicolae din Cineni, jud. Vlcea,
era prezentat de o conscripie (catagrafie) din 1824 ca fiind fcut de
jupn Nicolae ot Sibii. Din aceeai catagrafie rezult c unele biserici din
eparhia nvecinat a Argeului erau ctitorite tot de ungureni: Ungureni din
plasa Cotul, Ungureni din plasa erbneti, Topana i altele.
38


***

Menionam mai sus c se constat i emigrri de preoi i credincioi
din Oltenia spre Ardeal i Banat. De pild, pe la nceputul secolului al
XVIII-lea s-a stabilit n satul Coroieti din ara Haegului preotul oltean
Rducanu, devenit un adversar al uniaiei.
39
Un alt preot oltean, cu numele
tefan, a venit n satul Valea Dljii din aceeai zon; iar cei cinci fii ai si au
devenit preoi n satele haegane Ohaba-ibiel, Ponor, Pucineti i Batiz,
iar un altul n Banat, la Valea Boului.
40

Un numr nsemnat de preoi i clugri din Oltenia s-au stabilit n
diferite sate din Banat, mai ales n timp ce era anexat la Imperiul
habsburgic (1718-1739), cnd legturile dintre cele dou ri romneti

34
Pr. I. POPESCU-CILIENI, Biserici, trguri i sate din judeul Vlcea, Craiova, 1941, p. 87.
35
N. DINCULESCU, Bisericile Craiovei, Craiova, 1942, pp. 45-46; Pr. DUMITRU BUZATU,
Biserica ungurenilor din Craiova, n Mitropolia Olteniei, an. 12, 1960, nr. 9-10, pp. 646-647.
36
CONSTANTIN LIANU, Monografia comunei Novaci, Trgu Jiu, 1935, p. 65.
37
TEFAN METE, Pstori ardeleni n Principatele Romne, n Anuarul Institutului de
Istorie Naional, Cluj, 1924-1925, p. 319; ANDREI VERESS, Pstoritul ardelenilor n
Moldova i ara Romneasc (pn la 1821), Bucureti, 1927, p. 74 (extras din Analele
Academiei Romne, Mem. Sec. Ist., seria III, t. VII); TEFAN METE, Emigrri romneti
din Transilvania n secolele XIII-XX, Bucureti, 1971, p. 198.
38
I. IONACU, Catagrafia eparhiei Arge la 1824, Bucureti, 1942, p. 15.
39
IACOB RADU, Istoria vicariatului greco-catolic al Haegului, Lugoj, 1913, p. 187.
40
IBIDEM, p. 338.

50
erau mai frecvente. De pild, n Snnicolaul Mare este consemnat un Radu
Brncoveanu, cruia i s-a srbizat numele n Brancovici, fiind hirotonit preot
de ctre mitropolitul Gheorghe Popovici al Timioarei (1745-1757).
41
n
parohia Comlo au slujit patru preoi din Oltenia, crora ierarhii de la
Timioara le-au srbizat numele: Alexandru Sindiculamzovici (hirotonit
de Inochentie al Rmnicului), Gheorghe Staicovici, Andrei Barbulovici i
Oprea Grozescu.
42
Ali preoi originari din Oltenia au slujit mai ales n
jurul Mehadiei.
Unii dintre preoii olteni care au slujit n parohii romneti din
eparhia Vreului s-au clugrit spre btrnee n mnstiri din aceast
zon. Astfel, n octombrie 1775, printre cei ase clugri de la mnstirea
Sraca (emlacul Mic), trei erau din ara Romneasc: egumenul Iov
Popovici, ieromonahul Dionisie Petrovici, duhovnicul romn i ieromonahul
Anania Ioanovici. Iar n mnstirea Mesici, n anul 1784 triau clugri
originari din Ardeal, Banat i ara Romneasc.
43

n cursul rzboaielor austro-turce din secolul al XVIII-lea purtate pe
teritoriul Olteniei, muli clugri de aici se refugiau n Ardeal. Aa a fost cazul
arhimandritului tefan, egumenul mnstirii Tismana, care, n 1781, era
refugiat la Sibiu, fiind prezent la sosirea noului episcop al romnilor ortodoci
din Ardeal, Gherasim Adamovici, lucru pe care l-a notat el nsui pe un
exemplar din Octoihul tiprit la Blaj n 1783, pe care l cumprase la Sibiu.
44


Clugri ardeleni n Oltenia
n mnstirile Olteniei au trit de-a lungul veacurilor mii de clugri i
clugrie din Ardeal. Prezena ardelean n aceste mnstiri a sporit i mai
mult dup anii 1761-1762, cnd mnstirile i schiturile din Ardeal au fost
distruse din ordinul generalului Buccow. Am menionat n paginile
anterioare nume cunoscute, ca arhiereul Ioanichie Stratonichias i
protosinghelul Naum Rmniceanul. La Hurezi, de pild, o bun parte dintre
clugri apoi dintre clugrie, dup ce a fost transformat n mnstire de
maici erau din Ardeal. Acelai lucru se constat la Tismana, la Cozia, Cornet,
Stnioara, Arnota, Bistria, Govora, Dintr-un lemn, Polovragi, Lainici etc.
Nu intrm n detalii, ci menionm doar cteva nume de clugri i
clugrie care s-au remarcat prin activitatea lor. La mnstirea Hurezi, pe la
nceputul secolului al XX-lea era stare Eufrosina teflea, nscut n

41
GHEORGHE COTOMAN, Din trecutul Banatului II. Comune i bisericile din Snnicolaul
Mare, Timioara, 1934, p. 223.
42
IBIDEM, III, pp. 352-353.
43
TEFAN METE, Mnstirile romneti, pp. 206, 221 i 224. Vezi i GHEORGHE
POPOVICI, Istoria romnilor bneni, Lugoj, 1904, p. 337.
44
TEFAN METE, Relaiile..., p. 76.

51
Slitea Sibiului. Iar n 1905, din cele 60 de maici i surori de aici, 27 erau
din Slite; altele vor fi fost din alte sate din Mrginimea Sibiului.
45

Schitul Cornet de asemenea avea legturi cu Ardealul, fiind prima
aezare monahal dup vama de la Boia-Turnu Rou, jud. Sibiu. n 1775
ciobanul Ioni Banciu din Tilica, jud. Sibiu, i druia 40 de oi cu miei,
precum i un clopot. n secolul al XIX-lea era egumen Ioan Bena zugravul,
fiul preotului Avram din Pianul de Jos, jud. Alba.
46
Ali numeroi clugri
ardeleni s-a nchinoviat n ctitoria lui Mircea cel Btrn de la Cozia.
Este de ajuns s menionm c n a doua jumtate a secolului al XX-lea,
o bun parte dintre stareii mnstirilor din nordul Olteniei erau ardeleni: arhim.
Gamaliil Vaida la Cozia, arhim. Veniamin Micle, duhovnic la Bistria,
Evghenia Vaida la Polovragi, stavrofora Ierusalima Gligor la Tismana.

Dascli i copiti olteni n Ardeal
n secolul al XVIII-lea se cunosc mai muli copiti moldoveni i munteni
care au copiat manuscrise liturgice sau cu profil teologic n anumite parohii
din Transilvania i Banat, cel mai cunoscut fiind dasclul Vasilie Surze
moldoveanul, de la care au rmas aproximativ 30 de manuscrise copiate n
sate din Hunedoara, Criana i Banat. Aceeai munc de copiere au
desfurat i civa dascli olteni, ntre care Constantin Dimitrievici din
Ariceti-Romanai, angajat ca dascl la coala de obte din Blaj, care n
1757 fcea o copie dup Hronicul vechimii romano-moldo-vlahilor a lui
Dimitrie Cantemir, un Ioan Magistrator, stabilit n Poiana Sibiului
(1763-1765), un preot Constantin Mihailovici din patria Ungrovlahiei, sud
Vlcea de sus (1781), de la care de asemenea au rmas cteva manuscrise.
Ali doi cunoscui dascli din Gorj i-au prsit locurile natale i s-au
aezat n Banat. De pild diaconul Vasile Alexievici Loga, care a adus cu el
vreo 50 de familii, stabilindu-se n Sredite, unde a iniiat mai muli tineri
bneni n tainele zugrvirii bisericilor; este strbunicul viitorului crturar
Constantin Diaconovici Loga. Un Marcu Romanescu, fecior al preotului
erei Alexandru de la sud Gorjiu de sus, pe apa Jiiului romnesc (probabil
din satul Romaneti) a ajuns dascl sau nvtor de copii n satul
Brebului, lng Caransebe, unde copia i manuscrise.
47


Zugravi de biserici olteni n Ardeal
Renumita coal de pictur bisericeasc de la mnstirea Hurezi,

45
TEFAN METE, Emigrri..., pp. 268, n. 29.
46
IOAN A. BENA, Monografia comunei Pianul de Jos, Cluj, 1925, p. 68, cit. la TEFAN
METE, Emigrri..., p. 251.
47
Cf. MIRCEA PCURARIU, Legturile..., pp. 116-117.

52
ndrumat de pictorul Constantinos, a influenat i pictura bisericeasc din
Ardeal. Se tie c biserica Sf. Nicolae din Fgra, ca i biserica
mnstirii de la Smbta de Sus, ctitoriile domnitorului-martir Constantin
Brncoveanu, au fost mpodobite cu fresce de zugravi trimii din ara
Romneasc. Un renumit zugrav din Craiova, Grigorie Ranite (Hranite),
format n mediul artistic de la mnstirea Hurezi (unde a lucrat i tatl su),
a zugrvit biserici n nordul Olteniei, n sudul Transilvaniei, dar i n Banat.
ntre bisericile mpodobite de el se numr: mnstirea Tismana, schitul
Crasna, paraclisul Episcopiei din Rmnic, biserica din Vdeni Gorj,
biserica Cuvioasa Paraschiva din Rinari, paraclisul bisericii Sf.
Nicolae din cheii Braovului, iconostasul catedralei unite din Blaj, iar n
Banat, mnstirea Parto i bisericile din Butin i Drinova, n jud. Timi i
Subotia n Banatul srbesc. Grigorie Ranite a format o adevrat coal de
zugravi, ntre ucenicii si numrndu-se fiul su Ioan (popa Ioan
Grigorovici), care s-a stabilit apoi ca preot n zona Sibiului, apoi fraii Iacov
i Stan, fiii preotului Radu Man din Rinari; Stan va zugrvi mai multe
biserici din zona Sibiu-Alba, iar Iacov n Cmpia Transilvaniei, la Gura
Rului i la Rinari n jud. Sibiu; ambii frai vor lucra i la pictarea ctitoriei
lui Neagoe Basarab de la Curtea de Arge. Un frate al lui Grigorie,
Gheorghe Ranite, l-a ajutat la zugrvirea unor biserici, dar a lucrat i singur
(icoane lucrate de el s-au gsit n biserici din Munii Apuseni).
48

Un alt zugrav oltean, tefan ieromonahul din Ocnele mari, jud.
Vlcea, format n acelai centru de pictur de la mnstirea Hurezi, a lucrat
la mnstirile Surpatele i Govora i la biserica Sfntul Dumitru din
Craiova, dar a fost chemat de episcopul Inochentie Micu s picteze
iconostasul paraclisului din reedina episcopal de la Blaj (precum n ara
Romneasc la Cozia sau la Hurezi s o zugrveasc, dup cum arta
contractul semnat n 1737).
49

Tot att de activ a fost i Simion zugravul Oprovici (=fiul lui Oprea,
n.n.) din Craiova, n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea. O biseric de
lemn din Poiana Sibiului a fost zugrvit de el n 1771, iar n anul urmtor va
lucra la biserica din Apoldu de Jos, jud. Sibiu, dup cum ne ncredineaz
pisania: S-au zugrvit de Simon zugravu ot Craiova... 1772, argust, n .....
50

n Banat, l-am menionat pe Grigorie Hranite, precum i pe diaconul
dascl i zugrav Vasile Alexievici Loga, originar din Gorj, dar stabilit n
Sreditea Mic, unde a format mai muli ucenici bneni; fiul su Gheorghe

48
MARIUS PORUMB, Dicionar de pictur veche romneasc din Transilvania, sec.
XIII-XVIII, Bucureti, 1998, pp. 316-320, 170-173 i 378-380.
49
IBIDEM, pp. 400-402.
50
IBIDEM, pp. 22 i 275.

53
Diaconovici Loga va picta mai multe biserici bnene n a doua jumtate a
secolului al XVIII-lea.
51

n secolul al XIX-lea se cunosc doi pictori academici braoveni
care au lucrat n Oltenia: Constantin Lecca (1807-1887) i Miu Popp
(1827-1892). Primul cu studii n Germania i la Roma a pictat bisericile
Sfntul Ilie i Madona Dudu din Craiova, iar mpreun cu Miu Popp i
Barbu Stnescu vreo cteva biserici din Bucureti. Iar Miu Popp, cu studii
la Viena, a pictat biserica Sfinii Voievozi sau domneasc din Trgu Jiu,
biserica schitului Frsinei, ctitoria Sfntului Ierarh Calinic i cteva biserici
din Bucureti (mpreun cu Barbu Stnescu a pictat biserica din Grbovu,
jud. Gorj). Notm i pe bneanul Nicolae Popescu, cu studii la Viena i
Roma, care a pictat biserica Sfinii mprai din Trgu Jiu.
52


Profesori ardeleni n Oltenia
nc din prima jumtate a secolului al XIX-lea, un numr impresionant de
tineri intelectuali ardeleni, n lipsa unor posturi corespunztoare cu
pregtirea lor, au urmat exemplul marelui dascl al neamului Gheorghe
Lazr din Avrigul Sibiului i au trecut munii, angajndu-se ca profesori la
Seminariile teologice sau la unele gimnazii din Muntenia, Oltenia, Moldova,
iar mai trziu din Dobrogea. Aa se face c printre primii profesori ai
Seminariilor teologice din Muntenia i Moldova s-au numrat i civa
ardeleni. n cazul celui de la Rmnicu Vlcea, primul director i profesor a
fost protopopul braovean Radu Tempea (1837-1845), mai trziu superior
al schitului Flmnda din jud. Vlcea ( 1850), al aselea dintr-o dinastie
de preoi i protopopi braoveni cu acelai nume. La acelai seminar va
funciona, ntre anii 1845-1848, Gavriil Munteanu, nscut n Vingard, jud.
Alba, care fusese primul director i profesor al Seminarului din Buzu, iar
din 1850, primul director al noului Gimnaziu romnesc din Braov i
membru al Academiei Romne.
53

Ali profesori ardeleni vor funciona la diferite coli laice din
Oltenia. Aa a fost cazul cu Aron Florian din Rod, jud. Sibiu, fost redactor
al ziarului agunian Telegraful Romn (1853), care funcionase un timp la
coala central din Craiova, sau cunoscutul pedagog bnean tefan

51
Pr. CAIUS PASCU, Din nceputurile picturii bnene, n Mitropolia Banatului, an. 15,
1965, nr. 4-6, pp. 350-353.
52
Despre ei: CORNELIU COMARNESCU, Pictorul Miu Popp, n rev. ara Brsei, Braov,
an. 4, 1932, pp. 99-131; VIRGIL VTIANU, Opera pictorului Miu Popp, n ara Brsei,
an. 4, 1932, pp. 291-313 + 31 plane; BARBU THEODORESCU, Constantin Lecca, Bucureti,
1938, 61p. + 18 plane; Acelai, Constantin Lecca, Bucureti, 1969, 32p. + 46 reproduceri.
53
MIRCEA PCURARIU, Profesori ardeleni la seminariile teologice din ara Romneasc i
Moldova, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, an. 44, 1968, nr. 1-2, pp. 41-42.

54
Velovan, profesor la coala normal din Craiova, nsudeanul Iuliu Moisil
(1859-1947), fost un timp profesor la Gimnaziul Tudor Vladimirescu din
Trgu Jiu i animator al vieii culturale din acest ora, membru de onoare
al Academiei Romne, scriitorul Petre Dulfu (1856-1953), originar din
Tohat-Maramure, un timp profesor n Turnu Severin i alii.
54


Cteva constatri
Din aceast sumar expunere, rezult c romnii din Oltenia au ntreinut n
decursul istoriei permanente i trainice legturi cu fraii lor din teritoriile
intracarpatice. Ele s-au manifestat n diverse forme: legturi ntre ierarhii
din Ardeal cu cei din ara Romneasc (n cazul nostru cu cei de la
Episcopia Rmnicului); un nencetat exod de romni ardeleni (ciobani,
rani, preoi de mir i clugri) spre ara Romneasc (inclusiv Oltenia),
unde s-au stabilit pentru totdeauna i chiar au ntemeiat sate noi; un frecvent
schimb de meteri tipografi, dascli, copiti de manuscrise i zugravi de
biserici, care duceau cu ei aceeai limb, aceeai credin i aceeai simire
romneasc dintr-o parte n cealalt a Carpailor; o masiv difuzare de cri
bisericeti tiprite la sud de Carpai (n mod deosebit la Rmnic) n parohii
din Ardeal, Banat, Criana i Maramure. Toate acestea au pregtit, n timp,
unitatea naional realizat la 1 Decembrie 1918.

SUMMARY: Aspects from the History of Oltenia-Transylvania
Ecclesiastical Links
The Romanians from Oltenia, during the history, had perpetual and strong
links with their brothers from the inter-Carpathian territories. These links were of
many types: links between the hierarchs from Transylvania and those from
Wallachia (in our case, from the Bishopric of Rmnic); a ceaseless exodus of the
Transylvanian Romanians (shepherds, peasants, priests and monks) to Wallachia
(including Oltenia), where they settled for ever and even established new villages;
a frequent exchange of master printers, teachers, manuscript scribes and church
painters, who were carrying with them the same language, the same faith and the same
Romanian feeling, from one side of the Carpathians to the other; a massive distribution
of ecclesiastical books printed south of the Carpathians (especially in Rmnic) in
parishes from Transylvania, Banat, Criana and Maramure. All these facts prepared,
during the time, the national unity attained on the 1
th
of December 1918.

54
O list cu aceti profesori la TEFAN METE, Emigrri..., pp. 270-272.

55
DIE THEOLOGISCHEN MOTIVE IM BILDERSTREIT

Pr. Prof. Univ. Dr. ERNST CHRISTOPH SUTTNER
Facultatea de Teologie Catolic
Universitatea din Viena

Cuvinte cheie: iconoclasm, imagine, icoan, istorie, teologie
Stichwort: ikonoklasmus, bild, icon, geschichte, theologie

Dem Entstehen der heiligen Bilder ging keine Diskussion ber ihren Wert
oder Unwert voraus, denn das Leben der Kirche ist nicht die Frucht einer
theologischen Diskussion. Das vom Herrn durch den Parakleten in die Welt
und in ihre Geschichte hineingegebene Leben liegt der Theologie voraus.
Die Theologie hat nicht vorweg die Bahnen zu bestimmen, in die der Geist
Gottes die Kirche leiten soll. Ihr Wchteramt hat kein Fhren zum Inhalt.
Sie hat nicht die Wege zu entwerfen, auf denen das Leben der Kirche
vorangeht, ihr obliegt nur zu prfen und zu warnen. Sie soll zur Besinnung
auf das apostolische Erbe und zur greren Offenheit fr den die Kirche
fhrenden Geist mahnen, wenn - was wegen der Anflligkeit der Glieder der
Kirche fr ungute Kompromisse mit der Welt leider nur zu leicht geschieht -
das kirchliche Leben von bedenklichen Nebenerscheinungen mitgeprgt
wird. Es ist also durchaus der Ekklesiologie angemessen, da zuerst Bilder
auftraten und dann erst eine Lehre von den Bildern ausgearbeitet wurde.

I
Zweifellos lag den frhesten Theologen der Kirche der Gedanke an eine
besondere Bildkunst der Christen fern, schon gar der Gedanke an heilige
Bilder, die man verehren wrde. Sie schwiegen darber. Wozu htten sie
auch Stellung nehmen sollen zu Themen, die zu ihrer Zeit keine Fragen
waren? Dem Judentum noch eng verbunden, hatte das junge Christentum
zunchst keine Bilder verwandt und wurde anfangs durch die
Bilderfreudigkeit der heidnischen Umwelt, von der es sich absetzte, in der
Bilderlosigkeit eher bestrkt. Wie uns jedoch die altkirchlichen Denkmler
zeigen, dauerte es nicht lange, bis Christen aus dem griechisch-rmischen
Kulturraum christliche Bilder kannten. Anders als die Judenchristen kamen
sie aus einer Umwelt, in der man in feierlichen Rumen nicht nur mit
Selbstverstndlichkeit Bilder anbrachte. Im gesamten Lebensgefhl war ihre
Kultur auf das Optische ausgerichtet, und sogar die Redekunst lobte man
dafr, da sie sozusagen mit Worten ein deutliches Bild zu entwerfen
versteht. Ganz unbefangen wnschten Christen, die aus einer solchen

56
Umwelt kamen, nicht nur hrend, sondern auch schauend die Botschaft von
der Erlsung zu vernehmen. Weil unser Erlser kein unnahbar ferner Gott
ist, sondern sichtbar und greifbar auf Erden lebte, und die Kirche den
Emanuel, den Gott-mit-uns, verkndigt, erschien dieser Wunsch nicht
unangemessen. Es dauerte nicht lange, bis erste Versuche einer christlichen
Bildkunst begegnen.
Wie gegen jede Neuentfaltung in der Kirche erhoben sich auch
Stimmen gegen den Versuch, die heilige Wahrheit bildhaft auszudrcken.
Dies um so mehr, als man da und dort begann, den Bildern um der
erhabenen Gestalten willen, die sie zeigen, mit Ehrfurcht zu begegnen.
Obwohl der Kaiserkult seit dem Sieg des Christentums beendet war, blieb es
im rmischen Reich verpflichtend, das Bild des Kaisers zu achten, und auch
die Denkmler und Grber der Verstorbenen galten als heilig. So meinten
viele, da die Bilder Christi und der Heiligen nicht weniger Ehrfurcht
verdienen als diejenigen des Kaisers oder anderer bedeutender Menschen,
die man zwar nicht anbetete, aber achtete.
Man begann also, den heiligen Bildern gegenber Zeichen der
Verehrung zu setzen. Von jeher widersprach die Kirche dem Dualismus, der
alles Materielle als gottwidrig ansieht. Immer schon brachte die Kirche den
Menschen das Heil durch materielle heilige Zeichen, die wir Sakramente
nennen. Dem Zeichen des Kreuzes galt von jeher der Respekt der Christen
und auch den heiligen Schriften begegneten sie mit Ehrfurcht. Es war also
nichts Unerhrtes, bestimmten materiellen Dingen gegenber Ehrfurcht zu
haben, ja in ihnen eine segenspendende Kraft niedergelegt zu sehen. Wenn
man nun da und dort auch Bildern um ihrer Beziehung zu den dargestellten
heiligen Personen willen Verehrung erwies, fand dies keine strikte
Verurteilung, wiewohl jene Theologen und Bischfe, die mit Schrecken an
den ehemaligen Kult vor den Gtterbildern zurck dachten, Bedenken
anmeldeten. In pastoraler Sorge, es knne das rechte Ma in der Verehrung
der Bilder von einfachen Menschen berschritten werden, wollten sie lieber
Vorsicht walten lassen. So kommt es, da zunchst mehr und gewichtigere
Vterstimmen vor der Bilderverehrung warnten, als fr sie eintraten. Doch
hinderte dies nicht, da man Bilder Christi und der Heiligen malte und sie in
der Kirche anbrachte. Den einen waren sie allein um der Tatsache willen ans
Herz gewachsen, da sie an den Herrn und die Heiligen erinnern; andere
erwiesen den Bildern auch Ehre. Manche Seelsorger warnten wegen
mglicher Auswchse vor dem Ikonenkult, andere schwiegen, wieder
andere frderten die Zuneigung der Glubigen zu den Bildern. Wir kennen
Flle, da Bischfe in heiligem Zorn Bilder zerstrten, wenn sie meinten,
da das Volk ihnen zu groe Heiligkeit zuerkannte. Die Amtsbrder waren
dann jedoch der Auffassung, da solches Vorgehen gegen das rechte Ma

57
verstoe. Erst dem 8. Jahrhundert war es vorbehalten, den Streit ber die
heiligen Bilder mit letzter Hrte ausbrechen zu lassen.
1
Vielerlei Grnde
fhrten dazu.
In mchtigem Aufbruch hatte der bilderlose Islam gewaltige Siege
errungen und war zu einer Gromacht herangereift. In kriegfhrenden
Staaten nimmt man vom Sieger leicht an, da er im Recht sei und besser
wre. Es ist also nicht ausgeschlossen, da herrschende Kreise im
byzantinischen Reich im Siegeszug des Islams so etwas erblickten wie ein
Gottesurteil, das zugunsten des reineren, weil bilderlosen Glaubens der
Moslems gesprochen habe. Dies mag dazu beigetragen haben, da sich
manche Bischfe der warnenden Stimmen aus frherer Zeit entsannen und
meinten, zur Rckbesinnung auf die Zeiten aufrufen zu sollen, in denen die
christlichen Gemeinden den Bildern gegenber zurckhaltender waren.
In der Tat haben wir Quellen, die uns belegen, da sich mit einzelnen
besonders verehrten Bildern Wundersucht und Legendendichtung verband
und da es zumindest zweifelhaft schien, ob die Wallfahrer wirklich die
dargestellte Person, oder nicht doch das materielle Bildnis als solches
verehrten. Der Vorwurf, da da und dort aberglubische Praktiken mit dem
Kult der Wallfahrtsbilder einhergingen, war ohne Zweifel belegbar.
Reformen taten not.
2
Dafr zeugt auch die Tatsache, da im letzten
Jahrzehnt des 7. Jahrhunderts, also etwa ein Menschenalter vor Ausbruch

1
Fr den Verlauf des Bilderstreits vgl. H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im
byzantinischen Reich, Mnchen 1959, S. 296-306; ders., Die griechische Kirche im
Zeitalter des Ikonoklasmus, in: H. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte III/1, S.
31-61. Vgl. auch die Artikel "Bild" (K. Wessel), in: Reallexikon fr byzantinische Kunst, I,
S. 612-662 und "Bilder: Alte Kirche und Byzanz" (H. G. Thmmel), in: Theologische Real-
enzyklopdie IV, S. 525-540, sowie D. Stein, Der Beginn des byzantinischen Bilderstreits
und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts, Mnchen 1980, mit je sehr
reichen Literaturangaben.
2
H. G. Beck, Die griechische Kirche im Zeitalter des Ikonoklasmus, S. 32, schreibt: "Die
Bilderfeindlichkeit der frhen christlichen Welt wurde zwar im Laufe der Jahrhunderte
aufgeweicht, man lernte unterscheiden und Akzente setzen, und das Historien- und Erinne-
rungsbild leitete ohne strmischen Bruch zum Kultbild ber. Aber die Stimmen, welche
diese Entwicklung ablehnen, jedenfalls vor ihr warnen und in der gegebenen Richtung eine
Abkehr von den urchristlichen Idealen sehen, verstummen nie ganz. Ihren Siegeszug als
Kultbild trat die Ikone umfassend erst im 6. und 7. Jh. an, einen Siegeszug, den wuchernder
Volksglaube, age, Legende und Mirakel strkstens befrderten. Zahlreiche Wunderbilder
tauchen auf, Christusbilder, die nicht von Menschenhand gemacht sind (Acheirpoieta),
Madonnen des Malerevangelisten Lukas, Ikonen, die vom Himmel gefallen sind, die Blut
vergieen und sich gegen Feinde des Kultes zur Wehr setzen, die Stdte beschtzen,
Kranke heilen und Tote wieder zum Leben bringen. Wenn diese Entwicklung heute den
Eindruck einer geradlinigen, ungestrten Expansion macht, dann zum Teil nur deshalb,
weil die gegnerische Literatur fast vollstndig jener Vernichtung anheimgefallen ist, die das
Nicaenum II im Jahre 787 angeordnet hat."

58
des groen Bilderstreits, das Quinisextum Anla sah, Kanones ber das
Anfertigen christlicher Bilder zu erlassen.
Gefrdert wurde der Ikonenkult in erster Linie von Mnchen. Sie
waren es hauptschlich, die die Ikonen herstellten und den Dienst an den
Wallfahrtssttten versahen. Dort waren sie die eigentlichen Seelsorger des
kleinen Mannes. Angesichts des damaligen Verhltnisses zwischen Kirche
und Staatsmacht wurden sie damit auch zu einem Machtfaktor im
byzantinischen Reich.
3
Es ist nicht mglich, die Hrte zu verstehen, mit der
sich die Kaisermacht in den mehr als ein Jahrhundert dauernden Bilderstreit
einmischte, wenn man auer acht lt, da sie darin auch eine Machtprobe
sah mit dem aufblhenden Mnchtum.
Vor allem aber war der Bilderstreit eine ekklesiologische und eine
soteriologische Frage, sowie eine solche der Exegese. Nach der
Zuverlssigkeit der kirchlichen Tradition wurde gefragt; wie das alte
Testament in der Kirche zu lesen sei, stand zur Debatte; die altkirchliche
Auseinandersetzung um die Christologie wurde zu Ende gefhrt;
bedeutende soteriologische Themen standen an, von denen ein jedes
gewichtig genug ist, um begreiflich zu machen, warum sich die Mnche im
Gewissen verpflichtet wuten, bis zum uersten Widerstand zu leisten.
Eine Situation war eingetreten, die in gewissem Sinn den Zeiten vor Kaiser
Konstantin glich. Die Christenheit hatte damals keinen Streit mit dem Staat
gewnscht, vielmehr wren die Christen bereit gewesen, loyale Brger zu
sein, wenn ihnen das Reich erlaubt htte, an ihrem Glauben festzuhalten.
Aber gerade dies verweigerte der Staat, denn er mitraute den Christen aus
mancherlei Grnden. In den Verfolgungswellen schritt er zur Machtprobe
und wollte erzwingen, da die Christen sich unter Verzicht auf ihren
Glauben den staatlichen Wnschen beugen. Die Christen erwiesen sich als
berzeugte und opferbereite Gemeinschaft. Ihr Widerstand kostete sie viel,
aber auf lange Sicht unterlag der Staat. Denn seine Zwangsmittel konnten
nicht auf die Dauer den gewaltlosen Aufstand der freien Gewissen
unterdrcken. hnliches ereignete sich im byzantinischen Bilderstreit, als
sich der Staat, der den Mnchen gegenber Mitrauen hegte, auf die Seite
der Ikonoklasten stellte und die Gelegenheit wahrnahm, die Mnche
dadurch zu bekmpfen, da er die Frmmigkeitsformen, um deretwillen sie
besonderen Zulauf des Volkes hatten, auszulschen suchte. Mag der Kampf
gegen die Frmmigkeitsformen zunchst aus anderen, durchaus vertretbaren

3
D. Stein, Der Beginn des byzantinischen Bilderstreits, S. 254: "Sptestens der Aufstand
des Artabasdos hatte gezeigt, da der Bilderstreit nicht allein ein Theologenstreit war,
sondern da er auch, wie in Konstantins und des Artabasdos Streit um die Herrschaft im
Reich deutlich wurde, eine ber den innerkirchlichen Bereich hinausgehende allgemein
politische Rolle spielte."

59
Grnden aufgenommen worden sein, er wurde in einer Art weitergefhrt,
da er gleichzeitig gegen grundlegende Inhalte der christlichen Soteriologie
gerichtet war. So sahen sich die Mnche zum gewaltlosen Aufstand des
Gewissens gentigt, und sie besaen die erforderliche Opferkraft, um nach
einem Jahrhundert des Verfolgtwerdens die Kaiser zum Nachgeben zu
zwingen. Wer diese Dimension des Bilderstreits bersieht und nur die durch
ihn eingeleitete, berfllig gewesene kritische Sichtung und Reinigung des
Bilderanfertigens und des Bilderkults in den Blick nimmt, knnte weder die
Entschlossenheit der Mnche begreifen, noch den Rang ihrer theologischen
Fhrer gebhrend wrdigen.

II
Wie dem Entstehen der heiligen Bilder selbst, ging auch den Manahmen,
die den Bilderstreit heraufbeschworen, keine ernsthafte theologische
Besinnung ber die Bilder voraus. D. Stein, der die wenigen Quellen aus der
ersten Phase des Bilderstreits analysiert, konnte aufzeigen, da weder der
Kaiser, noch der Patriarch, sondern eine reformwillige Klerikergruppe von
sich aus den Ansto gab. Ein Vulkanausbruch im Sommer 726, der die
gis und ihre Kstenlandschaften in Mitleidenschaft zog, erschtterte die
Menschen und veranlate einen religisen Aufbruch. Der Kaiser ging voran
und suchte den alten Kult der Rhomer fr das heilige Kreuz zu beleben.
Bestimmte Bischfe hielten den Augenblick fr gekommen, Kultformen,
die ihnen fehlgeleitet erschienen, in ihren Kirchen zu unterbinden, um
einem ihrer Ansicht nach gereinigten geistlichen Leben zum Durchbruch zu
verhelfen. Wie aus den Briefen des Patriarchen Germanos hervorgeht, war ihr
Vorgehen von keinerlei Rcksichtnahme auf Andersdenkende gemigt. Sie
scheinen auf stillschweigendes Einverstndnis oder wenigstens auf die
schweigende Duldung ihres Vorgehens beim gesamten Episkopat gebaut zu
haben. Ausdrcklich weist Stein - unter Berufung auch auf andere Forscher - die
These zurck, jdischer, islamischer, paulikianischer oder monophysitischer
Einflu auf Kaiser und Kirche habe den Ausbruch des Bilderstreits bewirkt. Die
genaue Lektre der Germanosbriefe erbringt, da einer von unklugem
Reformeifer erfllten Partei im Klerus die Alleinschuld zukommt.
Nur ber Kaiser, Patriarch und Bischfe handeln die Germanosbriefe
ausdrcklich. Um die mavolle Zurckhaltung des Patriarchen und den
heiligen Zorn der Reformer zu verstehen, mssen wir aber auch an jene
Kreise denken, von denen die Germanosbriefe nicht sprechen: an das Volk
und an den Klerus in Gotteshusern, in denen seit Menschengedenken
4


4
Der Ausdruck "seit Menschengedenken" will der Frage nach dem Alter der
Bilderverehrung ausdrcklich aus dem Weg gehen und nichts anderes aussagen als dies,

60
Bildern Verehrung erwiesen wurde. Da es sie gab, bezeugt Germanos, weil
er den Reformern vorwirft, gegen eine bestehende Tradition anzugehen und
nicht zu bedenken, da ihre Meinung nicht unumstritten ist. Wenn das
Naturereignis des Jahres 726 sogar den Kaiser und die fhrenden Bischfe
aufwhlte und sie nach Intensivierung des Frmmigkeitslebens streben lie,
drfen wir davon ausgehen, da beim "kleinen Mann" und seinen
Seelsorgern erst recht ein solches Bestreben vorlag. Die heiligen Bilder
haben also bestimmt neuen Zulauf erhalten, und dies hat die reformwilligen
Bischfe umso mehr beunruhigt, denn erfahrungsgem verstrken sich
gerade in Zeiten gesteigerten Verlangens nach geistlichen bungen die
negativen Begleitumstnde nicht hinreichend abgeklrter religiser Bruche.
Ohne zu der These zurckkehren zu wollen, da nichtchristlicher
oder hretischer Einflu den Bilderstreit verursacht habe, mssen wir doch
auf die Tatsache verweisen, da zu jeder Zeit die Theologie die
Verpflichtung hat, das heilige Erbe in einer dem Bildungsgefge der Zeit
angemessenen Weise vorzustellen. Hatte das auf das Optische ausgerichtete
mittelmeerlndische Lebensgefhl einst bei bestimmten kirchlichen Kreisen
zur Offenheit fr Bilder beigetragen, so wre es verwunderlich, wenn nach
dem Aufbruch des bilderlosen Islam nicht auch weniger optisch
bestimmte Tendenzen menschlichen Kulturschaffens auf das
theologische Denken in Kreisen des Klerus Auswirkungen erlangt htten.
Fhrt nun ein Naturereignis zur Intensivierung des Frmmigkeitslebens -
zu grerer Hingabe an den Kult der abgebildeten Transzendenz bei den
einen und zu grerem Verlangen, die reine Transzendenz der jenseitigen
Welt umso ungetrbter zu ehren, bei den anderen - sind Spannungen nicht
zu vermeiden. Wie sich aus den Briefen des Patriarchen Germanos ergibt,
war dieser bestrebt, die Spannungen auf einem ertrglichen Ma zu halten,
weil die einen wie die anderen Legitimes suchten und zwischen ihnen kein
Widerspruch sein mute. Die Mehrzahl der Bischfe scheint fr diese
vershnliche Linie aufgeschlossen und bereit gewesen zu sein, wie in der
Vergangenheit, so auch weiter einen kritisch geluterten Bilderkult neben
einer in Maen vorgetragenen Reserve gegen die Bilder gelten zu lassen.
H.G. Thmmel fat zusammen: "Geht man davon aus, da zwar seit dem
6./7. Jahrhundert eine gewisse Verbreitung des christlichen Bildes im Osten
erfolgte und Phnomene einer Bilderverehrung beobachtet werden knnen,
da diese Haltung um die Wende vom 7. zum 8. Jahrhundert eine
Steigerung erfhrt, obwohl eine breite Tradition der Bildlosigkeit sich -
rtlich differenziert - gehalten hatte, dann wird manches an der Entwicklung

da sie mancherorts schon lange genug gebruchlich war, um auch von den ltesten
Kirchengngernals "von jeher blich" verstanden zu werden.

61
deutlicher. Es erklrt sich der Anspruch der kleinasiatischen Bischfe, die
im frhen 8. Jahrhundert Bilder zerstren, wie der Anspruch der
Ikonoklasten im Bilderstreit, die Tradition zu vertreten; der spte Ausbruch
des Bilderstreites; eine gewisse Gleichgltigkeit gegenber Bildern, die
darauf schlieen lt, da sie im Lebensbereich vieler keinen wichtigen
Platz einnahmen. Nicht nur die Soldaten konnten je nach Befehl die Fronten
wechseln, auch die Bischfe haben dies in groer Anzahl getan. Die vier
Synoden (754, 787, 815 und 843) kannten keine Gegenparteien, die als
Hretiker ausgeschlossen worden wren, und die Teilnehmer von
ikonodulischer und ikonoklastischer Synode waren zu groen Teilen
dieselben. Bei aller Bercksichtigung menschlicher Schwche scheint dies
doch dafr zu sprechen, da die Bischfe nicht gewillt waren, fr ein
Brauchtum zu kmpfen, das fr sie von geringer Bedeutung war. Die
Bilderverehrung war noch kein essentieller Bestandteil der Kirche; sie ist es
erst durch den Bilderstreit, ja eigentlich erst durch Photios geworden".
5

Doch die kleine Gruppe entschlossen reformwilliger Bischfe war
nicht zur Rcksichtnahme auf Andersdenkende zu bewegen. Sie setzte in
ihren Ortskirchen die Entfernung der Bilder durch, wurde also zu
Ikonoklasten. Auch griff sie die Ikonenverehrer mit berzogenen
Argumenten an, was zum Nachdenken veranlate ber die Ekklesiologie,
ber die Exegese, ber die Christologie, ber die Mglichkeiten und
Grenzen menschlicher Verkndigung von Gott und ber die Soteriologie.
Weil es den Ikonoklasten gelang, das Wohlwollen Leos III. zu finden, und
weil sptestens nach der Usurpation des Artabasdos fr Konstantin V. auch
eine politische Relevanz der Angelegenheit feststand, wurden weltliche
Sanktionen mit der theologischen Auseinandersetzung verbunden. Damit
erlangte der Bilderstreit (wenigstens zeitweise) den Charakter einer Verfolgung
der Bilderverehrer. Das staatliche Eingreifen ist nicht unser Thema; wir haben
nur den aufgeworfenen theologischen Fragen nachzugehen.

III
Den ikonoklastischen Bischfen hielt Patriarch Germanos vor, sie htten
sich beim Entfernen der Bilder verhalten, als ob die Ablehnung der Bilder
"allgemeine Lehre und unwidersprochene Meinung sei".
6
Weil sie ihr
Vorgehen offenbar damit begrndet hatten, da die Frmmigkeitspraktiken
der Bilderverehrer Idololatrie seien, weist Germanos sie darauf hin, da sie
mit diesem Vorwurf die Kirche angreifen. Denn ihr Verlangen nach

5
H. G. Thmmel, Der byzantinische Bilderstreit. Stand und Perspektiven der Forschung,
in: J. Irmscher, Der byzantinische Bilderstreit, Leipzig 1980, S. 29.
6
Im Brief des Germanos an Bischof Thomas von Klaudioupolis.

62
bilderlosem Kult war nicht einhellig von der Kirche mitgetragen.
Bilderverehrende Frmmigkeit war - wenngleich nicht allenorts -
unwidersprochene kirchliche Praxis, und zwar seit langem. Sie Idololatrie
zu nennen, luft darauf hinaus, der Kirche Gtzendienst zu unterstellen und
in ihr nicht mehr die getreue Hterin der Wahrheit anzuerkennen. Germanos
war bestrebt, die ikonoklastischen Bischfe zur Aufgabe ihrer Einseitigkeit
zu bewegen und sie zur Einsicht zu fhren, da ihr radikales Verdikt ber
die ihnen befremdlichen Frmmigkeitsformen der Ikonenfreunde zu
unbedacht ist. Denn eine von der Kirche gebilligte Frmmigkeitspraxis kann
nicht Idololatrie sein. Auch bemhte er sich um den Aufweis, da das, was
die Bilderverehrer tatschlich beabsichtigten, weit ab liegt von Idololatrie,
da vielmehr die Bilder der Unterweisung der Glubigen und der Mehrung
ihres Eifers im Frmmigkeitsleben dienen. Zudem verwies er auf gttliche
Wundertaten in Verbindung mit Bildern, um herauszustellen, da Gott
selbst die kirchliche Bilderverehrung billigt. Er war weit davon entfernt, von
den ikonoklastischen Bischfen die bernahme bilderfreundlicher Praktiken
einzufordern; doch er fragte, woher sie das Recht ableiteten, bislang in der
Kirche angenommene Praktiken kurzerhand zu unterbinden und dabei
zahlreiche Christen in Verwirrung zu strzen.
Die Beschlutexte des 2. Konzils von Niza argumentieren in
hnlicher Weise. Im Horos des Konzils wird die Berechtigung des
Bilderkults daraus erwiesen, da die Kirche, die Braut Christi, der der Herr
verbunden bleibt bis ans Ende der Zeiten, den Bilderkult nicht htte
aufkommen und praktizieren lassen, wenn er in der von den Ikonoklasten
behaupteten Weise gottwidrig wre. Es heit im Beschlutext: "Christus
unser Gott, welcher uns das Licht seiner Erkenntnis geschenkt und uns aus
der Finsternis und der Krankheit des Gtzendienstes befreit hat und welcher
seine katholische Kirche als eine Braut genommen hat, welche nicht Makel
noch Runzel hat (Eph 5,27), hat versprochen, sie zu bewahren, und hat
seinen Jngern das sichere Versprechen gegeben: `Ich bin bei euch alle
Tage bis zum Ende der Weltzeit' (Mt 28,20). Diese Verheiung hat er aber
nicht nur ihnen gegeben, sondern auch uns, die wir durch sie an seinen
Namen geglaubt haben. Dieses Geschenk haben einige auer acht gelassen,
lieen sich von dem listigen Feind tuschen, wandten sich von der richtigen
Vernunft ab, wendeten sich gegen die berlieferung der katholischen
Kirche und verstieen gegen die Erkenntnis der Wahrheit ... Unheiligen
Mnnern nmlich sind sie gefolgt, die sich auf ihre eigenen Meinungen
verlassen, und haben die Christus, dem Gott, verbundene heilige Kirche
gelstert und `nicht unterschieden zwischen dem, was heilig, und dem,
was gemein ist' (Ez 22,26), indem sie dem Bild des Herrn und seiner
Heiligen den gleichen Namen gaben wie den holzgeschnitzten

63
teuflischen Gtzenbildern".
7
Und das vierte der an den Horos angefgten
Anathematismen lautet: "Wenn jemand die ganze kirchliche berlieferung,
die schriftliche oder die ungeschriebene, verwirft, sei er im Bann." Der
Horos stellt die didaktische Funktion der Bilder heraus
8
und legt
ausdrcklich den Unterschied dar zwischen der Anbetung, die Gott gebhrt,
und der Verehrung, die den Ikonen um der auf ihnen dargestellten Personen
willen erzeigt werden darf.
9
Von Erweisen gttlichen Segens fr
Bilderverehrer ist im Beschlutext zwar nicht die Rede, die Konzilsvter
haben aber in den Beratungen viel darber gesprochen. Nicht gewahrt blieb
allerdings die von Germanos den Ikonengegnern voll zugestandene Freiheit,
weil das Konzil das dritte der Anathematismen folgendermaen formulierte:
"Wenn einer diese (= die heiligen Bilder), die auf den Namen des Herrn und
seiner Heiligen (geweiht) sind, nicht grt, sei er im Bann".
Kaum war der Bilderstreit ausgebrochen, mute sich Patriarch
Germanos vom Patriarchenthron zurckziehen. Die auf uns gekommenen
Nachrichten ber den Zusammensto zwischen ihm und Kaiser Leo III., der
zu seiner Amtsenthebung fhrte, sind zu unscharf, als da wir mit letzter
Genauigkeit darber urteilen knnten.
10
Mglicherweise wollte Leo dem
Beispiel jener unter seinen Vorgngern folgen, die in der Zeit zwischen dem
vierten und dem sechsten kumenischen Konzil theologische
Meinungsverschiedenheiten durch kaiserliche Glaubensdekrete aus der Welt
zu schaffen suchten. Jedenfalls wurde an Germanos das Ansinnen gestellt,
ein Glaubensdokument vorzubereiten, und es wird uns berichtet, da er
lieber aus dem Amt schied, als da er sich hergegeben htte zu dem
Versuch, die Bilderfrage ohne Konzil verbindlich zu klren.
Anschauungsunterricht, da es unheilvoll ist fr die Kirche, wenn der
Kaiser theologische Lehren verfgt, boten die vorangegangenen Jahrhun-
derte. Hat Germanos daraus Lehren gezogen? Konnte er diesbezglich sogar

7
Wir zitieren die Beschlutexte des 2. Konzils von Niza nach der bersetzung von H. J.
Vogt, in: Una Sancta 41(1986)181-183.
8
"Soviel nmlich hufig durch bildliche Darstellungen gesehen wird, soviel werden auch
die Betrachter zur Erinnerung und zum Verlangen nach den Urbildern angeregt."
9
" ... (die Betrachter werden) dazu (angeregt), ihnen (= den bildlichen Darstellungen) Gru
und ehrfurchtsvolle Verehrung zu erweisen, zwar nicht jene wahre Anbetung (latreia), die
gem unserem Glauben nur der gttlichen Natur geziemt, sondern die Verehrung, die wir
auch der Gestalt des ehrwrdigen und lebenspendenden Kreuzes und den heiligen
Evangelien und den brigen heiligen Gegenstnden erweisen. Man soll auch Weihrauch
und Lichter zu ihrer Verehrung verwenden, wie es schon bei den Alten fromme Sitte war;
denn die Verehrung des Bildes geht auf das Urbild ber, und, wer das Bild verehrt, verehrt
in ihm die Person dessen, der dargestellt ist."
10
Zu den Nachrichten und zur einschlgigen Literatur vgl. Stein, Der Beginn des
byzantinischen Bilderstreits, S. 188-193.

64
seine Zeitgenossen berzeugen? Als Resultat seiner Untersuchung hlt Stein
daran fest, da zu Beginn des Bilderstreits kein kaiserliches Dekret
ergangen ist.
11
Die erste amtliche Lehruerung im Bilderstreit erfolgte
durch das Konzil von 754, und es ist auffllig, da die Kaiser bzw.
Kaiserinnen jedesmal ein Konzil einberiefen, wenn sie in der Bilderfrage die
Politik nderten. Nach dem Bilderstreit wurde schlielich die Epanagoge
formuliert, die, wie H. G. Beck es ausdrckt, "fr Byzanz eine Art
Zweischwertertheorie mit sehr selbstndiger Auffassung von der Gewalt des
Patriarchen versuchte".
12
Sie wurde zwar nicht als Gesetz publiziert, aber sie
markiert einen Einschnitt in der Kirchengeschichte des Reichs, denn seither
gab es keine Glaubenslehren mehr, die in kaiserlicher Verantwortung der
Kirche vorgeschrieben worden wren. Der Bilderstreit fhrte zu einem
Wandel im Verhltnis zwischen Kirche und Staat. Wenn der Widerstand des
Patriarchen den Wechsel einleitete, kommt ihm eine ebenso gewichtige
historische Bedeutung zu wie den theologischen Analysen der Ikonodulen,
denen wir uns im folgenden zuwenden wollen.

IV
1) Der Versuch des Patriarchen, den Ausbruch eines schweren Streits zu
verhindern, indem er sowohl Bilderfreunden als auch Bildergegnern das
Anrecht auf einen Platz in der Kirche bewahren wollte, war fehlgeschlagen,
weil die reformwilligen Kreise alsbald begonnen hatten, nicht nur den Kult,
sondern sogar das Anfertigen heiliger Bilder fr einen Versto gegen die
Reinheit des christlichen Glaubens zu erklren. Die Thesen, die sie dabei
vortrugen, provozierten entschiedenen Widerspruch und hatten zur
Folge, da ihr ursprnglich pastoraltheologisches Verlangen, die
Frmmigkeitsgepflogenheiten zu lutern, in eine ernsthafte dogmatische
und exegetische Auseinandersetzung einmndete.
Die Ikonoklasten beriefen sich auf das alttestamentliche Bil-
derverbot. Dabei betrieben sie eine Exegese, durch die sie in Widerspruch
gerieten zu der Art und Weise, wie die kirchliche Tradition die
alttestamentlichen Texte verstand. Auch vertraten sie die These, es sei
unmglich, ein Bild Jesu Christi anzufertigen, denn die Gottheit des Herrn
entziehe sich jeder Umschreibung; ein Bild der Heiligen zu malen sei zwar
mglich, aber es wre unntz, denn zwangslufig wrde es nur deren
Diesseitigkeit zeigen, whrend wir doch die Heiligen wegen ihrer
jenseitigen Vollendung verehren. Dies aber htte eine tiefe Kluft bedeutet

11
Ebenda, S. 148-167.
12
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Mnchen 1959,
S. 525.

65
zwischen Gott und uns Menschen, ja zwischen dem Erlser und uns und
zwischen den uns vorangegangenen Heiligen und den noch auf Erden
lebenden Menschen. Das neutestamentliche Glaubensbewutsein der
Ikonenverehrer widersprach entschieden. Denn "Unumschriebenheit"
bedeutet mehr als nur "Unmalbarkeit"; es besagt Unaussprechlichkeit in
jeder Hinsicht. Was von der Philosophie "unumschrieben" genannt wird,
berragt unser Denken und entzieht sich allen menschlichen
Ausdrucksformen, nicht nur den knstlerischen, auch den intellektuellen. Es
knnte in der Verkndigung der Kirche nur angedeutet, aber nicht ausge-
sprochen werden. Die Glubigen knnten es in weiter Ferne thronend
erahnen, aber wie sollten sie es lieben? Unseren Erlser, der unser Bruder
ist, und die Heiligen, die mit uns zusammen die eine Kirche Gottes sind, in
die Ferne der Unumschriebenheit zu entrcken, hielten die Ikonenverehrer
fr die Leugnung der neutestamentlichen Soteriologie.
2) Bei dieser Auseinandersetzung verschrieben sich die Ikonoklasten
einem Bildbegriff, wie er sich im Kolosserbrief findet.Dort wird derjenige,
in dem die Flle der Gottheit wohnt (Kol 2,9), Bild (eikon) des unsichtbaren
Gottes genannt (Kol 1,15). Die Ikonoklasten gingen davon aus, da es einer
wirklichen Gegenwart des Abgebildeten bedarf, damit das Bild Gltigkeit
habe. Nur die Flle gleichen Wesens erlaube, den Herrn und Heiland Jesus
Christus Bild Gottes zu nennen. Nun habe der Herr aber vor seinem Weg-
gang aus der Welt nur ein einziges Bild hinterlassen, das ihm dem Wesen
nach entspricht: die heilige Eucharistie. Sie alleine verdiene, Bild Christi
genannt und als solches verehrt zu werden. Wer hingegen Irdischeres fr ein
Bild Christi halte, verletze die Gottesfurcht, denn er vergesse, da irdische
Kunst die anbetungs-wrdige Menschheit des Herrn nicht zu
vergegenwrtigen vermag. Die tiefe Kluft, die das griechische Denken
zwischen der eigentlichen Welt der Ideen und ihrem irdischen Schattenri
annahm, wurde von den Ikonoklasten umso mehr empfunden, da sie sich
berdies auch noch durch die heilige Schrift besttigt glaubten. Demjenigen,
der ein Christusbild anfertigt, hielten sie nmlich entgegen, da er gegen das
gttliche Bilderverbot verstoe, und sie forderten ihn auf, doch anzugeben,
woher einem Bild, das er gemalt hat, Heiligkeit zukomme, denn der
Holzgrund, die Farbe und auch der Firnis, aus denen das Bild besteht, sind
unheilige Materie.
In ihrer Entgegnung muten die Bilderverteidiger vom Begriff des
Bildes und von den verschiedenen Verwendungen handeln, die er haben
kann. Dabei stellten sie fest: "Etwas anderes ist das wesentliche Bild und
etwas anderes das nachahmende Bild. Das erstere (= das wesentliche Bild)
zeigt keinen wesenhaften Unterschied zum Urbild, aber einen Unterschied
der Person, wie der Sohn zum Vater. Beide (= Vater und Sohn) haben

66
nmlich ein Wesen, sind aber zwei Personen. Das letztere (= das
nachahmende Bild) zeigt im Gegensatz dazu keinen Unterschied der Person
zum Urbild, sondern einen Unterschied des Wesens, wie das Bild Christi zu
Christus. Beide (= Christus und das Bild Christi) sind eins der Person nach,
haben aber zwei Wesen. Ein anderes ist das materielle Wesen des Bildes,
ein anderes das (Wesen) Christi..."
13

Das Verbindende zwischen dem wesentlichen und dem nachahmen-
den Bild, auf Grund dessen der eine Begriff fr beide Bildarten
Verwendung finden darf, ist, da eine hnlichkeit besteht zwischen dem
Urbild und dem Abbild
14
- eine hnlichkeit freilich, fr die es im einen und
im anderen Fall eine sehr verschiedene Grundlage gibt. Im Fall der
Eucharistie wurde auch von den Ikonoklasten das Vorhandensein einer
echten hnlichkeit anerkannt, und das ikonoklastische Konzil von 754 sah
in der Eucharistie das wirkliche und einzig zulssige Bild Jesu Christi.
Bezglich des Versuchs, nachahmende Bilder des Herrn anzufertigen,
meinten die Ikonoklasten hingegen, da dieser scheitern msse, weil die
unumschriebene Gottheit unnachahmlich sei. Der Text, den wir eben
zitierten, geht auf diese Frage ein und fhrt fort: "Ein anderes ist das Wesen
des materiellen Bildes, ein anderes das (Wesen) Christi seiner menschlichen
Natur nach, nach der das Bild umschrieben wird und die das Urbild des
Bildes abgibt." Die Ikonenfreunde haben nicht beansprucht, mehr als nur
nachahmende Bilder anfertigen zu knnen, und sie bestritten nie, da diese
weit hinter dem zurckbleiben, was die Eucharistie an hnlichkeit mit dem
Herrn besitzt. Aber sie wiesen die These der Ikonoklasten, da keine
nachahmenden Bilder des Herrn mglich seien, energisch zurck.
3) Die entscheidende Antwort der Ikonenfreunde auf die Be-
hauptung, der Herr sei nicht malbar, war aber nicht ihre Analyse des
Bildbegriffs, vielmehr ihr uneingeschrnktes Bekenntnis zur Inkarnation.
Die Unumschreibbarkeit Gottes bestritten sie nicht, sondern pflichteten ihr
voll bei. Aber sie verteidigten die Gre der Frohbotschaft, da Gott in
unsere Welt, in die Geschichtlichkeit eintrat. Der ewige Sohn, der das
wesenhafte Bild des Vaters ist, nahm die Menschheit an, mit allen

13
Es gibt eine Sammlung von Exzerpten aus den Schriften bedeutender Theologen der
Bilderverehrer, die so gut ausgewhlt sind, da manche sie dem Patriarchen Photios
zuschreiben. Unter dem Titel "Ex Nicephoro et Photio Patriarchis Constantinopolitanis et
magno Theodoro Studita contra Iconomachos" verffentlichte sie J. Hergenroether,
Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia, Regensburg 1869, S. 53-62.
G. Thmmel verffentlichte jngst eine deutsche bersetzung in: Stimme der Orthodoxie
1982, Heft 10, S. 53-58. Die Schrift umfat 24 Kapitelchen; das Zitat stammt aus Nr. 2
14
Dies wird ausdrcklich herausgestellt in jenem Satz von Nr. 2, der dem eben vorgelegten
Zitat vorangeht.

67
Konsequenzen, die aus einer wahren Geburt als unser Bruder erflieen. Der
unergrndliche Ratschlu der Erlserliebe Gottes wollte es, da Er, der der
unumschreibbare ewige Gott ist, ein seiner Menschheit nach Umschriebener
wurde, und da Er sich nicht nur Zeit seines irdischen Lebens allen
Bedingungen der Geschichtlichkeit unterwarf und unter uns lebte, sondern
seine Menschheit, die Er ein fr allemal annahm, nach dem Abschlu seines
irdischen Lebens zum Vater heimfhrte.
Da Gottes Sohn Mensch wurde, begegnen wir Ihm, dem wahren
Gott, wenn wir uns seiner irdischen Gestalt nahen; deswegen umarmte die
Jungfrau Maria Ihn, den unfabaren Gott, als sie ihr kleines Kind umarmte;
deswegen malen wir Ihn, den unumschriebenen Gott, wenn wir seine
umschriebene Menschheit abbilden. Wir umfassen und malen aber nicht
sein gttliches Wesen, denn dieses bleibt unumschreibbar fr uns. Das Bild,
das wir von ihm schaffen, unterscheidet sich dem Wesen nach von ihm in
unendlichem Ausma, denn weder das Gottsein, noch das Menschsein
kommt dem Bild zu. Aber es gibt keinen Unterschied der Person, denn wir
malen Ihn, der seiner Menschheit nach umschrieben (und daher fabar und
malbar) ist und uns deswegen mit seiner unumschriebenen (und daher
unfabaren und unmalbaren) Gottheit nahe kam. Den Herrn, Denjenigen,
der Gottes Sohn ist und Mariens Sohn wurde, um fr uns der Emmanuel, der
Gott-mit-uns, zu sein und auf ewig zu bleiben, bilden wir ab, wenn wir ein
Christusbild anfertigen. Wenn aber einer bezweifelt, da es ein Bild des
Gottessohns sei, wenn wir den Sohn Mariens abbilden, ist er ein Leugner
der Menschwerdung Gottes. So verteidigten also die Ikonodulen in ihrem
Widerstand gegen den Anspruch der Ikonoklasten, den reineren, weil
bilderlosen Gottesglauben zu vertreten, die Grundwahrheit unseres
christlichen Glaubens.
Um Entscheidendes ging es auch, wenn die Ikonodulen den Vorwurf
der Ikonoklasten abwiesen, da es die Wrde der Heiligen verletze, wenn
man sie male. Die Ikonoklasten betonten nmlich, da die Heiligen, die
vollendet sind, um ihrer Vollendung willen, nicht wegen ihrer irdischen
Vergangenheit, die allein man malen knne, verehrt werden sollen. Auch
diesem Vorwurf wurde mit dem Hinweis begegnet, da es die Person ist, die
wir abbilden und ehren. Wenn wir die Heiligen darstellen, bilden wir
diejenigen ab, die einmal in ihrer Diesseitigkeit auf Erden lebten, aber jetzt
von Gott erfllt und vollendet sind. Wir begegnen im Heiligenbild
denjenigen, die vollendet sind, obgleich wir ihre jenseitige Vollkommenheit
nicht malen oder beschreiben knnen. Wenn einer bezweifelt, da es
ntzlich sei von jenen, die zu Gott eingingen, noch in Erinnerung zu rufen,
was sie auf Erden waren, stellt er in Abrede, da Gott im jenseitigen Leben
zur Vollendung fhrt, was schon in der Zeit der Erdenpilgerschaft anbrach.

68
Die Ikonodulen, die sich nicht irre machen lieen durch die Behauptung, es
sei mig, Bilder von Heiligen zu verfertigen, die an deren irdische Zeit
anklingen, legten Zeugnis ab fr den Glauben der Kirche, da gem Gottes
Heilsplan Diesseits und Jenseits einander durchdringen.
4) Die von den Ikonodulen durchgefhrte Analyse des Bildbegriffs
ermglichte ihnen den Aufweis, da die kirchliche Bilderverehrung weit
abliegt von Idololatrie. Sie machte auch erneut die Widerchristlichkeit
materiefeindlicher Tendenzen deutlich. Die Ikonenfreunde arbeiteten
heraus, da es fr das Bild charakteristisch ist, eine Beziehung zu
demjenigen zu haben, den es abbildet. Um dieser Beziehung willen, die von
den Ikonengegnern wegen ihrer Forderung auf Wesengleichheit zwischen
Urbild und Abbild unbeachtet blieb, und keineswegs wegen einer
vermeintlichen Heiligkeit oder groen Kostbarkeit der Materialien, auch
nicht wegen der Schnheit der Abbildungen oder wegen der Kunstfertigkeit
ihrer Urheber werden die heiligen Bilder verehrt. "Wenn das Bild verehrt
wird, wird Christus verehrt, dessen Abbildung es ist und nicht die Materie,
die die Abbildung aufnimmt. Und wie im Spiegel in bestimmter Weise das
Gesicht des Hineinschauenden abgezeichnet wird, aber von der Materie des
Spiegels getrennt bleibt, und wenn einer das eigene Bild, das darin
erscheint, kssen wollte, so berhrt er zwar die Materie, schmiegt sich aber
an das eigene Bild, und wenn er sich entfernte, enteilte zugleich das Abbild
wegen der Trennung von der Materie des Spiegels, - in eben derselben
Weise kt derjenige, der das Bild des Heilandes, der Gottesmutter oder
eines der Heiligen kt, das Bild, und nicht die Materie, auch wenn er die
Materie berhrt. Und wenn die Abbildung, auf die sich die Verehrung
bezog, zerstrt wird, bleibt die Materie, die nichts mehr mit dem Abbild
gemein hat, unverehrt".
15
Dies meint der Satz, der auf Jahrhunderte hinaus
die Kurzformel zur Rechtfertigung der Bilderverehrung werden sollte: "Die
dem Bild erwiesene Ehrfurcht geht auf das Urbild ber, und beide erfahren
eine Verehrung, weil beide eine Gestalt haben".
16

Es ist ein groes Verdienst der Ikonenfreunde, den Entweder-Oder-
Standpunkt der Ikonoklasten zurckgewiesen zu haben. Der Ratio mag es
angemessen erscheinen und aufklrerische Eiferer fr eine vermeintliche
Reinheit des Gottesglaubens setzen sich hufig dafr ein, da man eindeutig
unterscheide zwischen Gottes erhabener Gre, die unserer Verehrung
wrdig ist, weil sie uns berragt, und allem geschaffenen Sein, dem wir
keine Verehrung entgegenbringen drfen, weil es uns im Hchstfall
ebenbrtig, im Fall der materiellen Schpfung sogar untergeordnet ist. Doch

15
Ebenda, Nr. 9.
16
Ebenda, Nr. 3 (II).

69
unser Erlsergott hat in der Inkarnation ein berwltigendes Ja gesagt zu
seiner Schpfung. Als er eintrat in diese Welt und ihre Geschichte, um das
Leben eines Menschen auf sich zu nehmen mit den tausend alltglichen
Abhngigkeiten von den Dingen und Mitmenschen, hat er kundgetan, da
sein Heilsplan vorsieht, alles Geschaffene zu erneuern und es dem Vater zu
bergeben. Er hat damit allem geschaffenen Sein neue Gltigkeit verliehen
und es auch ermglicht, da er uns vermittels materieller Gegenstnde
entgegentritt, die gewrdigt wurden, sein Bild zu tragen.
Als die Jahrhunderte des theologischen Ringens um die Christologie
zu Ende gingen, war - hinter der von unserm neuzeitlichen Denken allzu
leicht als nebenschlich betrachteten Diskussion um die Kultwrdigkeit der
Ikonen fast versteckt - die Frage angestanden, ob sich Gottes Heilswille auf
die Schpfung als solche oder spiritualistisch verengt nur auf die
vernunftbegabten Geschpfe erstreckt. Wenn und solange Materielles
eindeutig auf Christus bezogen war, weil es sein Bild zeigte, erwiesen die
Ikonenfreunde ihm Ehrfurcht. In vermeintlich reinerer Religisitt zogen die
Ikonoklasten die spiritualistische Verengung vor. Unsere neuzeitliche
aufgeklrte Bildung tut es ihnen nur allzu bereitwillig gleich. Wir sollten
darber nachdenken, ob wir Europer in gleicher Weise blindwtig in die
zeitgenssische Umweltproblematik gesteuert wren, wenn unsere
Frmmigkeit klar und deutlich von jener Soteriologie geprgt wre, die von
den Ikonenverehrern verteidigt wurde.
5) Was von den Ikonodulen erarbeitet wurde, um die exegetische
Vorgehensweise der Ikonoklasten als ungengend zu erweisen, lt sich an
Johannes von Damaskus studieren. Nach Johannes war das alttestamentliche
Bilderverbot eine pdagogische Manahme Gottes. H. Menges fhrt aus,
wie entschieden es Johannes ablehnte, einzelne Stze, wenn sie vom
Gesamtzusammenhang der heiligen Schrift abgelst sind, als Argument
gelten zu lassen und skizziert die berlegungen des Johannes wie folgt:
"Der eine Gott ist auch der eine Gesetzgeber des Alten und des Neuen
Testamentes. Er kann weder lgen, noch sich widersprechen. Nun findet
man in der heiligen Schrift viele Stellen, die fr sich genommen, sich
gegenseitig ausschlieen. Darum darf man die Schrift nicht ihrem Wortlaut
nach, der ttet, betrachten, sondern mu ihren Geist, der lebendig macht,
erforschen. Aus dem Zusammenhang heraus mssen die Worte verstanden
werden, dann stimmt jeder Satz fr seine Zeit und wir erhalten auf alle
Zweifel Gottes Antwort. In Bezug auf das Bilderverbot erklrt die Schrift:
Gott hat sich den Umstnden und der Lage seines auserwhlten Volkes
angepat und demgem zu unseren Vtern verschiedenartig durch seine
Propheten und jngst zu uns durch seinen Sohn gesprochen. Der Sinn mu
mit aller Genauigkeit vernommen werden und vor allem mu darauf

70
geachtet werden, da Gott verschiedenartig und auf vielerlei Weise
gesprochen hat. `Wie ein weiser Arzt, sagt Johannes, nicht allen und nicht
immer dieselbe Art Heilmittel gibt, sondern seine Arznei nach dem jeweili-
gen Zustande richtet, indem er das Land, die Krankheit, die Tageszeit
bercksichtigt, und eine andere dem Jngling, eine andere wiederum dem
Genesenden, und auch allen Leidenden nicht dieselbe, sondern je nach dem
Grad und nach der Art der Krankheit ein anderes Mittel im Sommer und ein
anderes im Winter, auch im Herbst und im Frhjahr erteilt, so hat auch der
weiseste Arzt der Seelen diejenigen, die sich im jugendlichen Alter befindend,
an der Krankheit der Idololatrie litten, Gtzen fr Gtter hielten, sie wie Gtter
verehrten und die Gott gebhrende Ehre und Verehrung ihm verweigerten,
indem sie diese auf Geschpfe bertrugen, verboten, solches zu tun'".
17

Wenn im Bilderverbot eine pdagogische Manahme Gottes zu se-
hen ist, mu man bedenken, da mit der Menschwerdung Gottes eine neue
Zeit anbrach. Gott ist sichtbar geworden, und von einem Bild, das jetzt von
ihm angefertigt wird, gilt nicht mehr, da es keine hnlichkeit mit ihm
haben kann. Wir schauten die Herrlichkeit des Eingeborenen vom Vater,
und es besteht keine Gefahr, da wir wegen seines Bildes in den
Gtzendienst zurckfallen. Da das alttestamentliche Bilderverbot nach der
neuen Selbstoffenbarung Gottes nicht mehr weiterbesteht, sieht Johannes
von Damaskus besttigt, wenn er bedenkt, da Gott im alten Bund nicht
jedes Anfertigen von Bildern strikt verbot, vielmehr beim Bau des
Offenbarungszelts und des Tempels Salomos sogar anordnete, da Bilder
verfertigt wurden.
18
Damals durften geschpfliche Wesen abgebildet und am
heiligen Ort aufgestellt werden, Wesen also, die ihrer Natur nach umschrieben
sind. Seitdem Gottes Sohn als der Sohn Mariens seiner menschlichen Natur
nach umschrieben und geschpflich ist, entspricht es den alttestamentlichen
Anordnungen also durchaus, auch von ihm Bilder anzufertigen. Nur Gottes des
Vaters unendliche und unumschriebene Majestt abzubilden und wie etwas
Begrenztes darzustellen, wurde nach Johannes durch das alttestamentliche
Bilderverbot ausdrcklich und fr immer verboten.
19

Ausdrcklich stellt Johannes heraus: der sich den Alten offenbarende
Gott, der das Abbilden seines unumschriebenen Wesens verbot, gab schon
von jeher davon Zeugnis, da er in seiner Menschenliebe von Ewigkeit her
beschlossen hat, die Grenze zu durchbrechen, welche die

17
Hieronymus Menges, Die Bilderlehre des heiligen Johannes von Damaskus, Mnster
1938, S. 124f.
18
Vgl. ebenda, S. 135-138.
19
Jahrhundertelang blieb sich die Christenheit dieser von Johannes von Damaskus eindringlichst
herausgestellten Grenze bewut. Da man in spterer Zeit auf sie verga, hat zweifellos viel zur
Verbreitung unzulnglicher Gottesvorstellungen beim christlichen Volk beigetragen.

71
Unumschreibbarkeit seines gttlichen Wesens zwischen ihm und seinen
Geschpfen zog. Er hat sich nmlich seinen auserwhlten Dienern, den
Patriarchen und Propheten, gezeigt und ist ihnen in Bildern erschienen.
20

Wenn der unumschriebene Gott, der keine Gestalt hat, die ihn eingrenzt,
sich dennoch den Patriarchen und Propheten in fabarer Weise zu erfahren
gab, lie er diese im voraus schattenhaft erahnen, was spter geschehen
sollte, wenn er in der Flle der Zeit durch seinen eingeborenen Sohn zur
Menschheit spricht: "Keiner hat je Gottes Wesen geschaut, sondern den
Schattenri und das Bild Dessen, Der kommen sollte", sagte Johannes und
zeigte damit besonders eindringlich auf, was die Vter meinen, wenn sie
sagen, da Christen das alte Testament nur dann in angemessener Weise
verstehen, wenn sie es durch Christus lesen.
Nach bereinstimmender Lehre der Vter, deren exegetische Me-
thode die Bilderfreunde gegen die eigenwillige und eigenes Verstndnis
absolut setzende exegetische Vorgehensweise der Ikonoklasten verteidigten,
ist solche Lektre nur in der Kirche mglich. In der Tradition der Kirche - in
einer Tradition, die Bilder kennt und von alters her auch ihre Verehrung
zulie - mu also stehen, wer seit der Inkarnation des Gottessohnes nach der
rechten Exegese des alttestamentlichen Bilderverbots strebt. Denn die
Kirche, die streng daran festhlt, da sie ihren Glauben in der heiligen
Schrift findet, hlt nicht weniger streng an der Regel fest: lex orandi - lex
credendi. Htten die Ikonoklasten dies bedacht, wre aus ihrem Reformanliegen
kein theologischer Bilderstreit erwachsen. Die damals sicherlich notwendige
Abklrung des Bilderkults und seine Luterung von Auswchsen htte man
vornehmen knnen auf der Basis eines gegenseitigen Respektierens von
Bilderfreunden und Bildergegnern, wie es ein solches in der vorangegangenen
Zeit gegeben hatte und wie es Patriarch Germanos zu erhalten strebte. Groes
Verlangen nach kataphatischer Klarstellung aller Fragen, die einmal aufgeworfen
waren, welches sich in der christologischen Diskussion seit Chalkedon bei den
griechischen Vtern laufend verstrkte, stand solcher Diskretion aber entgegen.
Man war gewillt, zu Ende zu diskutieren.

V
Wir drfen zusammenfassen: Als sich die Vter im Jahr 325 in Niza zum
ersten kumenischen Konzil versammelten, verteidigten sie gegen Arius,
da der Logos Gottes, der Fleisch wurde und uns in Jesus Christus
begegnet, wahrhaft und wesentlich Gott ist. Jeder Zweifel daran wurde
zurckgewiesen als eine die Grundlage des Christentums zerstrende

20
Vgl. H. Menges, Die Bilderlehre, S. 138f.7) Wir zitieren die Beschlutexte des 2. Konzils
von Niza nach der bersetzung von H. J. Vogt, in: Una Sancta 41(1986)181-183.

72
Verflschung der Glaubensberlieferung der Kirche. Als sich die Vter im
Jahr 787 ein zweites Mal in Niza versammelten, um das siebte
kumenische Konzil zu feiern, machten sie den letzten Schritt in der
Verteidigung der ebenso grundlegenden Heilstatsache des Christentums,
da der Logos Gottes bei seiner Inkarnation mit aller Konsequenz, ohne den
geringsten Vorbehalt, ja sagte zu allem, was das Menschsein ausmacht; da
er tatschlich die Kreatur zu sich zog und zur erlsten Schpfung neu schuf;
da es auer der Snde nichts gibt, was ihm fremd geblieben wre.
Jahrhundertelang hatte die Kirche gerungen, um zu erfassen, was das
Heilsgeheimnis der Inkarnation an Selbstentuerung Gottes und an
Heiligung der Geschpfe mit einschliet. Immer wieder waren Theologen
aufgetreten, die Gottes Reinheit radikal von der Unwrdigkeit der
Geschpfe abhoben und alles, was ihr heiliger Eifer als der Erhabenheit
Gottes fr unwrdig hielt, an Jesus Christus nicht wahrhaben wollten. Die
Ikonoklasten waren die letzten in dieser Reihe. Sie wollten wenigstens die
unterpersonale Nachwirkung der Inkarnation, da sich die Spuren des zum
Sohn Mariens gewordenen Sohnes Gottes auch nach seiner Rckkehr zum
Vater noch in materiellen Dingen finden, in Abrede stellen. Da sie - wie
vor ihnen viele andere Lehrer - abgewiesen wurden, war ein Gewinn fr die
kirchliche Theologie.

REZUMAT: Motive teologice n disputa iconoclast
Prezentul studiu ofera o privire de ansamblu att cu caracter istoric,
ct i teologic asupra disputei iconoclaste din Bizanul secolelor VIII-IX.
Autorul arat de o manier convingtoare c temeiul ultim al cinstirii
icoanelor l reprezint ntruparea Fiului lui Dumnezeu. De aceea,
iconoclasmul poate fi interpretat ca un reviriment al monofizitismului.
Desigur, consecinele ultime ale iconoclasmului nu au fost clare pentru
muli dintre episcopii veacurilor al VIII-lea i al IX-lea, fapt care i-a
determinat pe unii dintre ei s oscileze ntre Ortodoxie i erezie. Susintorii
cei mai ferveni ai cinstirii sfintelor icoane au fost ns monahii care, prin
victoria repurtat asupra iconoclasmului, au nceput s se bucure de un
prestigiu din ce n ce mai mare n mod special n Rsrit, dar i n Apus.


73
PHILIA
CA NNOBILARE A SUFLETULUI I NTRIRE A
SOLIDARITII UMANE

Pr. Prof. Univ. Dr. SORIN COSMA

Cuvinte cheie: prietenie, sinceritate, iubire, comuniune, mntuire
Keywords: friendship, sincerity, love, communion, salvation

Una din cele mai nobile i delicate trsturi ale sufletului omenesc este
prietenia. Scriitori i-au descris trsturile n pagini nemuritoare. nelepii i-au
descoperit tainele. Poeii i-au nchinat imnuri nltoare. Compozitorii i-au
druit talentul lor, iar muzicienii au fcut ca la auzul ei s vibreze cele mai
sensibile corzi ale sufletului. Pictorii i-au imaginat chipul, iar sculptorii i-au
dltuit personalitatea. Unele religii chiar au zeificat-o, iar oamenii au
cultivat-o totdeauna n sufletele lor, fiindc aduce putere firilor slabe i
sensibilizeaz duritatea celor tari. Dnd fermitate caracterului, este o arm n
lupta vieii i un imbold n desvrirea ei, iar n relaiile dintre oameni,
alung nvrjbirile i discordiile, statornicind raza de lumin i cldur a
armoniei, spre ajutorare reciproc i prosperitate. sentimentul cel mai
adnc uman, care realizeaz formele de intimitate cele mai tainice, mai pure,
mai dinamice i creatoare. Prin ea, iubirea ca alter-ego, primete pecetea
plin de strlucire i autenticitate, ridicat la cotele cele mai nalte ale
frumuseilor spirituale. De aceea, trdarea prietenilor l pune pe om la
stlpul infamiei, iar pngrirea prieteniei cade sub oprobriul moral.
Datorit valorii cu totul excepionale pe care prietenia ca iubire fa de
semeni o imprim sufletului omenesc, vom ncerca n cele ce urmeaz s-i
ptrundem nelesul ei firesc i s evideniem specificul ei spiritual-cretin.
Philia, de la , corespunde latinescului amicitia, de la amor
iubire (amare = a iubi) i reprezint afeciunea ntre persoane, n sens de
nelegere, apropiere, simpatie, ca delicatee i noblee sufleteasc. Ea red
iubirea fireasc dintre tat i fiu, sau dintre fiu i printe; dar mai ales
iubirea dintre prieteni.

I. Philia ca simmnt al iubirii interumane
Philia ca relaie interuman este dat de faptul c omul ca persoan, purtnd
chipul lui Dumnezeu, se definete prin intenionalitatea spre comuniune cu
alte persoane. Altfel spus, contiina specific persoanei umane este
dialogal, adic permanent deschis spre comunicare i comuniune. De
aceea, spre deosebire de alte vieuitoare, avnd zone sociale n contiina

74
sa, omul posed ca instinct specific, instinctul social. Pentru acest motiv,
deprivarea social care apare la unele persoane este un simptom maladiv
La animale exist doar reflexe sau tendine sociale, determinate ns de
instincte biologice. Aa este bunoar instinctul de reproducere, sau cel
agresiv (atacul n hait), sau chiar instinctul de aprare (cum este de pild
la elefani, care n mare parte i duc viaa n grup). Exist i la animale
aciuni comune (albinele, furnicile, psrile migratoare etc.). Dar toate
acestea sunt impulsionate instinctiv, funcionnd din necesitate, sub o form
mecanic. La om ns simmntul social este contient, de aceea omul se
poate organiza n mod liber i creator, orientndu-i aciunile i activitatea
spre deliberri i opiuni etice i culturale, stabilindu-se astfel normele de
convieuire social.
Dar nainte de constatarea fcut de Aristotel c omul este zoon
politikon, avem mrturia Scripturii, care ne arat c Creatorul nsui a
vzut c nu este bine ca omul s fie singur (Facerea 2, 18) i a instituit
viaa social. Sfntul Vasile cel Mare accentueaz n mod deosebit trstura
esenial i specific social a naturii spirituale a omului, spunnd: Cine nu
tie c omul este o fiin blnd i social, nu singuratic i slbatic?
Nimic nu este aa de propriu fiinei noastre, ca a fi unii cu alii, a avea
nevoie unii de alii i a ne iubi unii pe alii.
1
De aici vedem c philia
nseamn pe linie orizontal afeciune ntre persoane, nelegerea, simpatia
reciproc ca mod de comunicare i comuniune. Ea se ridic pn la
nobleea sufleteasc a prieteniei, ca o form aparte i superioar a iubirii
dintre oameni, ca mod de stabilire a intimitii interpersonale. De aceea, se
cuvine ca s vedem ns mai nti aspectul comun, elementar al apropierii i
iubirii dintre oameni. i n acest caz, primul lucru pe care l urmrim se
refer la determinarea aproapelui nostru.

II. Determinarea moral a noiuni de semen (aproapele)
Etimonul semen, pornind de la ideea de smn (semen, inis) i poate
lrgi nelesul, spre a indica legtura de rudenie (ca unii care provin din
aceiai seminie), i mai departe, se poate ajunge la o legtur de aciune, de
conlucrare, sau chiar de intimitate, trecndu-se astfel de la rudenia de snge,
la rudenia spiritual. Tot astfel i etimonul frate poate avea i acesta o
evoluie i interpretare similar, indicnd nu numai unitatea de fiin, ci i
una spiritual, cum ar fi de pild mrturisirea aceleiai credine i aciuni
comune orientat spre un ideal comun, stabilind chiar o comunicare i
comuniune de intimitate.
Similar etimonului semen este cel de aproapele (de la ad +

1
Reguli mari, III, Migne, PG 31, 917.

75
prope), indicnd pe cel apropiat, de lng tine, cu care poi stabili relaii de
comunicare i comuniune, ce merg, ca n cazul cuvntului frate, pn la
stabilirea unei frieti spirituale, de multe ori mai ntins dect cea fireasc.
Corelat de aceast realitate, se pune ntrebarea: de cine m leg i cu
cine comunic n raporturile de deschidere i apropiere specifice persoanei
umane? De aici i noiunea de aproapele, interpretat ns diferit.
La greci aproapele era conceteanul sau prietenul. Strinii erau
socotii barbari. Acetia fiind inferiori, nu meritau nici consideraie, nici
ngrijire, nici afeciune, nici atenie. Stoicii s-au ridicat n epoca imperial la
noiunea iubirii universale a semenului, apreciind c toi trebuie socotii
oameni. i sclavii, spunea Seneca, sunt tot oameni, pot fi chiar prietenii
notri, dar prieteni umili. Aceast concepie a rmas oarecum izolat la
un cerc foarte restrns, i nu s-a putut generaliza, datorit faptului c n
acele timpuri era dominant concepia lui Aristotel, potrivit creia, spre
deosebire de omul liber, sclavul nici nu era considerat om, ci unealt
nsufleit. Aceast limitare foarte ngust a atitudinii fa de semeni, se
datora printre altele i concepiei politeiste, dup care oamenii, nefiind fii ai
aceluiai printe, se deosebeau de la natur; i n astfel de situaii nu se
putea concepe o fraternitate fireasc.
n societatea teocratic a Vechiului Testament aproapele era
considerat numai conaionalul. El era fratele, fiindc Dumnezeu era
Printele. Dar nu al oricrui popor, ci numai al poporului ales. Faptul c
numai conaionalul era socotit frate, motiveaz i circumspecia ce trebuia
avut de a nu se amesteca cu celelalte popoare, situaie care ar fi condus la
ndeprtarea de la cinstirea adevratului Dumnezeu. Dac ns strinul
locuia alturi de btina, era considerat, la fel aproapele su: Strinul care
s-a aezat la voi, s fie pentru voi ca i btinaul vostru; s-l iubii ca pe voi
niv; cci i voi ai fost strini n pmntul Egiptului (Leviticul 19, 45).
Prin aceasta se imit atitudinea lui Dumnezeu, care iubete pe pribeag i-i
d pine i haine (Deuteronom 10, 19); O singur lege s fie pentru voi i
pentru strini (Leviticul 24, 22). Strinul, ncadrndu-se n aceeai ordine
social i politic teocratic, beneficia de repausul sabatic i participa la
ospee. La fel i pentru strini era oprit hula numelui lui Dumnezeu
(Leviticul 24, 16), idolatria (Leviticul 17, 8) i desfrul (Leviticul 18, 26),
deoarece numai strinul convertit la iudaism era socotit aproapele lor.
2

Celelalte neamuri erau etichetate cu peiorativul: goim, fiindc erau
idololatre, iar idololatria era identic cu desfrnarea, pcat foarte grav,
fiindc reprezenta infidelitatea fa de Dumnezeu cel adevrat.
Cretinismul va schimba aceast viziune ngust cu privire la

2
Diac. prof. dr. OREST BUCEVSCHI, Iubirea fa de aproapele, Cernui, 1942 i 1946.

76
ntrebarea: cine este aproapele nostru? Iisus Hristos va drma zidul
despritor i deosebirea prpstioas dintre oameni, proclamnd c
mntuirea adus de El se adreseaz oricrui om, deoarece att de mult a
iubit Dumnezeu lumea, nct i pe Fiul Su a dat, ca oricine crede n El s
nu piar ci s aib via venic (Ioan 3, 16). De data aceasta Dumnezeu
nu mai este Stpnul unui anume popor, ci Printele bun i iubitor al tuturor
drepilor i pctoilor din lume.

III. Aspecte ale evoluiei iubirii fa de semen
Dup cum am vzut, i n lumea antic precretin exista atitudinea
favorabil fa de semeni. Problema care se pune este de a determina de
unde pornete aceasta i pe ce anume se ntemeiaz ea?
Cercetrile sociologice efectuate asupra unor triburi vechi apreciaz
c omul primitiv, din instinctul de conservare, evit strile conflictuale,
tensiunile ductoare la discordii de tot felul, n favorul opiunii pentru
apropiere i colaborare, fapt impus de nsi natura persoanei umane, ca
intenionalitate spre comuniune. Aceast realitate va contura respectul
demnitii umane, impus de viaa comunitar nsi, care se desfoar mult
mai bine atunci cnd nu faci aproapelui ceea ce nu vrei s-i fac el ie.
Aceasta va deveni regula de aur n relaiile dintre oameni. Ea va da
posibilitatea unei convieuiri ordonate i demne. Dup cum vedem, ea este
formulat negativ. Cineva i spunea punct neutral, n care se unesc dou
noiuni negative: a nu iubi i a nu ur. Este numit neutral, fiindc a nu
iubi pe cineva nu nseamn n mod expres a-l ur, iar a nu-l ur pe cineva nu
nseamn a-l iubi. Din acest punct neutral va aprea mai trziu, odat cu
dezvoltarea socio-cultural a omului, i tendina persoanei umane spre o
comuniune dinamic, ce va mplini la rndul ei dou elemente n relaiile
interpersonale: pe de o parte se va dezvolta principiul de echitate, care va
impune ordinea social, redat prin formula: a nu leza pe nimeni i a da
fiecruia ceea ce i se cuvine; iar pe de alt parte, acest principiu va primi i
o formulare afirmativ determinat de nevoia fireasc a ajutorrii reciproce
dintre oameni, fapt care va impune ca ei s fie favorabili unul fa de altul.
i astfel apare mrinimia sau generozitatea, ca o tendin de depire a
egoismului rigid, mergnd spre altruismul creator de valori. n felul acesta
se face trecerea de la un element necesar de dreptate, la unul de iubire. ntr-
o astfel de situaie, dreptatea ca un minim de iubire, ncepe cu: primum non
nocere, adic, s nu vtmm pe nimeni, pentru a nu fi nici noi vtmai de
altul. Remarcm de aici cum din contientizarea instinctului de dreptate,
impus de teama sau prudena de rsplat, se va dezvolta iubirea, care va
nnobila fiina uman, asigurnd relaii optime n viaa social.
O dispoziie mult mai precis pentru afirmarea iubirii dintre oameni

77
au promovat-o stoicii. Cicero, de pild, reprob cu hotrre rzbunarea,
mnia ptima i bucuria rutcioas fa de semeni. El recomand toate
acestea ns din calcul, viznd mulumirile ce ne pot veni prin blndee,
bunvoin i mil, ca i aprecierile din partea mulimii. Pe de alt parte,
sistemul moral al lui Cicero se bazeaz pe dreptate, pe care o definete ca:
honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere.
Din cele de mai sus vedem c atitudinea fa de semeni, pornind de
la legea moral natural, va promova mai nti legea dreptii: a rsplti
rul cu ru, i binele cu bine. n acest caz, dreptatea ar fi un minim de
iubire, o raz a iubirii, care se va dezvolta, devenind atotcuprinztoare,
odat cu venirea Soarelui dreptii. De aceea, pentru prima dat n lume
Hristos Domnul formuleaz regula de aur n mod pozitiv, afirmativ, fcnd
astfel trecerea de la dreptate la iubire: Aadar, toate cte voii s v fac
vou oamenii, facei i voi lor asemenea (Matei 7, 12).
Pe de alt parte, dac stoicii propuneau o generozitate altruist,
trebuie avut n atenie faptul c ei motivau caracterul umanitar al faptelor de
iubire artate semenului, prin aceea c, dup socotina lor, datorit faptului
c omul are raiune, nseamn c are o demnitate divin, pe lng care nu
poate trece cu indiferen Dar nu omul n sine, neajutorat, neputincios,
slab i infirm merit dragostea mea, ci numai raiunea lui. Este adevrat c
anticii vorbeau i practicau pe liberalitas (generozitatea). Dar aceasta viza
numai rudele, prietenii, oaspeii, concetenii. Scopul era acela de a aureola
numele sau casa celui bogat. Exista drnicie, dar nu exista mil i
binefacere pornit din iubire.
3

Un sens superior primete iubirea ntre oameni n Vechiul Testament,
unde are i o motivaie religioas, ca o porunc din partea lui Dumnezeu,
devenind astfel lege pozitiv: s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui
(Leviticul 19, 18). Ea pornete din iubirea fa de Dumnezeu i echivaleaz
cu iubirea fa de sine. Aceast form de iubire depete mult dreptatea
promovat n lumea veche, fiind cu totul altceva dect aequitas sau
liberalitas, cu care se autoglorifica cultura antic precretin.
Dar marele novum pe care l aduce credina cretin const n
promovarea iubirii ce depea ntru totul religiile politeiste. Dac zeii erau
capricioi, cu defecte i pcate ale destrblrii, asemenea oamenilor, dar
fr nici o legtur cu muritorii, trind n lumea lor rece i total izolai de
oameni, cretinismul l prezint pe Dumnezeu ca Printele iubitor de
oameni: filanthropos. Dezvoltnd aceast nvtur, Sfntul Iustin Martirul
i Filosoful, n secolul al II-lea, va numi n mod special ca atribute ale lui

3
IBIDEM.

78
Dumnezeu, filantropia i sophosyne.
4
ntr-o astfel de situaie, philia va
deveni o realitate spiritualizat, deoarece va fi animat de duhul perihorezei
Treimice revrsat prin Duhul Sfnt n sufletele tuturor acelora care, urmnd
pilda Fiului lui Dumnezeu ntrupat, se vor dovedi fiii mpriei lui
Dumnezeu, prin operele filantropice pe care lumea nu le-a mai vzut pn
atunci, i care va schimba cu totul chipul ei. Astfel filantropia cretinilor
reprezint mplinirea a ceea ce, nelepii antici, prin aequitas i liberalitas,
doar ca nite profei naturali, au pregtit drumul iubirii lui Dumnezeu n
lume. Aceast realitate concret este evideniat de ctre unul dintre cei mai
competeni cercettori n studiului religiilor lumii, cnd arat c
solidaritatea cretinilor era iar egal, comunitatea i lua asupra ei sarcina
ntreinerii vduvelor, orfanilor, btrnilor i i rscumpra pe cei czui n
minile pirailor. n timpul epidemiilor i asediilor oraelor, cretinii erau
singurii care se ngrijeau de cei rnii i i ngropau pe cei mori. Pentru toi
dezrdcinaii Imperiului, pentru mulimile suferind de singurtate, pentru
victimele alienrii culturale i sociale, Biserica era singura speran de a
dobndi o identitate, de a gsi sau regsi o semnificaie a existenei.
Deoarece nu existau bariere sociale, rasiale, intelectuale, oricine putea s
devin membru al acestei societi optimiste i paradoxale, n care un
cetean influent, demnitar al Imperiului se prosterna naintea unui episcop,
fostul su sclav. Este foarte probabil c nici o alt societate istoric nu a
cunoscut nici nainte, nici dup un echivalent al acestei egaliti, al
caritii i iubirii fraterne pe care le-au trit comunitile cretine din primele
patru secole.
5


IV. Philia ca prietenie n concepia antic i n spiritualitatea cretin
Dac philia la nceput era o simpl relaie interuman determinat de
calitatea i capacitatea sufletului omenesc de a se deschide spre comunicare
i comuniune n scopul realizrii ordinii i solidaritii umane, ea va primi,
ncepnd chiar cu lumea antic, un caracter de profunzime i de intimitate,
atunci cnd se va afirma sub forma prieteniei.
Caracterul specific al philiei ca prietenie este acela de a fi o
manifestare liber a afeciunii care stabilete intimitatea. Cuvntul romnesc
,,prietenie, de la slavonul: ,,priati = a primi, arat c prietenul reprezint
persoana care este cea mai bine primit n sufletul meu. Primirea n suflet a
prietenului adun ntr-o unitate dou ruri de via, fr ca o persoan s se
robeasc celeilalte, ci crescndu-i fiecruia puterile. Unul simte, cuget i

4
Apologia I, X, Migne, PG 5, 340.
5
MIRCEA ELIADE, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad. Cezar Baltag, Bucureti,
1986, pp. 398-399.

79
griete identic cu cellalt, nu pentru ca aa a vorbit, a gndit, a dorit sau a
simit cellalt, ci pentru c amndoi simt cu o simire, doresc cu o voin,
gndesc cu o minte, griesc cu un glas. Viaa fiecruia curge ntr-un centru
unic, comun.
6

Prietenia este cel mai nalt i mai nobil simmnt uman orientat spre
comunicarea i comuniunea social a omului. Sine amicitia vitam esse
nullam, spunea Cicero (Ctre Laelius, XXVI, 86), spre a aduce dup
cuviin elogiul prieteniei. Amicitia evideniaz faptul c iubirea nu se
nate ntre dou suflete care sun la fel, ci care sun armonic (Schiller),
artnd prin aceasta c n cadrul prieteniei sufletele nu se subjug unul
celuilalt, ci se ntreptrund ca egale n unitate de simire i de aciune. De
aceea prietenia presupune nu numai o potrivire a caracterelor, ci i o
dltuire, o modelare reciproc a lor. De unde i expresiile: Cine se
aseamn, se adun, sau: Spune-mi cu cine te nsoeti, ca s-i spun cine
eti, sau: Prieteniile rele stric obiceiurile bune. De aceea putem vorbi de
prietenii bune, sau de prietenii rele De fapt, dac o prietenie a fost bun,
ori rea, o spune n cele din urm finalitatea ei. Exist, bunoar, prietenii
i ntre tlhari Acetia se unesc pn la obinerea przii urmrite, iar,
cnd, mai departe, se pune problema mpririi ei, devin de cele mai multe
ori dumani de moarte.

1. Prietenia n antichitatea precretin
Datorit funciei pe care philia o are n relaiile interumane, ea s-a bucurat
de o atenie deosebit n cadrul umanismului clasic precretin. Prietenia
este expresia social a iubirii. Nici o alt cultur din lume chiar dintre
cele mai vechi i mai naintate n-au ridicat acest sentiment la rangul de
virtute, aa cum a fcut-o umanismul clasic. Prietenia ideal nseamn
aproape o autodivinizare a omului. Iubind i respectnd pe altul ca pe tine
nsui, atingi acele nlimi ale puritii unde singur divinul slluiete.
7

Prietenia spune Cicero este acordul plin de bunvoin (nelegere) i
iubire asupra tuturor lucrurilor divine i umane (De amicitia VI, 20).
Prietenia nu trebuie, deci, s exclud divinul, ci, dimpotriv, s se
strduiasc a-l atinge. Prietenia lui Prometheu pentru oameni, i-a ridicat pe
acetia la el. Prieteniile celebre i mai puin celebre ale antichitii sunt
scldate aproape ntr-o poezie divin. Oreste i Pylade, Theseu i Pyrithon,
Achille i Patroclu, Damon i Phintias, Socrate i elevii si, Laelius i

6
Pr. DUMITRU STNILOAE, ncrederea i prietenia ntre oameni i popoare, condiii pentru
coexistena panic ntre state i porunci ale nvturii cretine, n rev. Biserica Ortodox
Romn, nr. 5/1956, p. 447.
7
ION G. COMAN, Miracolul clasic, Bucureti, 1941, pp. 27-28.

80
Scipio, Blossius i Gracchus, arunc poate cea mai glorioas lumin asupra
umanismului clasic. Ei au realizat tipul ideal al omului antic, prin aceast
virtute a iubirii i a abnegaiei fa de altul, aceti prieteni stau deasupra
tuturor oamenilor, din toate vremurile.
8

Cultura elin distinge trei forme ale prieteniei:
1. era prietenia ntre cei ce ntreprind aceeai
aciune.
2. nsemna prietenia politic, privind unitatea de
gndire i aciune n treburile publice.
3. i se referea la valoarea ei etic i la relaiile
amicale bazate pe norme juridice. Circula n lumea clasicismului grec i
noiunea: determinnd sentimentele amicale, adic elementele
constitutive ale prieteniei.
Datorit faptului c poate nsemna i a primi cu solemnitate,
9

prietenia reprezint un adevrat ritual al ospitalitii sufletului omenesc,
manifestat ntr-o gam variat, potrivit diverselor situaii. Astfel, filosofii
elini distingeau n viaa oamenilor patru specii de philia:
1. physike era philia natural, sau de rudenie, care i lega pe cei de
acelai snge.
2. xenike era philia ntre gazde i oaspei (strini), care ne amintete
de importana ospitalitii n lumea antic.
3. hetairike era philia n forma n care este cultivat ntre prieteni.
4. erotike este prietenia erotic, cultivat ntre persoane de acelai
sex, sau de sexe diferite. O consecin a acestui fapt este c faimoasa
maxim pythagoric: ntre prieteni totul este comun se refer n mod
normal la toate cele patru feluri de philia.
10

Mai mult dect att, philia avea i un neles mitologic i cosmic.
Zeificnd nu numai natura, ci i simmintele umane, grecii au fcut din
Philia o zei. Empedokles (sec. V .Hr.) n tratatul su Despre natur se
refer la cele patru elemente eterne: foc, aer, ap, pmnt. La nceput
acestea alctuiau o mas sferic (sphairos) consolidat de philia ca for de
atracie dintre ele, iar apoi dizolvate de respingerea dintre ele: neiktos.
Philia ca atracie denumete dragostea; iar neiktos, ca respingere, este ura.
Aceste dou fore cosmice opuse, acionnd asupra celor patru elemente n
mod ritmic, succesiv i alternativ determin transformrile n univers.
Mergnd mai departe n aceast direcie cosmic, se spunea c prietenia sub

8
IBIDEM.
9
ANTON DUMITRIU, Philosophia mirabilis, Bucureti, 1974, p. 29.
10
ROBERT FLACELIRE, Prietenia, n Enciclopedia civilizaiei greceti, trad. Ioana i Sorin
Stati, Bucureti, 1970, p. 455.

81
forma ataamentului sau apropierii pentru buna desfurare a vieii, este
nscris n natura tuturor lucrurilor. n primul rnd, ntregul cosmos poart
n sine fora sau energia apropierii corpurilor ca i interdependena
fenomenelor, spre crearea armoniei universale. nvaii arat Platon
spun c Cerul i Pmntul, zeii i oamenii triesc n unire, prietenie,
armonie, nelepciune i dreptate. De aceea, Universul acesta se numete
Kosmos, adic prietenie, i nu haos, nici nenfrnare (Gorgias, 508 a).
n lumea plantelor se poate vedea acest mod de apropiere i unire,
cunoscut sub numele de symbioz. i animalele au un anumit instinct de
apropiere ntre ele, nu numai n faza de reproducere, ci i n tot cursul vieii.
Cele care triesc la casa omului, manifest un anume ataament, nct
despre cine, de pild, se spune c este semper fidelis.
Spre deosebire ns de aceast form general i universal de
apropiere i convieuire dat de natura nsi a fenomenelor, a lucrurilor i
vieuitoarelor, omul posed prietenia sub o form aparte. Ea definete modul
de manifestare a celui mai adnc i definitoriu simmnt al sufletului
omenesc, iubirea. Mai precis, prietenia reprezint nsi iubirea ca
adresare ctre un alt suflet, pn la contopirea sufletelor n aceeai unitate
de simire i aciune, nct prietenul devine un alter ego. De aceea, pe
bun dreptate putea spune Cicero despre prietenie c este un acord plin de
bunvoin i dragoste asupra tuturor lucrurilor divine i umane, iar n
afar de nelepciune nimic mai bun nu i-a fost dat omului de ctre zeii
nemuritori (De amicitia, V, 20), nct nimic nu este att de potrivit naturii
(noastre), nimic nu poate s-i plac att de mult, fie n fericire, fie n
nefericire (ca prietenia) (idem V, 17). De aici vedem c prietenia reprezint
o culme a legii morale naturale, ca o reactualizare a razei de lumin din
paradisul pierdut, fapt confirmat mai trziu de prietenia realizat n numele
iubirii cretine de doi reprezentan autentici ai acesteia. Referindu-se,
astfel, la prietenia sa cu Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de
Nazianz mrturisete asemenea lui Cicero: Se prea c avem amndoi un
singur suflet, care pune n micare dou trupuri Fiecare dintre noi eram n
cellalt i prin cellalt.
11

Referindu-ne n mod special la valoarea etic a philiei antice, vom
vedea nc dintru nceput c nelepii Eladei apreciau c prietenia poate fi
de trei feluri: din interes, din plcere, i cea temeluit pe virtute. Numai
acesta din urm era prietenia adevrat i durabil, fiindc prietenia bazat
pe interes dispare odat cu cauza care a produs-o, nct o astfel de prietenie
poate exista chiar i ntre tlhari Nefiind durabil, ea nu poate avea nici o
finalitate bun, putndu-se transforma n dumnie Aristotel atrage atenia

11
Necrologul n cinstea Sfntului Vasile cel Mare, 20, Migne, PG 36, 521.

82
c nu trebuie s iubeti un om ru, fiindc te va atrage spre aceeai
nclinare pervers i riti s devii asemenea lui, fr de valoare i vrednic de
dispre. Nici prietenia din plcere nu este durabil. Tinerii sunt nclinai
spre prietenie, dar ea se nate adesea numai ca efect al dorinei i pentru a
obine plcerea, iat de ce se ndrgostesc att de repede i nceteaz tot att
de repede s se iubeasc, schimbndu-i gusturile de douzeci de ori pe zi.
Att prietenia din interes, ct i cea din plcere nu cuprind iubirea ndreptat
spre calitile unei persoane de care s te poi lega prin relaii de sinceritate
i intimitate, ci este n funcie de folosul sau plcerea urmrit. n astfel de
situaii, prietenul este drag, nu prin calitile sale personale, ci prin folosul
sau plcerea pe care le procur legturile cu el (E.N. VIII, 3). De aceea,
singura form de prietenie se bazeaz pe virtute ( = aciunea de
cultivare a valorilor morale). Dar cei ce doresc s devin prieteni, trebuie
mai nti s se asigure reciproc de calitile pe care le dein. Altfel nu poate
exista ncrederea unuia fa de cellalt. Fr ncredere inimile nu se pot
deschide spre a deveni o comuniune afectiv, care s conduc la afirmarea
lui n viaa celor ce se numesc prieteni. Dar aceast ncredere se
ctig n timp, printr-un proces de verificare, de selecie i de opiune.
Dac, de pild, cineva i deschide inima spre tine acoperindu-te de laude,
sau chiar cu promisiuni, numai ca s profite, vei aprecia c acesta nu-i este
sincer, iar ca prieten nu-i va fi fidel. De aici vedem c i n cadrul prieteniei
se impune prudena i discernmntul, precum i capacitatea de deosebire i
de anticipare a caracterelor umane, care de multe ori sunt schimbtoare i n
majoritatea situaiilor sunt interesate. Discernmntul te oblig s ai
totdeauna viziunea finalitii (respice finem!), ca nu cumva, trdat de
prieteni s supori durerea unei rni ce se cicatrizeaz foarte greu. De aici s-
a emis prea vigilenta i anxioasa formul: Ferete-m, Doamne, de prieteni,
c de dumani m feresc eu! Iar prin aceast vigilen rezervat,
prudena te va menine calculat, optindu-i mereu: Nu fi prea sincer,
destinuindu-te prea mult prietenului, ca nu cumva, devenindu-i vreodat
duman, s-i poat face ru. i invers: nu batjocori, nu brfi, nu defima, nu
te rzbuna pe duman, ca nu cumva vreodat apropiindu-te de el i
devenindu-i prieten, s te ruinezi n faa lui Desigur, aceast vigilen
calculat este mai mult pruden dect prietenie, definit ca total
deschidere i ptrundere reciproc n intimitatea tainic a sufletului. E totui
o msur de prevedere, iar prevederea e mama nelepciunii Iar aceast
prevedere poate funciona cu precdere n cadrul contractrii prieteniei, iar
n desfurarea ei aduce un grad mrit de nelepciune, ce st la temelia
bunei desfurri a vieii.
n acest context nu trebuie neglijat faptul c n cultivarea virtuii,
avnd ca fundal sinceritatea i intimitatea alter-egoului n cadrul prieteniei,

83
se cuvine ca aceasta s fie ptruns de decen reciproc, oprind fiinele
umane s-i vomite reciproc impudiciia. n astfel de situaii, intimitatea
se degradeaz, iar prietenia i pierde caracterul ei axiologic creator.
Pe de alt parte, Aristotel, ptrunznd mai adnc taina prieteniei, o
structureaz pe sentimentul mrinimiei sufleteti, a bunvoinei altruiste i
generoase. Dac eti bogat spune el ai nevoie de prieteni care s te
laude pentru binefacerile tale. Amorul tu propriu sufer dac nu te vede
nimeni n mijlocul bogiilor tale, i dac nu-i nimeni s te laude pentru
generozitatea ta. Apoi, prietenii i vor apra bunurile pe care le posezi, iar
dac cumva te afli n lipsuri, sau la ananghie, iubirea prietenilor i va veni
n ajutor. Pe tineri prietenii i feresc de greeli datorit lipsei lor de
experien n abordarea vieii. Pe btrnii apsai de infirmitile vrstei, tot
prietenii i ajut s rzbeasc n via. Iar dac trebuie s realizezi planuri
mree, iubirea prietenilor ntrete unitatea de aciune.
12
Dup cum vedem,
prietenia are, la Aristotel, un caracter interesat i egoist, structurat pe
potrivirea de sentimente i aspiraii. El nu cunoate iubirea dezinteresat i
jertfelnic ce coboar de sus n jos, spre a se identifica i a salva pe cei aflai
n lipsuri, n nenorociri, sau n mizerie, nimic pretinznd n schimb pentru
sine. Iar acolo unde grija pentru eul propriu nu a fost convertit n
irezistibilul elan de devotament n slujba persoanei semenului, acolo nu
exist iubire adevrat. Atenia binevoitoare pe care i-o artai cuiva, nu este
iubire. Nu iubirea se judec dup altruism, bunvoin, mil, ci invers, mila,
bunvoina i altruismul au numai atta valoare ct iubire cuprind.
13


2. Prietenia n Sfnta Scriptur
a) n Vechiul Testament prietenia primete un caracter religios-moral.
Avraam i Moise sunt considerai prietenii lui Dumnezeu (Ieirea 33,11;
Iacob 2, 23). Printele ceresc iubindu-i ca pe nite prieteni, le comunic n
mod deschis voia i planul Su, dndu-le n acelai timp i puterea pentru a
duce la ndeplinire misiunea care le-a fost ncredinat. Aceasta
demonstreaz c aspiraiile sufletului se desvresc numai n ambiana de
comuniune. Prietenia adncete pn la contopire aceast aspiraie a
sufletului omenesc, pe cnd izolarea i singurtatea sufoc i ucide viaa
duhovniceasc. Confirmnd aceast realitate, psalmistul plnge plin de
ntristare starea de nsingurare apstoare, vzndu-se prsit de Dumnezeu
i deprtat de prieteni i vecini (Psalmul 87, 19). C s-a umplut de rele
sufletul meu i viaa mea n iad s-a apropiat. Am fost socotit cu cei ce se
coboar n groap, am ajuns ca un om neajutorat (Psalmul 87, 3-5). De

12
D. I. BELU, Despre iubire, Timioara, 1945, pp. 46-47.
13
IBIDEM, pp. 47-48.

84
aceea, pe drept cuvnt s-a putut sublinia c sociabilitatea i prietenia aduc
totdeauna puterea prin ajutor reciproc: Mai fericii sunt doi laolalt dect
unul, fiindc au rsplat bun pentru munca lor: cci dac unul cade, l
scoate tovarul su. Dar vai de cel singur care cade i nu este cel de-al
doilea care s-l ridice! (Eclesiast 4, 9-10). Dar, conteaz foarte mult n
via cu cine te asociezi sau ce prieteni i alegi: Cel ce ncredineaz sabia
n mna celui nebun i taie picioarele i bea nedreptate (Pilde 26, 6). Nu
ine sfat cu un nebun, cci el nu va putea pstra taina ta (nelepciunea lui
Isus Sirah 8, 17).
Prietenia este mult ludat i recomandat n crile de nelepciune
ale Vechiului Testament. Dar adevrata prietenie pornete din iubire i se
bazeaz pe fidelitate: Iubete pe prieten i fii credincios cu el; iar de vei
spune altora taina lui, nu vei mai fi prieten cu el (nelepciunea lui Isus
Sirah 27, 17); Prietenul credincios este acopermnt tare; i cel ce l-a gsit, a
aflat o comoar. Cu prietenul credincios nimic nu se poate asemna i nu este
msur a buntii lui. Prietenul credincios este leacul vieii i cei ce se tem de
Dumnezeu l vor afla (nelepciunea lui Isus Sirah 6, 14-16). Adevrata
prietenie este sincer i plin de demnitate; nu urmrete interese i profituri
personale, care degradeaz relaiile ntre oameni: Muli sunt cei ce linguesc
pe un om darnic i toi sunt prieteni celor ce dau daruri (Pilde 29, 5).
Un exemplu gritor de prietenie ni-l ofer David i Ionatan. Prietenia
lor se temeluiete pe iubire sincer i pe fidelitate: Cci (Ionatan) l iubea
pe (David) ca pe sufletul su (I Regi 20, 17).
b) n Noul Testament, Mntuitorul menine toate aceste caracteristici
eseniale ale prieteniei, statornicind cu cei apropiai tainice legturi
sufleteti. Lazr, de pild, este numit prieten (Ioan 11, 11). O stare de
intimitate a mprtit divinul nvtor cu Sfinii Apostoli, crora le
ncredineaz misiunea sfnt a continurii activitii Sale mntuitoare: De
acum nu v mai numesc slugi, c sluga nu tie ce face stpnul su, ci v-am
numit prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu, v-am artat.
Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi i v-am rnduit s mergei
i road s aducei (Ioan 15, 15-16).
Pe lng acest aspect restrns al prieteniei, Mntuitorul i descoper
i un sens larg. El se recomand Prietenul care se jertfete pentru toi
oamenii: Mai mare dragoste dect aceasta, ca cineva s-i pun sufletul
pentru prietenii si, nimeni nu are (Ioan 15, 13). Aceast deschidere
universal i jertfelnic a prieteniei adresat nu numai drepilor, ci i
pctoilor, pentru salvarea lor, este marea noutate a Evangheliei. Am vzut
c n antichitate, prietenia unui om vrednic cu unul ru era necunoscut sau
socotit o contaminare de defectele i nevrednicia celui ru, deci un declin
moral. Iisus este ns prietenul vameilor i pctoilor, fiindc cei bolnavi

85
i nu cei sntoi au nevoie de doctor (Matei 9, 12). Dragostea pe care o
ofer El n prietenie, fiind lipsit de orice urm a pcatului i interesului
personal, coboar din Dumnezeu, spre a atrage n intimitatea ei cele mai de
jos, cele mai deczute fiine omeneti, restabilindu-le n comuniunea de
iubire a Printelui ceresc, i aducndu-le vrednicia chipului lui Dumnezeu n
sufletul lor ntinat de pcat Iar pentru a-i salva pe toi, fr nici o
deosebire, prietenia lui Iisus poart n sine pecetea Jertfei. Aceste dou
caracteristici: cel jertfelnic i universal vor stpni sufletele tuturor
ucenicilor Domnului i martorilor nvierii Sale, n frietatea Bisericii Sale,
care va desfiina barierele dintre oameni, apropiindu-i pe toi n aciunea
comun de statornicie a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt: Nu mai este
iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i
femeiasc, pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3, 28;
Coloseni 3, 11). Acest caracter larg al prieteniei menit s apropie sufletele n
unitatea aceleiai comuniuni de sfinire n Biserica cea universal
(soborniceasc), nu desfiineaz, ci implic prietenia neleas n sens
restrns, ntre dou persoane. Este o lrgire sau o extindere a apropierii i
intimitii dintre unul sau mai multe suflete care sunt unite n prietenie.

3. nsuirile prieteniei cretine
Urmnd gndirea Dasclilor Bisericii, care au cultivat prietenia la cotele
cele mai nalte, vom mpri nsuirile prieteniei n dou categorii: generale
i speciale.
nsuiri generale
Privesc prietenia cretin n comuniunea iubirii lui Dumnezeu
1. Prietenia cretin reprezint mprtirea din duhul perihorezei
Treimice n creatural i n raporturile interpersonale.
Privit n raport cu iubirea lui Dumnezeu, prietenia are n morala i
spiritualitatea cretin un neles deosebit de profund. Dup nvtura
cretin Dumnezeu este iubire (Ioan 4, 16). Duhul iubirii intratrinitare este
un duh de armonie i unitate, care vibreaz absolut, venic i necesar n
unitatea Sfintei Treimi, n aa fel nct, dup cum spun Sfinii Prini, toate
le lucreaz Tatl n Fiul prin Duhul Sfnt. Iar iubirea implic prietenia ca o
manifestare a ei n cadrul armoniei Trinitare. Teodor Prodromul, poet i
teolog din secolul al -lea, ntr-o poezie dedicat prieteniei, intitulat:
Exilul prieteniei, arat deosebit de plastic c prietenia aparine Sfintei
Treimi, i implicit lumii nevzute. Prietenia personificat spune: M gsesc
de la nceput ntr-o unitate pur cu Dumnezeu n Sfnta Treime. Stau n
legtur cu existenele netrupeti de rangul al doilea, cu cele trei triade de
sus, adic cu Heruvimii, cu Serafimii, cu Tronurile i cu celelalte oti
nemateriale. Eu sunt n ele i eu stabilesc legtura ntre ele i cu Dumnezeu.

86
Eu mpletesc ntr-un singur lan i unesc ntr-un singur tot attea nesfrite
mulimi ale cerului. Creaia cereasc st n puterea i n paza mea.
14

Prietenia n concepia cretin apare ca un dar al Sfintei Treimi,
aparinnd ontologic creaturii. Aceasta nseamn c natura de la origine a
sdit n inima omului sentimentul prieteniei,
15
nct nimic nu este att de
potrivit naturii (noastre), nimic nu poate s-i plac att de mult, fie n
fericire, fie n nefericire (ca prietenia).
16
De aici rezult c, dup nvtura
cretin, omul are darul prieteniei prin creaie. Fiind creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26), omul este chemat s
oglindeasc n fiina sa toate darurile lui Dumnezeu. Primului om i-a creat
Dumnezeu o tovar de via, ca vieuind mpreun, s formeze o unitate
de fiin, la baza creia s stea legea iubirii i a prieteniei. Prin cderea n
pcat s-a produs o tulburare a relaiilor ntre urmaii lui Adam. Prin pcat,
s-a produs o alterare a chipului lui Dumnezeu n om i omul a ajuns n
contradicie cu el nsui i cu semenii. Au aprut dumniile, rzboaiele,
uciderile. Prietenia a rmas doar ca un deziderat, sau ca o sclipire a iubirii
pure n viaa oamenilor. Ea a constituit frumuseea vieii i spre nfptuirea
ei au tins toi oamenii cinstii i sinceri.
2. Prietenia cretin se realizeaz prin mprtirea din duhul vieii
i iubirii lui Hristos. Fericitul Augustin, ntr-o lucrare nchinat prieteniei
arat c toate cele care ncep de la Hristos, prin Hristos nainteaz i n
Hristos se desvresc. Aadar, prietenul care n duhul lui Hristos se
altur (alipete) de prieten, devine cu el o singur inim i un singur
suflet; i astfel prin cntrile iubirii urcnd treptat spre prietenia lui
Hristos, devine cu El un singur duh.
17

3. Caracterul duhovnicesc al prieteniei cretine este dat de sfinenia
ei ca lucrare a Duhului Sfnt. Prin harul Sfntului Duh se stabilete n
unitatea de iubire, intimitatea prieteniei, pe msur s asigure chezie
prieteniei cretine. Cei care au experimentat viaa Duhului Sfnt n prietenie,
mrturisesc precum Sfntul Ioan Gur de Aur arat c cel iubit este
pentru cel ce iubete identic cu sine. nsuirea iubirii este de aa fel, c cel
ce iubete i cel iubit nu mai pot s formeze dou persoane deosebite, ci un
singur om.
18
Cine are un prieten are alt sine.
19
La fel i Sfntul Grigorie
de Nazianz constat cu privire la prietenia sa cu Sfntul Vasile cel Mare:

14
PG 133, 1323 B-1324 A, la pr. prof. IOAN G. COMAN, Frumuseile prieteniei n concepia
lumii vechi i la Sfinii Prini, n Glasul Bisericii, nr. 9-10, p. 509.
15
FERICITUL AUGUSTIN, De amicitia, IV, PL 40, 835.
16
CICERO, o. c., V, 17.
17
De amicitia, Migne, PL 40, 835.
18
PG 61, 280; 62, 383.
19
PG 61, 289.

87
Se prea c avem amndoi un singur suflet, care pune n micare doua
trupuri Fiecare din noi eram n cellalt i prin cellalt.
20

nsuiri speciale
Acestea privesc caracteristicile prieteniei cretine ca manifestri ale
iubirii interpersonale.
1. Cea mai important nsuire a prieteniei cretine este iubirea
dezinteresat i jertfelnic acordat prietenilor.
Sfntul Ambrozie, vorbind despre caracterul jertfelnic al prieteniei,
arat c adeseori un prieten trebuie s fie hotrt s-i atrag dumnii i
ocri, cnd este vorba s apere i s intervin pentru un prieten atacat fr
vin. S nu te sperie o astfel de ruine, cci este vorba dreptului care zice:
chiar dac mi se vor ntmpla rele, le voi suporta pentru un prieten. Tot n
acelai sens se pronun i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Prietenul
credincios socotete nefericirile prietenului drept nefericirile sale, i le
suport mpreun cu acela, suferind pn la moarte.
21

Din aceast jertfelnicie a prieteniei decurg i celelalte caracteristici
ale ei, ca roade, sau manifestri ale iubirii dezinteresate, ce trebuie s existe
n prieteniile cretine.
2. Sinceritatea. nsui Domnul observ Sfntul Ambrozie ne
face pe noi prieteni din robi, precum nsui zice: Voi suntei prietenii mei
dac facei ceea ce v poruncesc (Ioan 15,14). Cu aceasta arat Domnul
direcia pe care trebuie s-o urmm n prietenie: s mplinim dorina
prietenului, s-i descoperim secretele noastre i ceea ce avem n inim
S-i artm lui inima noastr, i el s ne-o arate pe a sa. De aceea zice:
V-am numit prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu, v-am
artat (Ioan 15, 15). Nimic deci s nu ascund cel ce se consider prieten
adevrat; el (trebuie) s-i reverse sufletul, precum revars Domnul Iisus
tainele Tatlui Su ceresc.
22

Adevrata sinceritate alung linguirea i ipocrizia din prietenie.
Prietenul sincer va ti s acioneze prin mustrarea prietenului, dac acesta se
abate de la drumul corect pe care trebuie s-l urmeze prietenia. Deci pe
prietenul care greete mustr-l; pe prietenul vinovat nu-l prsi Sfntul
Ioan Gur de Aur observ n acest sens urmtoarele: Eu numesc prieten al
meu nu numai pe cel care m laud, ci i pe cel care m mustr pentru a-mi
ndrepta greelile mele. Mai cu seam acela din urm mi se pare c este
prieten al meu i c m iubete. Nu-i este deloc prieten n adevr, acela care
laud toate faptele tale fr deosebire, i pe cele bune i pe cele rele. Unul ca

20
Necrologul n cinstea Sfntului Vasile cel Mare, 20, Migne, PG 36, 521.
21
Despre dragoste, PG 90, 1027, trad. i cit. la pr. D. STNILOAE, op. cit., p. 447.
22
De oficiis ministrorum, cartea III, cap. 22, trad. pr. Gh. Fcoaru, Bucureti, 1909, p. 161.

88
acesta nu i-e prieten, ci neltor i un farnic. Acela i-e prieten i om cu
dragoste i grij de tine, care te laud cnd ai svrit o fapt bun i te
mustr cnd ai pctuit cu ceva Prietenul, chiar dac m rnete, mi face
plcere. Mai vrednice de credin, zice Scriptura, sunt rnile prietenului
dect srutrile de bun voie ale dumanului (Proverbe 27, 6).
23

3. Iubirea jertfelnic face prietenia statornic. Prietenia trebuie s
fie statornic, s struiasc n dragoste, spune Sfntul Ioan Gur de Aur.
24

n acelai sens se pronun i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Pe prietenul
credincios nu-l poi schimba cu nimic, cci el socotete nenorocirile
prietenului ca pe ale sale proprii i rabd mpreun cu el pn la moarte
Prietenii lui Hristos iubesc din inim pe toi pstreaz dragostea
nentrerupt pn la sfrit Cnd i merge prietenului bine, i st struitor
bun i ajutor de suflet, iar n vremea ptimirii i este sprijinitorul cel mai
sincer i ajuttorul cel mai duios.
25

4. Ca o ncoronare a nsuirilor prieteniei alturi de sinceritate i
statornicie, st fidelitatea. Prin fidelitate, prietenia primete aureola
manifestrii sale autentice. Fidelitatea d forma prieteniei, i tot ea este
aceea care ntrete legtura de iubire. Prietenul credincios nu poate fi
nlocuit cu nimic i nu este msur buntii lui. Prietenul credincios este
acopermnt tare (Sirah 6,14-15) i cetate ntrit (Proverbe 18, 12).
Prietenul credincios este mai scump dect aurul i dect mulimea pietrelor
scumpe Prietenul credincios este refugiu de odihn.
26

Fidelitatea reprezint limitele prieteniei cretine artnd polii ntre
care se realizeaz aceasta. Pe de o parte, prietenul credincios se va manifesta
prin iubire i va inteniona numai bine prietenului. Pe de alt parte, pentru
pstrarea prieteniei, prietenul credincios trebuie s evite batjocorirea
prietenului su.
Descoperirea tainei ncredinat de prieten constituie, de asemenea,
un pcat mpotriva fidelitii prieteniei, pe care prietenul credincios trebuie
s-l evite: Cel ce descoper tainele a pierdut credina i nu va afla prieten
dup inima sa. Iubete pe prieten i fii credincios cu el, iar dac vei
descoperi tainele lui, nu vei mai fi cu el i ca i cum ai fi slobozit o pasre
din mna ta, aa ai lsat pe aproapele tu i nu-l vei mai vna C rana se
poate lega, i pentru vrajb este pace; iar cel ce a descoperit tainele a pierdut
ncrederea (Sirah 8, 16-22).
Cel mai mare pcat mpotriva fidelitii prieteniei este trdarea.

23
Despre dragoste i prietenie, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti, 1945, p. 10.
24
IBIDEM.
25
Filocalia, vol. II, trad. pr. dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, pp. 115-116.
26
SFNTUL GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvntarea a II-a ctre Grigorie de Nissa, PG 35, col.
8331, trad. i cit. la pr. dr. D. STNILOAE, art. cit., p. 446.

89
Trdarea prietenului rmne un lucru odios, condamnabil i ruinos.
Trdarea prietenilor reprezint n morala cretin un pcat att mpotriva
aproapelui, ct i mpotriva propriei persoane a trdtorului. Rmne meritul
Sfntului Ambrozie de a fi relevat deosebit de plastic acest lucru: Dac
vrjmaul m-ar fi vorbit de ru a fi rbdat; i m-a ascunde de cel ce m-ar
ur. Vrjmaul dac vrea s-i pun curse, poate fi evitat, ns prietenul, nu.
Ne ferim de acela, cruia nu-i ncredinm secretele noastre, dar nu ne
putem feri de acela cruia i le-am ncredinat. Pentru acest motiv, Domnul,
ca s arate toat gravitatea pcatului trdrii, nu a zis: Tu, robul Meu,
Apostolul Meu ci Tu, prietenul Meu cel de o simire cu mine, adic
trdndu-i prietenul nu eti trdtorul meu, ci al tu nsui.
27

Fiindc n prietenie nu este nimic necinstit, fictiv, sau prefcut, ci
din contr totul este sfnt, sincer i adevrat,
28
prietenia cretin se
svrete numai ntre oameni virtuoi i are ca scop ntrirea n virtute.
Aceasta ridic n cadrul fidelitii prieteniei problema coliziunii datoriilor,
limitndu-i astfel extensiunea. Prietenul credincios nu trebuie s se arate
ngduitor fa de prietenul su, care greete n faa lui Dumnezeu.
Deosebit de plastic este relevat acest lucru de Sfntul Ambrozie: Cnd este
chemat cineva ca martor pentru cauza lui Dumnezeu sau pentru binele
patriei, poate el atunci s pun mai presus prietenia dect datoriile fa de
Dumnezeu, sau dect iubirea pe care o datoreaz patriei i concetenilor?
i rspunsul este nu, cci prietenul nu trebuie s se arate ngduitor fa de
prietenul vinovat.
29
5. O alt nsuire a prieteniei cretine, este egalitatea ntre cei ce se
numesc prieteni. Cei ce se iubesc cu o iubire dezinteresat, cei ce sunt
sinceri i credincioi ntr-o prietenie statornic, trebuie s fie i egali
ntreolalt. Sfntul Ambrozie remarc deosebit de sugestiv i elocvent c
prietenia este nvtoarea egalitii, pentru c superiorul trebuie s se arate
pe sine egal cu inferiorul, precum i inferiorul cu superiorul. Fiindc ntre
cei cu obiceiuri diferite nu poate exista prietenie, trebuie ca n actul
prieteniei s se ntlneasc bunvoin reciproc. Nici celui inferior s nu-i
lipseasc autoritatea, dac o cer mprejurrile, nici celui superior smerenia.
S se asculte ca egal pe egal; fiecare s sftuiasc ca prieten, s mustre nu cu
dorina de a se mndri, ci din sentimentul sincer al dragostei. ndemnul
niciodat s nu degenereze n asprime, mustrarea s nu devin dorin de a
batjocori.
30


27
Op. cit., cartea III-a, cap. 22, 136, PL 14, 193-194.
28
FERICITUL AUGUSTIN, De amicitia, cap. 5, PL 40, 835.
29
Op. cit, trad. cit, p. 159.
30
IBIDEM, p. 160.

90
Din cele tratate mai sus reiese c prietenia cretin are mai multe
nsuiri, care n fond deriv din una singur: iubirea dezinteresat i
jertfelnic dintre prieteni. Cel ce-i iubete prietenul su va fi sincer, fidel,
i-l va socoti pe prieten ca pe un egal al su, iar prietenia va primi o
statornicie deplin. Precum toate virtuile formeaz o unitate prin iubire, ele
fiind doar forme de manifestare ale ei, tot aa i prietenia realizat prin
iubire are mai mult nsuiri care formeaz o unitatea desvrit n iubire.
ntr-o prietenie din interes, lipsit de iubire, sinceritatea se va transforma n
frnicie, iar fidelitatea n nesiguran; egalitatea va dispare, i prietenia se
va destrma n momentul n care prietenul nu va mai putea constitui un
instrument de satisfacere a unui interes egoist.

V. Pngrirea prieteniei
Ca aciune de liber alegere, prietenia este un act de intimitate, n care
persoanele umane ating punctul cel mai nalt al comuniunii dintre ele,
formnd un alter-ego. Odat stabilit ntre oameni, prietenia primete
imperativul moral al iubirii celei mai adnci, care merge pn la jertf ca
total druire, spre a ntreprinde un ideal comun n via. Aceasta implic
sinceritatea i fidelitatea dintre prieteni. De aceea, trdarea prietenilor este
un act de imoralitatea grav, asemenea uciderii. Iuda i-a stigmatizat pentru
venicie numele cu calificativul monstruosului su sacrilegiu, iar odat cu
trezirea contiinei, i-a aprut mustrarea att de violent, nct i-a
dezechilibrat sufletul i s-a sinucis.
O alt pngrire a prieteniei este interesul egocentric i perfid. Este
adevrat c inteligena omului nseamn capacitatea fiecruia de a se orienta
practic spre un scop util. i pentru ca orientarea s fie mai eficient, de
multe ori raiunea devine viclean, urmrind scopuri egoiste i meschine
Pentru realizarea acestora foarte muli angajeaz prietenii interesate de care
se folosesc doar pentru a-i atinge scopul. Apoi uit cu ingratitudine de
serviciile obinute, i dac interesul o cere, n egoismul lor tiran, se
transform chiar n dumani. Nu este aici numai paradoxul mendacic (de la
lat. mendosus, adj.: plin de defecte, cu cusururi) al contiinei umane, ci
ticloia caracterului labil, fiindc refuz s se orienteze socio-cultural spre
valorile morale.
n al doilea rnd este prietenia care nu duce la virtute, ci la pcat.
Este prietenia ntre cei ri, care se unesc pentru comiterea tlhriilor, a
furtului sau a uciderilor. Unii ca acetia, cnd interesele meschine nu-i mai
leag, pot deveni, n funcie de situaii, unii pentru alii cei mai nverunai
dumani. Tot n aceast sfer a pcatului se ncadreaz i aa numitele
prietenii adulterine. n primul rnd sunt prieteniile dintre tineri, care de
multe ori nu reprezint altceva dect sexele care se caut. Erosul libidinal

91
nfrnge de multe ori sentimentele curate i atrage dup el victime.
n al treilea rnd sunt prieteniile erotice. Aceste prietenii n afara
cstoriei au ca scop satisfacerea plcerii, sau cel mult eliberarea tensiunii
sexuale. Ele pot fi i n afara cstoriei redate prin cuplurile de amani. Din
foarte multe motive astfel de prietenii erotice, neavnd orientarea
instinctului spre valoare, se pierd n iraional, neavnd o finalitate fericit, ci
sfresc de cele mai multe ori tragic, cu consecine dezastruoase asupra
familiei, i mai ales asupra copiilor care rmn victime nevinovate ale
aventurilor pierdute n btaia vntului
Considerm c prietenia este mai pngrit atunci cnd se desfoar
n cadrul grupurilor de brbai homosexuali i femei lesbiene cretine.
Exist din nefericire i aa ceva! i nc sunt susinute de pe poziia moralei
i spiritualitii cretine. i nu de oricine. Este vorba de Adrian Thatcher,
directorul Centrului de Teologie i Educaie Cretin de pe lng Colegiul
Sfntul Marcu i Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie. n cartea sa,
Liberating sex, Londra, 1993, cu bibliografia la zi, autorul are pretenia c ofer
n numele Bisericii Anglicane, o perspectiv cretin a sexualitii. Capitolul X
al crii este dedicat Prieteniei n relaiile sexuale (pp. 241-265). Motivaia
homosexualitii ntre partenerii cretini, o face n capitolele anterioare, unde
arat c n epoca actual trebuie s depim gndirea patriarhal asupra
pcatului, rspndit n lumea devenit cretin de ctre Sfntul Apostol
Pavel, ca o motenire a tradiiei iudaice. Nu exist pcate sexuale, fiindc n
esena lui, pcatul este un eec de a tri n iubire. Sfnta Treime este esena
iubirii Trinitare n relaiile de comuniune i comunicare cu alte persoane.
Harul necreat al Sfintei Treimi sfinete i trupul, orientndu-l spre iubirea
inter-personal. Sexualitatea ne transmite, nou i celorlali, un mesaj
viguros. Ea ne arat c suntem incomplei i c suntem fcui pentru a avea
legturi cu ceilali. Suntem fcui pentru a tri n comuniune, nu n izolare.
Din punct de vedere teologic, sexualitatea este un mod ingenios prin care
Dumnezeu ne cheam s intrm n comuniune cu alii. Sexualitatea noastr
este o dovad c suntem fcui dup chipul lui Dumnezeu: noi suntem fcui
pentru a intra n relaii cu cineva, i natura lui Dumnezeu este Relaie.
Fondul acestei relaii, ntre persoanele divine ale Sfintei Treimi i, potenial,
ntre persoane omeneti, este iubirea (p. 78). Plecnd de la acest temei, A.
Thatcher ncepe capitolul despre prietenia nsoit de relaii sexuale, bazat
pe raportul dintre singurtate i sex, artnd c n unele ri persoanele
singure formeaz jumtate din populaia adulter. n SUA, 53% din femei
sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat; 33% sunt divorate sau
vduve. Un raport elaborat de Aliana Evanghelic din Marea Britanie arat
c 44% din brbaii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii Evanghelice, sunt
singuri, i singurtatea i ngrijorarea n privina vieii sexuale sunt

92
sentimente pe care le triesc n mod obinuit. Se pare c numrul
persoanelor singure n rndul enoriailor unei congregaii variaz ntre 1/3 i
1/2. n continuare autorul analizeaz posibilitatea ca o experien sexual,
chiar i ntre cupluri de homosexuali i de lesbiene s fie respectat i sacr
chiar fr a fi o unire legitim pe via. Se pleac de la cuvintele Domnului
prin care arat c El este prietenul adevrat care din iubire se jertfete pentru
prietenii si, fr nici o deosebire (Ioan 15, 12-15). De aici rezult c Iisus
proclam prietenia ntre egali. Relaia stpn-servitor este exclus din viaa
nou pe care Iisus o ofer i o inaugureaz. Modelele dominaie-supunere,
inegalitate-proprietate, care din totdeauna sunt trsturi ale cstoriei
patriarhale, aparin lumii (Ioan 15, 18-20). Ele nu au ce cuta printre
prietenii lui Iisus, spune autorul. Pe de alt parte, prietenia dintre Hristos i
discipolii Si se ntemeiaz pe revelarea personal intim. Ei sunt prietenii
lui Iisus pentru c au ajuns s-l cunoasc pe El i, prin El, pe Dumnezeu
Tatl. Dinamica prieteniei ntre oameni se integreaz pe o deschidere
personal reciproc. Cu ct este mai mare aceast deschidere, cu att este
mai profund prietenia Prietenii devin prieteni pentru c se descoper
unul pe altul apoi prietenia fiind o relaie de reciprocitate, este
vulnerabil, prietenii putnd s o discrediteze ori s o anuleze. Aceast
trstur a prieteniei o mai au n vedere cuvintele: Voi suntei prietenii mei,
dac facei ceea ce v poruncesc. Sensul imediat al propoziiei condiionale
dac poate duce la concluzia greit c incapacitatea de a asculta
porunca lui Hristos duce la pierderea prieteniei Lui. Dar prietenia lui Hristos
nu este condiionat de nimic. Incapacitatea de a respecta simpla porunc
s v iubii unul pe altul (Ioan 15, 12 i 17) nseamn inevitabil c
prietenia nu a rezistat, din moment ce a-l iubi pe cellalt este nsi practica
prieteniei. Prietenia dintre oameni este unul din mijloacele prin care
Dumnezeu ni se descoper ca Iubire (p. 241-244). Cretinismul
conchide A. Thatcher cere ca dragostea sexual s ntruchipeze iubirea
care este Dumnezeu, reprezentnd-o i exprimnd-o, ntrupnd-o n fiecare
comunicare sexual care are loc ntre parteneri. Aceasta este iubirea care
respect vulnerabilitatea i este ea nsi o expresie a ei (p. 253).
Orict de ingenioas vrea s fie respingerea concepiei patriarhale
despre prietenie n cadrul cstoriei, i admiterea ei n afara cstoriei,
precum i n relaiile homosexuale ntemeiate pe iubirea Sfintei Treimi i n
special pe modelele prieteniei sugerat i aplicat de Hristos, nu putem fi de
acord cu acest mod de a interpreta prietenia cretin.
n primul rnd, A. Thatcher nu vrea s fac deosebirea ntre iubirea
agapic a Sfintei Treimi i erosul iraional i instinctiv care aprinde
tensiunea sexual ntre partenerii hetero- sau homosexuali.
n al doilea rnd, nu poate fi raportat aceast prietenie instinctual,

93
chiar dac este impulsionat de iubire, la prietenia soteriologic pe care Iisus
o proclama ca un act de druire jertfelnic artat Apostolilor, i prin ei lumii
ntregi. Altfel spus, prietenia lui Iisus nu este iubirea artat n cadrul sau n
afara cstoriei, ci ea ofer un orizont deosebit de acesta i infinit superior
lui. Ea este expresia iubirii lui Dumnezeu agape, care aduce bun
rnduial n viaa oamenilor, fiindc Acelai Dumnezeu este al ordinei
(I Corinteni 14, 33), i permanent vegheaz ca omul s-i ndeplineasc
menirea existenei sale vremelnice, n perspectiva comuniunii venice cu El
(I Corinteni 15, 28). Prin urmare, chiar dac A. Thatcher, din motive
pastorale, accept i susine prietenia homosexualilor cretini, n fond
toat pledoaria i tot efortul lui se dovedesc zadarnice, fiindc mai presus de
orice, philia are fons et origo iubirea specific a Evangheliei lui Hristos,
care este per excellentiam altceva dect homosexualitatea.
Caracterul divin al prieteniei este pngrit atunci cnd Dicionarul
gay, scris de Lionel Povert (publicat la Paris n 1994 i n trad. rom. de Iulia
Stoica i Felix Oprescu, Bucureti 1998), atac frontal cretinismul, artnd
c Mntuitorul nsui a czut prad n mrejele acestei nelegiuiri scabroase.
Tocmai El, Fiul lui Dumnezeu ntrupat care ne-a adus harul i adevrul,
eliberndu-ne din pcat i din moarte, tocmai El s fie n aa de mare
contradicie cu misiunea i nvtura Sa? Dar L. Povert nu i-a pus aceast
problem. El a alctuit un dicionar gay n care a introdus nume celebre,
pentru a crea viabilitatea i faima perversiunii sexuale, pe care unul dintre
acetia o declar ans i destin luminos. i pentru aceasta nu cru pe
nimeni i nu se gndete la nici o consecin
S vedem ns dac argumentele lui sunt viabile.
Referindu-se la Iisus, L. Povert citeaz un istoric pe nume Morton
Smith. Acesta ar fi descoperit un manuscris vechi ntr-o mnstire din
deertul Iudeii, care 1-a condus la ideea c Iisus era mai curnd un magician
dect un conductor religios. Mergnd ns i mai departe cu ipotezele sale
iconoclaste, M. Smith pretinde c, dup ce 1-a scos pe Lazr dintr-o stare
asemntoare morii, Iisus ar fi petrecut o noapte cu el ntr-o comuniune att
spiritual, ct i fizic. Dup cum se poate bnui, aceste afirmaii au fost
ignorate sau denunate numaidect de multe autoriti religioase, dei, n calitate
de profesor de istorie la Universitatea din Columbia precum i autor al unei
cri precum Clement din Alexandria i Evanghelia secret a lui Marcu,
publicat de Harvald University Press, M. Smith prezint toate garaniile
maximei serioziti! (pp. 190-191). Aici se ncheie argumentarea lui Povert.
De la nceput semnalm faptul c argumentele lui Povert nu sunt
deloc convingtoare i nici afirmaiile lui M. Smith nu prezint garaniile
maximei serioziti, fiindc nici unul i nici altul nu ofer temeiuri sigure i
clare. Simplul fapt c M. Smith este profesor de istorie i a scris despre

94
Clement din Alexandria i Evanghelia secret a lui Marcu, nu convinge c
afirmaiile despre Iisus sunt valabile. Sunt dou probleme diferite, tratate din
unghiuri diferite, care nu se condiioneaz, nici nu se cauzeaz reciproc.
Apoi, faptul c ar fi descoperit un manuscris ntr-o mnstire n care se arta
c Iisus ar fi fost mai mult magician dect un conductor religios, nu
nseamn n nici un caz c ar fi fost i homosexual. Nu exist nici o legtur
ntre a fi magician i homosexual. n continuare se face caz de ipotezele
iconoclaste ale lui Smith pentru a declara existena unei aventuri
homosexuale ntre Iisus i Lazr. Nu tim despre ce anume ipoteze
iconoclaste este vorba. De unde provin acestea, ce comunic, pe ce temei
se fac astfel de afirmaii?! Dac sunt folosite ipotezele iconoclaste extrem
de obscure pentru a face unele afirmaii, de ce nu am deschide Evanghelia
pentru a cerceta mai bine despre prietenia dintre Iisus i Lazr?! Astfel
Evanghelia dup Ioan acord spaiu larg descrierii nvierii lui Lazr. Se
spune c Iisus iubea pe Marta i pe sora ei i pe Lazr (11, 5). Pentru a
iubi se folosete cuvntul de la w = a iubi cu generozitate i
druire. Agape este deosebit de eros. Agape are totdeauna un sens spiritual,
indicnd iubirea ca druire jertfelnic. Agape stabilete comuniunea de
profunzime sufleteasc specific celor ce i arat reciproc afeciunea,
asemenea frailor, care sunt legai printr-o unitate i comuniune fiinial. n
acest caz, philia ca prietenie nu se ntemeiaz pe eros, ci pe agape, i
pstreaz caracteristicile acesteia. Se spune, apoi, despre Lazr c era
prietenul nostru ( ) (11, 11). Philos nseamn prieten, nu
n sens de erast, fiindc philia corelat cu agape este afeciunea spiritual
ntre persoane, n sens de nelegere, apreciere, simpatie, noblee sufleteasc.
Apoi, Lazr nu era numit prietenul lui Iisus, ci al nostru, adic n egal
msur, i al Apostolilor, fiindc tuturor le oferea o prietenie ospitalier,
care are cu totul alt sens dect cea homosexual. S ne gndim apoi ce
uimire a lsat nvierea lui Lazr asupra Apostolilor, ca i asupra ntregului
popor i ce dezamgire ar fi lsat asupra lor, tiina c Iisus ar fi
destrblat sub o form condamnat att de aspru de legea i comunitatea
iudaic! Dac Iisus ar fi comis un pcat att de condamnabil, n nici un
caz nu ar mai fi avut loc a doua zi intrarea triumfal n Ieraslim!
n comunitatea iudaic teocratic, homosexualitatea era pedepsit cu
moartea (Leviticul 20, 13). i nu era nici o circumstan atenuant n acest
sens. Iisus era urmrit ndeaproape de dumanii Si. Sttea chiar retras s nu
fie gsit Dar chiar dintr-un elementar sim al prudenei, sau dintr-un reflex
de autoaprare nu a putut inaugura tocmai acum o infraciune considerat
att de grav i sancionat cu duritate maxim El avea contiina
mesianicitii Sale i nu putea concepe n nici un caz ca Mesia s comit o
nelegiuire att de grav n faa lui Dumnezeu i a oamenilor. Mai mult,

95
prevestise deja cu mult claritate patimile Sale, la care se va supune cu toat
inocena, ca unul care a fost urt n zadar.
Pe de alt parte, dup cum am vzut, iubirea dintre Iisus i Lazr este
redat prin agapan i nu prin eran. Eran este singurul termen prin care
se exprim iubirea iraional a sexelor. tie, sau nu vrea s tie Povert acest
elementar neles al iubirii dintre Iisus i Lazr?!
L. Povert merge ns i mai departe cu blasfemia la adresa Fiului lui
Dumnezeu, spunnd c ali cercettori au sugerat o relaie homosexual cu
Apostolul Ioan.
Un lucru este sigur spune L. Povert Biblia prezint cteva
mrturii ale calitii speciale dintre cei doi, mai cu seam n pasajele din
Evanghelia dup Ioan (13, 23) (p. 191).
Dup cum vedem, L. Povert se pronun foarte ambiguu spunnd:
ali cercettori au sugerat. Nu spune care dintre cercettori, i pe ce anume
i ntemeiaz investigaia, pentru a putea formula astfel de concluzii?! Pe
de alt parte, L. Povert este foarte sigur pe mrturia nsi a Scripturii, i se
refer la textul de la Ioan 13, 23, care spune: i era culcat la snul lui Iisus,
unul dintre ucenicii Lui pe care l iubea mai mult. L. Povert, cnd i ia
ndrzneala s comenteze Biblia, trebuie s aib cel puin cunotine
elementare de arheologie biblic. Textul sugerat de el se include n episodul
Cinei de Tain. Se tie foarte bine, fr niciun fel de dubiu, c dup
rentoarcerea iudeilor din captivitatea babilonean edeau la mas dup
obiceiul perilor, i anume culcai pe divanuri. Cnd mncau se sprijineau
pe cotul stng i ntindeau mna dreapt pe mas, pentru a-i lua bucatele.
Cnd vorbea cineva ctre cel care i sttea n spate, i ntorcea faa sa i
atunci se prea c i reazem capul pe pieptul acestuia.
31
Dac L. Povert, n
miopia lui ciclopic, vede n aceasta o scen de dragoste, atunci nseamn c
trebuie neaprat s-i schimbe lentilele la ochelari Dar mai presus de
orice, o elementar datorie de bun sim i probitate impune s te
documentezi nainte de a face o afirmaie pe care o vrei credibil, sau, i mai
mult, cnd i asumi rspunderea de a calomnia pe cineva i nu pe oricine,
ci pe Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul lumii. Vrea L. Povert s loveasc n
esena cretinismului, sau numai s se fac interesant i s-i treac cartea,
generaliznd acest defect al naturii umane care este homosexualitatea?!
Cel de al doilea personaj atacat sau susinut de L. Povert ca
svritor al scabroasei sale nelegiuiri, este una din personalitile cele mai
marcante ale Bisericii cretine, i anume Sfntul Augustin. Iat cuvintele lui:
Datorit celei mai cunoscute dintre crile sale, Confesiunile, se tie c n
tineree a fost puternic ataat de un tnr, a crui moarte o deplnge.

31
Dr. VASILE GHEORGHIU, Sfnta evanghelie dup Matei cu comentar, Cernui, 1925, p. 721.

96
Compar prietenia dintre ei cu cea dintre Oreste i Pilade, sau cu cea dintre
poeii Horaiu i Virgiliu nu fr a-i fi cerut n prealabil lui Dumnezeu s-l
purifice de concepia prieteniilor asemntoare, chiar dac mai regret c
mai triete dup moartea prietenului su: anticul acela avea dreptate
cnd, vorbind de prietenul lui, l numea jumtatea sufletului su: cci
simeam c cel al prietenului meu i al meu au fost un singur suflet care
ddea via la dou corpuri. Astfel, mi era oroare de via c nu vroiam s
fiu doar pe jumtate. Probabil din acelai motiv m temeam s mor, de fric
s nu moar n ntregime i cel pe care l-am iubit att. n afara acestei
prietenii, att amoroas, ct i spiritual i sexual, pentru prietenul din
copilrie, Augustin a mai avut numeroase aventuri cu femei, nainte de a se
dedica celibatului (p. 47).
Citind textul la care se refer L. Povert redat de Sfntul Augustin n
cartea a IV-a, cap. IV, a Confesiunilor sale
32
nici vorb s fie amintite
numele lui Oreste i Pilade, sau prietenia dintre poeii Horaiu i Virgiliu,
dei nici despre acetia nu se poate spune c au fost gay. De fapt numele lui
Horaiu i Virgiliu nici nu sunt pomenite n dicionarul de care ne ocupm.
Cercetnd atent textul, Augustin se confeseaz cu sinceritatea i puterea pe
care numai el le are, i cum numai el tie s o fac. Astfel, el vorbete
despre prietenia cu tnrul de aceeai vrst, care era prin comuniunea
studiilor. Crescusem de mic copil, la fel ne dusesem la coal i la fel ne
jucam Apoi prietenia era foarte dulce i coapt prin ardoarea acelorai
studii. Dar aceast prietenie chiar dac avea un temei superior, nu era totui
adevrata prietenie, pentru c nu este adevrat dect atunci cnd Tu
(Hristos) o legi ntre cei care sunt lipii de tine prin dragostea revrsat n
inimile noastre prin Duhul Sfnt, care ne-a fost dat (Romani 5, 5).
Augustin deplnge, n continuare, influena negativ pe care a exercitat-o el
asupra prietenului su, cci l ntorsesem de la adevrata credin, la
povestioare superstiioase i periculoase, din cauza crora mama mea m
plngea. Deja rtcea cu mine n suflet, acel om i sufletul meu nu putea
fr de el. n continuare, pn la sfritul capitolului, Augustin i exprim
tristeea care i-a copleit sufletul prin moartea prietenului su. Din nou o
descrie patetic, cu o sinceritate care face din introspeciile sale o adevrat
art Este clar c prin prietenie Augustin vedea asemenea lui Cicero un
suflet care ddea via la dou trupuri. Exemplul minunat l-am vzut deja
la Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Vasile cel Mare, despre care
nimeni nu s-a pronunat i nici nu s-ar fi gndit c ar fi fost gay. Dac ar fi
fost cumva vreo legtur trupeasc ntre el i prietenul su, Augustin n
desvrita sinceritate a confesiunii sale nu ar fi ascuns-o, cum nu a tinuit

32
Migne, PL 32, col. 696-697.

97
nimic din legturile ntr-adevr amoroase, dar cu femei, nainte de a fi
cunoscut iubirea lui Dumnezeu i sensul adevratei prietenii n Hristos,
creia i va dedica o carte, intitulat: De amicitia.
Vznd aceste false interpretri a textelor, ne punem fireasca
ntrebare: autorul Dicionarului gay, ce are menirea de a face nconjurul
lumii, chiar nu poate face deosebirea dintre dragoste ca element posesiv,
care implic senzualitatea, i iubirea dezinteresat i generoas care i unete pe
oameni n cel mai nobil sentiment al prieteniei? Cu mai bine de dou milenii i
jumtate, buditii deosebeau cu foarte mult claritate i precizie pe Rag de
Metta, iar n Evul Mediu, amor concupiscentiae era altceva dect amor
benevolentiae, sau amor beneficientae; sau diverse alte distincii, apropiate
ca sens: amor sensitivus i amor intellectivus. Dac L. Povert nu vrea s se
documenteze, n mod normal, nu-i poate permite s arunce cu noroi n marile
personaliti dotate cu caliti superioare i simminte nobile, numai ca s arate
lumii c i homosexualitatea intr n sfera luminoas a fiinei umane, i ca
urmare, nu numai c este legitim, ci chiar de rvnit
n sfrit, n Dicionarul gay, de care ne ocupm, apare i numele
Sfntul Toma d'Aquino cel mai important reprezentant al gndirii
medievale cunoscut sub numele de scolastic (p. 304-305). Pe Sfntul
Toma d'Aquino nu-l trateaz ca gay, ci se refer doar la nite afirmaii din
care rezult c pcatul poate deveni a doua natur. Ar fi fost de-a dreptul
culmea incompetenei i a lipsei de scrupule s-l declare pe Toma ca fiind
gay, atta timp ct printele scolasticii clasific cu toat sigurana (negru
pe alb) sodomia ca fiind pcat de moarte, alturi de ucidere.
n concluzie, autorul dicionarului gay i propune s scoat la ramp
i s fac senzaie cu personaje de cea mai nalt atracie, spre a i tvli n
noroiul luminos al nelegiuirii sale, fr ns s aib acoperire
documentar, sau interpretnd unele texte, pe care le invoc, anarhic i
tendenios, dup maniera celor mai incompeteni sectari

** *

Din cele tratate rezult c prietenia reprezint redescoperirea razei de lumin a
iubirii paradisiace. Temeluit pe iubire, prietenia este forma cea mai profund
de manifestare a acesteia, deoarece caracterizeaz cel mai bine spiritualitatea
persoanei umane, ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie spre valori. De
aceea, prietenia adevrat se realizeaz numai prin virtute, pe cnd interesul,
plcerea i anomaliile firii o trdeaz, o exclud sau o pngresc.
Cultivat cu mult rvn de ctre nelepii antici, precum i n
diversele religii i culturi ale antichitii precretine, prietenia, ca necesitate
a intimitii sufleteti, menit s nnobileze sufletul i s cimenteze

98
solidaritatea uman, a fost ridicat la cotele cele mai nalte de spiritualizare
de ctre Mntuitorul, care i imprim dou caracteristici eseniale i
definitorii: caracterul jertfelnic i caracterul universal.
Dasclii Bisericii au adncit aceste aspecte, dndu-le via prin duhul
perihorezei Treimice revrsat n creatural. Astfel, prietenia va fi cultivat ca
dar al Duhului Sfnt i ca via n Hristos i n Biseric.
Mai mult ca oricnd, caracterul universal al prieteniei este acum la
ordinea zilei Pacea i prietenia ntre oameni i popoare era un slogan
lansat n numele proletariatului din lumea ntreag, iar recent, frietatea
universal din Oda bucuriei lui Beethoven a devenit imnul Naiunilor
Europei Unite. Lansarea i propagarea valorilor reale este bine venit
oricnd, oriunde i de oricine ar fi promovate. E bine s nu uitm ns c
frietatea universal i are originea n Evanghelia lui Hristos!

SUMMARY: Philia as an Ennoblement of Soul and Strengthening of
Human Solidarity
In humans, the social feeling is conscious, that is why humans are able to
organize themselves freely and creatively, orientating their actions and activities
towards ethic and cultural deliberations and options. This is how the social life
rules are established. On the horizontal, philia means affection between persons,
understanding, and mutual sympathy as a way of communication and communion.
It rises itself to the spiritual nobles of friendship, as a distinct and superior form of
the love between humans, as a way of establishing the interpersonal intimacy.
The specific character of philia as friendship is that of being a free
manifestation of affection that establishes intimacy. The Romanian word
prietenie, from the Slavonic priati = to receive, shows that the friend
represents the person who is the most welcomed in my soul. The reception of the
friend in the soul brings together, in one unit, two streams of life, without a person
being the slave of the other, but both of them becoming more powerful. Friendship
is the highest and noblest human feeling, orientated towards human social
communication and communion.

99
ASPECTE DIN ISTORIA ORAULUI BIBLIC
TIR, REFLECTATE N CRILE PROFEILOR
VECHIULUI TESTAMENT
1


MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU

Cuvinte cheie: Tir, Vechiul Testament, ora biblic, preofet, profeie,
prosperitate
Keywoeds: Tyre, Old Testaments, biblical city, prophets, prophecy,
prosperity

Actualitatea profeilor nu const numai n mesajul lor religios i social, sau
n atracia estetic fa de poezia lor, ci i n acuzarea aviditii i cruzimii
imperialismului. Scrierile profeilor biblici sunt n strns legtur cu
domniile ce au hotrt istoria vechiului Orient Apropiat mai nti ale
Siriei, apoi ale Babiloniei i n final ale Persiei dar i cu destinul Israelului
i al Iudeii de la sfritul secolului VIII i nceputul secolului VI .Hr.
Fiecare domnie s-a caracterizat printr-o trstur definitorie i a determinat
un anumit val de profeii, condus de Isaia (fiul lui Amos) n zilele de glorie
ale Siriei, de Ieremia i Iezechiel n timpul supremaiei babiloniene i de un
al doilea Isaia (a crui poezie anonim a fost ataat la cartea lui Isaia), n
timpul hegemoniei Persiei. n timp ce fenomenul profetic poate fi ntlnit i
la alte popoare, poezia profetic, aa cum s-a dezvoltat n Israel a fost unic
i fr asemnare. Acest fenomen este una din realizrile creative
remarcabile ale istoriei literare, iar impactul ce l-a avut asupra civilizaiei
este incomensurabil. El reprezint triumful mpriei cereti asupra celei
pmnteti, al Dumnezeului nevzut, mprat al ntregului univers, asupra
mpratului pmntesc al lumii civilizate, al nvinilor asupra nvingtorilor,
al ideilor morale asupra forei militare i de asemenea, dintr-un anumit punct
de vedere, al imaginaiei creative asupra evenimentelor istorice. Mai presus
de toate, profeii au nlesnit transformarea iudaismului dintr-o religie
naional i ntr-o religie universal, premergtoare cretinismului i
islamului. Cu toat amrciunea sa, textul lor este n cel mai nalt grad
dttor de speran i susintor al vieii, dei provine de la un popor sub

1
Aceast lucrare a fost finanat din contractul POSDRU/89/1.5/S/61968, proiect strategic ID
61968 (2009), cofinanat din Fondul Social European, prin Programul Operaional Sectorial
Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013

100
ameninarea constant a anihilrii, n timp ce remarcabila art
mesopotamian este stpnit de sentimentul morii.
2

Poezia profetic, n ansamblul ei, constituie singurul corp de poezie
care s-a pstrat din vechiul Orient Apropiat i care, dei intenioneaz de
fapt s ne desprind de istorie, aparine n cea mai mare parte unei perioade
de timp bine determinat: anii 750-500 .Hr., i anume perioada care
marcheaz ascendena Imperiului Sirian pn la napoierea iudeilor exilai
din Babilon, la pmntul lor natal. Iezechiel a trit n timpul celei mai mari
crize din istoria vechiului Israel: distrugerea Ierusalimului i a Templului
su, pierderea libertii naionale, sfritul domniei davidice i exilul.
Conductor israelit n timpul exilului, el a fost adeseori neneles i tratat n
mod nemeritat. Proorocul Iezechiel a fost un susintor al dreptii,
promind un viitor mai bun Regatului Iudeii, dup perioada de exil i de
criz naional. Aprobnd supunerea total n faa imperiului neo-
Babilonian i realiznd foarte repede c Egiptul nu ar fi putut i nu ar fi vrut
s ajute imperiul iudeu slbit i aflat n pericol, a strnit numeroase antipatii:
muli au interpretat mesajul lui ca pe o trdare fa de poporul su i fa de
neam. Fiind singurii supravieuitori dintre popoarele lumii vechi, evreii au
avut sentimentul de responsabilitate, considerndu-se un popor privilegiat,
special, ales. n decursul unei singure generaii, cele mai puternice imperii
din istorie, Siria i Babilon au disprut, n timp ce Iudeea, n mod miraculos
a supravieuit. ntr-o perioad de politici bipolare, Iezechiel, ca i Ieremia
mai naintea lui, a avut o viziune clar asupra circumstanelor istorice i a
balanei nesigure a puterii ntre Babilon i Egipt, cele dou supraputeri din
timpul su. El a realizat c btlia de la Carchemi (650 .Hr.) a constituit un
punct crucial n acest echilibru al puterii. Supunerea total fa de Imperiul
neo-Babilon era singura soluie pe care o avea Iudeea; coaliia cu Egiptul n
vederea obinerii sprijinului ar fi declanat un proces ce ar fi condus la
distrugerea total a Iudeii i la sfritul existenei naionale. Fenomenul
imperialismului sirian este decisiv pentru scrierile profeilor. Interpretri ale
imperialismului au luat natere la sfritul secolului al XIX-lea, bazate fiind
pe studiile acestora asupra imperiilor moderne. Cuvntul imperialism a
fost utilizat iniial pentru a descrie imperii moderne i nu vechi, iar unii
cercettori consider chiar c acest termen ar trebui limitat la imperiile

2
Moartea este tema principal a celui mai frumos poem al acestei civilizaii: epopeea lui
Ghilgame, care se ncheie cu imaginea lui Ghilgame ateptndu-i moartea lng
magnificele ziduri ale cetii, pe care el nsui le-a construit. Cele mai reprezentative
elemente ale artei siriene leii prini n cuti, vnai, mpuni cu sgei i sulie, zbtndu-
se n agonii de moarte pot fi considerate ca simboluri ale imperiului, violent i neiubit,
fr o orientare spiritual, ntorcndu-se spre sine ntr-un disperat ,,amurg al zeilor.


101
moderne. Cu toate acestea, cercettorii specializai n istoria regatelor vechi
mesopotamiene sunt de acord n mod unanim asupra faptului c aceast
sintagm se poate aplica i Siriei, Babiloniei sau Persiei din vremea
profeilor, ntruct forele umane care au stat la baza imperialismului nu s-au
schimbat foarte mult, iar mijloacele i finalitile imperialismului au fost
aproape aceleai. Dovezile istorice i teoretice sugereaz c imperialismul
este rezultatul unor factori diveri: constrngerea naional i economic,
urmrirea puterii i a prestigiului, avariia, cruzimea, lupta pentru securitate
i chiar, n mod surprinztor, umanitarismul i dorina de a culturaliza.
Printre acestea i alte fore, cele evident aplicabile Mesopotamiei sunt
aezarea geografic i economia, dei motivele religioase sunt accentuate n
inscripiile mai vechi. Descoperirea ntrebuinrii fierului cea mai mare
descoperire a perioadei biblice a fcut posibil acel tip de imperialism
impus de Siria, dar i aprarea n faa imperialismului, att cea militar, dar
i indirect, mai ales, cea spiritual, prin profei. Sirienii au fost primii care
au creat o dezvoltat industrie la dispoziia unor armate voluminoase. Fierul
a schimbat pentru totdeauna natura conflictelor, cltoriile i comerul, toate
acestea avnd consecine decisive asupra imperialismului. Extraordinarele
succese militare ale sirienilor de la sfritul secolului VIII .Hr., despre care
Europa a aflat datorit punctelor comerciale greceti din estul Mediteranei,
au grbit probabil dezvoltarea, n Europa, a unei economii urbane bazate pe
fier, pregtind astfel ascensiunea imperiului grec i roman. n special
datorit uneltelor i materialelor de fier au fost posibile mbuntirile pe
care asirienii le-au adus n construcia arcurilor, a tobelor pentru sgei, a
scuturilor, a platoelor i a carelor de rzboi (fcndu-le mult mai grele prin
ntrirea roilor), ca i a berbecului folosit pentru a ptrunde prin zidurile i
porile cetilor asediate i care era din ce n ce mai eficace. Fierul a jucat un
rol aparte n antrenamentul militar i n tehnicile de rzboi, n construcia
drumurilor i n mijloacele noi de desfurare rapid i flexibil a trupului,
n logistic i administraie. Scrierile profeilor sunt n deplin concordan
cu rolul pe care fierul l-a avut: ei descriu soldai n maruri, cai galopnd,
strlucirea sulielor, mpunsturi de sbii i dangte de care de rzboi. Cu
toate acestea, n timp ce Siria i construia cea mai bun armat de atac din
istorie, pn la acea dat, Israelul i Iudeea, ca de altfel i alte popoare din
Orientul Apropiat i dezvoltau unele dintre cele mai complicate mijloace de
aprare: ziduri, fortificaii de asediu, pori, turnuri i alte construcii
protective pe ziduri i diferite mainrii, n special conducta lui Iezechia,
lung de 500 metri, care ptrundea, spat fiind prin stnc, de la prul
Ghihon, pn n Ierusalim. Profeiile acuz Filistia i Tirul de comiterea
aceleiai frdelegi (1, 6 i 1, 9): vnzarea unui ntreg popor ca rob al
Edomului. Acest tip de repetiie lipsit de creativitate nu este caracteristic

102
stilului lui Amos. Aceiai critici au argumentat cu raiuni istorice datarea
celor dou profeii mpotriva Tirului i Edomului n perioada postexilic.
Cea mai puternic argumentare este n cazul profeiei mpotriva Edomului.
Dup cderea Ierusalimului n minile babilonienilor n 587 .Hr., Edomul
i-a atacat n numeroase rnduri vecinul slbit. Acest conflict a dat natere la
apariia a numeroase texte antiedomite, asemntoare profeiei lui Amos.
Argumentele mpotriva unei datri n perioada preexilic a profeiei
mpotriva Tirului nu sunt la fel de puternice, ci se bazeaz, n general, pe
similitudinea cu textele postexilice care se refer la acea implicare a oraului
n comerul cu sclavi. Cu toate acestea, argumentele n favoarea datrii
textelor n perioada postexilic nu sunt convingtoare.
Cartea profetului Iezechiel cuprinde trei pri principale, fiecare
dintre ele reflectnd diferite aspecte ale activitii preoeti a lui Iezechiel:
prima parte (cap. 1-24) conine profeii de judecat mpotriva lui Israel, dar
care l ajut pe acesta s neleag de ce Iahve a ngduit ca Ierusalimul s
fie distrus. A doua parte, i anume cap. 26-32 include profeiile mpotriva
neamurilor. Ele confirm valorile prezentate n restul crii, artnd traseul
istoric al altor popoare, ca i soarta lui Israel.
3
n viziunea profetului
Iezechiel, acestea servesc drept nceput al nfiinrii unui nou regat al lui
Israel, anunnd pedepsirea tuturor celor care i vor asupri pe oamenii lui
Dumnezeu. Partea a treia (cap. 33-48) vorbete despre mntuirea lui Israel i
pune accentul pe noua ordine pe care o va stabili Iahve pentru Israel.
4

Profeiile ctre Tir i Sidon sunt cu mult mai lungi dect profeiile ndreptate
mpotriva Amonului, Moabului, Edomului sau Filistiei. Att Egiptul ct i
Tirul au stat n calea lui Nabucodonosor: ele au constituit principalele lui
obstacole n dominaia total a regiunii. n acelai timp ele erau cele dou
mari puteri din regiune, puterea Egiptului fiind att politic, dar i militar,
cea a Tirului era mai mult economic. Iezechiel considera Egiptul un aliat
politic ce nu prezenta ncredere (Iezechiel 29, 6): el a jucat un permanent
rol n instigarea rscoalelor lui Israel, doar pentru a nu-i sprijini pe iudei n
obinerea unei victorii. Tirul, a doua mare putere regional, avea o uluitoare
istorie de izbnzi economice i politice. El i-a construit o reea comercial
impresionant, monopoliznd controlul comercial, colabornd cu marile
imperii ale acelei perioade i reuind n acelai timp s-i menin
independena politic.
5


3
EICHRODT, W. Ezekiel: A Commentary. Tr. C. Quin from 1966 German edition. OTL
Philadelphia: Westminster, 1970, pp.188-210; Levenson, J. D. Theology of the Program of
Restoration of Ezekiel 4048. HSM 10. Missoula, MT: Scholars, 1976, pp. 42-49.
4
WILSON, R. R. Ezekiel. In Harpers Bible Commentary. San Francisco: Harper & Row,
1988, pp. 65294.
5
O parte din profeiile ctre popoarele strine (Iezechiel 26, 1- 28, 19) const ntr-o serie de

103
Printre cele 7 neamuri pe care Iezechiel le menioneaz n profeiile
lui ctre neamurile strine, Tirul este singura excepie: Tirul i Iudeea nu
aveau granie comune, nu au avut niciodat dispute teritoriale i i-au pstrat
o relaie cordial de-a lungul celei mai mari pri a istoriei sale. Tirul nu a
participat la distrugerea Ierusalimului, nu a fost un aliat de nencredere i
nici un motiv evident de resentimente, rivalitate sau furie nu reiese din
profeiile asupra Tirului. Din aceste motive este surprinztoare includerea
Tirului ntr-o list care i enumer pe cei mai aprigi dumani ai Iudeii
(Amon, Edom, Moab i oraele filistene).
6
Ceea ce este i mai important
este c Iezechiel acord 3 capitole (26-28) pentru a condamna Tirul, n timp
ce ofer numai un capitol (25) lui Amon, Moab, Edom, Filistia, inamicii cei
mai aprigi ai Iudeii. Doar profeiile mpotriva Egiptului din cap. 29-32 sunt
mai lungi dect cele ctre Tir. n cazul Egiptului, acuzaia de nencredere pe
plan politic este clar afirmat n profeia nsi. Situaia singular a Tirului
printre cele 7 neamuri condamnate de Iezechiel, necesit o reconstrucie
detaliat i o analiz a aciunilor sale n raport cu Iudeea, la sfritul sec. VII
.Hr. i nceputul sec. VI .Hr. Concluzia inevitabil este c Tirul deranja
oarecum regatul Iudeii. Motivele condamnrii Tirului, oferite de
numeroasele studii asupra Crii lui Iezechiel sunt adesea numai o repetare a
ceea ce reiese chiar din cuprinsul profeiilor. Unele dintre ele reprezint
dorina Tirului de a profita de pe urma distrugerii Ierusalimului, avariia
tirian, mndria i autoidolatrizarea conductorului Tirului motive
religioase, teologice. Adeseori profeiile sunt interpretate fr a lua n
considerare contextul istoric.
Una dintre cele mai des repetate explicaii a profeiilor destinate
Tirului ntlnit att la comentatorii crii lui Iezechiel ct i n studiile
istorice este c Tirul a vzut distrugerea Ierusalimului ca pe o oportunitate
de a-i extinde activitile comerciale. Susintorii acestei teorii sugereaz c
Tirul visa s beneficieze de pe urma cderii Ierusalimului, prin controlul
comerului ctre i prin Ierusalim (Iezechiel 26, 2).
7
Ierusalimul, consider

profeii cu privire la oraul Tir. Capitolul 26 descrie asedierea lui Nabucodonosor urmat de
distrugerea Tirului, precum i consecinele acesteia. Capitolul 27 este o plngere ctre Tir, n
care oraul este descris metaforic ca o corabie puternic. Versetele 12-25 prezint un peisaj
impresionant al imperiului comercial al Tirului, menionndu-i pe partenerii de comer i
mrfurile comercializate. Capitolul 28 conine dou profeii: una mpotriva arogantului prin al
Tirului (1-10) i cealalt ctre regele Tirului (11-19). Ambele sunt impregnate de motive i teme
mitologice.
6
VAWTER, B., and HOPPE, L. J. A New Heart: A Commentary on the Book of Ezekiel.
International Theological Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1991, pp. 24-36.
7
OCONNOR, M. The Weight of Gods Name: Ezekiel in Context and Canon. TBT 18
(1980), pp. 2834.

104
ei, putea servi Tirului drept important centru comercial pe ruta Fenicia
Marea Roie/Sudul Peninsulei Arabe. Nici o atestare istoric sau
arheologic nu este prezentat n sprijinul acestor afirmaii i este dificil s
ne imaginm cum Tirul ar fi putut beneficia de pe urma cderii
Ierusalimului. Tirul era un imens imperiu comercial, n timp ce Ierusalimul
era numai capitala unui stat mic, fr a fi traversat de mari rute comerciale.
Actualele dovezi arheologice din Iudeea contrazic la fel de bine aceast
interpretare. Campania lui Nabucodonosor din 587/586 .Hr. a antrenat o
distrugere a regiunii. Dac s-ar fi fcut comer, ar fi rmas urme arheologice
care s ateste acest lucru. Partea pozitiv a acestei supoziii este c nu sunt
omise consideraiile economice, pe care le socotim a fi foarte importante i
care, cu toate acestea, contrazic att evenimentele istorice ct i
nregistrrile arheologice.
8
Avariia Tirului un ultim motiv legat de dorina
oraului de a beneficia de cderea Ierusalimului este adesea prezentat i ca
un motiv al condamnrii sale. Critica adus motivului precedent poate fi
valabil i n cazul zgrceniei Tirului.
9

n sfrit, pe trm teologic se lanseaz ipoteza c Nabucodonosor
a fost agentul de judecat al lui Iahve asupra lui Iudeii i c ncercrile
neamurilor de a se opune dominaiei babiloniene n Levant au fost percepute
drept o sfidare mpotriva irevocabilului decret divin. Profeiile despre Tir
pot fi de asemenea concepute ca un rspuns la nereuita lui Nabucodonosor
de a distruge Tirul cnd toate celelalte neamuri menionate de Iezechiel n

8
Legat de precedenta serie de pretinse cauze putem aminti i auto-idolatrizarea regelui din Tir
care ar fi un ultim motiv al profeiilor. Este de asemenea foarte posibil ca regii din Tir s fi fost
considerai ncarnri ale lui Melkart, zeul oraului. Dar, n profeia ctre Egipt, Faraon este de
asemenea portretizat ca spunnd: Nilul este al meu, eu l-am fcut (Iezechiel 29, 3, 9), i totui
tim c adevratul motiv al condamnrii Egiptului nu a fost auto-deificarea lui Faraon, ci
nestatornicia lui n ipostaza de aliat politic. Dac religia Tirului avea o importan deosebit n
ceea ce privete profeiile mpotriva Tirului, ne-am putea atepta la referiri constante la practicile
religioase. Se regsesc descrieri extinse, impresionante ale activitilor economice i comerciale
ale Tirului. De fapt, acestea arat c motivele economice i ntr-o msur mai mic cele politice,
i nu cele religioase au fost factorii fundamentali ai profeiilor. Factorii religioi i morali au fost
numai de o importan secundar, un element ntr-un tablou mult mai larg al persecuiei Tirului.
9
Au fost de asemenea propuse argumente de valoare moral. Cele dou profeii din
capitolul 28 prezint un conductor arogant al Tirului. Acest lucru i-a condus pe cercettori
s presupun c arogana, mndria i autolatria lui au fost motivele acestor profeii. La
acestea se poate aduga remarca urmtoare: arogana, mndria i autolatria sunt obinuite n
profeiile contra neamurilor strine. Ele reprezint adevrate procedee literare, stilistice,
stereotipuri i cliee. Din punct de vedere istoric, aceste aa-zise cauze sunt dificil de
demonstrat. Mai mult, nu exist nici o mrturie care s sprijine astfel de motivaii Ackroyd,
P. R. Exile and Restoration. London: SCM, 1968. Boadt, L. Rhetorical Strategies in
Ezekiels Oracles of Judgment Ezekiel and His Book. ed. J. Lust. Leuven: Leuven
University Press, 1986, pp. 182200.

105
profeii au fost distruse sau nfrnte. Dei le acordm validitate, aceste
argumente bazate pe fundamente teologice nu nltur existena unor ali
factori cheie. Cauzele teologice, pe de o parte, i factorii economici, politici
i istorici, pe de alt parte, nu se exclud unii pe alii, ci, din contr, se
completeaz.
Relatarea din IV Regi 24, 1 prezint cum n zilele lui Ioiachim a
venit cu rzboi Nabucodonosor, regele Babilonului, i Ioiachim a ajuns
supusul lui timp de trei ani, dar apoi s-a rsculat mpotriva lui. Este foarte
posibil ca Ioiachim s-i fi pltit tribut lui Nabucodonosor n anii 603, 602 i
601 i s fi oprit plata tributului n anul 600. El a conceput cderea
Babilonului din 601, ca pe o oportunitate de eliberare din vasalitate.
Probabil c i considera pe egipteni partidul cel mai puternic din Levantul
sudic. Este de asemenea probabil ca Egiptul s fi ncurajat i susinut revolta
lui.
10
n anul urmtor (599/598 . Hr.), Nabucodonosor s-a rentors n
pmntul Hatti, dar nu a ntreprins nici o aciune concret mpotriva Iudeii.
Partidele conductoare au fost trimise s prdeze triburile arabe. Ieremia
49, 28-33 conine o profeie mpotriva lui Chedar i Hazor, care poate fi n
strns legtur cu aceast campanie.
11
Cu toate acestea, IV Regi 24, 2 ne
informeaz c Nabucodonosor s-a rzbunat trimind armate babiloniene
mpreun cu bande de aramei, amonii, moabii mpotriva Iudeii. Implicarea
arameilor, dac acest lucru a fost real, este un rezultat al ncheierii invaziei
asupra teritoriilor lor. Rezultatul acestui atac asupra Iudeii este necunoscut.
Tirul nu s-a alturat rsculailor. Motivele acestei poziii adoptate
sunt neclare. Poate c Tirul a realizat c Egiptul nu era nc gata s
nfptuiasc o aciune pozitiv asupra Siriei. Egiptul a avut o atitudine
pasiv i nici mcar nu i-a mutat trupele n sudul Palestinei. n schimb,
Nabucodonosor i-a fcut apariia nc o dat n Levant. Este posibil ca
Tirul s fi profitat de strdania neo-babilonienilor de a se reface dup
btlia de la Carchemi. Nu se tie dac Tirul i-a meninut o poziie de
neutralitate n timp ce era apropiat de Egipt i pltea tribut babilonienilor,
crora le furniza lemn de cedru.
12
Ieremia 27, 3 menioneaz o ntlnire a

10
BOADT, L. Ezekiels Oracles against Egypt: A Literary and Philological Study of
Ezekiel 2932. BibOr 37. Rome: Biblical Institute, 1980, pp. 137-139.
11
RAITT, T. M. A Theology of Exile: Judgment/Deliverance in Jeremiah and Ezekiel.
Philadelphia: Fortress, 1977, pp. 44-47.
12
Introducerea la Cronica babilonian despre al VII-lea an al domniei lui Nabucodonosor
(598/7) arat c acesta s-a decis s pun capt revoltei lui Ioiachim n acel an. n luna lui
Kislev (decembrie) el a naintat spre Ierusalim, capitala Iudeii. Cronica babilonian
furnizeaz o relatare succint a operaiunilor. Se spune c, dup naintarea nspre Hatti,
Nabucodonosor i-a stabilit tabra lng Iuda i n a doua zi a lunii lui Adar (martie 15-16,
597 .Hr.) el a capturat oraul i l-a prins pe rege. A uns un nou rege, ales de el nsui, i-a

106
trimiilor lui Edom, Moab, Amon, Tir i Sidon la Ierusalim. ntrunirea
conform textului masoretic al lui Ieremia 27, 1 a avut loc la nceputul
domniei regelui Sedechia, n anul urcrii lui pe tron (597 .Hr.). Dup
asedierea Ierusalimului n 597 .Hr., Ieremia a trimis o scrisoare ctre
rmia btrnilor din robie, preoilor i proorocilor i ctre tot poporul pe
care Nabucodonosor l-a dus din Ierusalim la Babilon. Dup 596 .Hr.,
egiptenii par s-i fi consolidat poziia n Levant i n relaiile de alian cu
fenicienii.
13
Data exact a izbucnirii revoltei lui Sedechia nu este cunoscut.
n orice caz, cndva, la sfritul anilor 590 sau la nceputul anilor 580,
Sedechia s-a rzvrtit mpotriva regelui din Babilon (IV Regi 24, 20).
Refuzul de a plti tributul anual a fost un semn al revoltei. n Iezechiel 17,
1-10, se presupune existena unui complot ntre Iudeea i Egipt la acea
vreme. Nu se tie nc exact dac o intervenie a lui Psammethicus II
(naintarea ctre Siria n jurul anului 591 .Hr.) a avut loc n urma unui astfel
de complot.
14
Filistenii erau de asemenea dumanii legendari ai Iudeii. n
urma revoltei lui Iezechia mpotriva lui Sanherib, ei au primit cteva orae
iudee n inutul ephelah. Acest eveniment a zdruncinat Iudeea din punct de
vedere economic i politic. Oraele filistene s-au bucurat de o mare
prosperitate n timpul secolului VII i pn la distrugerea imediat de ctre
Nabucodonosor, n 604 .Hr. a Achelonului i a restului de porturi
filistene.
15
n ceea ce-l privete, Egiptul este acuzat de a fi un aliat politic pe
care nu te poi baza (Iezechiel 29, 6). Egiptul nu a ncetat s instige revoltele
iudaice, doar pentru a nu fi nevoit s-i sprijine pe iudei n mod adecvat n
cazul unei victorii n revolta lor. Tirul reprezint un caz excepional ntre
neamurile strine condamnate n aceste profeii. El nu a avut niciodat
dispute teritoriale cu Iudeea; aparent, nu a luat parte la distrugerea
Ierusalimului, nu a fost un aliat nestatornic, iar din profeiile ctre Tir nu

primit tributul i l-a trimis n Babilon. Parker, R. A., and Dubberstein, W. H. Babylonian
Chronology 626 B.C.-A.D. 75. Providence: Brown, 1956.
13
Informaiile aduse de inscripia din Cronica babilonian din anii 605-595 se opresc aici.
Urmtoarea tbli nu a mai fost recuperat i nu a fost pstrat nici un document istoric care s
cuprind restul de 33 de ani ai domniei lui Nabucodonosor. Golul mare din Cronica babilonian
(de la anul al XI-lea al domniei lui Nabucodonosor pn la atestarea despre Nabonidus) este
umplut pentru anul 557/6 doar de o inscripie pstrat la British Museum. Cu privire la
evenimentele din Iudeea, reconstrucia istoric depinde ntru totul de datele biblice adugate de
surse indirecte din sursele egiptene, Herodot, Iosif Flaviu i dovezile arheologice.
14
Invocarea zeilor supuilor, pentru a garanta jurmntul din tratat era o practic obinuit
la akkadieni (vezi COGAN, Imperialism and Religion, 1974, 46-49; Laato, Josiah, 1992,
pp. 159-61).
15
Asemnri de vocabular pun n legtur profeiile ctre filisteni din Iezechiel 25, 15 cu cele
ctre edomii din 25, 12 i 35, 5, n care erau condamnate faptele de rzbunare mpotriva
Israelului.

107
reiese nici un motiv evident de rivalitate, resentiment sau mnie. n
Achelon
16
i Adod au fost descoperite mari cantiti de marf fenician
(Red-Slipped), marf din Samaria. Aceste descoperiri demonstreaz
existena unor importante legturi comerciale ntre oraele feniciene i cele
filistene de-a lungul secolului VII .Hr. O inscripie fenician, scris la
sfritul secolului VII a fost gsit de asemenea n Achelon, iar o dedicaie
regal fenician, n caractere filistene a fost gsit la Ecron (sec. VII).
17

n acest fel se demonstreaz existena unor importante legturi
comerciale ntre oraele feniciene i filistene, de-a lungul secolului VII .Hr.
Aceste dovezi pot fi interpretate ca indicii ale existenei unui acord
comercial (hubur) ntre Tir i Filistia de-a lungul secolului VII .Hr.,
asemntor celui care unea aceste inuturi n secolul XI. Aceast nelegere
comercial a avut drept consecin excluderea Iudeii din comerul
internaional. Intense legturi comerciale i politice ntre Tir, Sidon i
Coasta filistin au continuat i n timpul Imperiului persan. n locul
importantului regat al Iudeii, distrus de Nabucodonosor, perii au creat o
provincie mic, aparent nesemnificativ, numit Iudeea. Ne-am axat pn
acum pe dimensiunea economic i politic a condamnrii Tirului de ctre
Iezechiel. Evident, profeiile se caracterizeaz pe dimensiunea religioas i
teologic, incontestabil, dar pe aceast tem s-a mai discutat n
nenumratele comentarii la Cartea lui Iezechiel. Capitolul 27 din Cartea lui
Iezechiel prezint un tablou impresionant al activitilor economice ale
Tirului.
18
Comerul fenician n vest a nceput sub semnul lui Melkart. Regii

16
Oraul biblic Aschelon este situat pe coasta Mrii Mediterane, la aproximativ 63 km sud de
Tel-Aviv i la 16 km nord de Gaza, solul fertil i apele subterane fcnd ca aceast aezare s
reprezinte locul ideal pentru comerul maritim i pentru agricultura bazat pe irigaii. ntregul
ora era aezat pe albia unui ru ce cobora spre mare, fiind nconjurat din toate prile de coline
artificiale pe care fuseser ridicate ziduri cu turnuri. Ascalonul, situat la numai 5 km de El
Medjdel pe vremea filistenilor, fcea parte din uniunea celor 5 mari orae filistene (Pentapole) i
dup opinia unor orientaliti ar fi identic chiar cu localitatea El Medjdel. Aceast prere nu scade
din valoarea materialului arheologic descoperit pe baza cruia se poate reconstitui o parte din
istoria filistenilor, unul dintre Popoarele mrii ce au nlturat supremaia egiptean asupra
Canaanului.
17
n timpul perioadei achaemenide (538-332), Tirul i Sidonul au avut o puternic influen
asupra coastei filistene. Conform inscripiei de pe sarcofagul regelui sidonian Emurezer
(465-451), Sidonul era conductor peste Dor i Jaffa. n Periplus-ul lui Pseudo-Scylax
(338-335) este indicat faptul c, de-a lungul perioadei achaemenide, regiunea cuprins ntre
Sarepta i Carmel, precum i oraul filistean Achelon au fost sub dominaie tirian.
18
Tirul este, dup cum ncearc Iezechiel s ne spun, o poveste de necrezut a unui succes
economic i politic. El era contient de faptul c asedierea Tirului de ctre Nabucodonosor nu se
finaliza cu distrugerea oraului, dup cum anticipase el. Dou referine clare la motivele
religioase ale condamnrii Tirului sunt prezentate n capitolul 28. n versetul 2 al acestui capitol,
Iezechiel l condamn pe prinul Tirului dup cum urmeaz: Aa zice Domnul Dumnezeu:

108
tirieni, dup cum pare s indice Iezechiel n 28, 2b, s-au proclamat egali cu
zeul oraului.
19
Am vzut de asemenea importana templului n procurarea
argintului i n mprumuturile de provizii. Cea mai mare parte a
construciilor tiriene n Mediteran a fost n strns legtur cu templul,
care, n cele mai multe cazuri era nchinat lui Melkart. Sanctuarul avea un
binedefinit rol legitimizant. Aceast aezare a fost considerat ca o extindere
a Tirului i a regelui lui.
20
Templul pare s fi deinut un aport considerabil
din beneficiile de care se bucura Tirul de pe urma comerului maritim.
Templului i revenea a zecea parte din profitul comerului. Autorii clasici ne
informeaz c locuitorii Tributul era n realitate a zecea parte din profiturile
comerului vestic, pe care Melkart l primea n schimbul vegherii ca totul
s fie bine cu vasele maritime i n comer. Astfel, templul deinea o
funcie economic, politic i religioas. Templul era protector al comerului
n diaspora i poate c servea drept instrument al penetrrii politice i
economice.
21

Capitolele 26, 1 28, 19 din Iezechiel conin mai multe profeii
adresate mpotriva oraului Tir. Prima (Iezechiel 26, 1-21) descrie asediul
lui Nabucodonosor i distrugerea Tirului, precum i consecinele acesteia. A
doua este (Iezechiel 27) o plngere asupra Tirului, prezentnd Tirul ca un
vas puternic, un tablou impresionant al imperiului comercial, al partenerilor
comerciali i al mrfurilor comercializate. Conine o mulime de hapax
legomena i de termeni tehnici fenicieni, din domeniul economic,
nemaintlnii nicieri n Biblie. Cea de-a treia profeie (Iezechiel 28, 1-10)
este ndreptat ctre semeul prin al Tirului, iar cea de-a patra i ultima
(Iezechiel 28, 11-19) se ndreapt mpotriva regelui Tirului. Fiecare din cele
patru profeii arat importana considerentelor economice ca factori-cheie n
profeiile tiriene.

inima ta s-a nlat i a zis: sunt un dumnezeu i stau pe scaunul lui Dumnezeu n inima mrilor,
dar tu, dei nu eti Dumnezeu, ci om, i nchipui n inima ta c eti la fel cu Dumnezeu. Ct
despre versetul 18 din capitolul 28, Iezechiel face aluzie la o legtur dintre activitile
economice ale Tirului i religia lui. Textul este dup cum urmeaz: Prin mulimea nelegiuirilor
tale, svrite n negoul tu nedrept, i-ai pngrit altarele tale.
19
KLEIN, R. W. EZEKIEL. The Prophet and His Message. Columbia, SC: University of South
Carolina, 1988, p. 67.
20
Rolul economic al templului era legat de faptul c tranzaciile fcute acolo erau plasate
sub protecia zeului aezat n templu, a crui prezen condiiona onestitatea operaiilor i
monitoriza vnzrile propriu-zise care aveau loc n templu. Dovezi ale unor astfel de
nelegeri comerciale par s se fi pstrat la fel de bine n templu.
21
ZIMMERLI, W., Ezekiel 2: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel Chapters 25
48. Hermeneia. TR J. D. Martin from 1969 German edition. Philadelphia: Fortress, 1983, pp.
180-183.

109
Latura economic pe care se sprijin prima profeie din Iezechiel 26
apare deja din versetul 2 care, dup cum vom vedea, reprezint esena
ntregii serii a profeiilor tiriene. Versetul 2 al cap. 26 se constituie ntr-o o
acuzaie mpotriva Tirului care i urmrea propriile avantaje economice i
propria mbogire. Focalizarea laturii economice a versetului reiese din
expresia nu foarte uzual poarta popoarelor. Este o expresie esenial n
determinarea naturii precise a aciunilor economice ale Tirului mpotriva
Iudeii. Cuvntul ebraic tradus prin poarta este folosit aici ntr-un mod
original, tehnic, pentru a descrie porturile din regiunea mediteranean.
22

Tirul se baza pe faptul c beneficia de pe urma modificrii comerului din
sud, controlnd toate porturile i fiind singurul loc care comercializa
mrfuri. n acest context, expresiile acum alearg la mine i eu m
umplu sunt justificate pe deplin. Tirul cunotea tactica neo-Babilonian de
a nu se reinstala n ariile distruse ci de a atepta fructificarea lipsurilor
comerului rezultate din distrugerea porturilor filistene. Importana
porturilor n timpul Epocii de fier i n perioadele timpurii nu poate fi
subestimat. Ele erau de o importan vital n procesul economic cunoscut
sub numele de transbordare.
23

O alt referin la trecutul economic glorios este exprimat n
propoziia cu copitele cailor si (ai lui Nabucodonosor) va clca el toate
uliele tale, iar sintagma iar puternicele tale columne le va rsturna la
pmnt este tot o referin la bogia trecut a Tirului. Expresia
puternicele tale columne face aluzie att la stlpii care sprijin magnificile
cldiri ale Tirului, dar i la temeliile securitii Tirului. Aceast expresie
poate reprezenta i o referin la Templul lui Heracle (Melkart) descris de
Herodot. Conform istoricului grec, n el (templu) erau doi stlpi, unul din

22
Coninutul i interpretarea n cheie economic a versetului 2, cap. 26 devin mult mai clare.
Iezechiel 26, 2 este un rspuns la situaia istoric, caracteristic ultimilor ani ai secolului VII .
Hr., cnd porturile filistene, poarta popoarelor, au suferit o distrugere crunt n minile lui
Nabucodonosor. De-a lungul ntregii sale istorii, Iudeii i-a lipsit oportunitatea de a avea
deschidere la mare. Oraele filistene reprezentau soluia fireasc pentru a importa sau exporta
produse i mrfuri.
23
Urmtoarele versete ale cap. 26 din Cartea lui Iezechiel anun asedierea iminent i
distrugerea Tirului, care au fost rezultatele directe ale aciunilor Tirului mpotriva Ierusalimului,
redate n versetul 2. Chiar dac aceste versete focalizeaz asedierea i distrugerea Tirului,
nenumrate seciuni accentueaz factorii economici, motivul fundamental al distrugerii Tirului
fiind considerat cel economic. n versetul 4 se menioneaz distrugerea zidurilor Tirului i
drmarea turnurilor lui. Rezultatul este dup cum se observ n versetul 5 loc uscat va fi el la
mare. Versetul 9 ofer o imagine asemntoare de pustiire: Nabucodonosor i ndreapt
lovitura berbecilor de rzboi nspre zidurile Tirului i i sparge turnurile cu topoarele.
Distrugerea zidurilor i turnurilor Tirului este n contrast fin cu trecutul economic glorios i cu
splendoarea Tirului, portretizate n versetul 11 al cap. 27, unde mercenarii Arvadului stteau pe
zidurile Tirului i otenii i atrnau tolbele sus, pe zidurile sale.

110
aur curat, cellalt din smarald i strlucea puternic noaptea. O alt referin
clar la trecutul glorios al Tirului i la factorii economici este redat n
versetul 12: Vor jefui bogia ta i mrfurile tale le vor fura, vor drma
zidurile tale i frumoasele tale case le vor strica, i pietrele tale i arborii ti
i pmntul tu le vor arunca n ap.
24
Versetele 15-16 descriu dimensiunea
internaional a neateptatei cderi a Tirului precum i lamentarea prinilor
vecini i a partenerilor comerciali la primirea vetii: () nu se vor
cutremura oare insulele? de zgomotul cderii tale. Toi stpnitorii mrii se
vor cobor de pe tronurile lor, i vor scoate purpurile i i vor dezbrca
hainele lor cel brodate.
Referina din versetul 15 la insule este foarte important. Acest
termen desemneaz terenul maritim, oraele de pe coaste, care au fost
principalii i primii binefctori ai aventurilor comerciale ale Tirului.
Iezechiel 26, 18 (de 2 ori), 27, 3, 15 i 35 conin alte referine la aceste
insule ca partenerii comerciali cei mai importani ai Tirului. O reacie
asemntoare la cderea Tirului este prezentat n profeia lui Isaia ctre Tir
(Isaia 23, 2): Amuii voi, locuitori ai coastei pe care o umpleau negutorii
din Sidon care strbteau marea!. Isaia 23, 5-6 descrie reacia celorlalte
popoare cu privire la ruinarea Sidonului, care este copiat dup reacia la
cderea Tirului: Cnd Egiptul va prinde de veste, va tremura la auzul
nenorocirilor Tirului. Trecei n Tarsis, bocii-v, voi, locuitori de pe
rmuri!. Plngerea redat n versetele 17-18 este asemntoare cu cea din
cap. 27, 33-36, unde faptul c aceste regiuni de coast erau menionate ca
principalii parteneri comerciali ai Tirului, este i mai evident.
25
Versetul 17
spune: Cum ai pierit tu, cel locuit de stpnitorii mrii, cetate vestit, care
erai tare pe mare i tu i locuitorii ti, care aduceai groaz asupra tuturor
celor care locuiau pe uscat!. Tirul aprecia c pierderile comerciale
provocate de distrugerea porturilor filistene reprezentau o oportunitate de
aur pentru el. Tirul a anticipat un schimb comercial major i se bucura de
perspectiva de a face schimb comercial cu Nordul, nspre porturile tiriene.
Probabil c aceast situaie a cauzat ruinarea economic a Ierusalimului i a
Iudeii. Aceste calcule economice ale Tirului, precum i tacticile comerciale

24
Bogia i mrfurile se refer la produsele enumerate i detaliate n cap. 27. Trebuie
observat c aici, jefuirea oraului are loc naintea demolrii zidurilor, artnd c acesta era
motivul real al asedierii cetii. Expresia frumoasele tale case face aluzie la palatul regal, care
se crede c avea un complex de cldiri magnifice, simboliznd prosperitatea Tirului.
25
Dup cum sublinia M. Greenberg, plngerea din cap. 26, 17-18 pune n lumin beneficiul i
mbogirea pe care Tirul o acorda tuturor celor cu care avea legturi comerciale. W. Zimmerli
subliniaz i el conotaiile economice ale ntregii profeii. n estimrile fcute, Tirul, precum un
negustor calculat, s-a bucurat de distrugerea Ierusalimului ateptnd s profite de pe urma
acesteia.

111
tiranice au fost motivele fundamentale ale condamnrii oraului de ctre
Iezechiel.
26

Cea de-a doua profeie, prezentat n cap. 27 are un caracter
economic de netgduit. Scris sub forma unei plngeri, prezint un tablou
impresionant al dimensiunii mondiale a aventurilor economice i comerciale
ale Tirului. Mai nti, n profeie, Tirul este descris ca un vas magnific (3-11),
dup care urmeaz o enumerare a partenerilor comerciali i a bunurilor lor,
iar descrierea scufundrii subite a vasului, a ndoliailor i a semnelor de
doliu ncheie profeia (25-36). Fiecare dintre aceste trei pri contribuie la
crearea unei imagini impresionante a puterii economice. Mai nti de toate
aflm despre poziia strategic a Tirului i rolul su cheie n comer.
Versetul 3 ne spune: i zice ctre el: O, tu, cel ce eti aezat la marginea
mrii i faci nego cu popoarele a nenumrate insule, aa griete Domnul
Dumnezeu: Tirule, tu zici: Eu sunt o corabie de desvrit
frumusee!.
27
.Versetul 9 furnizeaz o nou imagine de ansamblu asupra
superioritii Tirului: Toate corbiile mrii i corbiile lor erau la tine ca s
fac negoul tu.
28
Versetele 12-24 conin o list impresionant cu
partenerii comerciali ai Tirului i cu mrfurile pe care acetia le
comercializau. Versetele 26-32 descriu spulberarea vasului tirian. Un vnt
de est spulber vasul n inima mrilor (v. 26). Descrierea din versetul 27
arat: Bogia ta i mrfurile tale, corbierii i crmacii ti, cei ce dreg
crpturile corbiilor, cei ce fac schimb de mrfuri cu tine, toi ostaii care
se afl n tine i se vor prbui n inima mrilor n ziua cderii tale.
29


26
Se poate distinge un crescendo n cadrul factorilor economici prezentai n restul capitolului:
mai nti sunt descrise asedierea Tirului i pustiirea lui. Distrugerea zidurilor i a turnurilor lui
(versetele 4-5 i 9) este ntr-un contrast fin cu trecutul glorios al oraului. ntr-un al doilea pas,
relatarea se concentreaz asupra consecinelor economice ale distrugerii: stlpii economici ai
Tirului, bazarele i templul au ncetat s mai existe (v. 11). Apoi, motivele economice ale
asediului, jefuirea bogiei i prdarea mrfurilor sunt introduse pe rnd n descriere. n sfrit,
profeia prezint reaciile celorlalte popoare cu privire la cderea Tirului i plngerea partenerilor
comerciali este amplu descris.
27
Hiperbola negutor cu popoarele a nenumrate insule ilustreaz perfect importana
economic a Tirului. Tirul era un mijlocitor pentru lumea ntreag, transfernd produse
ctre i dinspre cele mai ndeprtate porturi. Faptul c Tirul se laud c este aezat la
marginea mrii i c i are graniele n inima mrilor sugereaz c prosperitatea Tirului
a fost rezultatul poziiei lui strategice, pe de o parte, i a comerului pe mare, pe de alt
parte.
28
Sintagma cei ce te-au zidit te-au fcut minunat de frumos de la sfritul versetului 4 ne face
cunoscut prosperitatea Tirului, manifestat n materialele scumpe folosite la construirea lui.
Versetele 5-8 prezint o astfel de descriere. S-a observat corect c frumuseea i splendoarea
sunt sinonime n aceast profeie i se refer la mreia impuntoare i la opulena pe care Tirul
le arta privitorilor.
29
Referindu-ne la versetele 8-11, repetnd 3 termeni speciali pentru ncrctura sa: bogia ta,

112
Versetele 32-36 conin o plngere a scufundrii vasului tirian. Versetul 33
confirm trecutul glorios al Tirului, artnd clar motivul plngerii
popoarelor: ele s-au mbogit i au profitat ele nsele de pe urma succesului
comercial al Tirului, ceea ce explic intensitatea reaciilor lor la cderea lui:
Cnd veneau mrfurile tale de pe mri, tu sturai multe popoare; prin
mulimea bogiei tale i prin negoul tu mbogeai pe regii pmntului.
Versetul 34 prezint mai pe larg aceleai reacii Iar cnd ai fost sfrmat de
mri n adncul apelor, mrfurile tale i tot ce se grmdea n tine au czut
mpreun cu tine.
30

Capitolul 27 din cartea profetului Iezechiel ncepe prin afirmarea
importanei economice a Tirului ca negustor asupra popoarelor, strjuind
la marginea mrii i prin menionarea c prosperitatea lui se datoreaz
faptului c graniele sunt n inima mrilor. Avem aici o descriere ampl a
splendorii Tirului i a gloriei manifestate n materialele folosite pentru a-l
construi. Superioritatea Tirului n comer este clar pus n lumin (v. 9),
precum i reeaua mondial a partenerilor de comer i produsele luxoase
comercializate (v. 12-25). Scufundarea neateptat i subit a Tirului arat
dimensiunea i semnificaia economic a dezastrului (v. 26-32). Plngerea
ulterioar asupra trecutului glorios al Tirului subliniaz motivul plngerii
popoarelor i reprezint cheia determinrii caracterului economic al
ntregului capitol: toate popoarele s-au mbogit i au profitat de pe urma
succesului comercial al Tirului (v. 26-36). Capitolul 27 reprezint o
anticipare a celorlalte dou profeii din cap. 28, unde succesul comercial al
Tirului este prezentat ca fiind sub imperiul aroganei i al semeiei. Cele
dou profeii din capitolul 28 sunt ndreptate mpotriva prinului Tirului (1-10)
i mpotriva regelui Tirului (11-19). Ele confirm faptul c motivele
economice au fost motivele preponderente pentru ntreaga serie de profeii.
Versetele 4-5, aezate ntre dou acuzaii aduse Tirului n versetele 2 i 6,
arat c prosperitatea Tirului, care a constituit un motiv att de evident n
profeiile anterioare a fost rezultatul unei tactici intenionate, oficiale.
Versetele explic: Prin nelepciunea ta i cu mintea ta i-ai agonisit
bogie, i ai adunat n vistieriile tale argint i aur; Prin nelepciunea ta cea

exporturile i importurile, i enumernd rolul diferiilor oameni la bord, textul intensific
scopul i semnificaia economic a dezastrului, toat bogia i toi nobilii domni ai Tirului se
vor scufunda mpreun cu el.
30
Versetele 35 i 36 continu descrierea surprinderii observatorilor fa de subita cdere a
Tirului. ntr-o descriere vie se prezint: Toi locuitorii insulelor s-au ngrozit de tine, i
regii lor s-au cutremurat i s-au schimbat la fa. Negustorii popoarelor fluier asupra ta.
Profeia descrie splendoarea Tirului ca o recompens legitim pentru perspicacitatea,
srguina i priceperea n domeniul afacerilor.

113
mare, prin ajutorul negoului tu, i-ai sporit bogia i mintea ta s-a
ngmfat cu bogia ta.
31

Iezechiel aduce o nou dimensiune a bogiei legendare a regelui
din Tir. Profetul l aeaz n Rai, grdina lui Dumnezeu, reprezentarea
utopic a regatului bogiei, abundenei, splendorii i a bucuriei. Versetul 13
ne precizeaz: Tu te aflai n Eden, grdina lui Dumnezeu; hainele tale erau
mpodobite cu tot felul de pietre scumpe: cu rubine, topaze i diamante, cu
crisolit, onix i iapsis, cu safir, smarald, carbuncul i aur; toate erau pregtite
i aezate cu iscusin n cuibulee i puse pe tine n ziua n care ai fost
fcut.
32
Versetele 15-18 descriu o schimbare n comportamentul regelui din
Tir i sunt eseniale pentru a nelege motivele economice ale profeiilor.
33

Seciunea final a profeiilor tiriene reprezint un punct culminant potrivit
pentru ntreaga serie de profeii. Aceasta descoper faptul c prosperitatea
Tirului era rezultatul unei tactici politice intenionate, oficiale. nelepciunea
prinului Tirului i-a permis s-i adune bogie, aur i argint (v. 4-5).
Relatarea l aeaz pe regele Tirului n Rai, o mprie a prosperitii, a
abundenei, splendorii i fericirii. Acolo diverse sortimente de pietre
preioase i erau acopermnt (v. 13). El este un exemplu de prosperitate,
bogie, belug; cu toate acestea, citind cu atenie cele dou profeii din cap.
28, ies la iveal considerentele economice care au condus la condamnarea
Tirului.
34
Profeiile indic faptul c prosperitatea Tirului a fost rezultatul
ticloiilor i a nedreptilor violente. Negoul Tirului i tacticile
comerciale i-au permis s ia parte n asupririle asiriene, s stabileasc aliane
cu Egiptul i cu Babilonul, s intre n parteneriate comerciale cu filistenii, s
ntrein legturi comerciale cu Edomul i s-i extind influena
comercial. De fapt, prin tacticile comerciale, Tirul a reuit s controleze
rutele comerciale, precum i negoul cu metal i cu cai, dou seciuni de o
importan vital pentru economia iudaic. Dar acest succes economic a

31
Negoul este cuvntul cheie n aceste dou versete. Dup cum am artat mai sus, muli
cercettori l traduc prin comer, trafic sau vnzare. Semnificaia cuvntului
devine mai clar n versetele 16 i 18 unde apare din nou i vom vorbi pe larg despre el.
32
Muli comentatori disting aici o trimitere la vemintele preoeti. Cele 9 denumiri de
pietre preioase, grupate cte trei n enumerare, corespund aranjamentului succesiv al
pietrelor primelor dou rnduri i al celui de-al patrulea rnd de pe omoforul marelui preot
(Iezechiel 28, 17-20). Ceea ce este important pentru acest studiu este modul n care regele
Tirului este portretizat n toat mreia sa: el este un model de prosperitate.
33
Fost-ai fr prihan n cile tale din ziua facerii tale i pn s-a ncuibat n tine
nelegiuirea. Din pricina ntinderii negoului tu, luntrul tu s-a umplut de nedreptate, i ai
pctuit i Eu te-am izgonit pe tine, heruvim ocrotitor, din pietrele cele scnteietoare, i te-am
aruncat din muntele lui Dumnezeu ca pe un necurat.
34
LUST, J. (ed.) Ezekiel and His Book Textual and Literary Criticism and Their Interrelation.
BETL 74. Leuven: Leuven University Press, 1986, pp. 210-213.

114
cerut un pre scump: Tirul s-a murdrit din ticloii i din ctiguri
necinstite. Alergnd dup succes economic i dup o splendoare
nemaivzut, Tirul i-a viciat puterea de ptrundere n afaceri i chiar i-a
profanat n acest fel propriul templu.
35

n privina descrierii echipajului corabiei Tir, la Iezechiel 27, 8-11
se spune: Locuitorii Sidonului i ai Arvadului erau vslaii ti; i cei mai
iscusii ai ti, Tirule erau crmaci. Btrnii din Ghebal i meterii lui erau la
tine, ca s-i repare stricciunile. Toate corbiile mrii i corbiile lor erau la
tine, ca s fac negoul tu. Peri, Lidieni i Libieni se aflau n otirea ta i
erau oamenii ti de rzboi, atrnau n tine scuturile i coifurile lor. Fiii
Arvadului mpreun cu otirea ta stteau mprejur pe zidurile tale i n
turnurile tale se aflau oameni viteji; acetia i atrnau tolbele pe zidurile
tale i desvreau frumuseea ta. Acest pasaj arat c supremaia
economic i dominaia politic mergeau mn n mn. Supremaia politic
a Tirului este redat aici prin faptul c nobilii din oraele vecine Tirului
ndeplineau diferite ndatoriri, adesea slugarnice, pe corabie.
36

n acest context, modul n care Tirul amenina Ierusalimul devine
mai clar, mai logic. Iezechiel 26, 2 se refer la distrugerea porturilor
filistene (poarta popoarelor) ce a avut loc la sfritul secolului VII .Hr.
Aa cum s-a artat mai nainte, Achelon a fost distrus n 604 .Hr., Gaza n
601 .Hr. i Adod ctre 600 .Hr. Profetul descria circumstanele dezolante
i ruinarea care a urmat distrugerii porturilor filistene (i n mod special
Achelon) de la nceputul secolului VI .Hr. De-a lungul celei mai mari pri
a istoriei sale, Israelului i Iudeii le-a lipsit oportunitatea de a avea ieire la
mare. Astfel, oraele filistene reprezentau modalitatea normal de a importa
i de a exporta produse i mrfuri.
Dac aceast reconstrucie pe trm istoric i literar este corect,
bucuria maliioas a Tirului este inexplicabil. Tirul a anticipat producerea

35
Dup cum am vzut, comerul fenician a nceput n vest sub protecia lui Melkart, zeul
Tirului, i cea mai mare parte a construciilor pe Coasta Mediteranean era strns legat de
un templu, care, n cele mai multe cazuri era nchinat lui Melkart. Templul se bucura de o
cotizaie, a zecea parte din produsele comercializate, iar aceasta era tot n beneficiul
comerului maritim al Tirului. n lumina acestor fapte este vzut sentina din versetul 18:
prin mulimea nelegiuirilor tale, svrite n negoul tu nedrept, i-ai pngrit altarele
tale.
36
Versetele 8 i 9 prezint oameni ai Sidonului i ai Arvadului angajai n armata i n flota
marin a Tirului, n parte ca ceteni ai poleis-urilor tributare Tirului, sau poate ca
mercenari. Tirienii nii par s fi ocupat poziii nalte. Faptul n sine, conform cruia Tirul
a fost destul de puternic pentru a rezista n faa atacurilor babiloniene de-a lungul a 13 ani,
demonstreaz tria armatei, a flotei i a ntriturilor. Se pare c flota tirian era cea mai
puternic de pe Coasta Mediteranean la acea vreme i era capabil de a aproviziona
oraele asediate.

115
unei mari modificri n activitatea sa comercial: s-a bucurat de perspectiva
schimbrii comerului ctre nord, ctre Tir, mai exact. Expresiile i ei m-au
nconjurat i voi fi mplinit se potrivesc perfect n acest context. Aceast
eliberare comercial n Coasta filistin a reprezentat o oportunitate real
pentru Tir. Dar, a nsemnat de asemenea ruinarea economic a Ierusalimului
i a Iudeii. Dup cum am vzut, o expansiune a Tirului, de proporii majore,
a avut loc, sub protecia Imperiului Neo-asirian, de-a lungul secolului VIII
.Hr.
37
Aceast expansiune a fost stimulat de cutarea de noi surse de metal
i de materii prime i s-a ntins pn n vestul Coastei Mediteraneene. IV
Regi 24, 2 indic faptul c, dup revolta lui Ioiachim mpotriva lui
Nabucodonosor, aramenii, amoniii i moabiii au participat la un atac
mpotriva Iudeii n jurul anului 598 .Hr. Amon s-a bucurat de distrugerea
Templului, de pustiirea pmntului lui Israel i de exilul iudeilor (Iezechiel
25, 3-6), iar Moab a avut o atitudine dispreuitoare fa de Iudeea (Iezechiel
25, 8).
38
Toate popoarele transiordaniene (Edomul fiind inclus) s-au bucurat
de o relativ prosperitate n perioada din jurul distrugerii Ierusalimului. Nici
o urm de distrugere nu s-a aflat n pmntul amonit. Din contr, Amon a
experimentat o perioad de prosperitate ntre sfritul sec. VII i nceputul
sec. VI.
39
Dup revolta lui Iezechia mpotriva lui Senaherib, filistenii au
primit cteva orae iudaice n Sephela. Acest eveniment a zdruncinat Iudeea
att economic ct i politic. Ei s-au bucurat de o important prosperitate de-a
lungul sec. al VII-lea, pn la distrugerea Achelonului de ctre
Nabucodonosor, n 640. Asemnri de lexic pun n legtur profeiile cu
privire la Filistia, cu cele ctre Edom: 25, 12 i 35, 5, unde edomiii sunt

37
Analiza istoric a profeiilor lui Iezechiel ctre Tir, din capitolul precedent, a
demonstrat c factorii economici i politici au fost principalele motive ale condamnrii
Tirului de ctre Iezechiel. Motive sociale i religioase sunt de asemenea prezente, dar de o
importan mai mic.
38
Asedierea Tirului de ctre Nabucodonosor (c. 588/7-573) a marcat sfritul succesului
economic al Tirului. Att sursele textuale, ct i dovezile arheologice arat c deceniul dintre
580-570 a fost terminus ad quem pentru schimbarea n comer de la Tir ctre Cartagina. Dup
asediu, puterea Tirului a fost neroditoare, istovit: i-a pierdut teritoriile de peste mare cu
excepia coloniilor din Cipru. Acesta reprezint principalul argument istoric n sprijinul datrii
profeiilor n timpul lui Iezechiel. O alt datare a profeiilor, pe trm istoric, o datare i mai
precis, nu este posibil. Sursele textuale i arheologice indic faptul c vecinii Iudeii ncercau
s profite de pe urma situaiei acestuia n perioada imediat naintea i dup distrugerea
Ierusalimului. Ostraconul 24 din Arad, rndul 20, menioneaz o naintare a edomiilor ctre
estul Negevului (598). Edom se fcea vinovat de violen mpotriva Iudeii (Iezechiel 35, 5; Ioil
4, 19) i pare s-i fi asistat pe babilonieni n capturarea Ierusalimului (Obadia 11, 13-14; Ps. 137,
7; Plngeri 4, 21-22).
39
Ieremia 49,1 l condamn pe Amon de a fi acaparat teritoriul israelit. n urma distrugerii
Ierusalimului, Ieremia 40,13 afirm c Baalis, regele Amonului a instigat asasinarea lui
Gedaliah, conductorul pe care Nabucodonosor l numise peste iudei.

116
acuzai de a fi participat la aciuni de rzbunare mpotriva lui Israel. n
final, Egiptul este condamnat pentru a nu a fost un aliat politic de ncredere
(Iezechiel 29, 6). Mrturiile istorice prezentate arat rolul persistent pe care
l-a jucat Egiptul n instigarea revoltelor iudaice, numai pentru a evita s-i
sprijine pe iudei dup cum s-ar fi cuvenit, n eventualitatea unei victorii.
n acest context, Tirul reprezint singura excepie printre cele 7
neamuri menionate de profeiile lui Iezechiel ctre neamurile strine, prin
aceea c motivele prezentate n condamnarea lui nu explic natura aciunilor
negative ale acestuia mpotriva Iudeii.
40
Tirul i Iudeea nu aveau granie
comune i au purtat relaii de nelegere de-a lungul celei mai mari pri a
istoriei lor. Cu toate acestea, Tirul apare menionat ntr-o serie de profeii
ctre neamurile strine care i includ pe dumanii cei mai aprigi ai Iudeii:
Amon, Moab, Edom i oraele filistene, iar capitolele dedicate Tirului sunt
mai lungi dect profeiile ctre aceste 4 neamuri, la un loc. Numai profeiile
ctre Egipt din capitolele 29-32 sunt mai lungi dect profeiile ctre Tir, iar
ele afirm clar motivul condamnrii Egiptului: acesta nu a fost un aliat
politic de ncredere. Dup cum am vzut, ni se prezint destul de clar cadrul
istoric al profeiilor ctre Tir. Este o trecere n revist a principalelor
evenimente dintre 626 .Hr. i 573 .Hr.. Capturarea Ierusalimului a fost
urmat de uciderea nobililor iudei, orbirea lui Sedechia care a fost dus n
Babilon, distrugerea Templului, mutarea obiectelor de cult n Babilon i
deportarea populaiei (IV Regi 25, 13-17; Ieremia 39, 1-10). Distrugerea
Ierusalimului i a Templului a nsemnat n mare msur sfritul unei epoci.
Iahve prsise oraul, iar Ierusalimul devenise un pmnt pustiu. Aa cum
prezisese Ieremia, privelitea dezolant din care dispruser pn i psrile
prea s anune schimbarea ordinii cosmice, soarele i luna nu mai luminau,
munii se zguduiau, iar oamenii nu se mai puteau vedea deloc pe pmnt.
Poeii amintesc cu groaz de sunetul otirilor babiloniene mrluind prin
curtea Templului, i sunetul dezgusttor al topoarelor care tiau ornamentele
de cedru. Ei tnjeau dup rzbunare i visau s zdrobeasc de pietre capul
copiilor babilonieni. Populaia Iudeii devenise de batjocur i nu este de
mirare c naiile pgne (neevreeti) se ntrebau Unde este dumnezeul lor?
(Ps. 79, 10).
41
n Orientul Apropiat, cnd un ora era distrus, supravieuitorii

40
CLEMENTS, R. E. The Ezekiel Tradition: Prophecy in a Time of Crisis. Israels Prophetic
Tradition. FS P.R. Ackroyd. ed. R. J. Coggins, et al. Cambridge: CUP, 1982, pp. 29-30
41
Orice confruntare ntre culturi diferite, n special ntre una cuceritoare i una cucerit, duc la
influene de ambele pri. Asimilarea valorilor unei culturi diferite, este, de obicei, un proces
benefic, dar cnd un popor adopt doar formele celeilalte culturi, fr nici un fel de consideraie
fa de valorile care stau la baz, acesta i pierde identitatea i este asimilat. n lumea antic,
fr Templu, nu mai exista posibilitatea de a crea o legtur cu sacrul. Iahve dispruse,
Ierusalimul era un morman de drmturi, iar poporul lui Dumnezeu era mprtiat prin alte

117
aveau obiceiul de a sta ntre ruine i de a cnta bocete, cntri asemntoare
celor intonate la nmormntarea unei rude apropiate.
42

Constrngerea comercial i stagnarea economic a Iudeii au fost
rezultatele directe ale tacticilor economice i ale practicilor comerciale ale
Tirului. Metalul i caii erau mrfurile de care Iudeea avea mai mare nevoie,
iar Tirul a exersat un monopol asupra comerului i distribuiei acestora.
Tirul ar fi putut opri uor accesul Iudeii la astfel de mrfuri, sau ar fi putut
s impun tarife la distribuirea lor. Tirul colabora cu Asiria, Egipt i
Babilon, imperiile care au condus Palestina
43
de la mijlocul secolului VII i

locuri.
42
nmormntarea decent avea o deosebit importan n Israelul biblic, ca dealtfel n ntreg
Orientul Apropiat. Nu doar egiptenii, ale cror extravagante provizii aduse morilor sunt bine
cunoscute, dar i populaiile din Mesopotamia se temeau mai presus de orice de a fi lsai
nengropai. Unul din cele mai des folosite blesteme n textele mesopotamiene este: Fie ca
pmntul s nu-i primeasc corpul sau ceva asemntor. ntr-o oarecare msur, se poate
calcula importana acordat de israelii nhumrii prin frecvena cu care apare n Biblie teama de
a fi lsat nenmormntat. Astfel, unul din blestemele pentru nclcarea legmntului este:
Trupurile tale s fie hran tuturor psrilor cerului i fiarelor pmntului (Deut. 28, 26).
Profeii folosesc aceast ameninare n repetate rnduri, mai ales profetul Ieremia. n judecata
regelui Ioiachim: Ci el va fi ngropat ca un asin; l vor tr i-l vor arunca departe peste porile
Ierusalimului (Ier. 29, 19).
43
Semnificaia numelui Palestina este departe de a fi clar i definitiv. n literatura de
specialitate a sec. XIX, Palestina este numele comun dar vag al Cisiordaniei, acolo unde s-a
desfurat cea mai mare parte a istoriei Israelului. n literatura cretin apusean de cltorie,
teritoriul biblic era cunoscut sub numele de Palestina. Numele acesta era folosit alternativ cu
denumirea de Canaan i alte denumiri precum terra sancta ara Sfnt sau terra
(re)promissionis Pmntul Fgduinei pmntul promis patriarhilor Vechiului
Testament la Gen. 12, 7. Scriitori cunoscui precum Eusebiu din Cezareea i Ieronim cunoteau
termenul i l foloseau ca denumind Pmntul Fgduinei. Biserica timpurie folosea termenul
doar ca termen tehnic preluat din limba oficial a Imperiului roman i mai trziu a Imperiului
bizantin, ntruct grecescul Palaistine i latinescul Palaestina era numele provinciei imperiale.
Numele n sine este mult mai vechi dect perioada roman. Nu romanii au inventat acest nume,
ei l-au adoptat. Este observat pentru prima oar n diverse pagini ale operei lui Herodot, n sec.
V . Hr. (Herodot, iii, 5). n aceste pagini, locuitorii coastei Carmelului, pn n sud, la Gaza,
sunt sirieni care se numesc palaistinoi. Cu siguran palaistinoi nseamn filistini i este
termenul grecesc pentru denumirea ebraic pelistim, sau i mai probabil pentru aramaicul
pelishtain. Navigatorii i comercianii greci foloseau o denumire destul de vag pentru coasta
celei de-a cincia mari satrapii persane (Herodot iii, 91), i anume Siria. Ei fceau distincia ntre
o Sirie de nord n care locuiau fenicienii i una sudic, unde triau palestinienii. Herodot
folosete numele Palestina n accepiunea general, dar n acelai timp numete litoralul aflat la
sud de Carmel drept Siria Palestinian (i, 105; iii, 91) sau simplu Palestina (vii, 89). Acest nume
era foarte potrivit. ncepnd cu sec. XII . Hr., pe coasta sudic a Carmelului au trit filistenii
att de bine cunoscui din Vechiul Testament. Se pare c i n perioada persan ei i spuneau tot
filisteni. Apoi, urmnd exemplul lui Herodot, ali scriitori greci i romani au denumit fia
litoral: Palestina (inutul palestinian) printre acetia numrndu-se istoricul Polybus i
geograful Agatharchides (sec. II .Hr.). Oficialii romani au preluat acest nume i l-au folosit

118
prima jumtate a secolului VI .Hr.. El a intrat de asemenea n legturi
comerciale cu filistenii, a ntreinut legturi comerciale cu Edomul, i
deinea o cot din avantajosul comer arab. Iudeea ducea lips de metale
strategice (fier, cupru, cositor) i de metale de tribut (aur, argint), n timp ce
Tirul deinea controlul asupra ntregului inut, asupra rutelor pe mare,
monopoliza materiile prime importante, i astfel i-au nlesnit stoparea
accesului iudeilor la resursele de metal de care acetia aveau mare nevoie.
Caii, necesari n scopuri militare, au fost elementele unei restricii
comerciale similare. O penetrare economic i teritorial a Tirului n vechiul
regat al Iudeii, sesizabil n perioada persan i elenistic i venind poate
chiar din perioada neo-Babilonian, a ncheiat astfel de tactici comerciale.
Comerul cu sclavi era un alt factor determinant n legturile
comerciale dintre Tir i Iudeea. Surse foarte clare dateaz comerul
fenicienilor cu sclavi n primul mileniu .Hr. Ioil 4, 6 i Amos 1, 9 acuz
Tirul de a fi vndut sclavi iudei n perioada imediat urmtoare distrugerii
Ierusalimului, n 586 .Hr. Se observ n profeii att factori sociali ct i
critici sociale. Produsele Tirului erau simbolurile statului; acestea
reprezentau monopolul unei elite de comerciani tirieni necinstii, care le
vindea la ofertantul cel mai bun.
44

Profeiile mpotriva Tirului redau o dimensiune politic a terorii
tiriene (Iezechiel 26, 17). Coloniile tiriene plteau tribut conductorului
tirian. Tirul organiza campanii militare mpotriva coloniilor rebele i un
sukin era ncredinat cu administrarea i jurisdicia coloniei cipriote.
Descrierea vasului cu care era asemnat Tirul la Iezechiel 27, 8-11,
demonstreaz c supremaia economic i dominaia politic au mers mn
n mn i arat de asemenea superioritatea politic a Tirului asupra altor
orae filistene. Datele istorice, pn la un anumit punct, confirm aceast
situaie. Faptul c Tirul era ndeajuns de puternic pentru a rezista
babilonienilor timp 13 ani, demonstreaz fora armatei, a flotei i a
fortificaiilor. Tirul a considerat c aceast eliberare comercial pe Coasta
filistean reprezenta o oportunitate extraordinar pentru el, anticipnd c

pentru a denumi ntreaga provincie, inclusiv zona intern. Oraele port care erau importante
pentru ei se aflau pe coast, n special Cezareea pe care au ridicat-o la rang de capital de
provincie. Mai trziu era numit Caesarea Palaestinae, pentru a o diferenia de celelalte orae
care aveau aceleai nume.
44
Nu trebuie s trecem cu vederea legtura clar dintre religia Tirului i activitile lui
economice: acestea erau o continuare a religiei canaanite, aflat sub patronajul lui Melkart, zeul
oraului: un alt motiv de a-i respinge att influenele i activitile economice, ct i cele
politice.

119
activitatea comercial se va muta ctre nord, ctre propriile lui porturi, iar
aceast modificare comercial ar ruina economia micului stat iudeu.
45


ABSTRACT:
Tyre, one of the most famous cities in the ancient Near East was also
an important city in the Old and New Testaments. During the assyrian
expansion there is a strong increase in the number of representations of the
kings bodily movement through the conquered landscape. Tyre, the greatest
of maritime commercial hubs, sought luxury goods from caravans that
reached it via inland routes in its hinterland to the south of Lebanons high
mountain ranges. Tyre was the focus for some of the strongest prophetic
denunciations recorded in Scripture.




















45
Pe trm istoric, datele arheologice arat c expansiunea Tirului ctre vestul Coastei
Mediteraneene a continuat pn la nceputul secolului VI .Hr., cnd marea parte a aezrilor
feniciene din Insula Iberic i de oriunde au suferit o adnc criz economic. Toate activitile
economice din Riotinto i Gadir, au fost oprite ntre anii 600-580 .Hr. Acest proces a culminat
cu abandonarea aezrilor feniciene ntre 580-550, i cu trecerea de la perioada fenician la cea
punic, ce a avut loc n 550 .Hr. Cam la aceeai vreme, (580 .Hr.), importul de produse de lux
s-a oprit brusc n Peninsula Italic, un proces asemntor observndu-se i n Cartagina.

120
IST EINE (THEOLOGISCHE) WIRTSCHAFTSETHIK
MGLICH?
VON DER MORALISIERUNG DES WIRTSCHAFTENS
ZUR POLITISCHEN KONOMIE


Pr. Conf. Dr. Picu Ocoleanu


Cuvinte cheie: teologie, euharistie, economie, etic economic, politic
Keywords: Theology, Eucharist, Economy, Ethics in the Economy, Politics


Im Blick auf die fortschreitende Expansion des Marktes und der
Durchsetzung der in Aporien endenden Logik der konomie hat man nach
Mglichkeiten gesucht, die Wirtschaft zu domestizieren bzw. sie zu
moralisieren. Das Projekt wurde einerseits unter sozialethisch begrndet
und andererseits von konomischer Seite als eine Form der Verbesserung
des Ansehens der wirtschaftlichen Akteure, die den kapitalistischen Sog
weiter treiben. So kam man aus verschiedenen Richtungen zur Suche nach
einer (theologischen) Wirtschaftsethik. Man suchte Mglichkeiten, den
geschlossenen Kreis des Wirtschaftens zu ffnen und die konomie aus
dem Teufelskreis des unmittelbaren Gewinns und Bedarfs zu befreien. Im
folgenden sollen die Hauptanstze von (theologischer) Wirtschaftsethik und
insbesondere verschiedene ihrer Logiken analysiert, auf denen sie beruhen.

1. Zur Genealogie der theologischen Wirtschaftsethik.
In Bezug auf ihre Genealogie, die ihnen gemeinsam ist, sind sich die Ethik
und die Wirtschaftswissenschaften nicht fremd. Die konomik entstand in
dem 18. Jahrhundert als eine Ethik mit anderen Mitteln
46
dank der
ethischen Beschftigungen ihres Vaters, des Professors fr
Moralphilosophie Adam Smith, der nicht nur der Verfasser des ersten
Traktates von Wirtschaftwissenschaft, Der Wohlstand der Nationen
,sondern auch des ethischen Aufsatzes Eine Theorie der moralischen
Gefhle
47
ist. In unserer genealogischen Untersuchung knnen wir nicht

46
Karl HOMANN: Ethik und konomik. Zur Theoriestrategie der Wirtschaftsethik, in: ders.
(Hrsg.), Wirtschaftsethische Perspektiven I. Theorie, Ordnungsfragen, Internationale
Institutionen, Berlin 1994, 13.
47
Peter KOSLOWSKI: Ethik des Kapitalismus, Tbingen 1982, 8.

121
darauf eingehen, dass die philosophische Ethik (an ihrer Seite) tiefe
theologische Wurzeln hat. Die Frage der Herauslsung der Wirtschaft aus
sozialen Normen war historisch ein Problem der Moraltheologie und wird
zuerst sichtbar in der moraltheologischen Diskussion um die
Vertragsfreiheit und das Zinsverbot
48
.
Die Wirtschaftswissenschaft hat nicht nur ein ethisches Erbe,
sondern auch ein theologisches testamentum in sich selbst bewahrt und
kann sich unter genealogischem Gesichtspunkt nicht von diesem doppelten
Prgung lossagen. In diesem Sinne ist es nicht zufllig, dass einer der ersten
Schritte, der in Bezug auf die Entdeckung von Anknpfungspunkten der
(theologischen) Ethik und Wirtschaft gemacht wurde, eine Archologie im
Sinne von Michel Foucault oder ein enthllendes Verfahren ist
49
. Um ein
Wohin zu finden, sollte man dieser Logik zufolge zuerst nach einem
Woher suchen. Das ist das bevorzugte Thema der deutschen
soziologischen Schule am Anfang des 20. Jahrhunderts, besonders bei Max
Weber
50
, der gegenwrtig zu einem Anhaltspunkt neuerer Anstze in den
Vereinigten Staaten (Michael Novak, Max Stackhouse, Philip Wogaman)
51

geworden ist, die versuchen, Brcken zwischen Theologie und Wirtschaft
zu schlagen.
Die konomik wird in diesem Zusammenhang als eine skularisierte
theologische Ethik und damit die Ethik selbst als eine skularisierte
Theologie aufgefasst. Die regulativen Ideen bzw. Utopien von konomik
stammten aus dem Fundus der ethischen Tradition, sie sind unverzichtbar
fr die konomik
52
, so wie diese ethischen Traditionen selbst einen
unverzichtbaren theologischen Ausgangspunkt haben. Auf dieser
Grundlage, die im Mittelpunkt diese genealogische Leitidee hat, werden
auch die ersten Synthesen von theologischer Wirtschaftsethik bei Georg

48
Ebd., 17; vgl. John Kenneth GALBRAITH: Die Entmythologisierung der Wirtschaft.
Grundvoraussetzungen konomischen Denkens, dt. b., Wien-Darmstadt 1988, Kap. 3, Die
Lange Pause, 33-44.
49
M. Douglas MEEKS: God the Economist. The Doctrine of God and Political Economy,
Minneapolis 1989, 41: nennt diesen regressiven Schritt the disclosive way of correlating God
and economy.
50
Neben Max WEBER: Ethik des Protestantismus und der Geist des Kapitalismus sollen hier
auch die Beitrge von, Lujo BRENTANO: Puritanismus und Kapitalismus, in: ders., Die Anfnge
des modernen Kapitalismus, Mnchen 1910; Werner SOMBART: Die Juden und die Wirtschaft,
Leipzig 1922; Erich FROMM: Das jdische Gesetz. Zur Soziologie des Diaspora-Judentum
[1922], Wienheim - Basel 1989 erwhnt werden.
51
D. Stephen LONG: Divine Economy. Theology and the Market, London-New York 2000, 10:
bezeichnet diesen Versuch als the dominat tradition.
52
Karl HOMANN: Ethik und konomik. Zur Theoriestrategie der Wirtschaftsethik, 19.

122
Wnsch
53
oder Otto Schilling
54
(von katholischer Seite) als aufmerksame
Betrachtungen der gegenseitigen Verbindungen zwischen dem
konfessionellen Rahmen und konomischem System konstruiert.
Der stndige Graben zwischen Kirche und Wirtschaft, Theologie
und konomie der immer ... rasch entdeckt wird
55
sei also genealogisch
nicht unberwindbar. Dennoch gengt der genealogische Gesichtspunkt
nicht, um eine (theologische) Wirtschaftsethik zu begrnden: eine Ethik hat
keinen Bestand, wenn sie nicht auf ein Ethos, auf eine Praxis zurckgreifen
kann.

2. Religiser Sozialismus als ein mgliches christliches Ethos der
Wirtschaft
Das Christentum aber findet bald die Lsung
J.H. Wichern
56


1932 kritisierte Emil Brunner die Lebensferne der protestantischen Ethik
des 19-ten Jahrhunderts. Diese htte die grte Umwlzung des sozialen
Lebens der Neuzeit, besonders die Entstehung und die siegreiche
Ausbreitung der technisch-kapitalistischen Wirtschaft, die alle bisherigen
Verhltnisse des Gemeinschaftslebens mit einer beispiellosen Pltzlichkeit
und in einem frher wohl nie gekannten Ausma umbildete und die
berlieferten Begriffe gemeinschaftlicher Ordnung dadurch in Frage
stellte
57
, ignoriert. Wenn man die Zeit bedenkt, in der diese scharfe Kritik
ausgesprochen wird, kann die Behauptung Brunners nur teilweise berechtigt
sein. In den dreiiger Jahren, als der reformierte Theologe seine kritische
Position uerte, hatte die evangelische Kirche in Deutschland schon eine
bestimmte Erfahrung im Bereich der sozial-ethischen Problematik hinter
sich. Sie war in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts sowohl als Antrieb
der sozialistischen Bewegung, als auch als christliche Antwort auf deren
Herausforderung entstanden, die zu jener Zeit so aktuell und dringend war
58
,

53
Georg WNSCH: Evangelische Wirtschaftsethik, Tbingen 1927, 282-357.
54
Otto SCHILLING: Christliche Wirtschaftsethik, Mnchen 1954, 30-47.
55
Alfred JGER: Wirtschaftsethik als konomisches und christliches Postulat, in: Auf der Suche
nach einer modernen Wirtschaftsethik, hg. von Peter Ulrich, Bern-Stuttgart 1990, 39.
56
Johann Hinrich WICHERN: Die Mitarbeit der Kirche an den sozialen Aufgaben der Gegenwart
[1871], in: ders., Smtliche Werke III/2. Die Kirche und ihr soziales Handeln (Grundstzliches,
Allgemeines, Praktisches), Berlin-Hamburg 1969, 201.
57
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen
Ethik, Tbingen 1932, 380.
58
Johann Hinrich WICHERN: Die Mitarbeit der Kirche an den sozialen Aufgaben der Gegenwart,
193: ist ein Dokument, das zeigt, wie gro diese Herausforderung war im Kontext der

123
dass sie nicht mehr von der Theologie umgangen werden konnte. Einerseits
ging es nur um eine Aktualisierung der sozialen Problematik von der vom
Sozialismus aufgeweckten Kirche durch mehr oder weniger offizielle
Stellungnahmen
59
, die auch im Rahmen des Katholizismus etwas spter zu
erscheinen begannen (die Enzyklika Rerum Novarum des Papstes Leo
XIII)
60
. Andererseits versuchte man ein christlich-sozialistisch engagiertes
Ethos als die authentische Basis der christlichen Ethik durch die
Vershnung des Vorbildes der sozialen Gerechtigkeit als Ergebnis des
Klassenkampfes oder der sozialen Reformen mit der christlichen
Gerechtigkeit als Gabe Gottes aufzubauen. Von diesem Gesichtspunkt her
war die Stellungnahme der evangelischen Theologie gegenber den sozialen
Problemen ihrer Zeit nur am Rande eine Auseinandersetzung mit dem
Sozialismus, in dem Mae nmlich, in dem er eine aggressive atheistische
Haltung gegenber der Kirche einnahm
61
. Eigentlich handelt es sich um
einen christlich nuancierten Sozialismus als praktische Lsung der
sozialen Krise der Zeit, die die christliche Theologie auerhalb ihrer
Grenzen entdeckte, aber als ihre eigene in der Perspektive einer
Christianisierung prsentierte. Auf diese Weise entsteht eine exotische Art
von Theologie, die prophetisch-eschatologische Aussagen der christlichen
Botschaft mit utopischen Zielen und globalen Festlegungen ber die

Kommune in Paris, oder der kommunistischen Werke und Ttigkeit MARX`.
59
Die Aufgaben der Kirche und ihrer Inneren Mission in gegenber den wirtschaftlichen und
gesellschaftlichen Kmpfen der Gegenwart. Eine Denkschriftdes Central-Ausschusses fr die
innere Mission der deutschen evangelischen Kirche, in: Gnter BRAKELMANN/Traugott
JHNICHEN (Hrsg.): Die protestantischen Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft. Ein
Quellenband, Gtersloh 1994, 124-139.
60
Gnter BRAKELMANN: Protestantische Wurzeln der Sozialen Marktwirtschaft, in: Gnter
BRAKELMANN/Traugott JHNICHEN (Hrsg.): Die protestantischen Wurzeln der Sozialen
Marktwirtschaft, 19: Die evangelische Denkschrift aus 1884 zhlt zu den wichtigsten
offiziellen uerungen aus dem Bereich der evangelischen Kirche zur sozialen Ordnungsfrage
und ist entsprechenden katholischen Stellungnahmen, insbesondere der sieben Jahre spter
erscheinenden Enzyklika Rerum Novarum, durchaus vergleichbar, in einzelnen Teilen sogar
berlegen. Darber noch: Oswald von NELL-BREUNING: Die Sozialenzykliken. Die Ppstlichen
Rundschreiben Rerum Novarum und Quadragessimo anno, in: ders., Wirtschaft und
Gesellschaft heute. II: Zeitfragen, Freiburg 1957, 357-363; M. Dominique CHENU: Die Arbeit
und der gttliche Kosmos. Versuch einer Theologie der Arbeit, dt. b., Mainz 1956, 49; Martin
HONECKER: Grundriss der Sozialethik, Walter de Gruyter, Berlin New York 1995, 436-437.
61
Johann Hinrich WICHERN: Die Mitarbeit der Kirche an den sozialen Aufgaben der Gegenwart,
201: Das Christentum gestaltet sowohl die Sozialitt als die Individualitt in vollendeter Weise
geschichtlich nach lebendigen organischen Gesetzen des Lebens aus. Was im heute
gewhnlichen Sprachgebrauch sozial und Sozialismus heit, ist deswegen nichts als eine
Aftergestalt, ist der Pseudosozialismus, der jenen Namen usurpiert, damit aber nur die Wahrheit
und seinen grundstrzenden Irrtum anerkennend.

124
gegenwrtige Situation verbindet
62
.
Dieser Theologie fehlt freilich der theoretisch begrndende Schritt in
einem ethischen Diskurs, der den Weg von der Notwendigkeit der konkreten
rettenden Handlung zur systematischen Reflexion zeigt. Aus diesem
Grunde wre es bertrieben, das religis-sozialistische Experiment als
Wirtschaftsethik oder als Form der Wirtschaftsethik zu bezeichnen
63
.
Damit eine Wirtschaftsethik entwickelt werden kann, muss offensichtlich
zuerst eine Ethik bestehen. Man knnte deswegen im Fall des religisem
Sozialismus eventuell von einer Vorform der Wirtschaftsethik sprechen oder
besser: von einem christlichen Ethos des wirtschaftlichen Lebens.
Auf derselben engagierten Ebene verbleiben auch viele der heutigen
evangelischen Versuche mit ihrem Ziel, moralische Mastbe im Rahmen
der Wirtschaft einzufhren. Ulrich Duchrow ist vielleicht der
bemerkenswerteste Fall in diesem Sinne. Indem er den Missbrauch der
lutherischen Zwei-Reiche-Lehre von Vertretern des Neuluthertums
(Nationalsozialismus) oder von Protestanten aus Sdafrika (als Apologie der
Apartheid) ablehnt
64
, nimmt er die Drei-Stnde-Lehre Luthers (ecclesia,
oeconomia, politia) als verbunden mit der Frage Bonhoeffers nach den vier
Mandaten (Kirche, Ehe/Familie, Arbeit, Obrigkeit) konstruktiv auf
65
. Das
Ergebnis ist eine feste ekklesiologische Basis des christlichen Engagements
im Bereich des wirtschaftlichen Lebens, die im Mittelpunkt das lutherische
Verstndnis der Kirche als sanctorum communio im Horizont des

62
Christopher FREY: Die Ethik des Protestantismus von der Reformation bis zur Gegenwart,
Gtersloh 1989, 168.
63
Hans RUH: Zum Ertrag der theologischen Wirtschaftsethik, in: ders. (Hrsg.), Theologie und
konomie. Symposium zum 100. Geburtstag von Emil Brunner, Zrich 1992, 142-143:
betrachtet sie so, indem er versucht, eine Typologie der bisherigen theologischen
Wirtschaftsethik zu skizzieren. RUH unterscheidet zwlf Typen der Wirtschaftsethik: 1) die
christliche Liebesttigkeit oder Diakonie voriges Jahrhundert; 2) den religisen Sozialismus; 3)
die Kritik des Kapitalismus von Helmut GOLLWITZER und Ulrich DUCHROW; 4) die
Wirtschaftsethik der Befreiungstheologie (Gustavo GUTIERREZ); 5) Wirtschaftsethik als
Handlungstheorie; 6) die Denkschriften der EKD in bezug auf die Wirtschaft; 7) die
systematische theologische Wirtschaftsethik von Georg WNSCH und Arthur RICH; 8) manche
theologische Perspektive zur Wirtschaftsethik (wie z. B. die von Jrgen MOLTMANN); 9) die
Verweigerung der Mglichkeit einer Wirtschaftsethik (z. B. Werner ELERT); 10) die
autonome Wirtschaftsethik (Alfred AUER bei den Katholiken und Martin HONECKER bei den
Protestanten); 11) verschiedene regionale Wirtschaftsethiken (z. B. Arbeitsethik,
Entschuldigungsethik oder Sozialpolitik) und 12) Wirtschaftsethik als eine Handlungstheorie fr
alternative Bewegungen.
64
Ulrich DUCHROW: Weltwirtschaft heute - Ein Feld fr Bekennende Kirche?, Mnchen 1986,
34: nennt es Zwei-Reichen-Syndrom.
65
Ebd., 60.

125
Abendmahls
66
hat.
Die Konsequenzen, die Duchrow daraus zieht, sind aber weit davon
entfernt, eine (theologische) Wirtschaftsethik zu begrnden. Er betont unter
einem kritischen Gesichtspunkt besonders die sozialen Aspekte, auf die die
Struktur der kirchlichen Gemeinde hinweist
67
. Es ist unter moralischem
Gesichtspunkt unmglich, dass dieselben Menschen, die am Abendmahl
Christi teilnehmen, auerhalb der kirchlichen Gemeinde ihren Nchsten
wirtschaftlich ausbeuten. Das einzige, was uns unter dieser Voraussetzung
brig bleibt, besteht im Ausben von wirtschaftlichen Widerstand (dem
Rad in die Speichen fallen, mit einem Ausdruck Bonhoeffers)
68
. Die
engagierte Widerstandsstrategie Duchrows besteht konkret aus mehreren
Stufen der kirchlichen Stellungnahmen, so wie sie sich im Rahmen der
Beschftigungen mancher Arbeitsgruppen der kumenischen Bewegung,
besonders der TNC-Arbeitsgruppe (Transnationale Konzerne)
widerspiegeln
69
. Erstens, da viele einflussreiche Unternehmer Mitglieder
einer Kirchengemeinde sind, knnten sie in Bezug auf die sozialen
Probleme sensibilisiert werden. Ein zweites Verfahren bestnde in dem
engagierten Gesprch der Kirche mit Unternehmen. Falls diese Gesprche
misslingen, sollten die Kirchen zu verschiedenen Protestformen greifen (wie
z.B. das Abziehen der Gelder der Kirchen aus Firmen und Banken, die auch
weiterhin Neuinvestitionen in Sdafrika ttigen und damit indirekt oder

66
Ebd., 63: Luther handelt nicht zuerst ab, was beim Abendmahl zwischen Christus und dem
einzelnen oder gar der Seele geschieht, um dann in einem zweiten Schritt den mit Christus
verbundenen einzelnen seinerseits mit den anderen Christen und Menschen berhaupt zu
verbinden, sondern Abendmahl ist Einleibung zugleich in Christus als Haupt und die Heiligen
als Glieder. (...) Also gehe ich beim Abendmahl in gewisser Weise zuerst in die sichtbare eine
Gemeinde ein, in der freilich Christus als Haupt gegenwrtig ist. Kein Hauch von
Spiritualismus. Konkrete Leiblichkeit. Konkrete Menschen in geschichtlich strukturierter
Gemeinschaft.
67
Ebd., 73: Darum versuchen einige Theologen, darunter auch ich, die Erfahrung der
katastrophalen und immer katastrophalen werdenden internationalen Wirtschaftsmechanismen
und -prozesse, die jhrlich ca. 30 Millionen Menschen das Leben kosten, vom Leibe Christi her
zu begreifen, zu durchdringen und Einflu darauf zu nehmen. Die Anklage DUCHROWS bezieht
sich im allgemeinen auf die Industrielnder.
68
Ebd., 74. Denselben radikal engagierten Diskurs gibt es auch in spteren Stellungnahmen
DUCHROWS: Lasst uns auch den Westen demokratisieren. Handlungsmglichkeiten fr Christen
und andere im real existierenden Kapitalismus, Bremen (Sonderdruck der Junge Kirche- Eine
Zeitschrift fr europischer Christen, Beilage zu Heft 2/1990).
69
Ulrich DUCHROW: Weltwirtschaft heute - Ein Feld fr Bekennende Kirche?, 104: neben der
Abteilung Transnationale Konzerne des RKs spricht DUCHROW auch von anderen zwei
Ebenen der kumenischen Beschftigungen in bezug auf die Wirtschaft: die der regionalen
Konsultationen und einer internationalen Konsultation in Bad Boll 1981 einerseits, und die einer
interdisziplinren Beratergruppe fr Wirtschaftsfrage (AEGM) andererseits.

126
direkt das Apartheidssystem untersttzen). Drittens sollen
Forschungsprogramme zur berwachung (monitoring) von TNC-
Aktivitten initiiert werden. Damit sollten die Kirchen, viertens, eine
Gegenmacht gegenber der Macht der TNCs bilden, indem sie sich klar
auf die Seite von Arbeiterorganisationen und Volksbewegungen stellen.
Fnftens sollen die Kirchen auch extreme Protestformen, wie der
Verbrauchsboykott, untersttzen. Endlich sollten sie sich fr grundlegende
Strukturvernderungen des gegenwrtigen Systems einsetzen
70
.
Duchrow geht in Bezug auf die konomischen Aktionen nicht ber
die engagierte Form der religis-sozialistischen Stellungnahmen hinaus.
Unter diesem Gesichtspunkt bringt er nichts wesentlich Neues im Vergleich
zu seinen Vorgngern. Dies gilt auch fr die Beitrge der theologischen oder
der religionsphilosophischen Denker aus dem ostkirchlichen Raum am
Ende des 19. Jahrhunderts und am Anfang des zwanzigsten, obwohl sie von
einer ganz anderen Richtung herkamen. Als 1931 Paul Tillich noch
behauptete, dass er ganz berzeugt davon ist, dass die Rettung der
europischen Gesellschaft vor der Rckkehr in die Barbarei in die Hand des
Sozialismus
71
gelegt sei, gab es schon in Russland (und nicht nur dort) eine
ablehnende Reaktion gegen den nichtchristlichen Sozialismus. Man
identifizierte den Sozialismus (in einem sehr breiten Sinne) und manchmal
die Wirtschaft selbst
72
mit der erste[n] Versuchung Christi (Mt. 4, 2-4)
73
.
In der russischen Welt folgte diese uere Absage an den Sozialismus
immer einer sehr persnlichen inneren Erfahrung mit ihm
74
. Damit entfalten
aber die ostkirchlichen Gegner des Sozialismus genauso wie ihre
abendlndischen Zeitgenossen keine eigentliche Wirtschaftsethik. Ihre
Produktionen sind entweder philosophiosch-religise Auffassungen mit
einem sehr allgemeinen Charakter, oder verschiedene Typen von Ethos des

70
Ebd., 109.
71
Paul TILLICH: Die sozialistische Entscheidung [1931], in: ders.: Christentum und soziale
Gestaltung. Frhe Schriften zum religisen Sozialismus, in: Gesammelte Werke II, Stuttgart
1962, 364.
72
Wladimir SOLOWJEW: Die Rechtfertigung des Guten. Eine Moralphilosophie [1897], in: ders.,
Werke, Bd. V, Mnchen 1976, 514 ist dagegen: Diese konomischen Erscheinungen und
Beziehungen fr sich genommen zu bewerten, wie das manche Moralisten tun, zum Beispiel zu
behaupten, das Geld sei ein bel, es drfe keinen Handel geben die Banken mten vernichtet
werden und so weiter - das ist eine unverzeihliche Kinderei. Die in solcher Weise verurteilten
Gegenstnde sind offensichtlich in sittlicher Beziehung indifferent oder mittlere Dinge....
73
Sergej BULGAKOV: Sozialismus im Christentum ?, dt. bers., Gttingen 1977. Paul
EVDOKIMOV: Gotteserleben und Atheismus, dt. bers. des Buchs Les Ages de la vie spirituelle,
Wien-Mnchen 1967.
74
Der Fall von Fjodor DOSTOIEWSKIJS oder Nikolaj BERDIAEWS

127
christlichen sozialen Lebens
75
. Auf dieser Ebene ist die Diskussion ber die
Wirtschaft im Rahmen der orthodoxen Ethik geblieben.

3. Von der Unmglichkeit einer theologischen Wirtschaftsethik.
Die Wirtschaft ist immer betrunkenen
Bauern Luthers hnlich, der, wenn man ihm auf der einen
Seite aufs Pferd hilft, auf den anderen wieder herunterfllt
Emil Brunner
76


Im Gegensatz zu den religisen Sozialisten betonte Karl BARTH schon in
den zwanziger Jahren, dass keine menschliche Sozialordnung und kein
Wirtschaftssystem eine rettende Lsung fr den Menschen sein kann
77
und
dass in diesem Sinne nicht allein Kapitalismus, Militarismus, Liberalismus
und brgerliche Kultur im Argen liegen, sondern auch Sozialismus,
Pazifismus, Demokratie und proletarischer Lebensstil von Gott her mit
einem groen Fragezeichen zu verstehen sind
78
. hnlich haben Emil
Brunner
79
und Werner Elert
80
gegen jede Art von Assimilierung des
Christentums mit einer skularisierten Sozialordnung gekmpft.
Vertreter des neuen Luthertums befrworteten aber eine
Rehabilitierung der Wrdigung der Arbeit
81
und die Betrachtung der
Arbeit und der Wirtschaft als gttliche Schpfungsordnungen
82
, die aber
durch die Erbsnde gebrochen wurden. Die moderne konomie
83
wurde

75
1936 wurde die sozial-ethische Problematik im Rahmen des ersten Kongre der orthodoxen
Theologie in Athen. Wichtiger sind die Beitrge von H. ALIVISATOS, Die biblisch-
dogmatische Begrndung der sozial-ethischen Aufgabe der Kirche vom orthodoxen
Standpunkte, G. St. PASCHEFF, Lglise et les problmes sociaux, in: Proces-Verbaux du
Premier Congrs de Thologie Orthodoxe Athnes, 1936. Dann erban IONESCU, Le
Christianisme et les problemes sociaux-economiques, Impr. Athnes, 1939.
erban IONESCU: Morala ortodox fa cu celelalte morale confesionale - dup izvoarele lor
originale, Bucureti 1941: nimmt eine engagierte Stellung gegenber der Arbeit (219-221), dem
Eigentum (223-225), dem Kapital (225-227), dem Wucher unter einem mglichen
Gesichtspunkt der orthodoxen Kirche.
76
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen, 391.
77
Karl BARTH: Der Rmerbrief, 2. Aufl., Mnchen 1921, 475.
78
Arthur RICH: Wirtschaftsethik I, 141.
79
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen, 390.
80
Werner ELERT: Morphologie des Luthertums I. Theologie und Weltanschauung hauptschlich
im 16. und 17. Jahrhundert, Mnchen 1931, 440.
81
Georg WNSCH: Evangelische Wirtschaftsethik, 547.
82
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen, 372; Walter BIENERT: Die Arbeit nach der
Lehre der Bibel. Ein Beitrag zur evangelischen Sozialethik, 2. Auflage, Stuttgart 1956.
83
Hartmut WEBER: Theologie Gesellschaft - Wirtschaft. Die Sozial- und Wirtschaftsethik in
der evangelischen Theologie der Gegenwart, 33: fragt sich, warum Emil BRUNNER diese

128
eher als Ausdruck der Snde angesehen. Nach Werner Elert besteht die
Eigengesetzlichkeit der Wirtschaft als Aufeinanderangewiesensein aus
drei eng miteinander korrelierenden Dmonien: das Leben ohne Arbeiten
(der Luxus), die Arbeit ohne Besitz (die Sklaverei) und das Grokapital
84
,
die Brunner durch Begriffe als Entfremdung, Selbstzwecklichkeit,
egoistische Inanspruchnahme charakterisierte
85
. Es ist dem Einzelnen
nicht mglich, sndlos zu wirtschaften
86
, weil er immer im Rahmen des
Wirtschaftens zu Kompromissen gezwungen ist
87
. Das bedeutet nicht,
dass ein Christenmensch unter diesen Umstnden zum Fatalismus
gezwungen wre. Im Gegenteil, ist die Aufgabe des Christen, in jeder
Ordnung gegen den Strom zu schwimmen
88
, das heit der Christ sollte in
der Gesellschaft dem Tun Gottes aufmerksam folgen
89
und Ausschau
halten nach dem berirdischen, nach der Wirklichkeit Gottes
90
.
Damit wird auch ein christliches Ethos in Bezug auf Wirtschaft
mglich. Trotzdem befrwortet Emil Brunner nicht das theologische
Interesse an der Wirtschaftsethik. Nach ihm brauchen die Christen keine
theologische Wirtschaftsethik, denn die Kirche hat nichts mit der Ordnung
der Wirtschaftswelt zu tun
91
. Es knne aber in Bezug auf die Wirtschaft, so
wie auf jeden Bereich der menschlichen Ttigkeit eine allgemeine Ethik
geben, die auf der Verkndigung des Gottes Reiches (und damit einen
theologischen Charakter) beruht. Die religisen Grundstze dieser
allgemeinen Ethik mssten in jedem Lebensbereich gltig sein. Damit soll
die konomik zu einer Ethik mit anderen Mitteln werden, aber nicht im
Sinne Adam Smiths
92
, sondern als eine Theologie mit anderen Mitteln, die
in alledem ...etwas anderes zu sagen hat als eine Wirtschaftsethik
93


Trennung macht, aber findet keine Antwort in diesem Sinne. Es ist mglich aber, dass diese
Nuance genau von dieser protestantischen Tradition der Rehabilitierung der Arbeit hngt.
84
Werner ELERT: Das christliche Ethos. Grundlinien der lutherischen Ethik, 2. Aufl., Hamburg
1961, 173.
85
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen, 384.
86
.Ebd., 390
87
Paul ALTHAUS: Grundriss der Ethik, 2. Auflage, Gtersloh 1953, 61.
88
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen, 419.
89
Karl BARTH: Der Christ in der Gesellschaft, in: Anfnge der dialektischen Theologie I,
hg. von Jrgen Moltmann, 2. Aufl. Mnchen 1966, 37.
90
Walter KNNETH: Moderne Wirtschaft - christliche Existenz. Eine Einfhrung in die
Hauptprobleme einer christlichen Wirtschaftsethik, Mnchen 1959, 49.
91
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen, 425.
92
Karl HOMANN: Ethik und konomik. Zur Theoriestrategie der Wirtschaftsethik, 31.
93
Emil BRUNNER: Das Gebot und die Ordnungen, 425.

129
4. Die Ethik des Gesprches zwischen der theologischen Ethik und
Wirtschaft
Die Erfahrung der Pluralitt der ethischen Diskurse hat in den 80-er Jahren
die Suche nach einer theologischen Wirtschaftsethik tief geprgt. Da
gegenwrtig ... weder ber die Mglichkeit und Notwendigkeit einer
theologisch begrndeten Sozial- und Wirtschaftsethik, noch ber den
Gegenstand und das Thema von Ethik berhaupt ein Konsens unterstellt
werden
94
kann, sollte man nach Eilert Herms ein breites Gesprch
zwischen den Bereichen bzw. zwischen der theologischen Ethik und der
Wirtschaftstheorie und -ethik gefhrt werden.
Der erste Schritt, den Herms in diesem Sinne vorschlgt, um einen
Weg zwischen der theologischen Ethik und Wirtschaft zu finden, ist die
Begrndung einer Ethik im Allgemeinen und einer christlichen Ethik im
Besonderen. Herms schlgt mehrere Thesen als Lsungen dieser ersten
These vor: 1. der Gegenstand sowohl der theologischen als auch der
philosophischen Ethik sei die Beurteilung des selbst-freien Handelns; 2. die
christliche Ethik sei eine Ethik, die besondere berzeugungen vertritt; 3.
der Durchgang von der Ethik zur Sozialethik und von der Sozialethik zur
Wirtschaftsethik sei nur als Konkretisierung denkbar; 4. der konkrete
Charakter einer Wirtschaftsethik bedeutet Anwendbarkeit
95
.
Die Thesen von Herms sind in mehreren Hinsichten problematisch.
Erstens kann eine christliche Ethik nicht mit berzeugungen oder mit
Gewissheiten
96
zu tun haben. Eine solche Annahme beruht auf einer
Konfusion zwischen Theologie und Metaphysik. Theologie hat eher mit
Glauben zu tun, was offensichtlich nicht dasselbe mit berzeugung ist
(Nietzsche). Darber hinaus ist auch die Weltanschauung (ein anderer
Begriff von Herms metaphysischer Inspiration, der den Inhalt der
berzeugungen und der Gewissheiten przisiert
97
) etwas Sekundres in der
Theologie. Zweitens, wenn man den Durchgang von Ethik zur
Wirtschaftsethik als Konkretisierung versteht, gert man in eine Konfusion

94
Eilert HERMS: Ausgaben und Probleme einer theologisch begrndeten Wirtschaftsethik, in:
Theologische Aspekte der Wirtschaftsethik. Dokumentation der ersten Klausurtagung des
wissenschaftlichen Gesellschaft fr Theologie und der Evangelischen Akademie Loccum 1986, 2.
95
Ebd., 9 - 10, 14.
96
Eilert HERMS: Der religise Sinn der Moral. Unzeitgeme Betrachtungen zu den
Grundlagen einer Ethik der Unternehmensfhrung, in: Horst STEINMANN / Albert LHR:
Unternehmensethik, Stuttgart 1989, 78.
97
Eilert HERMS: Ausgaben und Probleme einer theologisch begrndeten Wirtschaftsethik, 43;
Eilert HERMS: Theologische Wirtschaftsethik Das Problem ihrer bibeltheologischen Begrndung
und ihres spezifischen Beitrags zum Wirtschaftsethischen Diskurs, in: Gnter BAADTE; Anton
RAUSCHER (Hrsg.), Wirtschaft und Ethik, Graz-Wien-Kln 1991, 45.

130
zwischen Ethik und Ethos. Der Diskurs der Sozial- oder der
Wirtschaftsethik bleibt weiterhin ethisch. Nur die Orientierung des
ethischen Schrittes ndert sich. Drittens ist sowohl die Rede von der
Anwendbarkeit der Ethik oder ihre Wirkungschance als auch der sehr
hufig benutzte Begriff angewandte Ethik
98
nicht sinnvoll. Ein solches
Syntagma luft theoretischstrategisch ... auf einen Dualismus von
normativen Begrndungsdiskursen und positiven Analysen der
Einzelwissenschaften hinaus
99
. Karl Homann entfaltet eine systematische
Kritik dieses Dualismus als Dualismus von Ethik und konomik. Er zeigt,
dass sie bei der Betrachtung der angewandten Ethik auf zwei
eigenstndige, nicht miteinander verbundene, nicht aufeinander
zurckfhrbare Anforderungen an menschliches Handeln gerichtet sind
100
.
Von daher unterscheidet er vier Mglichkeiten, mit diesem Dualismus
umzugehen: 1. als ein unverbundenes Nebeneinander (im Sinne Niklas
LUHMANNS); 2. als eine Hierarchie, in deren Rahmen die Ethik als der
konomik berlegen betrachtet wird (die philosophischen Frankfurter und
Erlanger Schulen, oder Peter Ulrich mit seiner strengeren Variante und
Horst Steinmann mit einer milderen, situativen); 3. als eine Hierarchie, in
der die konomik der Ethik berlegen ist (von der Homann sich vor
manchen Auslegungen in bezug auf seine Stellung lossagt ); und schlielich,
4. als Paradigma Sowohl-als-auch, als Durchdringung beider
Ansprche, wie Peter Koslowski
101
fordert, ohne aber zu przisieren, was
er damit versteht. Homann schlgt vor, dass diese Durchdringung der Ethik
und der konomik als eine konomik menschlicher Interaktionen
verstanden werden sollte.
Nach der Auffassung Herms bestnde die Aufgabe einer knftigen
Wirtschaftsethik als angewandte Ethik darin, sowohl ein Bild der typischen
Situationen und der Wirkungsregeln zwischen diesen im Kontext der
heutigen wirtschaftlichen Lage anzubieten (die These 2.2), als auch

98
Martin HONECKER spricht von Bereichsethik. Eine Kritik dieses Begriffes findet man auch
bei Uwe GERECKE/Andreas SUCHANEK: Technikethik und Wirtschaftsethik: zwei angewandte
Ethiken ?, in: Techniketik und Wirtschaftsethik. Fragen der praktischen Philosophie, hg. von
Hans Lenk; Matthias Maring, Opladen 1998, 75-94. Sie suchen nicht wie Honecker nach einem
allgemeinen Konzept, das angemessen das der angewandten Ethik ersetzen soll, sondern sie
begrenzen sich nur auf die wirtschaftsethische Problematik, indem sie die Formel
Wirtschaftsethik als Ethik mit konomischer Methode akzeptieren - S. 82f.
99
Ebd., 79: Das gilt auch als eine indirekte Kritik gegenber der Bereichsethik Honeckers, die
nicht diesen Dualismus vllig berwinden kann. Die Ethik des Bereiches bezeichnet eigentlich
dieselbe Sache, aber sie ist anders benannt.
100
Karl HOMANN: Ethik und konomik. Zur Theoriestrategie der Wirtschaftsethik, 10.
101
Peter KOSLOWSKI: Prinzipien der Ethischen konomie. Grundlegung der Wirtschaftsethik
und der auf die konomie bezogenen Ethik, Tbingen 1988, 92-98.

131
christliche Perspektiven, Lsungen (These 2.1: Aussagen ber den aus der
Sicht des christlichen Glaubens wnschenswerten Zustand des
gesellschaftlichen Gesamtsystems ... und ber die dazugehrige Verfassung
und Funktion des Wirtschaftssystems) und Diagnosen (These 3.1)
vorzuschlagen. Alle diese Aspekte der Ethik sollten sich aber als reine
Theorie darstellen. Fr Herms muss Theologie zur reinen Theorie werden,
wenn sie sich mit wirtschafts- und sozialethischen Fragen beschftigen
will
102
. Eine christliche Theologie, die in eine reine wirtschaftsethische
Theorie umgeformt wird, kann weder christlich noch Theologie sein.
Trotz des mangelnden Charakters der Theorie Herms verdient die
von ihm skizzierte Aufgabe einer mglichen Wirtschaftsethik, sich als eine
Ethik des Gesprches zwischen der theologischen Ethik und der
Wirtschaftswissenschaft zu artikulieren, Aufmerksamkeit. Es handelt sich
um die Ablehnung einer jeden Art von Subordinationismus des
konomischen Bereiches in Bezug auf die Ethik und umgekehrt. Die Ethik
soll nicht von auen als eine Art Kontrolle des konomischen auftreten, die
besondere Handlungsanweisungen anbietet (These 2.4)
103
: Das
Fortschreiten einer theologischen Wirtschaftsethik zur Formulierung
besonderer wirtschaftsethischer Handlungsanweisungen und zur
wirtschaftsethischen Maximenbildung drfte ein sicherer Weg zur
Zerstrung ihrer Plausibilitt sein
104
. Das Gleichgewicht, auf das Herms
hinweist, bleibt aber bei ihm ohne Objekt: die theologische Wirtschaftsethik
bleibt damit auf der Ebene des Projekts.

5. Oikos und Oikonomia. Der etymologische Anknpfungspunkt.
Erstlich mssen wir wissen: das Haus bauen heit
nicht Zimmern, Mauern und Gebude aufrichten; sondern
es begreift die ganze Haushaltung in sich, als, regieren, ein
Weib nehmen, Kinder zeugen und ziehen, das Hausgesind
regieren, ernhren, arbeiten Geld und Gut erwerben
Martin Luther
105


Eine Ethik des interdisziplinren Gesprches zwischen der theologischen
Ethik und der Wirtschaftswissenschaft knnte nur eine allgemeine

102
Eilert HERMS: Ausgaben und Probleme einer theologisch begrndeten Wirtschaftsethik, 29.
103
Ebd., 26.
104
Ebd., 40.
105
Martin LUTHER: Psalmen-Auslegung [1514], in: ders: Psalmen-Auslegung. Ein Commentar
zu den poetischen oder Lehrbcher des Alten Testaments II [1514], aus seinen Werken
gesammelt und bearbeitet von Chr. G. Eberle, Stuttgart 1874, 309.

132
Bedingung der Existenz einer theologischen Wirtschaftsethik, aber keine
solche selbst anbieten. Von hier aus kann man aber weitergehen und nach
Kommunikationsweisen ihrer Gegenstnde suchen. Der erste Treffpunkt,
der sowohl in der Philosophie, als auch in der Theologie gefunden wurde, ist
der Begriff der konomie selbst gewesen. Der Begriff konomie enthlt
einen groen Reichtum von theologischen und ethischen Bedeutungen. Er
weist nicht auf seinen heutigen sehr technischen Sinn, sondern auf den
komplexen moralischen Sinn des Hauses (oikos- Haus und nomos -
Gesetz) zurck. Dieser Punkt wird noch deutlicher im etymologischen
Horizont des Ethos als Haus (ethos), der die Wirtschaft und die Ethik in
demselben Raum und in direkter Nachbarschaft umgreift. In dieser Weise
schliet das Haus in sich von Anfang an die beiden Bereiche, Wirtschaft
und Ethik, in eine Art von Kunst des Wohnens zusammen.
Schon Aristoteles entfaltet eine Art konomik im Sinne einer
Theorie des Hauses (oikonomia), nmlich in dem der Bedeutung der
Bestandteile des Wortes. Fr ihn war das Haus die Grundlage der
Gesellschaft: mehrere Huser bilden zuerst ein Dorf (kome) und mehrere
Drfer eine Stadt (polis)
106
. Das Haus ist nach seiner Auffassung eine sehr
komplexe wirtschaftliche Wirklichkeit. Es besteht grundstzlich aus
Knechten und Freien
107
und wird von drei Typen von sozialen
Beziehungen charakterisiert, in deren Rahmen die
Verwandtschaftsverhltnisse in einer sehr interessanten Weise eine
sekundre Rolle spielen. Es handelt sich erstens um das Verhltnis zwischen
dem Herrn und dem Knecht, das er als Hrigkeit,despotike, bezeichnet,
um das zwischen dem Gatten und der Gattin (die Ehe -gamike) und nur
drittens um das des Vaters (die Mutter ist nicht erwhnt) zu seinen Kindern
(die vterliche Gewalt teknopoietike). Der Hausvater spielt die zentrale
Rolle im Rahmen des aristotelischen Haushaltes, als Herr, Gatte oder Vater.
Damit besteht das Wesen der konomik nach der Auffassung des
Philosophen in dem Wissen des Hausherrn (pater familias) von der
Fhrung eines Hauses
108
.
Eine Wiederentdeckung der Problematik des Hauses und zugleich
einen Schritt weiter, jenseits der scholastischen Theologie, die dem
Aristoteles sehr treu geblieben ist, unternimmt Martin Luther. Im
Zusammenhang der Zwei-Reiche- und Zwei-Regimenten-Lehre entfaltet er
auch seine Drei-Stnde-Lehre
109
. Hier begegnen - in Gestalt des

106
ARISTOTELES, Polit. I, 2, 1252b.
107
ARISTOTELES, Polit. I, 3, 1253b.
108
Peter KOSLOWSKI: Ethik des Kapitalismus, 24.
109
Hans-Jrgen PRIEN: Luthers Wirtschaftsethik, Gttingen 1992, 163: Umstritten ist in der

133
eelichen und des regierenden Standes - die summierenden und
klassifizierenden Begriffe (Luthers) antik-mittelalterlicher Haus- und
Staatslehren, oeconomia und politia (bei Luther auch status oeconomicus
und status politicus); die ecclesia, der geystliche stand (status
ecclesiasticus) kommt als dritte Gre hinzu
110
. Bei Luther kann im
Unterschied zu Aristoteles eine Relativierung der Herrschaftsgewalt im
Rahmen des oikos festgestellt werden. Das Wesentliche an der Auffassung
Luthers besteht aber darin, dass er der Lehre von dem Oikos einen
nachdrcklich theologischen Charakter verleiht. Der wirkliche Hausvater
des christlichen Hauses ist Gott. Der Mensch-Hausvater, soll immer den
wahren Hausvater, Gott, anbeten und immer auf ihm orientiert sein, damit
seine Arbeit gut gert
111
. Damit bietet Luther Zugnge zu einer Theologie
der Wirtschaft (so wie nach der Auffassung Peter Koslowskis mit
Aristoteles die Grundlage einer Metaphysik der Wirtschaft gelegt wird) und
bereitet eine neue Ebene der theologischen Verstndigung ber die
konomie vor.
Diese neue Ebene, die besonders von M. D. Meeks vertreten wird,
hat die Ttigkeit Gottes hinsichtlich der Welt im Mittelpunkt. Gott selbst ist
ein aktives Wesen und entfaltet eine eigene Ttigkeit aus Liebe (Arthur Rich
nennt sie Energie)
112
als Schpfung, Vorsehung, Erlsung, Kommen des
Heiligen Geistes usw., die schon vom Apostel Paulus und dann von den
griechischen Kirchenvtern
113
oikonomia tou Theou (Kol. 1, 25; 1 Kor. 9,
17; Eph. 3,2; 1 Tim. 1, 4) genannt wurde. Wenn die menschliche Wirtschaft
in Bezug auf das Haus beginnt, dann geschieht es so dank des gttlichen
Bildes im Menschen, weil Gott selbst wirtschaftet und er selbst eine Art
von Haus (das Weltall) schafft. Es handelt sich also um die Verwendung
einer wirtschaftlichen Metapher
114
, um diese Ttigkeit Gottes zu

Forschung, ob die Drei-Stnde-Lehre nichts anderes ist als einer der verschiedenen usus der
Zwei-Reiche-Lehre, wie Obermann meint, oder ob die Drei-Stnde-Lehre gewissermaen ein
weiteres Deutungsschemaneben der Zwei-Reiche-Lehre ist....
110
Karl Heinrich BIERITZ/Christoph KHLER: Haus III, in: TRE, Band XIV, Berlin-New York
1985, 482.
111
Martin LUTHER: Psalmen-Auslegung [1514], 310; 312: Lieber Herr Gott, du hast mich zu
einem Hausvater gemacht; aber das Amt ist grer und schwerer, denn dass ich es verwalten
kann. Darum vertritt du meine Statt, sei du Hausvater, ich will dir gerne weichen.
112
Arthur RICH: Wirtschaftsethik, Bd. I. Grundlagen in theologischer Perspektive, Gtersloh
1984, 125, 129.
113
Hans G. ULRICH: Theologische Zugnge zur Wirtschaftsethik, in: Peter KOSLOWSKI (Hrsg.):
Neue Entwicklungen in der Wirtschaftsethik und Wirtschaftsphilosophie, New York-London-
Paris, 256.
114
M.D. MEEKS: God the Economist. The Doctrine of God and Political Economy, 2: spricht
ber a new Metapher of God.

134
charakterisieren. In dieser Weise findet die Wirtschaft nach der Auffassung
M. D. Meeks ihren Archetyp im Rahmen der Theologie. Theologie und
Wirtschaft werden im Ergebnis durch Metaphern (als eine Art von
Vergleich) in einer metaphorisch gefassten Wirklichkeit verbunden.
Eine solche konomische Theologie
115
kann aber nicht die
Antwort bei der Suche nach einer theologischen Wirtschaftsethik sein. Hans
G. Ulrich entfaltet eine doppelt orientierte Kritik in diesem Sinne. Erstens
zeigt er, dass in diesem Fall keine eigentliche interdisziplinre
Kommunikation zwischen Theologie und Wirtschaft existiert. Es geht mehr
um einen Monolog. Diese konomische Theologie zielt wie die politische
Theologie auf eine andere Praxis, die nicht deshalb begrndet ist, weil sie
es versteht, ihre Begrndungspflichten zu erfllen, sondern weil sie
unmittelbar Gottes Wirklichkeit vollzieht und durchsetzt. Aber diese
Praxis hat ihre eigene Form; sie ist nicht mit den konomischen Vorgngen
vermittelt
116
. Zweitens, diese konomische Theologie ist berhaupt keine
Ethik, denn eine Ethik soll als Gegenstand den Menschen (im Falle der
theologischen Ethik, den Menschen in seiner Beziehung zu Gott) haben.
Die Leitfrage lautet: wie kommt der Mensch in der konomie vor?
117
. In
der konomischen Theologie fehlt aber an der Betrachtung des Menschen.
Es wird ber die konomische Aktivitt Gottes als Befreiung des
erwhlten Volkes
118
, als Schpfung, als Erlsung gesprochen, aber nicht
ber den wirtschaftenden Menschen. Eine dritte Frage, die sowohl in Bezug
auf die konomische Theologie M. D. Meeks, als auch in Bezug auf die
konomische Metaphysik Koslowskis gestellt werden kann, ist die
hinsichtlich der Gltigkeit solcher metaphorischen Konstruktionen. Es ist
fragwrdig, ob eine Metapher, eine Reihe von Metaphern oder eine einfache
Etymologie reichen, um eine Wirtschaftsethik oder sogar eine konomische
Theologie zu begrnden.
Im Unterschied zu Meeks rechtfertigte Koslowski sein
etymologisches Verfahren auch durch eine Philosophie der Kultur, durch ein
kulturelles Verstndnis der Geschichte der Wirtschaft. Er baute eine Reihe
von (nicht nur etymologischen) Mythen in Bezug auf die Wirtschaft auf, die
aber in theologischer Perspektive keine Relevanz haben
119
. Als theologische

115
So wird sie genannt von H. G. ULRICH: Theologische Zugnge zur Wirtschaftsethik, 259.
116
Ebd., 261.
117
Ebd., 265.
118
M. D. MEEKS: God the Economist. The Doctrine of God and Political Economy, 78-83: The
Liberator Economist
119
H. G. ULRICH: Die konomie Gottes und das menschliche Wirtschaften. Zur theologischen
Perspektive der Wirtschaftsethik, in: Prof. Dr. Hans RUH (Hrsg.), Theologie und konomie.
Symposium zum 100. Geburtstag von Emil Brunner, Zrich 1992, 114: wirft dem Peter

135
Konstruktion ist die von Meeks viel umfassender. Unter einem anderen
Gesichtspunkt aber bietet die traditionelle Etymologie des Oikos, auf die
Koslowski zurckgreift, eine grere ffnung zur Ethik als die Metapher
der oikonomia tou theou bei Meeks, weil sie den Menschen mehr im Blick
hat. Die beiden auf eine etymologische Grundlage aufgebauten Systeme
bleiben aber weit davon entfernt, eine theologische Wirtschaftsethik zu
grnden.

6. Der anthropologische Anknpfungspunkt. Arthur Rich.
Die Wege, die Koslowski und M. D. Meeks vorschlagen, fhren in ganz
andere Richtungen als in die einer theologischen Wirtschaftsethik. Im
Gegenteil zu ihnen versuchte Arthur Rich, die theologische Wirtschaftsethik
wieder in die Diskussion zu bringen. In seinem ersten Band der
Wirtschaftsethik (1984) interessiert er sich vorrangig dafr, inwiefern die
Theologie ein Zugang zur Ethik in der Wirtschaft sein kann. Die Grundlage,
auf die der reformierte Theologe seine Auffassung ber Wirtschaftsethik
konstruiert, ist anthropologisch und theologisch bestimmt und ist in den
Begriff der Humanitt aus Glauben, Hoffnung, Liebe gefasst. Damit
vermeidet Rich die Wege der konomischen Theologie von M.D. Meeks
und der Philosophie der konomischen Kultur von Peter Koslowski und
begibt sich in den Bereich der Ethik und darber hinaus in den der
christlich-theologischen Ethik.
Die Humanitt im Sinne von Rich, die Humanitt aus Glauben,
Hoffnung und Liebe enthlt in sich eine Dialektik. Sie beginnt als Glaube
(als Auferstehungsglaube
120
), der nach christlicher Auffassung Sitz der
Menschlichkeit ist, und wird durch das Vertrauen, das den beiden angehrig
ist, in der Hoffnung fortgesetzt. Humanitt aus Glauben und Hoffnung
erwahrt sich so in der Humanitt aus Liebe. Erst in der Humanitt aus Liebe
wird der Glaube real und das Erhoffte Gegenwart. (...) Kurzum, mit Paulus
gesprochen: sie ist das neue Sein, das Sein in Christus, das Sein des
Reiches Gottes, dessen Zukunft im Gekreuzigten und Auferstandenen
begonnen hat
121
.
Die Liebe aber bedeutet nicht das Ende dieses dialektischen Weges.
Da sie keinen statischen Charakter hat, sondern sie die wirksame Energie
Gottes (energeia tou Theou, Kol. 2, 12) ist, setzt sie das Gehen in die
Richtung der Zukunft weiter fort
122
. Diese Zukunft ist aber nach christlicher

KOSLOWSKI vor, dass er keine Soteriologie in bezug auf die konomik entfaltet.
120
Arthur RICH: Wirtschaftsethik, Bd. I. Grundlagen in theologischer Perspektive, 121.
121
Ebd., 125.
122
Ebd., 125, 129.

136
Auffassung kein abstraktes futurum, sondern die Zu-Kunft, die als
Advent des Herrn, als Kommen Gottes zu verstehen ist. Die hoffende Liebe
des Glaubens
123
als Inbegriff der Humanitt ist damit eschatologisch
orientiert an dem Zusammentreffen mit Christus.
Wie funktioniert konkret diese Humanitt aus Glauben, Hoffnung
und Liebe? Wie bewegt sie sich? Um diesen Fragen zu beantworten,
benennt Arthur Rich nicht Maximen
124
, sondern sieben Kriterien des
Menschengerechten als eine zweite Ebene der Grundlage seines
wirtschaftsethischen Systems: die Geschpflichkeit, die kritische Distanz,
die relative Rezeption, die Relationalitt, die Mitmenschlichkeit, die
Mitgeschpflichkeit und die Partizipation. Damit vermeidet Rich die
Gefahr einer normativen Ethik, indem er eine deskriptive Auffassung
vorzieht. Es ist schwierig, in Bezug auf diese sieben Kriterien des
Menschengerechten (oder Prinzipien christlicher Existenz), deren Zahl
relativ ist, und vielmehr offen bleibt
125
eine systematische Ordnung zu
finden. Sie knnten eventuell systematisch der Oikonomia Gottes gem
im Sinne ihrer geschichtlichen Fortentwicklung erzhlt werden, obwohl
auch eine solche Unternehmung nicht ganz der Auffassung Richs entspricht.
Der Mensch ist eines der Geschpfe Gottes (von hier die
Geschpflichkeit aus), aber mangels seines Vertrauens auf Gott akzeptiert er
die Herausforderung des Teufels, ohne sie kritisch zu prfen (die kritische
Distanz). Von dem Kriterium der kritischen Distanz zieht Rich aber
pltzlich eine hermeneutische Konsequenz in Bezug darauf, wie der
biblische Text verstanden werden soll. Unter diesem Gesichtspunkt ist das
dritte Kriterium Richs, die relative Rezeption, mehr ein Exkurs in Bezug auf
das Ganze. Es ergnzt aber das zweite und spielt eine Verbindungsrolle mit
der dritten Stufe der wirtschaftsethischen Grundlage Richs, den praktischen
Maximen, die eine hnliche Relativitt als bestimmtes Kennzeichen haben
sollten. Die nchsten drei Kriterien betonen den kommunikativen
Charakter des Menschen, der als seinen Hauptwesenszug die personale und
relationale Freiheit (Relationalitt) hat und der zu den anderen Menschen
(Mitmenschlichkeit) und zu der ganzen Natur (Mitgeschpflichkeit) in
einem Verhltnis steht. Eine Zusammenfassung aller dieser Kriterien stellt
das der Partizipation dar. Partizipation ist die konkrete und aktive Form der
Relationalitt, der Mitgeschpflichkeit und der Mitmenschlichkeit. Der
Mensch, der von Gott als soziales Wesen und zusammen mit den anderen
Geschpfen, d.h. mit dem ganzen Kosmos, geschaffen wurde, ist nicht

123
Ebd., 170.
124
Ebd., 173.
125
Ebd., 172.

137
einfach neben den anderen in eine passive Existenz gestellt, sondern er
nimmt an dem Leben der anderen (der Gemeinde) teil. Rich illustriert dieses
Kriterium anhand des Zusammenlebens der ersten Christen in der
Jerusalemer Gemeinde (Apg. 4, 32).
Wie diese Teilnahme konkret wird und inwiefern die Christen daran
teilnehmen, sagt Rich nicht mehr. Er betrachtet diese Problematik nur sehr
kurz. Deswegen bleiben die Elemente und die eigentliche Bewegung dieser
Partizipation eher unbestimmt. Rich verweist nur darauf, dass diese
Teilnahme auf Grund dieser Mit-Geschpflichkeit oder Mitmenschlichkeit
stattfindet, d. h. sie begrndet sich durch die Schpfung. Eigentlich knnen
diese sieben Kriterien Richs in zwei zusammengefasst werden. Es geht
erstens um das Kriterium der Mit-Geschpflichkeit (der Mensch wurde von
Gott als ein kommunikatives Wesen in Hinsicht auf die anderen
Mitmenschen und auf die anderen Mitgeschpfe geschaffen) und das der
kritischen Relativierung als ethische Grundhaltung des Menschen.
Auch E. Herms identifiziert zwei groe ethische Kriterien
(Grundregeln) in Bezug auf eine mgliche Wirtschaftsethik im Rahmen
der Heiligen Schrift. Es handelt sich um die Regel der Gerechtigkeit und um
die Regel der bewussten Relativierung des Wirtschaftens auf die
Bedingungen und Ziele der Gesamtexistenz, die zusammen immer aktuell
und universell gltig bleiben
126
. Im Unterschied zu Rich, der die Liebe im
Rahmen der Humanitt aus Glauben, Hoffnung und Liebe betont, ist die
Auffassung von Herms an der Gerechtigkeit orientiert. Auch unter dem
Gesichtspunkt der Relativierung unterscheiden sich die beiden. Rich spricht
von einer Relativierung der Interpretation der biblischen Texte, die Quellen
einer wirtschaftsethischen Auslegung sein sollen.
Die beiden Auffassungen sind aber komplementr. Herms bringt
nichts Neues im Vergleich zu Rich. Im Gegenteil ist sein Beitrag jedenfalls
hinsichtlich der Theologie nicht so umfassend und tief wie der von Arthur
Rich. Aber gerade darin bestand der Einwand, der gegen Rich gerade von
seinen Schlern am meisten erhoben wurde, dass er nmlich sein
Kriterienssystem zu theologisch aufgebaut habe und sich damit dem
normenbegrndenden universalistischen Diskurs entzogen
127
habe.
Dieser Einwand ist aber unbegrndet, wenn man daran denkt, dass
Arthur Rich eine theologische Wirtschaftsethik und nicht einfach eine

126
Eilert HERMS: Theologische Wirtschaftsethik Das Problem ihrer bibeltheologischen
Begrndung und ihres spezifischen Beitrags zum Wirtschaftsethischen Diskurs, 51-53.
127
Hans-Balz PETER: Auf der Suche nach Kriterien fr die Wirtschaftsethik, in:, Hans G.
NUTZINGER: Wirtschaftsethische Perspektiven III. Unternehmensethik, Verteilungsprobleme,
methodische Anstze, Berlin 1996, 46-47.

138
Wirtschaftsethik begrnden wollte. Deswegen kann eine
Anknpfungsbasis der Theologie und der Wirtschaftsethik, die zum
Beispiel Hans-Balz Peter nach dem dreigliedrigen Modell Arthur Richs
(fundamentale Erfahrungsgewiheit: Humanitt aus Glauben, Hoffnung und
Liebe - prinzipielle Kriterien der Humanitt aus Glauben, Hoffnung und
Liebe - praktische Maximen) aufbaut, viel besser formuliert werden. Sie ist
aber unter dem theologischen Gesichtspunkt nicht so umfassend und tief wie
die, die von Arthur Rich entfaltet wurde
128

Wenn man aber nach einem Gebrechen bei Richs Wirtschaftsethik
sucht, dann muss man ganz woanders danach suchen. Die Wirtschaftsethik,
die Rich entfaltet, leidet erstens unter dem Dualismus, obwohl Rich sich
vielleicht am meisten darum bemht hat, ihn zu entfernen. Er besteht nicht
in einem Mangel an interdisziplinrer Orientierung, sondern in der
Unfhigkeit, einen flieenden und umfassenden Diskurs anzubieten.
Zwischen dem ersten Band der Wirtschaftsethik und dem zweiten
129
gibt es
einen Bruch. Eigentlich haben wir es mit zwei verschiedenen Bchern zu
tun: das erste ist eine Begrndung einer theologischen Wirtschaftsethik und
das zweite eine Wirtschaftsethik. Die zwei Perspektiven kommunizieren
aber zu wenig miteinander.
Abgesehen von diesem Dualismus ist das theologische Fundament
bei Rich nicht stark genug. Eigentlich ist das der Hauptgrund, warum diese
Anknpfung zu wenig entfaltet wird.
Bilden denn die Mitgeschpflichkeit und die Partizipation als aktive
Kommunikation mit den anderen Geschpfen eine ausreichende Basis fr
eine theologische Ethik im Allgemeinen und eine theologische
Wirtschaftsethik im Besonderen? Ist das der ganze theologische
Anknpfungspunkt? Dann bleibt die Theologie nur eine Schpfungsrede
nach einer personellen und kosmischen Auffassung im Horizont des
Eschatologischen.

128
Ebd., 49: Die Rekonstruktion der richschen Wirtschaftsethik von H.B. PETER ist mehr an der
Interdisziplinaritt im Sinne Eilert HERMS orientiert. In diesem Sinne betont er auf der dritten
Ebene die Handlungsorientierung als Konkretisierung der moralischen Kriterien. Zwischen den
neun Kriterien, die er vorschlgt, gibt es z.B. auch Alternativkosten (die aus dem Kriterium der
Freiheit zusammen mit der Verantwortung folgt), Entwicklung und im Besonderen Solidaritt,
die das richsche Kriterium der Partizipation mehr in die sozial-ethische Richtung als in die
wirtschaftliche bertrgt. Statt der Humanitt aus Glauben, Hoffnung und Liebe als moralischer
Grund setzt er ein moral point of view, der der ethischen Auffassung von Jrgen HABERMAS
und Peter ULRICH entspricht. Er spricht von subjektiver Verbindlichkeit, Transzendieren zum
anderen und argumentative Kommunikation.).
129
Arthur RICH: Wirtschaftsethik II. Marktwirtschaft, Planwirtschaft, Weltwirtschaft aus
sozialethischer Sicht, Gtersloh 1990.

139
Der wichtigste Grund des Defizits der Wirtschaftsethik Arthur Richs
bleibt aber die ungengende Verbindung zwischen dem Theologischen und
dem Wirtschaftlichen ber das Ethische. Eigentlich gibt es bei Rich eine
Anknpfung der Theologie mit der Ethik. Sie ist ganz ungengend entfaltet
(M.D. Meeks ist ihm unter diesem Gesichtspunkt berlegen), aber sie
existiert und damit haben wir bei Rich mit einer theologischen Ethik zu tun
(was bei Meeks nicht geachtet werden kann). Dann die Ethik und die
Wirtschaft treffen sich auch in den Bchern Richs. Sie enthalten eine
Wirtschaftsethik oder eine Reihe von wirtschaftsethischen Perspektiven
(unter diesem Gesichtspunkt ist der Titel seiner zwei Bnde rechtfertigt),
aber sie sind ungengend verknpft.

7. Zugnge zu einer theologischen Wirtschaftsethik ?
Die Suche nach einer theologischen Wirtschaftsethik hat ihr Ziel nicht
erreicht. Bei einem berblick knnen drei aufsteigende Ebenen in ihrem
Rahmen unterschieden werden. Es handelt sich erstens um eine Ethos-
Ebene, die auf ein sehr konkretes Verhalten im Rahmen einer sozial-
wirtschaftlichen Ordnung (Beispiele: der religise Sozialismus des 19.
Jhdts. oder etwa die lateinamerikanische Befreiungstheologie
130
) hinweist;
zweitens um eine Bereichsethik-Ebene, die nach Verwandtschafts- und
Dialogsmglichkeiten der Theologie, Ethik und konomik sucht, und die
sie entweder auf eine genealogische Weise in einer gemeinsamen Herkunft
oder in einem gegenseitigen interdisziplinren Respektverhalten dieser
Bereiche im Sinne einer Moral des interdisziplinren Dialogs finden will.
Nur drittens wird eine theologische Ebene erreicht, zuerst als ein
theologischer Assimilierungs- und Unterwerfungsversuch der anderen
Bereiche (damit befindet man sich teilweise noch auf der erwhnten zweiten
Ebene) und dann als theologisch begrndeter Schritt im Horizont eines
interdisziplinren Dialogs. Die theologischen Zugnge, die bisher in Bezug
auf die Begrndung einer theologischen Wirtschaftsethik angeboten werden,

130
Vgl. D. Stephen LONG: Divine Economy. Theology and the Market, London-New York
2000. LONG nennt diese Art und Weise der theologischen Ethik, mit der konomie
zurechtzukommen, the emergent tradition und unterscheidet sie von einer dominant
tradition und einer residual tradition. Whrend the dominant tradition die Gesellschaft im
klassischen soziologischen Sinne in Kauf nimmt, geht die emergent tradition von der
Wirklichkeit eines sozialen Randphnomens wie z.B. den Armen aus. Das will auf keinen Fall
sagen, dass die Armen eine Minderheit in der heutigen Welt sind, sondern dass sie eine
marginale Rolle in der Gesellschaft spielen. The residual tradition, die z.B. von John
MILBANK vertreten sei, betrachtet die modernen gesellschaftlichen (bzw. konomischen)
Lebensformen als Reminiszenzen einer alten theologischen Welt, die inzwischen skularisiert
worden ist.

140
bilden aber eine sehr dnne, armselige Grundlage, die mehr aus
etymologischen Apropos und anthropologischen Untersuchungen besteht.
Es fehlt in den bisherigen theologischen Schritten in Bezug auf die
Wirtschaftsethik an einer substantiellen Theologie, d.h. es fehlt an einer
soteriologischen
131
Einrahmung des Wirtschaftlichen als menschlichen
Handelns im Rahmen der gttlichen Oikonomia
132
. Dort, wo das
Theologische grndlicher entfaltet wurde, wie z.B. in der dialektischen
Theologie, wird das konomische zu kurz vorgestellt und geprft. Der
Widerstand, zu dem z.B. Emil BRUNNER gegen den Kapitalismus ruft, wird
weniger reflektiert und artikuliert und endet als unkritische Ablehnung.
Unter theologischem Gesichtspunkt uert sich in all diesen gescheiterten
Versuchen entweder eine schematische oder eine verkrzte, reduzierende
Vernunft.
Die wirtschaftsethischen Diskurse pendeln also zwischen einer Art
kultursoziologische Beschreibung
133
, angeblichen praktischen Lsungen
an sozialen Fragen, die von der konomie vorausgesetzt werden, und
theoretischen Zugngen zu einer Wirtschaftsethik
134
, als Prolegomena
einer knftigen (theologischen) Wirtschaftsethik. Es ist in diesem letzten
Sinne sehr interessant zu beobachten, wie sich die Diskussion in Bezug auf
eine (theologische) Wirtschaftsethik bisher auf die Frage nach der
Mglichkeit einer (theologischen) Wirtschaftsethik beschrnkt hat. Der
Suche nach einer (theologischen) Wirtschaftsethik gelang in dieser Weise
nicht, die Phase ihrer Begrndung zu berwinden. Unter diesen Umstnden
ist es auch berraschend, wie gro die terminologische Konfusion (z.B.
zwischen Ethik und Ethos, Wirtschaftsethik und interdisziplinrem Dialog,
oder Ethik und Theologie) gert. Der Grund dafr besteht in dem Mangel an
einem unterscheidenden Geist. Man geht von verschiedenen
Ausgangspunkten aus in verschiedene Richtungen, ohne damit diese
Schritte miteinander zu kommunizieren. All das macht von der

131
H. G. ULRICH: Die konomie Gottes und das menschliche Wirtschaften. Zur
theologischen Perspektive der Wirtschaftsethik, 114: Dann hat der Mensch in seinem
konomischen Handeln Gott nicht nur bei sich, sondern Gott will etwas mit ihm, hat etwas
vor, hat einen Heilswillen; es existiert eine Soteriologie.
132
Die Kritik H.G. ULRICHS (Die konomie Gottes und das menschliche Wirtschaften. Zur
theologischen Perspektive der Wirtschaftsethik) wurde in Bezug auf die wirtschaftsethischen
Beitrge Peter KOSLOWSKIS gemacht, aber sie ist fr alle anderen bis jetzt von uns angefhrten
Beitrge gltig. Die einzigen Zugnge in diesem Sinne bei H.G. ULRICH: Theologische Zugnge
zur Wirtschaftsethik, 273.
133
Ein Beispiel in diesem Sinne ist Peter KOSLOWSKI: Ethik des Kapitalismus, Tbingen
1982; ders.: Wirtschaft als Kultur. Wirtschaftskultur und Wirtschaftsethik in der
Postmoderne, Wien 1989.
134
H.G. ULRICH: Theologische Zugnge zur Wirtschaftsethik, 253.

141
theologischen Wirtschaftsethik bis zu diesem Punkt ein gescheitertes
Projekt.
Das ist der Grund, warum man in der jngsten Zeit began, die Frage
zu stellen, ob es vielleicht nicht sinnlos sei, auch weiterhin nach einer
(theologischen) Wirtschaftsethik zu suchen, so wie sie bisher im Voraus
projiziert wurde. Solange sich eine einfache ethische oder moralische
Perspektive hinsichtlich der konomie/konomik als unzulnglich erwiesen
hat, da sie entweder zu einer Art Moralisierung des Wirtschaftens (vgl.
Duchrow) oder zu einer bloen ethischen Theorie (vgl. Herms) fhrte, ist
man zurecht zu dem Gedanken gekommen, die konomie/konomik vom
Standpunkt der politischen Ethik aus zu betrachten, bzw. sie als politisches
Phnomen in Kauf zu nehmen. Mangels des Politischen bleiben Theologie,
Ethik (oder nur Moral) und konomie/konomik einfache voneinander
getrennte Bereiche, denn es fehlt ihnen das Bindungsglied, das sie
zusammen halten kann. Anders ausgedrckt: mangels des Politischen
verliert die (theologische) Ethik (und mit ihr auch die Moral) ihren
ursprnglichen Lebenszusammenhang und hiermit auch das, was sie zur
Ethik macht und ermglicht, dass sie der konomie/konomik erwachsen
ist.

8. Politisierung der konomie, Moralisierung des Wirtschaftens oder
politische konomie.
Im Unterschied zu der bisherigen Wirtschaftsethik befrworten heute Peter
Ulrich und Slavoj iek die Notwendigkeit einer so genannten
(Re)Politisierung der konomie. Die zwei erwhnten Denker kommen aber
zu dieser Forderung aus zwei unterschiedlichen Richtungen. Whrend sich
Slavoj iek gegen die postmoderne und postpolitische Ideologie der letzten
Zeiten wendet, nimmt Peter Ulrich das alte Projekt der Wirtschaftsethik
anhand der politischen Ethik wieder auf.
Slavoj iek setzt in diesem Sinne nur auf das Politische als solches
in Kauf, das in der heutigen konomisierten Welt preisgegeben wurde, um
einer unertrglichen Leichtigkeit des Seins (Milan Kundera), einer das
konkrete Leben aufhebenden Knstlichkeit Platz zu machen: Die groe
Neuigkeit im heutigen postpolitischen Zeitalter des Endes der Ideologie ist
die radikale Entpolitisierung der Sphre der Politik: die Art und Weise, in
der die konomie verfhrt (die Notwendigkeit, soziale Ausgaben zu krzen
und so weiter) wird einfach als eine Einsicht in irgendeinen objektiven
Stand der Dinge betrachtet. Solange jedoch diese fundamentale
Entpolitisierung des konomischen Bereichs akzeptiert wird, wird all das
Gerede ber aktive Brgermitbestimmung, ber ffentliche Diskussionen,

142
die zu verantwortungsvollen gemeinsam getroffenen Entscheidungen fhren
und so weiter, auf die kulturell limitierten Anliegen der religisen,
sexuellen, ethnischen und anderer Lebensformunterschiede begrenzt
bleiben, ohne tatschlich auf eine Ebene vorzudringen, auf der langzeitig
wirksame Entscheidungen getroffen werden knnten, die uns alle angehen.
Kurz gesagt, der einzige Weg () besteht in einer Art radikaler Limitierung
der Freiheit des Kapitals, in der Unterordnung des Produktionsprozesses
unter soziale Kontrolle, was eine radikale Repolitisierung der konomie
bedeutet.
135
In diesem Sinne ist nach dem slowenischen Denker die
Paradoxie zu bemerken, dass in den osteuropischen exkommunistischen
Lndern, die reformierten Kommunisten die ersten waren, die diese
Lektion verstanden haben
136
. hnliches geschah auch im Westen, wo das
Politische in den Hnden der rechtsextremistischen Parteien preisgegeben
wurde: Soweit heute alle moderaten Linken, von Blair bis Clinton, diese
Entpolitisierung akzeptieren, werden wir Zeugen eines seltsamen
Rollentausches. Die einzige serise politische Macht, die fortfhrt die Regel
eines uneingeschrnkten Marktes in Frage zu stellen, ist die populistische
extreme Rechte (Buchanan in den USA, Le Pen in Frankreich).
137
Das
Ergebnis ist fr Slavoj iek katastrophisch vor allem unter politischem
Gesichtspunkt. Einerseits droht eine totale konomisierung der Lebenswelt
und hiermit die Auflsung aller Freiheit und ffentlichkeit. Andererseits
luft es Gefahr, dass die einzigen wahren politischen Akteure in unserer
demokratischen Welt die extremistischen Parteien bleiben. Das wrde aber
das Ende der Demokratie und hiermit die Aufhebung des Politischen
bedeuten. iek pldiert deswegen zugunsten einer Repolitisierung der
konomie als Ausweg aus dieser Aporie der gegenwrtigen freien und
demokratischen Welt.
Im Unterschied zu Slavoj iek bleibt die Absicht Peter Ulrichs auch
weiterhin eine ethische. Der Wirtschaftsethiker aus St. Gallen geht nicht von
irgendeiner Aporie oder von irgendeinem Dilemma aus, sondern fragt
einfach im Sinne aller eine Wirtschaftsethik projizierenden Diskurse nach
einer lebensdienlichen konomie, bzw. nach einer Wirtschaft, die nicht
nur ihre eigene Logik beachtet, sondern auch das menschliche Leben. Peter
Ulrich berwindet in diesem Sinne die bisherige Pulverisierung der
wirtschaftsethischen Projekte, indem er den Primat der Politik vor der
konomie klar postuliert. Er spricht in diesem Sinne von einem Primat der

135
SLAVOJ IEK: Ein Pldoyer fr Intoleranz, dt. b., Wien 1998, 93-94.
136
Ebd., 95.
137
Ebd., 97.

143
Vitalpolitik vor der Wettbewerbspolitik
138
, von einem Primat der
politischen Ethik vor der Logik des Marktes
139
, von dem Primat der
Politik vor dem Markt
140
, bzw. dem Primat der Politik vor der Logik des
globalen Marktes
141
. Obwohl er auch weiterhin auf das Projekt
Wirtschaftsethik fixiert ist, wird bei ihm diese trotzdem sehr klar politisch
lokalisiert. Peter Ulrich bezieht sich konkret (und kritisch) auf den
deutschen Ordoliberalismus zwischen den beiden Weltkriegen und weiter
auf die soziale Marktwirtschaft, so wie sie in der Bundesrepublik
Deuschland der 50-er und 60-er Jahre entfaltet wurde. Von hier aus
befrwortet er wie Slavoj iek eine Politisierung der konomie als
Reaktion an ihrer bisherigen Entpolitisierung
142
. In diesem Sinne schgt er
Konkretes vor: Mitzudenken sind die allgemeinen motivationalen und
institutionellen Voraussetzungen deliberativer Politik, insbesondere die fr
sie grundlegende wechselseitige Verschrnkung von republikanischem
Brgersinn mit einem vielfltigen Netzwerk von Arenen und Foren, die
als Kristalisationsorte der politisch-konomischen Debatte, die als solche
nicht institutionalisierbare republikanische ffentlichkeit gleichsam
argumentativ nhren.
143
Nicht nur in Bezug auf das makrokonomische
Leben, sondern auch auf das konkrete Unternehmen befrwortet Peter
ULRICH solche Orte der Politisierung der konomie: (D) Eine diskursive
Infrastruktur institutionalisiert in der Organisation der Orte der
sanktionsfreien und ergebnisoffenen argumentativen Klrung von
Verantwortbarkeits- und Zumutbarkeitsfragen bezglich des
unternehmerischen Handelns (Foren des unternehmensethischen Dialogs,
Ethikkomitee, usw.)
144
.
Die Politisierung der konomie unterscheidet sich aber bei Peter
Ulrich deutlich von der, die Slavoj iek fordert. Sie ist bei dem
Wirtschaftsethiker aus St. Gallen letzten Endes eine Art Moralisierung der
Wirtschaft mit politischen Mitteln. Peter Ulrich befrwortet in diesem Sinne
das Greifen zu strukturellen Ethikmassnahmen
145
und ein
unternehmerisches Integrittsprogramm (Ethikprogramm)
146
. Whrend

138
Peter ULRICH: Integrative Wirtschaftsethik: Grundlagen einer lebensdienlichen konomie,
3., revidierte Auflage, Bern-Stuttgart-Wien 2001, 352.
139
Ebd., 367.
140
Ebd., 377.
141
Ebd., 387.
142
Ebd., 360.
143
Ebd., 368.
144
Ebd., 462.
145
Ebd., 458.
146
Ebd., 459.

144
Slavoj iek das Politische auf sich selbst reduziert und es in eine
tautologische Logik einschliesst, wird es bei Peter ULRICH zugunsten des
Ethischen (eher: des Moralischen) instrumentalisiert.
Sowohl bei dem einen als auch bei dem anderen mangelt es an jener
Flle der Politeia, die alles bei sich hat: das Politische, das ffentliche, das
Ethische. Sowohl der eine als auch der andere schlgt eine Politisierung der
konomie vor. Zwar spricht iek von politischer konomie, trotzdem
meint er damit eine politisierte konomie, bzw. eine konomie, die durch
politische Mitteln kontrolliert und geregelt wird. Auf diese Weise kommt
das Konzept politische konomie bei iek in dem Sinne vor, wie es von
Karl Marx gedacht ist. Das Politische und die konomie sind sich in diesem
Paradigma der politischen konomie nicht genuin zusammen, sondern
das erste kommt zu der zweiten von Auen her, es wird auf dieses
angewandt. Das hat damit zu tun, dass man generell mit einem
unreflektierten Begriff des Politischen operiert.
Das Politische wurde in der Moderne auf Aspekte wie den Staat, die
Regierung, die Reprsentation usw. reduziert. Das Fehlerhafte daran ist
nicht die konkrete Pointierung einiger politischen Topoi, sondern die
unkritische Art und Weise mit dem Konzept des Politischen umzugehen.
Das Politische hat in erster Reihe mit der Flle der Politeia zu tun, die sich
nicht einfach auf einige konkreten politischen Orte wie der Staat, die
Regierung usw. reduzieren lsst, sondern vor allem das politische Handeln
und Reden eines jeden Brgers und die Flle des brgerlichen
Zusammenlebens voraussetzt, dessen antiken Paradigma die ffentlichen
Mahlzeiten waren. In diesem Sinne sollte auch eine eigentliche politische
konomie nicht von einer konomie her, die zu politisieren sei, sondern
von dieser Flle her konzipieren werden, die im Konzept der Politeia von
Anfang an beinhaltet wird. Anders ausgedrckt: die Perspektive sollte
umgedreht werden. In der Politik und der politischen konomie geht es
primr nicht um die Armut der menschlichen Bedingtheit, mit der man
zurecht kommen musste, sondern im Gegenteil um diese Flle, von der der
Mensch als Brger zu leben hat. Paradigmen dieser Flle sind etwa die Polis
in der vorchristlichen Antike und die Eucharistie in der Kirche. Hiermit
werden natrlich nicht die entsprechenden historischen Gegebenheiten,
sondern die Polis und die Eucharistie im konzeptuellen Sinne des Wortes
gedacht. Natrlich existierten die Polis oder die Eucharistie nie in der
Geschichte auf eine reine ideale Weise. Es kommt aber berhaupt nicht
darauf an, wie sie historisch ausgesehen haben. Die Pointe ist, dass sowohl
die eine als auch die andere auf Weiteres hinweist, bzw. auf die
ankommende Flle der Wahrheit, die in ihnen schon gesprt wird. In der

145
Polis und noch mehr in der Eucharistie, wo das wirtschaftliche Tun aus der
Sphre der Politik nicht blo ausgeschlossen, sondern von Anfang an im
Horizont des himmlischen Polteuma (Philipp. 3,20) gedacht wird
147
, geht
es letzten Endes um die Erkenntnis der Wahrheit. Die Politik und die
konomie haben genuin einen prophetischen Charakter. Als solche kann die
konomie nur als politische konomie mglich sein.
Dieser prophetische Charakter ist aber heute einfach verloren
gegangen. Es scheint in diesem Sinne, dass die einzige raison dtre der
heutigen Art und Weise, Politik und konomie zu treiben, ist die
Vermeidung und die Entartung der Wahrheit, bzw. ihr Ersetzen mit einer
knstlichen, hergestellten Wahrheit, die den letzten Menschen (Nietzsche)
immer zuhanden ist. Mit der konzeptuellen Entartung der Politik und der
(politischen) konomie, bzw. mit ihrer utilitaristischen Fixierung geschieht
auf diese Weise eine epistemologische Reduktion. Diese Verkrzung fhrt
dazu, dass Politik, konomie, ffentlichkeit zu etwas ganz anderes werden,
als sie genuin sind. Dass dies geschieht, ist nichts Auerordentliches. Die
Weltgeschichte kann auch als die Story einer langen Reihe von Malaisen
des Geistes gelesen werden. Auerordentlich ist nur, dass jetzt die Wahrheit
als solche kein Thema der Reflexion mehr sind. Das Verhlnis zwischen
Wirklichkeit und Wahrheit wurde dadurch vllig entartet, dass ein Terminus
dieses Binoms, die Wahrheit, einfach unterentwickelt geblieben ist.
Glcklicherweise gibt es noch mindestens einen Ort, wo dieses verlorene
Gleichgewicht noch zu spren ist. Dieser Ort ist die Eucharistie, wo die
Menschen versammelt werden, um Brger der Polis Gottes zu werden, wo
die Glubigen von der Armut ihrer weltlichen Existez zur Flle des Geistes
kommen, und wo die vom Heligen Geiste zum Gebet gefhrten Christen auf
den ankommenden Geist warten, der den ankommenden Herrn Jesus
Christus inmitten dieser Welt schon anwesend macht.


REZUMAT: Este posibil o etic economic teologic? De la
moralizarea economiei la economia politic
Prezentul studiu inventariaz principalele discursuri etico-teologice
din ultimii optzeci de ani legate de posibilitatea ntemeierii unei etici
economice teologice. Posibilele soluii propuse variaz de la asumarea de
ctre Biseric a unei atitudini morale n cadrul vieii economice (de pild, de
boicot la adresa produselor actorilor economici imorali) la moralizarea
intreprinderilor sau a firmelor ce activeaz pe pia i, de aici, la discutarea

147
Siehe das Kap. III.2 in diesem Buch.

146
unor msuri de ajustare etic a sistemelor economice, n spe, a
capitalismului. Totui, la o analiz mai atent, se vdete caracterul pauper
(cel puin din punct de vedere teologic, dar i din punct de vedere filosofic)
al unor astfel de constructe. De aceea, trebuie cutat paradigma care unete
toate aceste elemente (economie, moral, via comunitar etc.) i de la care
se poate porni n elaborarea unui astfel de construct. Aceast paradigm
teologic este pleroma Sf. Euharistii ca anticamer a mpriei lui
Dumnezeu, a politeia-ei desvrite pe pmnt.


147
CONTRIBUIA MITROPOLITULUI NESTOR
VORNICESCU AL OLTENIEI LA STUDIUL ISTORIEI
BISERICII ORTODOXE ROMNE

Diacon Conf. Univ. Dr. PAVEL CHERESCU

Cuvinte cheie: Nestor Vornicescu, mitropolit, Oltenia, crturar, istoric
Keywords: Nestor Vornicescu, metropolitan, Oltenia, scholar, historian

Preliminarii
ntre personalitile care n anii totalitarismului comunist au nscris, prin
cuvnt i fapte, o pagin luminoas n istoria Bisericii noastre strmoeti, la loc
de cinste se afl mitropolitul Nestor Vornicescu al Olteniei (1927-2000).
148

Vrednic ierarh, eminent teolog i ecumenist de seam, mitropolitul
Nestor s-a impus n contiina contemporanilor i ca un reputat istoric
bisericesc, autor al unui numr impresionant de articole, studii i lucrri de
Patrologie, dar mai ales de Istorie a Bisericii Ortodoxe Romne.
149

Dac majoritatea studiilor i lucrrilor patristice pe care le-a publicat
au n centrul lor viaa, opera i nvturile Sf. Vasile cel Mare,
150
cele de
istorie a Bisericii romne acoper o arie tematic variat, fiind elaborate cu
deosebit competen i rigurozitate tiinific, vdind erudiia i temeinica
pregtire de specialitate, precum i respectul, pasiunea i dragostea autorului
pentru trecutul Bisericii noastre strmoeti.
Analiznd opera istoric a mitropolitului Nestor constatm c, n
cadrul acesteia, autorul a abordat urmtoarele direcii de cercetare tiinific:
- reliefarea dimensiunii cretine, ortodoxe, a culturii romneti, prin
elaborarea unor lucrri temeinice, de referin, privitoare la scrierile
patristice din literatura noastr (sec. IV-XVII);

148
Pentru aspecte legate de viaa i opera sa, vezi: nalt Prea Sfinitul Nestor Vornicescu,
noul arhiepiscop al Craiovei i mitropolit al Olteniei, n rev. MO, anul XXX, 1978, nr. 4-6,
pp. 235-286; Romanian Orthodox Church (citm ROC), anul VIII, 1978, nr. 2, pp. 26-34;
NESTOR VORNICESCU, Scrieri patristice n Biserica Ortodox Romn pn n sec. XVII,
Craiova, 1983, pp. 420-425 (Curriculum vitae); ROC, anul XIII, 1983, nr. 2, pp. 16-21;
Necrolog, n Vestitorul Ortodoxiei, anul 12, nr. 248-249 din 15 iunie 2000, pp. 1-3; Pr.
IOAN RDU, Necrolog, n rev. MO, anul LII, 2000, nr. 3-4, pp. 124-151.
149
Pr. prof. univ. dr. MIRCEA PCURARIU, Dicionarul teologilor romni, ediia a doua, Ed.
Enciclopedic, Bucureti, 2002, pp. 522-524; Pr. asist. univ. dr. NICOLAE-RZVAN STAN,
Mitropolitul Nestor Vornicescu repere bibliografice, n vol. Vldica Nestor Pstorul
oltenilor, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007, pp. 59-71.
150
Pr. prof. univ. dr. MIRCEA PCURARIU, op. cit., p. 523. ( cteva studii sunt dedicate Sf. Grigorie
de Nissa, Pahomie cel Mare, Ambrozie, lui Clement Alexandrinul i Asterie al Amasiei).

148
- elaborarea unor studii i lucrri monografice dedicate elitelor vieii
bisericeti a romnilor ortodoci din Moldova, ara Romneasc i
Basarabia (Moldova de dincolo de Prut);
- alctuirea unor studii consacrate organizrii canonice a Bisericii
romneti, respectiv instituiilor superioare bisericeti (mitropolii, patriarhie);
- evidenierea relaiilor dintre instituiile bisericeti ortodoxe romne,
precum i a celor dintre Biserica romneasc i alte Biserici ortodoxe
(Patriarhia de Constantinopol i Biserica Bulgar);
- prezentarea unor lcauri de cult (mnstiri din Moldova, ara
Romneasc i Basarabia) i a unor elemente de art bisericeasc
(xilogravuri);
- scrierea unor lucrri i studii consacrate implicrii clerului ortodox
romn n evenimentele majore din 1821, 1859, 1877-1878;
- monografii i medalioane n centrul crora se gsesc sfini romni.

1. Reliefarea dimensiunii cretine, ortodoxe, a culturii romneti a fcut
parte din programul de cercetare pe care tnrul absolvent de teologie Nestor
Vornicescu i l-a asumat n cadrul studiilor de doctorat, n specialitatea
Patrologie, ncepute n anul 1955 sub competenta ndrumare a eruditului preot
profesor dr. Ioan G. Coman de la Facultatea de Teologie din Bucureti.
Rodul cercetrilor asidui efectuate pe parcursul ctorva decenii,
s-a concretizat n elaborarea unor studii interdisciplinare n care a
reliefat circulaia scrierilor teologice bizantine n rile romne n
secolele XIV-XV,
151
precum i preocuprile mitropoliilor Dosoftei
152
i
Veniamin Costachi
153
ai Moldovei pentru scrierile patristice i
postpatristice.
Corolarul acestor preocupri l constituie, ns, teza de doctorat n
teologie, intitulat Scrieri patristice n Biserica Ortodox Romn pn n
sec. XVII. Izvoare, traduceri, circulaie.
154
n cele trei mari pri ale lucrrii,
n capitolele i subcapitolele aferente acestora, autorul prezint scrierile
patristice elaborate la Dunrea de Jos, n vremea Sfinilor Prini, de ierarhii

151
Scrieri bizantino-eclesiastice n rile romne (secolele XIV-XV), n rev. MO, anul
XXIII, 1971, nr. 11-12, pp. 802-822.
152
Scrieri patristice i postpatristice n preocuprile mitropolitului Dosoftei al Moldovei, n
rev. MO, anul XXVI, 1974, nr. 9-10, pp. 6-19; Mitropolitul Dosoftei traductor i editor al
unor texte patristice, n rev. MMS, anul L, 1974, nr. 9-12, pp. 748-752.
153
Literatura patristic n preocuprile mitropolitului Veniamin Costache, n rev. MMS,
anul XLIII, 1967, nr. 1-2, pp. 49-60 (i n vol. Biruit-au gndul. Studii de teologie
istoric romneasc, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1990, pp. 434-447).
154
Iniial a fost publicat n rev. MO, anul XXXV, 1983, nr. 1-2, 3-4, 5-6, apoi n volum
(Craiova, 1983, 448p.).

149
Episcopiei Tomisului (Teotim I, Ioan, Teotim al II-lea, Valentinian), de
teologii scii (Sf. Ioan Casian, Dionisie Exiguul i clugrii scii Leontie,
Petru i Ioan) i de episcopii Laurentiu de Novae i Niceta de Remesiana.
De asemenea, scrierile patristice care au circulat n Bisericile bulgar, srb
i rus (sec. IX-XVI), precum i cele care au circulat ntre rsrit i apus
pn la sfritul secolului al XVI-lea. Totodat, prezint operele patristice
cu caracter liturgic, omiletic i pe cele sentenioase scrise n limba greac,
dar i cele mai importante versiuni slavone, redactate fie n rile vecine, fie
n colile de la mnstirile Bistria-Vlcea, Hodo-Bodrog, Neam i
Putna. n finalul lucrrii, autorul face o ampl analiz sub raport lingvistic,
gramatical i teologic-doctrinar a traducerilor romneti, dar i a
versiunilor bilingve slavo-romne, din secolul al XVI-lea, ale Cuvntului
de nvtur al Sf. Ioan Gur de Aur n noaptea Sfintelor Pati.
Dup cum remarca la vremea respectiv pr. prof. Ioan G. Coman
155

n Prefa teza de doctorat a mitropolitului Nestor este o lucrare
bogat, complex, de nalt inut tiinific i de interes multilateral pentru
istoria naional i cea bisericeasc a romnilor. Ea este un tezaur de
documente i un arsenal de argumente, de gndire teologico-istoric, de
gsire de soluii inedite i de informatic. Prin tiprire, lucrarea devine o
carte de referin pentru specialiti, care vor gsi n paginile ei multe din
bogiile spirituale ale celor circa 14 secole de istorie a poporului romn, n
care vor ntlni rdcinile i florile de aur ale scrierilor patristice. Este o
lucrare de excepie, scris cu credin, cu tiin i cu mult dragoste de
Biseric i de ar.
156

Lucrarea s-a bucurat, la vremea respectiv, de o bun primire din
partea specialitilor, motiv pentru care mitropolitul Nestor a retiprit-o n
anul urmtor sub titlul Primele scrieri patristice n literatura noastr. sec.
IV-XVI (Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1984, 635p.). Fa de textul
publicat anterior, noua ediie cuprinde ample expuneri privitoare la Simbolul
Quicumque sau atanasian, la cartea apocrif numit Apocalipsul Sf.
Apostol Pavel, la unele cri de cult (Molitvelnicul, Liturghierul i
Octoihul) i la Canoanele Sf. Ioan Postitorul, la manuscrisele i tipriturile
n care aceste scrieri au circulat n rile romne, pn n secolul al XVII-
lea.
Concluziile logice i pertinente ale mitropolitului Nestor, din finalul

155
Profesor la Facultatea de Teologie, apoi la Institutul Teologic Universitar din Bucureti,
Ioan G. Coman (1902-1987) a publicat lucrri de patrologie, filologie i cultur clasic,
istoria religiilor, ecumenism etc. ntre acestea se remarc vol. Scriitori bisericeti din epoca
strromn, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, 376p., i se nscrie n aceeai arie a cercetrii
tiinifice, ca i lucrarea mitropolitului Nestor.
156
Pr. prof. dr. IOAN G. COMAN, Prefa, n vol. Scrieri patristice..., p. 16.

150
scrierilor sale, se nscriu, n literatura noastr istoric, n categoria
adevrurilor incontestabile, exprimate cu deosebit curaj n faa cenzurii
instituite de regimul comunist din Romnia, motiv pentru care reproducem
cteva din ideile majore pe care acesta le-a expus.
Parte integrant a nvturii Bisericii Ortodoxe scrie mitropolitul
Nestor literatura patristic s-a aflat dintru nceput n repertoriul
fundamental al spiritualitii poporului nostru, ortodox din epoca genezei
sale, a reprezentat i un fenomen de cultur major, cuprins organic n
ansamblul vieii lui spirituale.
Mai mult dect oricare alt capitol al literaturii noastre bisericeti,
scrierile patristice care au circulat n Biserica Ortodox Romn au
constituit i ntiul capitol de istorie literar n cultura scris romneasc
considernd (sic!) primele manifestri n acest domeniu din epoca strromn.
Prin circulaia lor n fazele iniiale ale elaborrii i utilizrii scrisului n
Biseric, cum i n cele ulterioare, ale traducerilor, transcrierilor i copierilor
repetate ale textelor, apoi n faza multiplicrii prin tipar, scrierile patristice au
ndeplinit un rol major n istoria teologiei romneti precum i n procesul
fundamental al structurrii literaturii romne vechi, constituind un capitol de
nsemntate esenial pentru istoria culturii romneti
Alturi de literatura bisericeasc scripturistic, patristica a
contribuit ntr-o msur nsemnat la pstrarea caracterului unitar al
culturii vechi romneti scrise.
Astfel, la valoarea teologic, eclesiologic i ecumenic a scrierilor
patristice, la nsemntatea prezenei i circulaiei lor n literatura teologic
ortodox n general, n literatura Bisericii Ortodoxe Romne n special, se
adaug semnificaia lor istorico-cultural naional prin apartenena la
ctitorirea literaturii romne, multe dintre scrierile patristice care au
circulat n versiuni romneti, manuscrise i tiprite, reprezentnd valori
fundamentale ale patrimoniului spiritualitii noastre, constituind
argumente n demonstrarea originilor i evoluiei specifice a culturii scrise
romneti.
157

n anul 1985 mitropolitul Nestor a publicat un studiu de sintez
intitulat Din istoria strveche a literaturii noastre,
158
n care expune
scrierile patristice de la Dunrea de jos, din sec. IV-VI ( pe larg prezentate
n teza sa de doctorat), care demonstreaz faptul c istoria culturii noastre
ncepe cu aproximativ un mileniu mai devreme fa de etapa ulterioar, a

157
Primele scrieri patristice, pp. 534 i 553-554.
158
A fost publicat n Almanahul Ramuri, Craiova, 1985, pp. 43-51 i retiprit n vol.
Desvrirea unitii noastre naionale fundamente ale unitii Bisericii strbune,
Craiova, 1988, pp. 20-39.

151
culturii n hain slavon.
n anul 1990 a vzut lumina tiparului, la Craiova, o nou i
important lucrare a mitropolitului Nestor, intitulat Una din primele scrieri
ale literaturii romne strvechi Ptimirea Sfinilor Epictet i Astion (de
la cumpna secolelor III-IV), cu textul lucrrii tradus n limbile francez i
englez, precum i cu textul hagiografic prezentat n limbile latin i romn
(traducere efectuat de prof. David Popescu). Lucrarea este o temerar
incursiune n istoria primelor veacuri ale cretinismului romnesc, asupra
crora mitropolitul arunc noi lumini prin reevaluarea acestei mrturii
literare de la cumpna secolelor III-IV, care face parte din patrimoniul
strvechi al culturii noastre, din epoca etnogenezei romneti.
159

Tot n cadrul acestei direcii de cercetare se nscriu i preocuprile
mitropolitului de a semnala i pune n valoare vechi manuscrise de muzic
psaltic,
160
de a prezenta circulaia i mesajele crii de rugciuni numit
Abgar, la romni, bulgari i srbi,
161
de a oferi noi mrturii despre ediiile
tiprite ale Cazaniilor romneti,
162
de a evidenia importana unor texte cu
caracter hagiografic filocalic i sapienial, manuscrise i tiprituri din
secolele XVII-XIX, intitulate Proloage.
163

Multiplele preocupri istorice ale mitropolitului, care nu i-au permis
s i continue cercetrile pe aceast direcie, l-au determinat pe acesta s
scrie articolul intitulat Rolul Bisericii Ortodoxe Romne n pstrarea i
afirmarea culturii poporului romn.
164
Este o remarcabil sintez, n care
autorul arat c evoluia culturii romneti a fost influenat binefctor de un
tip specific de Renatere i Umanism ortodox, care au contribuit la maturizarea
spiritual i intelectual a societii romneti, la nfptuirea dezideratului de a
se exprima continuu prin cultur de expresie proprie, de a-i afirma contiina
naional n epocile cnd se exercitau presiuni externe i care au avut un rol
esenial n promovarea culturii naionale, n pstrarea valorilor ei inestimabile

159
Una din primele scrieri..., p. 66. Versiunea n limba englez a fost republicat i n vol.
Studii de teologie istoric, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1998, pp. 15-62.
160
Trei manuscrise psaltice vechi, n rev. MO, anul XXIV, 1972, nr. 11-12, pp. 935-965;
Cntecul lui Adam ntr-un vechi manuscris psaltic de la Strihare, n rev. BOR, anul
XCII, 1974, nr. 7-8, pp. 1030-1039 (publicat i n vol. Biruit-au gndul..., pp. 448-462;
versiune n limba francez n RESEE, XV, 1977, pp. 37-47).
161
Despre cartea Abgar n secolele XVI-XIX. Schi i comentariu asupra coninutului i
semnificaiei sale, n vol. Biruit-au gndul..., pp. 234-274.
162
Cazaniile noastre, n rev. MMS, anul XXXVII, 1961, nr. 3-4, pp. 181-202; i n vol.
Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 559-594.
163
Despre Proloage, n vol. Studii de teologie istoric, pp. 189-227.
164
Rolul Bisericii Ortodoxe Romne n pstrarea i afirmarea culturii poporului roman, n
vol. Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 472-479 (tiprit iniial n Almanahul
Parohiei Ortodoxe Romne din Viena, anul XXV, 1986, pp. 141-145).

152
i reliefarea acestora n contextul culturii universale.
165


2. Una din preocuprile de seam ale mitropolitului Nestor o constituie
alctuirea unor studii i monografii dedicate unor personaliti ale vieii
noastre bisericeti. ntre acetia i amintim pe: mitropolitul Dosoftei al
Moldovei,
166
apologet ferm, convingtor i demn al Epiclezei Euharistice
n controversa dintre Moscova i Kiev; mitropolitul Veniamin Costachi,
167

traductor al unor opere patristice; mitropolitul Sofronie Miclescu,
168
sprijinitor
al Unirii Principatelor Romne (1859); mitropolitul Gurie Grosu al
Basarabiei
169
i strdaniile sale culturale; episcopul Ilarion al Argeului,
170

crturar i sfetnic al lui Tudor Vladimirescu; arhiereul Narcis Creulescu-
Botoneanu,
171
autorul unor monografii istorice consacrate unor mnstiri
moldovene; arhimandritul Lazr Leon Asachi,
172
arhimandritul Benedict
Teodorovici,
173
preotul Grigorie Piculescu (scriitorul Gala Galaction)
174
.a.
n toate studiile i lucrrile amintite, mitropolitul Nestor evideniaz
calitile pozitive ale ierarhilor, monahilor i preoilor amintii mai sus, care
au fost vrednici slujitori ai Bisericii strmoeti i ai neamului romnesc.

3. n centrul preocuprilor istorice ale mitropolitului Nestor s-a aflat i
organizarea canonic a Bisericii noastre, cu instituiile sale superioare
mitropoliile i patriarhia. Este o tematic frecvent abordat, autorul

165
IBIDEM, p. 479.
166
Vezi Supra, nota 5; Dosoftei, mitropolitul Moldovei, aprtor al Epiclezei Euharistice, n
BOR, anul XCV, 1977, nr. 7-8, pp. 725-751 (publicat i n vol. Biruit-au gndul..., pp. 302-331).
167
Vezi Supra, nota 6.
168
Unde-i turma, acolo-i i pstorul. Participarea mitropolitului Sofronie Miclescu la nfptuirea
Unirii Principatelor Romne. 1859, Craiova, 1984, 156p. (iniial a fost tiprit n rev. BOR, anul
CII, 1984, nr. 1-2, pp. 79-118 i n rev. MO, anul XXXVI, 1984, nr. 1-2, pp. 7-38).
169
Gurie Grosu, primul Arhiepiscop i Mitropolit al Basarabiei romneti (1920-1941).
Osteneli crturreti, n vol. Studii de teologie istoric, pp. 145-154.
170
Episcopul Ilarion al Argeului, sfetnicul lui Tudor VIadimirescu. File din calendarul
strdaniilor sale de slujire a Bisericii i a patriei (n anii 1820-1821), n rev. MO, anul
XXXIII, 1981, nr. 1-3, pp. 7-77; este publicat i n vol. Desctuarea.1821, Craiova, 1981,
pp. 71-198 i n vol. Biruit-au gndul, pp. 343-433.
171
Arhiereul Narcis Creulescu-Botoneanul (1835-1913), n rev. MMS, anul
XXXV,1959, nr. 5-6, pp. 333-343; i n vol. Desvrirea unitii noastre naionale..., pp.
402-421.
172
Arhimandritul Leon Asachi, n rev. MMS, anul XXXVIII, 1962, nr. 3-4, pp. 213-242; i
n vol. Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 147-194.
173
Arhimandritul Benedict Teodorovici egumenul Moldoviei (1769-1785), n rev. MMS,
anul XXXIX, 1963, nr. 7-8, pp. 513-529.
174
Biserica i Sinagoga. Profesiunea de credin a preotului-scriitor ortodox Gala
Galaction (1879-19619), n vol. Biruit-au gndul..., pp. 532-569 i n vol. Studii de
teologie istoric, pp. 309-321 (n limba francez).

153
prezentnd studii referitoare la: viaa bisericeasc a romnilor pn n sec. al
XIV-lea;
175
mitropoliile rilor romne n timpul domniei lui Mihai
Viteazul;
176
cretinismul romnesc la rsrit de Carpai i Prut pn n
1812;
177
afirmarea drepturilor legitime ale Mitropoliei Moldovei n perioada
nfptuirii Unirii din 1859;
178
tentativele de nfiinare a Patriarhiei Romne,
din vremea lui Mihai Viteazul pn n 1925, precum i cele de nfiinare a
Mitropoliei Olteniei, tot nainte de 1925,
179
.a. ntr-un studiu amplu,
publicat n 1990, mitropolitul Nestor a prezentat, n premier n istoriografia
noastr bisericeasc, tratativele purtate de ierarhii ortodoci ardeleni (n
frunte cu mitropolitul Nicolae Blan) cu cei greco-catolici, la Alba Iulia, n
27 februarie 1939, pentru refacerea unitii Bisericii romneti.
180


4. n activitatea sa de reconstituire a vieii noastre bisericeti, mitropolitul a
alctuit dou studii n care a abordat i tematica relaiilor Bisericii
Ortodoxe Romne cu Patriarhia ecumenic din Constantinopol (sec.
XVI) i cu Biserica Ortodox Bulgar (sec. XIX). n cel dinti,
181
autorul
prezint cltoriile patriarhilor constantinopolitani n rile Romne,
ajutoarele oferite de domnii romni Patriarhiei de Constantinopol, modul de
exercitare a jurisdiciei canonice n materie de dogm i de disciplin a
Constantinopolului asupra Bisericii romneti i lupta comun de aprare a
Ortodoxiei n faa prozelitismului apusean. In cel de al doilea studiu,
182


175
Cretinismul ntre Carpai, Dunre i Olt de la origini pn n secolul al XIV-lea, n vol.
Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 40-55.
176
Realiti i posibiliti ecleziastice la romni n vremea lui Mihai Viteazul, n rev. BOR,
anul. XCIII, 1975, nr. 5-6, pp. 667i 678 i n vol. Desvrirea unitii noastre
naionale..., pp. 119-138.
177
Cretinismul, Biserica strmoeasc, la rsrit de Carpai, la rsrit de Prut, din cele
mai vechi timpuri pn n 1812, n rev. BOR, anul CX, 1992, nr. 11-12, pp. 62-69 i n vol.
Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 111-119.
178
Argumentul vechimii i neatrnriiMitropoliei Moldovei i Sucevei prghie n
eforturile depuse pentru nfptuirea Unirii din 1859, n rev. BOR, anul CIV, 1986, nr. 1-2,
pp. 83-108 i n vol. Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 204-246; Vechimea i
neatrnarea Mitropoliei Moldovei n epoca nfptuirii Unirii din 1859, n vol. Studii de
teologie istoric, pp. 171-187.
179
ncercri, posibiliti i propuneri n vederea nfiinrii Patriarhatului nainte de 1925,
n BOR, anul XCIII, 1975, nr. 11-12, pp. 1342-1365 (i extras); Propuneri simultane pentru
nfiinarea Patriarhatului la Bucureti i a unei Mitropolii la Craiova, ntre anii 1882 i
1924, n rev. MO, anul XXVII, 1975, nr. 11-12, pp. 821-851 (i extras) i n vol.
Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 422-471.
180
Pentru refacerea unitii Bisericii strbune Alba Iulia, 27 februarie 1939, n rev.
BOR, anul CVIII, nr. 7-10, pp. 143-174; i n Studii de teologie istoric, pp. 273-304.
181
Legturile Patriarhiei de Constantinopol cu Biserica romneasc n veacul al XVI-lea,
n rev. MO, anul X, 1958, nr. 3-4, pp. 191-202; i n vol. Biruit-au gndul..., pp. 138-152.
182
Din istoria relaiilor freti ortodoxe romno-bulgare. Chiriacodromionul tiprit de

154
dedicat relaiilor ortodoxe romno-bulgare, prezint contextul n care Sf.
Sofronie de la Vraa a tiprit, n tipografia Episcopiei din Rmnicu Vlcea,
n 1806, Chiriacodromionul.

5. O categorie aparte o formeaz contribuiile istorice pe care mitropolitul
Nestor le-a consacrat unor vechi locauri de cult ortodoxe mnstiri i
biserici, precum i xilogravurilor,
183
ca elemente definitorii ale artei
grafice bisericeti. ntre lcaurile de cult care i-au reinut atenia
mitropolitului, se numr bisericile i mnstirile pe care le consider
vechi centre ortodoxe de spiritualitate i cultur romneasc,
184
iar din
rndul acestora mnstirile Neam,
185
Bucov,
186
Secu,
187
Cpriana,
188

Hncu.
189
precum i vechea catedral mitropolitan din Iai, biserica cu
hramul Sf. Gheorghe.
190


6. Pagini emoionante a scris mitropolitul Nestor i despre participarea
ierarhilor, a preoilor de mir i a celor din cinul monahal la lupta

Sfntul Sofronie Vraceanski n 1806 la Rmnicu Vlcea n raport cu scrieri similare din
sud-estul european, n rev. BOR, anul CVII, 1989, nr. 5-6, pp. 168-191; i n vol. Studii de
teologie istoric..., pp. 229-253.
183
Xilogravuri-cliee executate de ieromonahul Veniamin Jacot la mnstirea Sucevia
ntre anii 1855-1859, n rev. MMS, anul XLI, 1965, nr. 3-4, pp. 181-189; Dou
xilogravuri-cliee vechi din mnstirea Sfntul Ioan cel Nou din Suceava, n rev. BOR,
anul LXXXIV, 1966, nr. 1-2, pp. 209-228; O xilogravur clieu din anul 1661: Imaginea
celor dou ci, n rev. MMS, anul XLII, 1966, nr. 5-6, pp. 302-316; Patru xilogravuri
cliee din anii 1658-1659: comentar i ilustraii la Rugciunea Domneasc, n rev. MO,
anul XXIII, 1971, nr. 11-12, pp. 802-822; Identificarea unui xilogravor romn din sec.
XVII: Ioan de la Bacu, n rev. MMS, anul XLVIII, 1972, nr. 1-2, pp. 26-34; (toate au fost
retiprite n vol. Biruit-au gndul..., pp. 153-233 i 463-472).
184
Mnstiri din Carpai vechi centre ortodoxe de spiritualitate i cultur romneasc, n
rev. BOR, anul 1990, nr. 5-6, pp. 84-99; i n vol. Studii de teologie istoric, pp. 79-95.
185
Relaii bisericeti-culturale ntre mnstirea Neam i Transilvania din cele mai
vechi timpuri pn n preajma anului 1918, n rev. MMS, anul XLIV, 1968, nr. 11-12,
pp. 664-701; i n vol. Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 480-539.
186
Ctitorii mnstirii Bucov: Stepan marele ban i fiul su Prvu, marele logoft, n rev.
MO, anul XXIV, 1972, nr. 9-10, pp. 668-699; i n vol. Desvrirea unitii noastre
naionale..., pp. 66-118.
187
Un manuscris necunoscut al duhovnicului Andronic: Istoria Mnstirii Secu, n rev.
MMS, anul L, 1974, nr. 3-4, pp. 180-186; i n vol. Biruit-au gndul..., pp. 473-492.
188
Mnstirea Cpriana vechi centru de spiritualitate romneasc n codrii Lpunei, n
vol. Studii de teologie istoric..., pp. 155-166.
189
Mnstirea Hncu, centru de spiritualitate romneasc n sec. XVII-XX, n vol. Studii
de teologie istoric..., pp. 167-170.
190
Biserica Sfntul Gheorghe - Mitropolia Veche - din Iai, n MMS, an. XL, 1964, nr. 7-8,
pp. 398-408 (n vol. Monumente istorice-bisericeti din Mitropolia Moldovei i Sucevei,
Iai, 1974, pp. 335-340 i n vol. Biruit-au gndul, pp. 332-342).

155
pentru mplinirea idealurilor de dreptate social i libertate a poporului
romn, i anume: la revoluia din 1821, condus de Tudor Vladimirescu, al
crui colaborator i sfetnic de tain a fost episcopul crturar Ilarion al
Argeului;
191
la nfptuirea Unirii Principatelor Romne, n 1859, eveniment
la care au participat cu nsufleire, n partida unionitilor, mitropolitul
Sofronie Miclescu al Moldovei i arhiereii Filaret i Neofit Scriban;
192
la
rzboiul de independen, din anii 1877-1878, n care clerul de mir i cel
monahal din prile Olteniei s-a implicat n asistena spiritual (prin
nlarea unor rugciuni de biruin) dar i n cea sanitar a celor rnii pe
front (fcnd parte din personalul monahal din Crucea Roie) .a fapte
vrednice de pomenire.
193
La baza acestor lucrri stau mrturii documentare
inedite, culese din arhivele noastre bisericeti i de stat de ctre eruditul
mitropolit al Olteniei, prin care a reuit s demonstreze c Biserica
Ortodox Romn s-a identificat i de aceast dat cu interesele
fundamentale ale poporului, sprijinindu-l cu total devotament n nfptuirea
naltelor idealuri spirituale i politice, de dreptate, libertate, independen
naional i statal.
194


7. Mitropolitul Nestor a mbinat talentul su scriitoricesc cu rigurozitatea
tiinific i a druit cititorilor alese clipe de desftare duhovniceasc, prin
intermediul scrierilor dedicate unor sfini romni. n centrul acestora se afl
Cuviosul Nicodim
195
de la Tismana sau Nicodim cel Sfinit, ctitor de
lcauri sfinte pe pmnt romnesc i reorganizator al monahismului
ortodox din ara Romneasc; tefan cel Mare (bun domn i adevrat
cretin prin fapt, aprtor nenfricat al credinei i al patriei strbune,
mare ctitor de lcauri sfinte), Daniil Sihastru
196
i mitropolitul Petru Movil

191
Vezi Supra, nota 23.
192
Vezi Supra, nota 21.
193
Contribuii aduse de slujitorii bisericeti pentru independena de stat a Romniei, n anii
1877-1878, Craiova, 1978, 196 + LXXX p. (cartea este alctuit din studii i articole pe
care mitropolitul le-a publicat n revistele BOR, Ortodoxia i Mitropolia Olteniei).
194
IBIDEM, p. 131. Vezi i: Cauze slujite i nedrepti suferita de clerici olteni n 1907.
Pagini patristice publicate atunci cu tlc de episcopul Rmnicului-Noul Severin, n rev.
MO, anul XXIX, 1977, nr. 1-3, pp. 12-29; i n vol. Desvrirea unitii noastre
naionale..., pp. 372-401.
195
Cuviosul Nicodim de la Tismana, ctitor de sfinte locauri, n rev. MO, anul XXVIII,
1976, nr. 11-12, pp. 923-931; i n vol. Biruit-au gndul..., pp. 97-107.
196
tefan cel Mare i Daniil Sihastrul, n rev. MMS, anul XLII, 1966, nr. 7-8, pp. 566-573;
i n vol. Desvrirea unitii noastre naionale..., pp. 56-65. Sfntul voievod tefan cel
Mare. Cuvnt de preamrire, Craiova, 1992, 47p. (publicat i n vol. Studii de teologie
istoric, pp. 121-143).

156
al Kievului,
197
cruia, din ncredinarea Sfntului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne, i-a nchinat o cuprinztoare monografie haghiografic.

***

Prin multiplele i neobositele sale strdanii crturreti, mitropolitul Nestor
Vornicescu al Olteniei a mbogit istoriografia noastr bisericeasc i pe
cea naional cu lucrri de cert valoare tiinific, motiv pentru care , n
semn de preuire, a fost ales preedinte al Comisiei naionale de Istorie
Eclesiastic Comparat (1979), membru de onoare al Academiei Romne
(1991) i al Academiei de tiine de la Chiinu (1992), nscriindu-i astfel
numele n galeria ilutrilor naintai, care cu profund druire au slujit
Biserica i Neamul romnesc, la cumpn de vremi i de milenii.


SUMMARY: The Contribution of Metropolitan Nestor Vornicescu of
Oltenia in the Study of the History of the Romanian Orthodox Church
Among the personalities who during the communist regime wrote,
through word and act, a bright page in the history of our ancient Church, one of
the highest places is occupied by Metropolitan Nestor Vornicescu of Oltenia
(1927-2000). Excellent hierarch, remarkable theologian and an important
ecumenical figure, Metropolitan Nestor also came to the fore in the consciences of
his contemporaries as a reputable ecclesiastical historian, being the author of an
impressive number of articles, studies and works in Patrology, but mostly in the
history of the Romanian Orthodox Church. If the majority of the patristic studies
and works that he published have in their centre the life, work and teaching of Saint
Basil the Great, those concerning the history of the Romanian Church cover a
variety of themes, being written with competence and scientific strictness, proving
not only the erudition and the solid preparation of the author, but also his respect,
passion and love for the past times of our ancient Church.

197
Sfntul mitropolit Petru Movil. Micromonografie, Craiova, 1996, 110p.; Sfntul ierarh
Petru Movil, mitropolitul Kievului, al Galiiei i a toat Ucraina, n rev. ST, anul XLIX,
1997, nr. 1-2, pp. 1-142 (i extras, Craiova, 1999, 325p.).

157
TREIME I COSMOS N TEOLOGIA PRENICEAN I
LA PRINII CAPADOCIENI

Conf. Univ. Dr. CRISTINEL IOJA

Cuvinte cheie: Sfnta Treime, fiin, energie, cosmos, apofatic, creat,
necreat
Keywords: Holy Trinity, being, energy, cosmos, apophatic created,
uncreated

1. Treime i cosmos n perioada antenicean
n perioada antenicean ntlnim n general dezvoltat o viziune iconomic
a Treimii, dar i ncercri de a fundamenta teologia treimic n afara
domeniului creaiei. Altfel spus, sunt depuse mari eforturi de a exprima
deodat imanena i transcendena Dumnezeului Treimic n raport cu creaia
Sa. Formula creaiei ex nihilo, exprimat n aceea vreme n Pstorul lui
Herma (Porunca I, 1), era ea nsi de origine biblic (II Macabei, 7, 28) i
avea s devin termenul tehnic folosit de toi scriitorii cretini pentru a
desemna actul nsui al creaiei.
1
Aceast formul este folosit nu numai de
apologeii de limb greac, ci i de cei de limb latin, precum Tertulian.
2

Conceptul creaiei ex nihilo este unul fundamental i prin folosirea lui se
evit panteismul antic, afirmndu-se distincia dintre Creator i creatur,
dintre necreat i creat. Acest concept nu limpezete ns lucrurile n ceea ce
privete triadologia, care va folosi un alt concept fundamental pentru a
delimita pe Fiul de creaia Sa, conceptul omousios. Nu insistm aici ce
consecine soterioloigce implic conceptele creaiei din nimic i deofiin.
Spunem doar c prin nelegerea acestor concepte st sau cade ntregul
sistem soteriologic cretin att n ceea ce privete triadologia ct i
antropologia i cosmologia.
Ioan Ic jr. afirm c: mpotriva teosofiei anticosmice a gnosticilor
n secolul al II-lea, apologeii vor promova o teo-logie cosmic interpretnd
cretinismul i Treimea ca o viziune general a relaiilor dintre Dumnezeu i
lume (...). Prinii antignostici (Irineu, Tertulian) vor readuce Treimea din
cosmologie n iconomie dar o vor nelege ca tem a revelaiei (aciunii)

1
ETIENNE GILSON, Filozofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul
secolului al XIV-lea, trad. Ileana Stnescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 16.
2
Vezi TERTULIAN, Apologeticul, XVII, 1, XLVIII, 7, n Apologei de limb latin, PSB
vol. 3, trad. Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, Prof. David
Popescu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1981, pp. 64, 105.

158
divine distincte de fiina lui Dumnezeu: Dumnezeu e Treime nu n El nsui,
ci ntruct se reveleaz n iconomia creaiei i a mntuirii lumii.
3

Sfntul Irineu expune ntr-un stil adnc noua cosmologie, relaia
Dumnezeu-lume, afirmnd recapitularea ntregii creaii prin i n Logos.
Dac primele generaii de cretini au reluat credina monoteist despre un
Dumnezeu Creator, Tatl, Care este originea tuturor celor ce exist, Sfntul
Irineu dezvolt o teologie a creaiei n care intervin Fiul i Duhul Sfnt.
4
Cu
toate acestea Irineu afirm unitatea i diferena dintre cele trei Persoane n
aciunea creatoare. Se pare c Irineu a preluat din Pstorul lui Herma, Porunca
I, 1 cele trei verbe a crea, a face i a rndui pentru a preciza rolul care revine
fiecreia dintre cele trei Persoane divine n aciunea lor comun.
5

Astfel, Tatl creeaz, Fiul nfptuiete, Duhul Sfnt organizeaz.
Aciunea divin este unic pentru c Tatl este singurul ei principiu, Tatl a
creat totul prin El nsui ceea ce nseamn prin Cuvnt i prin nelepciune.
6

Aciunea este trinitar pentru c Tatl nu lucreaz niciodat fr Fiul i
Duhul Sfnt. Boris Bobrinskoy este de prere c perspectiva lui Irineu este
soteriologic, adic are n vedere mntuirea. Viziunea sa iniial este
ntotdeauna treimic. El spune c Tatl prin minile Sale, care sunt
Cuvntul i Duhul, l-a fcut pe om din rn, iar aceast imagine nu este
ntmpltoare ci revine frecvent n opera sa. Cuvntul i Duhul constituie
astfel cei doi mijlocitori ai revelaiei iubirii i comuniunii cu Tatl.
7
De
asemenea, el subliniaz: coerena teologic a viziunii treimice a Sfntului
Irineu este remarcabil. El arat continuitatea fiinei i a lucrrii
dumnezeietii Treimi n creaie, n iconomia mntuirii, n Biseric, n
recapitularea noastr.
8

n timpul Sfntului Iustin Martirul problema Persoanelor Trinitare
nefiind dezbtut i nici cristalizat, acesta afirm existena unui alt
Dumnezeu subcreatorul universului.
9
Dar Logosul este un alt Dumnezeu

3
Diac. Lect. Dr. IOAN I. IC JR. Mystagogia trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare
patristice i moderne cu referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul,
Mitropolia Banatului, serie nou, an IX (1998) nr. 10-12, p. 15.
4
JACQUES FANTINO, Sfntul Irineu: prima sintez despre creaie, n vol. Creaia, trad.
Miruna Ttaru-Cazaban, Editura Anastasia, Bucureti, 2003 p. 25.
5
IBIDEM, p. 27.
6
IBIDEM, p. 30.
7
BORIS BOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, trad. Mriuca i Adrian Alexandrescu, Ed.
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 238.
Esenial de reinut este aici pe de o parte, ndoita micare a Tatlui, Care trimite Duhul
peste creaie prin Fiul, dar i a Duhului, Care red i readuce fptura la Tatl, tot prin Fiul.
Fiul va fi ntotdeauna mijlocitorul n toate (pp. 239-240).
8
IBIDEM, p. 241.
9
SFNTUL IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL, Dialog cu iudeul Trifon LVI, n Apologei de

159
sub raportul numrului nu al cugetrii sau voinei: Acesta este un alt
Dumnezeu dect Dumnezeul Creatorul tuturor i cnd zic aa neleg c este
un altul cu numrul iar nu cu voina personal.
10
Sfntul Iustin Martirul,
abordnd problema trinitar, spune c Dumnezeu Tatl a nscut pe Logosul
Su naintea crerii celorlalte fpturi. Nu se tie nimic despre viaa
intratrinitar a Logosului fr numai faptul c a fost nscut din Tatl cu
puin nainte de facerea lumii i c nainte i dup acest eveniment El
coexista cu Tatl.
11
Sfntul Iustin este subordinaianist, n sensul c susine
c Fiul este primul nscut al Tatlui, a doua putere dup Tatl, iar Duhul
Sfnt a treia putere, al treilea n Sfnta Treime.
Treimea este pus la Sfntul Teofil al Antiohiei n legtur cu zilele
creaiei: Dumnezeu, Cuvntul Lui i nelepciunea Lui sunt prezeni prin
lucrarea lor comun n cosmos
12
i n crearea omului.
13
Observm o
concepie cosmologic cu o pronunat tent biblic n care relaia dintre
Treime i cosmos dei este prezent, nu este dezvoltat i aprofundat.
14

Nefiind cristalizat nvtura despre Sfnta Treime, despre
consubstanialitatea Persoanelor Treimice, Teofil explic ntr-un mod precar
relaia dintre aceste Persoane, dei exist i unele aspecte pozitive n
aceast explicaie. Avnd aadar, Dumnezeu n El nsui Cuvntul Lui
imanent, L-a nscut mpreun cu nelepciunea Sa, scondu-L nainte de
crearea universului. Pe Acest cuvnt l-a avut slujitor pentru cele fcute de El
i prin El a fcut toate. Cuvntul se numete nceput, pentru c El ncepe i
stpnete toate cele create prin El. Acesta deci, fiind Duh al lui Dumnezeu
i nceput i nelepciune i Putere a Celui preanalt. S-a pogort n profei i
prin ei vorbea despre facerea lumii i despre toate celelalte.
15

Este pozitiv afirmaia crerii lumii prin Cuvnt, care este interior
Tatlui, ns este negativ neafirmarea consubstanialitii Cuvntului cu
Tatl i identificarea Cuvntului cu Duhul, cea de a treia Persoan a Treimii.
Aceast lips a distinciei dintre cele dou Persoane Treimice, Fiul i Duhul
o putem semnala i n ceea ce privete aciunea Lor n crearea lumii, n
luminarea ei. n prim faz vorbete despre Duhul care inea locul luminii

limb greac, col. Prini i Scriitori Bisericeti vol. 2, trad. Pr. Prof. Teodor Bodogae,
Pr. Prof. Olimp Cciul, Pr. Prof. Dumitru Feciorul, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980 pp. 152-153.
10
IBIDEM, p. 154.
11
IBIDEM, LXXXIV, p. 192.
12
TEOFIL AL ANTIOHIEI, Ctre Autolic, II, 15, n Apologei de limb greac, Prini i
Scriitori Bisericeti vol. 2, p. 307
13
IBIDEM, II, 18, p. 309.
14
IBIDEM, II, 22, pp. 311-312.
15
IBIDEM, II, 10, pp. 301-302.

160
i care era ntre ap i cer Duhul purtndu-se pe deasupra apelor iar n a
doua faz vorbete despre Cuvntul lui Dumnezeu care luminnd ca o
fclie ntr-o camer nchis, a luminat pmntul de sub cer.
16

Domnul universului i Tatl universului, Ziditorul universului, a
crui chip la luat Cuvntul prin care Tatl le-a fcut pe toate este ideea
fundamental a Sfntului Teofil n ceea ce privete dimensiunea trinitar a
cosmosului. ... noi mrturisim pe Dumnezeu, dar numai unul, ziditorul i
fctorul i creatorul ntregii lumi.
17
Observm c legtura Treimii cu
creaia, cu cosmosul este lsat n umbr sau mai bine zis nedezvoltat foarte
clar. Din venicie Dumnezeu a nscut pe Cuvntul imanent ( )
i nelepciunea Sa, Dumnezeu a creat lumea din nimic prin Cuvntul Su, care
din Cuvnt imanent ajunge n actul creaiei Cuvnt rostit ( ).
18

Deci, Logos endiathetos exist din venicie ca putere raional n Dumnezeu,
iar la crearea lumii se manifest ca Logos proforikos.
Dei nu afirm ntr-un mod explicit consubstanialitatea Fiului cu
Tatl, venicia Lor, explicitare pe care o va face Sinodul I ecumenic de la
Niceea din 325, totui Teofil afirm c acest Cuvnt, imanent n inima lui
Dumnezeu i rostit atunci cnd Tatl a voit s le fac pe toate, este
Dumnezeu. De asemenea observm i o distincie mai radical dintre Cuvnt
i creaie. Iar glasul ce este altceva dect Cuvntul lui Dumnezeu, Care este
i Fiu al Lui? Este fiu, nu n sensul n care poeii i scriitorii de basme spun
c fiii zeilor s-au nscut din mpreunri, ci precum spune adevrul c
totdeauna Cuvntul este imanent n inima lui Dumnezeu. nainte de crearea
lumii l avea sfetnic, era mintea i priceperea Lui. Iar cnd Dumnezeu a voit
s le fac pe toate cte S-a sftuit s fac, a nscut Cuvntul Acesta rostit,
primul nscut al ntregii creaii, fr ca Dumnezeu s se lipseasc de
Cuvnt, ci nscnd Cuvntul, vorbea totdeauna cu Cuvntul Lui ().
Aadar, Cuvntul este Dumnezeu i nscut din Dumnezeu; Tatl
universului, cnd vrea, l trimite n vreun loc oarecare; i trimis de Tatl se
duce acolo.
19

La Clement Alexandrinul este prezent relaia dintre Treime i
cosmos n termeni doxologici: ... s aducem laud de mulumire Unicului
Tat i Fiu, Fiului i Tatlui, Fiului Pedagog i Didascl, mpreun i cu
Sfntul Duh. Toate Unicului, n care sunt toate.
20
Iar n alt loc, Clement

16
IBIDEM, II, 13, p. 305.
17
IDEM, Ctre Autolic, III, 9, n Apologei de limb greac, Prini i Scriitori
Bisericeti vol. 2, p. 334.
18
IDEM, Ctre Autolic, II, 22, pp. 311-312.
19
IBIDEM, II, 22, pp. 311-312.
20
CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul III, 101,1 n Prini i Scriitori Bisericeti vol. 4,
trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe

161
zice: O minune plin de tain! Unul este Tatl universului, unul este
Cuvntul universului, unul este Duhul Cel Sfnt, Unul i Acelai,
pretutindeni.
21
Clement vorbete despre taina creaiei
22
i dei este
subordinaianist subliniaz legtura dintre Treime i cosmos, tocmai plecnd
de la afirmaiile lui Platon: Deci, cnd Platon spune: Toate stau n legtur
cu mpratul universului, toate exist din cauza Lui; El este cauza tuturor
buntilor; cel de-al doilea st n legtur cu cele de-al doilea i cel de-al
treilea cu cele de-al treilea nu vd n aceste cuvinte, altceva dect artarea
Sfintei Treimi. Cel de-al treilea este Sfntul Duh, cel de-al doilea este Fiul,
prin Care toate s-au fcut, potrivit voinei Tatlui.
23
Este foarte important
n teologia lui Clement nu numai identificarea dintre Logos i Iisus Hristos,
24

ci i afirmarea egalitii Fiului cu Tatl, ca Stpn al universului.
25

Sistemul lui Origen este structurat pe dou planuri dup modelul
sistemelor greceti, constnd din lumea superioar a lui Dumnezeu Tatl,
transcendent i necuprins care nate pe Fiul din eternitate ca imagine a Sa.
Cu toate acestea Fiul mediind ntre transcendent i creat, fiind n acelai
timp i unul i multiplu i incomprehensibil i comprehensibil, este inferior
Tatlui.
26
Monarhia Tatlui este o idee absolut la Origen. El l numete pe

Romne, Bucureti, 1982 p. 360.
21
IBIDEM, 42, 1, p. 190. Despre Trinitate la Clement Alexandrinul a se vedea Pr. Prof.
NICOLAE C. BUZESCU, Logos, trinitate i eclesiologie n Pedagogul lui Clement
Alexandrinul, Studii Teologice, an XXIX, (1977), nr. 5-8, pp. 471-473. Sistemul su
trinitar a constituit o baz sigur pentru teologia trinitar din secolul IV, iar profunzimea
ideilor sale au inspirat lui Origen i teologilor alexandrini furirea altor concepte teologice
n aceast direcie. Relaiile de iubire dintre Tatl i Fiul constituie motivul fundamental al
creaiei i filantropiei (p. 471).
22
CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, III, 102, 1, n Scrieri, partea a II-a, Prini i
Scriitori Bisericeti vol 5, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 233.
23
IBIDEM, V, 102, 1; 103, 1, pp. 369-370.
24
CLEMENT ALEXANDRINUL, Cuvnt de ndemn ctre elini, 7, 3, n Prini i Scriitori
Bisericeti vol. 4, p. 74. Aceast identificare, a fcut-o i Iustin Martirul i Filosoful n
Apologia a II-a, VIII, n Apologei de limba greac, Prini i Scriitori Bisericeti vol.
2, p. 83. Acest demers pe care l ntlnim i la apologei era unul foarte important pentru
acea perioad, pentru a arta superioritatea cretinismului fa de orice sistem filosofic sau
religie. n cadrul acestui demers se urmrea i demonstrarea anterioritii scrierilor lui
Moise fa de orice sistem filosofic i plecnd de aici se urmrea demonstrarea vechimii
cretinismului, care se ntemeia pe Iisus Hristos prezent att n Vechiul Testament, ct i n
cadrul popoarelor pgne ca Logos spermatikos.
25
CLEMENT ALEXANDRINUL, Cuvnt de ndemn ctre elini, X, 110, 1, pp. 152-153.
26
JEAN DANILOU, Origne, Paris, La Table ronde, 1948, pp. 250-258. Printele Profesor
Teodor Bodogae observ c Origen pentru Dumnezeu-Tatl folosete expresia articulat
pe cnd pentru Fiul i Duhul Sfnt nu se mai pune articolul, ci cuvntul e folosit
ca atribut n sensul folosit n Evanghelia dup Ioan I, 1, fapt ce descoper ntietatea de

162
Tatl Theos i autotheos Theos Dumnezeul nsui. Ct despre Fiul, El este
Theos i deuteros Theos sau chiar Dumnezeu prin participare, ceea ce este
o formul foarte ambigu. Fiul este Chipul i Cel care-L reveleaz pe Tatl
ntr-un proces de contemplare pe care-l triete El nsui i la care iau parte
fpturile raionale sfinite de Duhul.
27

Influenat de schema plotinian ierarhizant, Origen l percepe pe
Tatl ca i centru al unei duble transcendene n raport cu celelalte
persoane dumnezeieti, Fiul i Duhul. Dac Tatl este izvorul tuturor
fpturilor, Iisus Hristos ca i Raiune/Cuvnt le face raionale, iar Duhul
Sfnt le sfinete.
28
Astfel, putem spune c Prinii alexandrini printre care i
Origen au dezvoltat teologia cretin cu ajutorul metodelor filosofiei
greceti ns n ceea ce privete formularea dogmei Sfintei Treimi ei nu au
atins formularea perfect.
29

Origen exprim raportul dintre Treime i cosmos, apariia
cosmosului fiind dedus din buntatea dumnezeiasc, aceast idee fiind de
influen platonic.
30
Origen zice: Aadar, aceast putere fericit i
primordial, care exist nainte de a fi toate i care ine toate, o numim
Treime. Ea e Dumnezeul cel bun i Printele binevoitor al universului n
acelai timp putere creatoare i proniatoare, adic puterea de a face binele,
de a aduce la via tot ce exist i de a-i purta de grij.
31

Dei afirm trinitatea persoanelor dumnezeieti i unitatea fiinial a
acestora, insistena pe latura transcendent a lui Dumnezeu corelat cu ideea
platonic referitoare la Binele absolut, determin n gndirea origenist, o
concepie trinitar de tip subordinaianist. Boris Bobrinskoy este de prere
c Origen este principalul reprezentant al tendinelor subordinaianiste ale
teologiei trinitare din secolul III, tendine care pot fi regsite, poate, la
Dionisie din Alexandria i care se afirm cu putere i n forme extreme n
arianismul secolul IV. Alturi de aceste tendine subordinaianiste, trebuie
semnalat rolul doctrinei monarhiene (mon arch, un singur principiu), sau,
mai simplu, unitariene, n identificarea fie direct, fie nuanat a lui
Dumnezeu Creatorul cu Fiul. Este o concepie mai curnd binar a relaiei

origine a Tatlui, n gndirea origenist denumit mai trziu subordinaianism (vezi
ORIGEN, Despre Principii, I, 1 n Prini i Scriitori Bisericeti vol. 8, p. 44, nota 64). n
opinia altor teologi, cum sunt Karl Rahner i Henri Crouzel, aceste explicaii sunt strict
conforme utilizrii lor n Noul Testament (vezi HENRI CROUZEL, Origen personajul-
exegetul-omul duhovnicesc-teologul, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 252).
27
BORIS BOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, p. 248. A se vedea i Pr. Prof. IOAN G
COMAN, i Cuvntul Trup s-a fcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1993, p. 28.
28
IBIDEM, p. 250.
29
CLAUDE TRESMONTANT, La mtaphysique christianisme, Paris, Seuil 1961, p. 458.
30
JEAN DANIELOU, op. cit., pp. 179-181.
31
ORIGEN, Despre Principii, I, 4, 3, p. 81.

163
Tat-Fiu, care las prea puin loc Persoanei Duhului.
32
Crouzel, referindu-se la
acuza de subordinaianism adus lui Origen, arat ntr-o not mai echilibrat
c textele lui trebuie citite i analizate contextual. El zice: Origen nu putea
s se exprime chiar n termenii de la Niceea, fiindc ousia i hypostasis au la
el sensuri mult mai puin precise i nu-i reprezint problema sub form
ontologic. Cteva texte par stngace deoarece problema egalitii dintre
Tatl i Fiul nu se pune la el cu aceeai claritate ca n reacia antiarian de
dup Niceea i mai cu seam de dup Constantinopol I i de asemenea,
pentru c le citim proiectnd asupra lor o teologie posterioar, fr a
nelege exact ceea ce a vrut s afirme.
33

n opinia lui Crouzel, subordonarea Fiului fa de Tatl, nu anuleaz
nici identitatea de natur, nici egalitatea de putere, Fiul fiind n acelai timp
subordonat i egal cu Tatl. Subordonarea se refer la faptul c Tatl este
originea celor dou Persoane dumnezeieti i centru decizional n Treime,
subordonarea Fiului i a Sfntului Duh fiind pus n legtur cu iconomia,
cu misiunile divine. Subordinaianismul lui Origen, este o noiune cu
totul echivoc. De aceea, nu trebuie s confundm subordinaianismul
anteniceenilor cu cel al arienilor.
34
n capitolul al III-lea din Peri Archon,
Origen afirm unitatea dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt,
35
ca n Prefa la
aceeai lucrare s arate c prin propovduirea apostolic a fost transmis
nvtura c Duhul Sfnt se bucur de aceeai cinstire i mrire ca Tatl i
Fiul. Acest fapt este propovduit n Biseric cu mare claritate, problema
care rmne, n opinia lui Origen, se refer la faptul dac Duhul Sfnt s-a
nscut ori nu s-a nscut, dac trebuie s-l socotim Fiu al lui Dumnezeu sau
nu?
36
Origen, rmne subordinainalist tocmai datorit lipsei acestor
precizri care in de planul ad intra al Treimii, al relaiilor intratrinitare.

32
BORIS BOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, p. 254. Aceast concepie este criticat de
Crouzel care subliniaz rolul Duhului n creaie i n mntuire, precum i egalitatea Lui n
slav i demnitate cu Tatl i cu Fiul, El fiind o Persoan. Sfntul Duh nu poate fi asociat
cu Sufletul lumii, cel de-al treile ipostas al platonismului mediu, El fiind socotit
subsistentia, adic substan individual, fiin individual n accepiunea latinei lui Rufin
i nu substantia care implic un sens general (vezi, Origen personajul-exegetul-omul
duhovnicesc-teologul, pp. 271-273).
33
HENRI CROUZEL, op. cit, p. 259. Aceeai metod este folosit de Ieronim i Iustinian n
ceea ce privesc aproprierile treimice, pe care cei doi le interpreteaz ca ierarhie a puterilor
care se fundamenteaz pe criteriul cantitativ al numrului subiectelor respective (vezi
HENRI CROUZEL, Les personnes de la Trinit sont-elles de puissance ingale selon Origne,
Peri Archon I,3, 5-8? Gregorianum 57, (1976), pp. 109-125).
34
IBIDEM, pp. 259-260. Despre subordinaianismul lui Origen a se vedea i J. NIGEL ROWE,
Origens Doctrine of Subordonation. A Study in Origens Christology, Berna, 1987.
35
ORIGEN, Despre Principii, III, 8, p. 78.
36
IBIDEM, p. 39.

164
Aceste precizri vor fi fcute odat cu Sinodul I ecumenic de la Niceea prin
contribuia esenial a Sfntului Atanasie cel Mare i mai apoi prin
contribuia excepional a Prinilor Capadocieni.
Pe lng aceste texte pozitive din Peri Archon, exist i unele texte
stngace n ceea ce privete Persoana Fiului i Persoana Duhului Sfnt.
Unul dintre aceste texte evideniaz ntr-un mod clar tendinele
subordinaianiste ale lui Origen: Noi spunem c Mntuitorul i Duhul Sfnt
depesc toate creaturile fr putin de comparaie i ntr-un mod cu totul
transcendent, dar c sunt depii de Tatl n aceeai msur i poate mai
mult nc dect depesc Ei celelalte fiine.
37
Origen structureaz cosmosul
n trei uniti mari, corespunznd celor trei Persoane divine: Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu i Duhul Sfnt au rolul de elemente de legtur ntre
aceast lume i Dumnezeu Tatl. Fiecare grup la rndul ei este mprit n
mai multe trepte care imprim ntregului cosmos un aspect ascendent.
Astfel, Origen se las influenat de schema plotinian, exprimnd o
concepie ierarhic referitoare la Persoanele dumnezeieti.
Desigur, unele confuzii ntlnim i la Prinii Sinodului de la Niceea
(325). De pild, Sfntul Atanasie cel Mare afirm c Fiul se nate din fiina
Tatlui fiind corectat ulterior de Prinii Capadocieni care afirm naterea
Cuvntului din Ipostasul Tatlui, ousia fiind comun celor Trei, ntre ousia
i ipostasis n ceea ce privete terminologia n timpul lui Atanasie, fiind o
confuzie, n sensul c erau considerate sinonime.
38
Observm o evoluie
sinuoas a nelegerii Tainei Treimii n gndirea teologic a Bisericii
anteniceene, sau mai exact, o exprimare uneori confuz a Tainei Treimii,
care sub influenele virulente ale ereziilor trebuia s se cristalizeze aprnd
astfel modul de vieuire apostolic specific cretinismului primar.
Sfntul Atanasie a avut rolul decisiv n delimitarea credinei cretine
fa de vechea filosofie greac prelungit n Biserica primelor veacuri prin
tot felul de sisteme gnostice. Sfntul Atanasie a fcut o distincie radical
ntre necreat i creat contrar distinciei filosofice dintre nenscut i nscut;
aceast distincie stnd la baza distinciei pe care Sfntul Atanasie o va face
ntre teologie i iconomie.
39
Acesta este Fiul adevrat al Tatlui, prin fire,
propriu fiinei Lui. nelepciunea unic nscut i Cuvntul adevrat i unic al
lui Dumnezeu. Nu este creatur i fptur, ci Nscutul propriu al fiinei Lui.
De aceea e Dumnezeu adevrat de o fiin cu Tatl adevrat. Iar ceilali,
crora le-a spus: Eu am zis dumnezei suntei (Psalm 81, 6), numai prin

37
IDEM, Comentariu la Ioan XIII, 25, 151, apud HENRI CROUZEL, Origen personajul-
exegetul-omul duhovnicesc-teologul, p. 276.
38
BORIS BOBRINSKOY, op. cit., p. 259.
39
NIKOLAOS MATSOUKAS, Istoria filosofiei bizantine, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman,
Nicuor Deciu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003 p. 89.

165
mprtanie au pe Cuvntul prin Duhul, avnd harul acesta de la Tatl.
Cci e pecetea ipostasului Tatlui (Evrei 1, 13) i lumin din lumin i
putere i chip adevrat al fiinei Tatlui. Cci aceasta a spus-o nsui
Domnul: Cel ce M vede pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan 12, 9).
40

Dac demersul general al teologiei anteniceene avea n centrul su
iconomia care prezint lucrarea Treimii n creaie, Prinii Sinodului I
ecumenic vor face eforturi considerabile pentru a face distinciile necesare
ntre creat i necreat, Treime i cosmos, neizolnd Treimea de cosmos, dar
nici identificnd-o cu cosmosul, printr-o precizare fundamental care
privete n special theologia Treimii. Printele Stniloae afirm n ceea ce
privete cosmologia Sfntului Atanasie cel Mare: Preciznd ideea creaiei,
neclar nc la Aristotel, dar implicat i a unui Dumnezeu liber de orice
impuls interior i involuntar spre dezvoltare sau emanaie, Sfntul Atanasie
a unit dar a i distins pe Dumnezeu i creaia. Cci a purificat ideea de
Dumnezeu, de orice impuls emanaionist sau evoluionist, cruia El i-ar fi
supus. Dar prin aceasta a purificat de asemenea ideea lumii create de orice
implicare a ei n esena divin. Numai aa Dumnezeu e vzut ca Dumnezeu
adevrat i lumea, ca adevrat creaie. Dar un Dumnezeu care nu e un
Dumnezeu n Treime nu are motiv i nici putere s creeze n mod liber o
lume cu totul deosebit de El. Iar o lume fr un astfel de Dumnezeu nu
poate fi creat cu adevrat nici scpat din eterna ei monotonie fr sens,
pentru c nu are un Dumnezeu liber care s o mntuiasc din aceast
monotonie neschimbat (). Dar Sfntul Atanasie, prin nvtura lui cu
adevrat trinitar, adic prin recunoaterea Fiului ca fiind de o fiin cu
Tatl i deosebit de lume, care e creat din nimic, nu numai c distinge n
mod clar ntre Dumnezeu i lume, ci vede i legtura ntre Dumnezeu i
lume. i nu numai ca o legtur logic n sensul aristotelic, deci n parte
neliber, ci i ca o legtur de iubire n libertate.
41

Astfel, spre deosebire de Origen, Sfntul Atanasie nu afirm o
creaie etern prin legarea Logosului de ea, ci fcnd o distincie
fundamental ntre fiin i voin, afirm caracterul transcendent al
Logosului, care nu se deosebete dup fiin cu nimic de celelalte Persoane
Treimice, ci se deosebete fundamental de creaie dei este prezent n ea.
Teologia atanasian a Logosului evit astfel att panteismul, ct i
autonomia creaiei.
42
Pentru Sfntul Atanasie, Treimea este o singur i

40
SFNTUL ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte mpotriva arienilor, I, 9, n Scrieri, partea
I, Prini i Scriitori Bisericeti vol. 15, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed.
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 163.
41
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Studiu introductiv la Sfntul Atanasie cel Mare, n
Prini i Scriitori Bisericeti vol. 15, pp. 16-17.
42
IBIDEM, p. 16.

166
venic dumnezeire, el subliniaz relaia dintre Treime i cosmos,
subliniind totodat mpotriva arienilor distincia fundamental ntre creat i
necreat: Treimea nu e fcut, ci este venic i n Treime e o singur
dumnezeire i Sfnta Treime are o singur slav. Voi ndrznii s o rupei
n diferite firi: spune-i c Tatl venic are mpreun-eztor pe Cuvntul,
care cndva nu era. Deci pe Fiul care e mpreun-eztor cu Tatl l socotii
strin de Tatl. Treimea este Creatoare i Fctoare; dar voi nu v temei s
o cobori ntre cele ce sunt din nimic, nu v ruinai s facei egale cele
roabe cu nobleea Treimii i s punei n rnd pe mpratul, Domnul Savaot,
cu supuii. ncetai s amestecai cele neamestecate, mai bine zis cele ce nu
sunt cu Cel ce este.
43
El afirm deofiinimea i diverisitatea Persoanelor
Treimice: Aceasta fiind unitatea n Sfnta Treime, cine ar putea despri pe
Fiul de Tatl i pe Duhul de Fiul, sau de Tatl nsui? Sau cine ar fi att de
ndrzne ca s spun c Treimea este neasemenea i de o fire strin n Ea
nsi, sau c Fiul e de o alt fiin dect Tatl sau c Duhul e strin de
Fiul?
44
Sfntul Atanasie i episcopii prezeni la Sinodul din 362 din
Alexandria au artat c exist Sfnta Treime, dar o singur dumnezeire, iar
Sfntul Duh nu este creatur, nici strin, ci propriu i nedesprit de fiina
Fiului i a Tatlui. n Duhul, Fiul ndumnezeiete creaia dar Cel ntru care
se ndumnezeiete creaia nu e n afar de dumnezeirea Tatlui.
45

Sfntul Atanasie este explicit n ceea ce privete relaia dintre Treime
i cosmos prin afirmarea dumnezeirii celei una a Tatlui, Fiului i Duhului
Sfnt: exist o Treime Sfnt i desvrit, teologhisit n Tatl i Fiul
i Duhul Sfnt, neavnd nimic amestecat i nimic strin din afar i
neconstnd din Creator i creat, ci fiind toat creatoare i fctoare.
Persoanele Ei sunt asemenea i nedesprite prin fire i una este lucrarea Ei.
Cci Tatl face toate prin Fiul n Duhul Sfnt. i aa se pstreaz unitatea
Sfintei Treimi.
46

Specificul gndirii atanasiene const n ntemeierea teologico-biblic
a triadologiei i cosmologiei cretine spre deosebire de unele cercuri
intelectuale care cutau s fundamenteze dogma trinitar pe baza noiunilor
filosofiei greceti ajungnd astfel la un panteism mai mult sau mai puin
exprimat n mod direct, panteism pe care Sfntul Atanasie l evit prin
termenul , deofiin, termen care se impune i n Simbolul de

43
SFNTUL ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte mpotriva arienilor, I, 18, p. 176.
44
IBIDEM, XX, pp. 46-47.
45
IDEM, Epistola I ctre Serapion, II, n Scrieri, partea a II-a, Prini i Scriitori
Bisericeti, vol. 16 trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988, p. 55.
46
IBIDEM, XXVIII, p. 58. E Treime nu numai dup nume i dup vorb nchipuit, ci ntru
adevr i subzisten ( IBIDEM, XXVIII, p. 59).

167
credin niceo-constantinopolitan.
Ioan Ic jr., referindu-se la importana teologic capital a Sinoadelor
I i II ecumenice, precum i la rolul Sfntului Atanasie cel Mare i al
Prinilor Capadocieni care au fcut distinciile necesare ntre Dumnezeu i
creaia Sa, subliniaz urmtoarele: Arianismul a marcat criza concepiei
cosmologice despre Treime, o ultim ncercare de a soluiona problema
teologic a monoteismului cretin legat de natura relaiei dintre Tatl i
Fiul ca o relaie ntre Dumnezeu i Dumnezeu prin reducerea ei
cosmologic la relaia Dumnezeu-lume operat prin transformarea
Logosului ntr-o realitate creat, deci cosmic. Reacia Bisericii a venit prin
Sinoadele I i II Ecumenice i prin teologia trinitar a Sfinilor Atanasie cel
Mare i a Prinilor Capadocieni. Soteriologia trecea acum naintea
cosmologiei: Hristos este nu doar Logosul cosmic intermediar ntre
Dumnezeu i lume, ci Fiul venic al Tatlui, consubstanial (homoousion) cu
El. Scopul acestui termen-cheie era stabilirea unei distincii ontologice ntre
Treime i lume i a unei disocieri epistemologice ntre contemplaie i
speculaie, ntre mistic i raiune, ntre teologie i filozofie. Se revine astfel
la o teologie eclezial biblic, liturgic i existenial, ascetico-mistic.
Sfntul Atanasie a plecat de la a disocia net n Dumnezeu ntre fiin i
voin, respectiv ntre naterea (gennesis) Fiului n Treimea imanent i
creaia (genesis) care este lucrarea Treimii iconomice. Bazat pe
homoousia deplin a Fiului i a Duhului Sfnt cu Tatl, i pe nlocuirea
schemei cosmologice Dumnezeu-Logos prin relaia soteriologic Tat-Fiu,
teologia trinitar servete n gndirea atanasian att unei ntemeieri a
hristologiei, ct i unei teologii a creaiei i a soteriologiei; acestea dou din
urm fiind dominate de realismul ntruprii Logosului care are drept
corelativ ndumnezeirea omului.
47

Observm c att triadologia ct i cosmologia nu sunt tratate n mod
nchis i autonom, de dragul formrii unui sistem rigid fr legtur cu
viaa, ci acestea sunt relaionate la Sfntul Atanasie cu soteriologia, care
culmineaz cu ndumnezeirea omului i transfigurarea ntregii creaii n Hristos,
Logosul etern al Tatlui. Relaia dintre Treime i cosmos va fi punctul central al
cosmologiei Prinilor Capadocieni, care se vor inspira din teologia atanasian
i o vor corecta pe alocuri. Relaia dintre Treime i cosmos are implicaii
soteriologice n sensul c urmeaz ndeaproape la Sfntul Atanasie afirmaia
patristic fundamental: Dumnezeu s-a fcut om pentru ca omul s devin
Dumnezeu dup har. Astfel, Dumnezeu coboar n creaia Sa de la Tatl, prin
Fiul n Duhul Sfnt, pentru ca creatura Sa n frunte cu omul s se ridice la
Dumnezeu n Duhul, prin Fiul la Tatl. Catabasis-ul implic anabasis-ul, se

47
Diac. IOAN I IC JR, art. cit., p. 17.

168
constituie n premis soteriologic a acestuia.

2. Prinii Capadocieni teologi ai Treimii
Prinii Capadocieni prin excelen teologi ai Treimii au teologhisit n
duhul Scripturilor i a Tradiiei Bisericii, militnd pentru o delimitare atent
a gndirii cretine de gndirea filosofic a timpului lor, fr ca prin aceasta
s neleag o anulare a valorilor gndirii filosofice, ci o ntrebuinare
selectiv a acesteia n vederea unei mrturisiri a Evangheliei lui Hristos ct
mai aproape de capacitile receptive ale omului contemporan lor. Prin
eforturile acestor delimitri, Biserica a evitat s fie asimilat numeroaselor
coli de filozofie ale vremii, coli, care la rndul lor generau o anumit
conduit n societate i o anumit atitudine a omului n cosmos. Treimea,
doxologit n cult, trebuia s primeasc o exprimare teologic clar ntr-un
limbaj adecvat epocii, pentru a fi experiat i exprimat ntr-o lume cretin
n plin dezvoltare i care trebuia s rspund fr echivoc la diferitele
atacuri ale ereziilor vremii, care, sub influen filosofic i incapabile de o
gndire paradoxal, semnau confuzii i scindri.
Astfel, Prinii Capadocieni, distanndu-se conceptual i existenial
de diferitele concepii ale Absolutului filosofic Binele lui Platon, Primul
Motor al lui Aristotel, Fiina lui Parmenide sau Monada lui Proclus sau a
neoplatonicilor i implicit de concepiile cosmologice care proveneau din
interiorul unor astfel de concepii i-au fundamentat ntregul discurs
eclesial-existenial i teologic-mistic pe Revelaie ca dimensiune de via
prezent n Biseric. Pentru construcia unei cosmologii cretine ei folosesc
ca i fundament al teologiei lor, Revelaia i nu vreun sistem sau coal
filosofic la mod, folosindu-se totodat de filosofia antic nu n ceea ce
privete fondul acesteia, ci n ceea ce privete instrumentarul acesteia care
era foarte valoros i n conformitate cu modul de gndire al omului de
atunci. Ei depesc astfel subiectivismul care domina fiecare concepie n
parte, iar n ceea ce privete problematica cosmologic, filosofii n
viziunea Sfntului Vasile - nu au pus la temelia creaiei universului o cauz
raional, ci ideile lor despre facerea lumii i concluziile netiinei lor
iniiale despre Dumnezeu.
48

Prinii Capadocieni nu intr n capcana unor afirmaii definitive n
ceea ce privesc anumite aspecte cosmice care ineu mai mult de tiina din
vremea lor dect de datele revelate ale credinei. Ca rspuns la aceste provocri
pe ce se sprijin pmntul? Sfntul Vasile ndeamn s nu ne deprtm de

48
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaimeron , I, 2, Scrieri, partea I, PSB vol. 17,
trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1986, p. 73.

169
gndul cel bine credincios, ci s mrturisim c toate se in prin puterea
Creatorului.
49
Aceast realitate teologic-cosmologic ine de mrturisire i nu
face obiectul unui studiu rece i abstract, fr implicaii ontologice.
Observm c raportarea gndirii vasiliene la problematica
cosmologic nu are substrat pur tiinific n primul rnd, nici substrat
autonom, ci n primul rnd un substrat teologic care vizeaz soteriologia.
Astfel dup ce enun teoriile fizicenilor din timpul su cu privire la
centralitatea pmntului n univers, cu privire la lipsa de nclinare i de
micare, Sfntul Vasile nu se pronun n vreun fel sau altul, ci transcende
aceste aspecte care ineau de tiina vremii pentru a evidenia
primordialitatea relaiei cu Creatorul.
50
El nu neag cercetrile tiinelor din
vremea sa, dei mai trziu s-au dovedit false, ci afirm ceea ce inea de
teologia Bisericii s afirme, ne confundnd domeniile.
Tot aa stau lucrurile i n ceea ce privete natura cerului n jurul
creia s-au format mai multe concepii amintite de Sfntul Vasile,
concepii care se anulau unele pe altele. El ndeamn s evitm pericolul
de a cdea n plvrgeala filosofilor i ascultndu-l pe Moise s trecem
de la frumuseea celor vzute la Cel care este mai presus de frumusee,
dndu-i slav, adic doxologie.
51

Aprofundrile eseniale pe care le face Sfntul Grigorie de Nazianz
triadologiei, influeneaz n mod direct i cosmolgia sa, care se construiete
prin raportare la triadologia sa. Dogma trinitar este expus n toat
profunzimea ei n Cele cinci cuvntri teologice, de unde vom extrage i
variatele atitudini i idei ale cosmologiei sale. El prezint caracterul teonom
al cosmologiei sale n contrast cu cosmologiile greceti antice. ndeamn la
lepdarea de ideile cosmologice greceti antice, care au fcut subiectul
attor dezbateri patristice de pn la el, pentru improprierea unei cosmologii
teonome, care are n centul ei un Dumnezeu viu, personal, experiabil i
incocnoscibil n acelai timp. Arunc tcerea lui Pitagora i grunele
orfice i mndria mai nou exprimat prin El a zis. Arunc ideile lui Platon
i trecerile n noi corpuri i ntoarcerile sufletelor noastre i amintirile i
iubirile care n-au nimic bun trezite n suflete de trupurile frumoase.
Arunc ateismul lui Epicur i atomii i plcerea nedemn de un filosof.
Arunc providena meschin i meteugit a lui Aristotel i cuvintele
despre sufletele muritoare i caracterul omenesc al dogmelor lui. Arunc
ncruntarea mndr a celor din stoici, lcomia i hoinreala cinicilor. Arunc
golul i plinul aiurelilor ce se nscoceau despre zei sau jertfe, despre idoli,

49
IBIDEM, I, 9, p. 81.
50
IBIDEM, I, 10, pp. 81-82.
51
IBIDEM, I, 11, pp. 82-83.

170
despre demonii binefctori, despre magie, despre evocarea zeilor, a
sufletelor, despre puterea atrilor. Dac tu socoteti c toate acestea sunt
nedemne de cuvnt, ca lucruri mici despre care s-a judecat de multe ori
drept, ntoarce-te la ale tale i s caui ceea ce e vrednic de cinste n ele, i
eu i voi arta i n acestea cile largi. Filosofeaz-mi despre lume sau
despre lumi, despre materie, despre suflet, despre firile raionale ale celor
bune i rele, despre nviere, despre judecat, despre rsplat, despre patimile
lui Hristos.
52

Formularea dogmei trinitare nu se nscrie n efortul unei formulri
abstracte i al unei gndiri de la distan a misterului trinitar, ci se nscrie
ntr-un tip de efort existenial, personalist-ontologic i ascetic-mistic, care
angajeaz nu numai revelarea Persoanelor dumnezeieti, n diversitatea i
unitatea lor, ci i ndumnezeirea persoanelor omeneti n diversitatea i
unitatea lor. Se cunoate faptul c ousia i ipostasis erau folosii ca sinonime
pn la Prinii Capadocieni. Formula o ousia n trei ipostasuri a fost
proclamat la sinodul din 362 inut la Alexandria, prin termenul ousia
nelegndu-se substana una a lui Dumnezeu, iar prin termenul ipostas
nelegndu-se persoanele dumnezeieti. Sfntul Vasile cel Mare i-a adus o
contribuie fundamental la formularea terminologiei trinitare, evideniind
ntr-un mod magistral prin Scrisoarea 38, distincia dintre ousia i ipostasis.
Astfel, ousia se raporteaz la ipostas aa cum ceea ce este comun se
raporteaz la ceea ce este particular. Comunul trebuie specificat n particular
() Numele treimice sunt ipostatice, chiar i n sens etimologic; aceste
nume sunt realiti ultime i nu denumiri nominale, conceptuale.
53
Sfntul
Grigorie de Nazianz vorbete despre intersubiectivitatea divin subliniind
infinita conaturalitate a Celor Trei infinii.
54


3. Ontologism impersonal i ontologie personalist-comunitar
Evitnd att logica gndirii aristotelice care ddea prioritate individualului,
ct i logica gndirii plotiniene care ddea prioritate generalului, monadei,
Prinii Capadocieni vor exprima att unitatea, ct i alteritatea n Treime n
termeni paradoxali i categorii personalist-ontologice. Exprimarea
paradoxal a dogmei treimice inea n viziunea Prinilor Capadocieni nu de
satisfacerea intelectual sau cultural a lor, ci de dimensiunea existenial i
soteriologic, dar i de meninerea unitii Bisericii care era afectat de
ereziile timpului.

52
SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvntri teologice I, 10 trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 19.
53
BORIS BOBRINSKOY, op. cit., p. 274.
54
SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvntarea 40, 43, PG XXXVI, 417B.

171
Perspectiva triadologic pe care Sfntul Grigorie de Nyssa o
aprofundeaz, mrturisete i depete att concepia iudaic ct i cea pgn,
politeist despre Dumnezeu. Astfel, ntlnim o relaie Treime-cosmos care se
deosebete fundamental de relaia Treime-cosmos aa cum era aceasta
conceput n teologia antenicean a unor Prini i scriitori bisericeti,
deosebire care const tocmai n conceperea Persoanelor Treimice i a
relaiilor perihoretice dintre Ele. ntr-adevr ceea ce deosebete pe Duhul
Sfnt de Cuvnt iar pe amndoi de Cel care e Printele amndurora, de
Tatl este noiunea de persoan. Dac ideea de persoan i deosebete, cea
de unitate a firii nu mai permite separarea lor i anume n aa fel c nici
puterea de conducere unitar a lumii nu se mparte prin aceast divizare n
mai multe zeiti dar, pe de alt parte, credina noastr nu se confund nici
cu cea iudaic, ci adevrul st la mijloc, ntre aceste dou concepii, curind
pe fiecare din ele de afirmaiile greite i din amndou primind ceea ce-i
folositor. Iudeului i se purific nvtura prin primirea Cuvntului i prin
credin n Duhul Sfnt, pgnilor li se nltur credina rtcit n mai muli
dumnezei prin dogma unitii firii, care anuleaz nchipuirile pluralitii. S
pstrm, deci, din concepia iudaic unitatea firii, iar din cea pgn reinnd
numai deosebirile care disting persoanele, corectnd astfel reciproc prile
singuratice din concepiile nepotrivite ale fiecrora despre Dumnezeu.
55

Astfel, trecerea prin intermediul cadrului eclesial-sacramental de la
ontologismul impersonal, specific filosofiei greceti i care fcea carier i
n gndirea eronat a multor cretini declarai mai trziu eretici, sau de la
monoteismul monopersonal vechi-testamentar la ontologia personalist-ontologic
care presupune comuniune interpersonal i unitate n diversitate, constituie
un fapt fundamental pentru teologia Rsritului cretin care dei se
folosete constructiv i selectiv de filozofie evit s intre n cadrele
nguste i fr via ale ei. Evitarea adaptrii teologiei bazate pe datele
Revelaiei divine la conceptele filosofiei greceti nu nsemna pentru Prinii
Capadocieni o anulare a acesteia, ci o folosire a ei cu discernmnt i n
mod selectiv, depindu-se astfel att divorul ct i confuzia dintre teologie
i filozofie n epoca patristic. Ontologia personalist-comunitar descoper
un Dumnezeu comuniune de Persoane capabil de a intra n legtur
personal cu persoanele umane i a le ridica pe acestea n dimensiunea
comunional a vieii Lui. Dumnezeul cretinilor nu era astfel un Dumnezeu
idee, un Dumnezeu abstract sau for impersonal, sau natura pur, primul

55
SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvnt catehetic, 3, n Scrieri, partea a II-a,
PSB vol. 30, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, pp. 291-292. A se vedea i DANIEL F.
STRAMARA, Gregory of Nyssa's Terminology for Trinitarian Perichoresis, Vigiliae
Christianae vol. 52 (1998), nr. 3, pp. 257-263.

172
mictor, ci era Dumnezeul Personal sau comuniune de Persoane aa cum s-a
revelat n decursul istoriei mntuirii neamului omenesc prin revelaia
supranatural, care nu face abstracie de revelaia natural.
56

Depind conceptul filosofic de natur pur, Capadocienii, au
identificat ipostasul cu persoana i nu cu substana, ca n filosofia greac,
aa nct afirmaia ontologic ultim despre Dumnezeu era centrat nu n
ousia Sa, ci n persoana Tatlui. Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete n
termeni paradoxali despre Tatl ca fiind mai mare deoarece din El cei
asemenea au egalitatea i existena.
57
Acest mai mare nu trebuie neles
n sens arian i subordinaianist, ci n sensul paradoxal al faptului c slava
Principiului nu st n micorarea acelora care purced din El.
58
Tot el afirm
c firea una n trei este Dumnezeu; ct despre unitate, este Tatl, din care
purced ceilali i ctre care ei se ndreapt fr a se amesteca, ci existnd
odat cu El, fr s fie desprii prin timp, prin voin sau prin putere.
59

Mai mult dect att, Prinii Capadocieni au reusit s transforme
conceptul de substan care n filosofia antic avea caracter impersonal n
conceptul unei substane ipostaziate personal i n comuniune, aplicabil n
primul rnd la nivelul triadologiei. Din aceast perspectiv natura este
neleas ca o natur-comuniune de Persoane, depsindu-se astfel statismul
i caracterul impersonal al acesteia. Dumnezeu comuniune de Persoane n
cretinism devine un Dumnezeu viu i dimanic, prezent n creaie i n viaa
oamenilor, prin energiile Sale necreate, care nu sunt ceva abstract ci sunt
energii care izvorsc din fiina comun i au caracter personalist. Aceast
schimbare de paradigm n gndirea vremii, realizat de Prinii
Capadocieni s-a realizat printr-o profund reflectare la Revelaia divin, la
implicaiile acestei Revelaii la nivelul ntregii creaii.
60

Persoana este un termen relaional, care ptrunde n ontologie pentru
prima dat i prin aceasta termenul hypostasis intra n categoriile relaionale
ale existenei. Astfel, a fi i a fi n relaie devin identice. Pentru ca cineva
sau ceva s fie, dou lucruri sunt necesare n acelai timp: s fie el nsui
(hypostasis) i s fie n relaie (adic s fie o persoan). Numai n cadrul

56
Lect. Dr. CRISTINEL IOJA, Triadologia Prinilor Capadocieni, n Altarul Banatului, an
XVIII (2007), nr. 10-12, p. 65. A se vedea i Pr. Prof. VLADIMIR SHMALIY, Cosmologia
Sfinilor Prini Capadocieni. O contribuie la dialogul contemporan al tiinei cu teologia,
n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, Bucureti, Ed.
Universitii Bucureti, 2004, pp. 207-223.
57
SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvntarea 45, 43, PG XXXVI, 420.
58
IDEM, Cuvntarea 40, 43, PG XXXVI, 419B.
59
IDEM, Cuvntarea 42, PG XXXVI, 476B. Nu putem deduce pe cei trei din nici un
principiu mai fundamental dect Tatl (SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvntarea a
cincea, 14 PG XXXVI, 149A).
60
Lect. Dr. CRISTINEL IOJA, art. cit. p. 66.

173
relaiei identitatea apare ca avnd o semnificaie ontologic, i dac o relaie
n-ar implica o asemenea identitate ontologic semnificativ, atunci n-ar fi o
relaie.
61
Sfntul Grigorie de Nyssa subliniaz faptul c numele Tatlui nu
arat esena, ci arat relaia cu Fiul, relaia artnd ntotdeauna Ipostasul.
62

Printele Stniloae afirm n acest sens: Faptul c vorbim de Ipostasurile
divine ca subiecte, nu nseamn c reducem natura divin la o realitate
nesubiectiv. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca ceva nou n natura
divin. Cci persoana nu e dect modul de subzisten real a naturii. Dar
aceasta nu nseamn nici c exist o fiin impersonal, care-i d caracter
de subiect. Fiina nu exist real dect n ipostas, iar dac e spiritual, n
subiectul contient. Dar se poate spune mai departe: esena spiritual
subzistent numai n subiect implic totdeauna o relaie contient ntre
subiecte, deci o ipostaziere a ei n mai multe subiecte, ntr-o compenetrare i
transparen reciproc perfect () perihorez.
63
Printele Stniloae,
plecnd de la teologia Capadocienilor afirm c e necesar s vedem fiina
divin simultan ca unitate-relaie, ca relaie n snul unitii. Nici unitatea nu
trebuie sfrmat n favoarea relaiei, nici relaia anulat n favoarea unitii.
Or, Sfnta Treime e mai presus de deosebirea ntre unitate i relaie aa cum
le nelegem noi.
64

Se depete astfel concepia filosofic care profesa un ontologism
impersonal, ntrezrindu-se la orizontul gndirii umane descoperirea
noiunii de persoan i comuniune i implicaiile ei att la nivel
dumnezeiesc ct i, mai apoi, la nivel uman. Monarhia Tatlui, exprimat cu
att for i pricepere de Prinii Capadocieni subliniaz faptul c unitatea
Treimii nu este impersonal, ci personal sau altfel spus, att n planul divin
ct i n planul uman putem vorbi de persoan i ontologie ntruct fiina
trimite la persoan i persoana la fiin, persoana fiind adnc ontologic, iar
ontologia fiind adnc personal.
65


4. Ontologie personalist-comunitar i creaie
Prin aceast perspectiv personalist-comunitar, onto-personalist, Prinii

61
IOANNIS ZIZIOULAS, Fiina eclesial, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 88.
62
SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Contra lui Eunomie, 2, PG 45, 473B; vezi i SFNTUL
ATANASIE CEL MARE, Dialoguri despre Treime, 1, 25, PG 28, 1153D; SFNTUL GRIGORIE
DE NAZIANZ, Cuvntul 29, 16, PG 36, 96A.
63
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 295.
64
IBIDEM, p. 297.
65
Diac. IOAN I IC JR, Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n
vol. Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru
Stniloae (1903-1993), Sibiu, 1993, p. 376.

174
Capadocieni au reuit s prezinte lumii nu un Dumnezeu abstract i distant,
ci un Dumnezeu transcendent i imanent creaiei sale, un Dumnezeu
experiabil i neexperiabil n acelai timp. Desigur, c ntregul demers al
Prinilor Capadocieni avea implicaii soteriologice care includeau i
cosmosul i omul deopotriv. Sfnta Treime devine astfel modelul
comuniunii i al vieii n Biseric i, prin extindere, n lume, fiind totodat
creatoarea, mntuitoarea i ndumnezeitoarea omului i prin om a
cosmosului. Teologia energiilor necreate expliciteaz i face posibil
prezena lui Dumnezeu n creaie, fr s se confunde cu ea, imanentul i
transcendentul stnd ntr-o relaie care permite lui Dumnezeu s fie att
prezent n creaia Sa, ct i s se deosebeasc n mod infinit de ea. Dar
prezena lui Dumnezeu n creaie este premisa i condiia ridicrii creaiei
spre Dumnezeu n har. Dumnezeu se pogoar n creaia Sa pentru ca aceasta
n frunte cu omul s se ridice nspre Dumnezeu. Dar omul i prin om creaia
nu se pot ridica nspre Dumnezeu dect prin comuniune interpersonal att
la nivel uman, ct i ntre Dumnezeu i om.
Sfntul Vasile cel Mare evideniaz raportul dintre Sfnta Treime i
cosmos, Tatl fiind, cauz primordial, Fiul, cauza creatoare, Duhul Sfnt
cauza desvritoare.
66
Totodat, plecnd de la aceast schem, Treimea
este nfiat de Sfntul Vasile stnd ntr-o relaie special cu creaia Sa
att n ceea ce privete catabasis-ul, ct i n ceea ce privete anabasis-ul,
67

ambele aceste aspecte fcnd parte din marele plan soteriologic al creaiei.
Pentru elaborarea i reuita acestui plan, el accentueaz faptul c Fiul nu
este o creatur i este mpreun slvit cu Tatl i la fel i Duhul Sfnt.
Sfntul Vasile gsete argumente teologice pentru a mrturisi dogma
trinitar combtnd totodat att iudaismul, cu monoteismul su
monopersonal, ct i politeismul pgn cu puzderia de zei.
68
El pune n

66
SFNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfntul Duh, XVI, n Scrieri, partea a III-a, PSB
vol. 12, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed.
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988, p. 52.
67
IBIDEM, XVIII, p. 62. Prin urmare, drumul cunoaterii lui Dumnezeu pornete de la
Duhul cel unul, trece prin Fiul cel unul i ajunge la Tatl cel unul. i invers, buntatea,
sfinenia i demnitatea mprteasc pornesc de la Tatl, trec prin Fiul cel unul i ajung la
Duhul. De asemenea Sfntul Vasile subliniaz faptul c subnumrarea nu atinge ntru
nimic comuniunea dup fire a persoanelor.
68
IDEM, Omilii la Hexaimeron, IX, 6, p. 180. Aceast idee aprofundat n legtur cu
triadologia o vom ntlni mult mai bine precizat la Sfntul Grigorie de Nyssa, n Marele
cuvnt catehetic, 3. Ereziile sabelian, arian i a anomeilor sunt n viziunea Sfntului Vasile,
nrudite att cu pgnismul, ct i cu iudaismul. Marea problem a acestor erezii rmne ns
aceea a distinciei ntre Treime i creaie (vezi, mpotriva sabelienilor, a lui Arie i a anomeilor,
n Scrieri, partea I, Prini i Scriitori Bisericeti vol. 17, pp. 589-599).

175
contrast naterea Fiului i suflarea
69
Duhului din Tatl cu crearea lumii,
70

delimitndu-se de orice confuzie dintre Creator i creatur i exprimnd
ideea potrivit creia creatura particip la slava Creatorului n har. Astfel, se
evit att concepia unei cosmologii autonome, ct i concepia unei
cosmologii de tip panteist.
Lumea vine n existen i progreseaz prin participare la Dumnezeu,
iar diferena fundamental dintre Dumnezeu i lume const n natura
fiecruia. Aceast distincie ferete cosmologia Sfntului Grigorie de Nyssa
de panteismul idealist al lui Platon precum i de panteismul stoic unde
divinitatea pierzndu-se n materialitatea lumii devine material. Fcnd
distincie ntre creat i necreat, sensibil i inteligibil, Sfntul Grigorie
exclude orice fel de continuitate ontologic ntre acestea, orice fel de
emanaionism. Att lumea vizibil ct i cea invizibil, deci ntreaga creaie
i gsete fora existenei ei n Dumnezeu care este prezent n ea dar nu se
confund cu ea.
Distincia dintre creat i necreat este evident n gndirea Sfntului
Grigorie i atunci cnd se exprim n legtur cu micarea, lumea cea
necreat nu admite micare n sens de schimbare, de transformare sau de
nstrinare de la firea ei, ci, dimpotriv, numai cele create, din fire, tind spre
schimbare, ntruct nsi creaia a nsemnat o schimbare i anume, o
nlocuire, prin puterea de sus, a ceea ce n-a fost cu ceea ce acum este.
71
Un
alt text mult mai lmuritor: lucrurile se mpart n dou categorii: create
i necreate i deoarece firea necreat are sdite n sine statornicia i
neschimbabilitatea, n timp ce lumea creat e nestatornic i
schimbcioas.
72
ncepnd cu secolul al IV-lea mai ales, Prinii Bisericii
au scos n eviden faptul c Dumnezeu a avut din venicie planul creaiei n
mintea Sa, contemplnd chipurile ideale ale tuturor fiinelor. Prinii
Bisericii mai subliniaz faptul c Dumnezeu a creat toate nu din idei ci
potrivit acestor idei. Toate lucrurile au fost aduse de ctre Dumnezeu din
nefiin la fiin.
73
Toate lucrurile au existat n poten din veci n
Dumnezeu, ele fiind realizate n timp prin voina Creatoului. n concepia

69
Sfntul Vasile nu folosete aici termenul purcedere ns avertizeaz c suflarea gurii lui
Dumnezeu nu trabuie neleas ca suflare care se risipete, iar gura trebuie neleas
ntr-un chip vrednic de Dumnezeu i de Duhul ca fiin vie, dttoare de sfinenie. n
felul acesta, se exprim intimitatea cu celelalte persoane i se pstreaz insondabil modul
provenienei (IDEM, Despre Sfntul Duh, XVIII, p. 60).
70
IDEM, Despre Sfntul Duh XVIII, p. 60.
71
SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvnt catehetic, 6, p. 298.
72
IBIDEM, 39, p. 342.
73
IDEM, Omilii la Eccleziast, I, , n Scrieri, partea a II-a, Prini i Scriitori Bisericeti
vol. 30 p. 200.

176
teonom a Sfntului Grigorie de Nazianz, Dumnezeu este prezent n creaie,
o ptrunde prin toate i umple toate.
74
El nu este nici al cincilea
element, nici nu se poate compara cu ngerii.
75

Cuvntrile teologice III-V, Sfntul Grigorie de Nazianz
aprofundeaz problematica triadologic, relaiile intratrinitare, afirmnd
totodat mpotriva ereticilor arieni, pnevmatomahi i eunomieni,
deofiinimea Persoanelor Treimice, distincia necreat-creat, caracterul
apofatic al dumnezeirii.
76
Prezena lui Dumnezeu n creaie are la baz
distincia dintre fiina i lucrrile lui Dumnezeu, care, ns, nu poate fi
comparat n fiina Sa cu nimic din cadrul creaiei, Dumnezeu fiind nu numai
imanent creaiei Sale prin energiile necreate, ci i transcendent creaiei n
mod absolut. Raportul Treime-creaie aa cum a fost neles i exprimat de
Prinii Capadocieni pe baza Revelaiei divine i printr-o ntrebuinare
selectiv a culturii timpului lor, rmne un model viabil pentru orice
concepie filosofic, tiinific i chiar religioas care dorete s exprime
echilibrat i viabil prezena lui Dumnezeu n lume fr confuzie i
desvrirea lumii prin Dumnezeu fr separaie. De asemenea, acest raport
Treime-cosmos ne deschide n exprimarea teologiei patristice tainele
creaiei i destinul ei soteriologic printr-o experien vie i dinamic a
omului cu Dumnezeu n cadrul ei. Dumnezeu i omul se ntlnesc n creaie,
primul cobornd iubitor n condiionrile istoriei pentru ca cel de-al doilea
s urce participativ n viaa plin de iubire a Treimii.

ABSTRACT: Trinity and Cosmos in the Ante-Nicenean Theology and
in the Cappadocian Fathers
The Pre-Nicaean times were of great confusion regarding the cosmology,
this being generated both by the lack of a dogma which would have established
limits between authentic and non-authentic, and by the plurality of thinking,
doctrines and esoteric religions of mysteries, these last ones dangerously deforming
the Christian outlook on Gods creation. Platonism, Stoicism and Neo-Platonism as
well had a pressing influence on Christian thinking, the Churchs Fathers being
implicated in many disputes referring to these concepts on world and life.
The main issue of these philosophic and Gnostic systems was as follows:
they taught a cosmology and cosmogony which were tightly related to soteriology.
Thus a risk might occur, that of man, restored and renewed in Christ, to fall again
in the ocean of cosmic powers from which Jesus Christ freed him. Starting from
the divine Revelation datum, Churchs Fathers fought for mans freedom from
cosmic determinism and for the awareness of his part in cosmos, that is the its
transfiguration through Christs power. Beyond some confusions, the Apostolic

74
SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvntri teologice, II, 8, p. 26.
75
IBIDEM, II, 8, p. 27.
76
IBIDEM, V, 31-32, pp. 116-117.

177
Fathers and later the Apologists had an essential contribution to the elaboration of
an authentic Christian cosmology, by introducing the biblical terminology of
creatio ex nihilo, which implies the distinction between created and uncreated, as
well as some aspects of the theology of Logos and of the triadology. Thus by
elaborating the Oriental cosmology, the Churchs Fathers didnt relate it to existing
cosmologies and escaped from their chains, by relating it essentially to the New
Testament revelated truth and wisely using both Jewish and Greek cosmology,
which were therefore outrun.
The first ecumenical Council of Nicaea and the soteriologic dimension of
the Nicaean cosmology elucidated completely the aspect of the Sons one essence
with the Father: the second Council of Constantinople stressed the one essence of
the Son with the Father and the Holy Spirit, Who with the Father and the Son
together is worshipped and glorified. The creation ex nihilo by Gods will and
not from His Being, the distinction between created and uncreated removes any
possible confusion between the Son, the Holy Spirit and the creation. The
Patristic theology marked this distinction and the relation between the two
aspects as well, with particular stress on the distinction between the uncreated
nature which is unpartakeable and Gods uncreated energy which is partakeable:
St. Athanasius the Great makes this distinction even more evident and the
Capadocien Fathers clear it up.
This way they affirmed the participation of the creation to God through
Gods uncreated energies. The centre of the discourse of Ante-Nicaean theology
was the Trinitys work in the creation; then the First Ecumenical Council Fathers
made considerable efforts to draw the distinction between created and uncreated,
between Trinity and cosmos, the former not being isolated, nor identified with the
cosmos. The Oriental Churchs Fathers state Gods presence in the creation, as a
fundamental issue of their theology. By making the difference between being and
energies in God, they assert without any ambiguity both the immanence and Gods
transcendence in relation to the creation. Following the First Ecumenical Council,
St. Athanasius the Great and the Capadocien Fathers drew up a distinct cosmology
to the Ante-Nicaean one, from the qualitative point of view, which has strong
relations with Christology and triadology that holds gnoseologic, soteriologic and
ecclesial-sacramental implications.



178
SFNTUL NICODIM DE LA TISMANA,
REORGANIZATORUL MONAHISMULUI
HUNEDOREAN

Lect. Univ. Drd. FLORIN DOBREI

Cuvinte cheie: sfnt, clugr, Nicodim de la Tismana, reorganizator,
monahismul hunedorean
Keywords: saint, monk, Nicodemus of Tismana, reorganizer, hunedorean
monasticism

Sub influena sihstriilor i a mnstirilor din Egipt, Palestina, Siria i Asia
Mic,
1
monahismul, chinovial sau idioritmic, organizat dup rnduielile
cunoscute i pstrate n tot Rsritul ortodox, a ptruns i s-a dezvoltat,
ncepnd cu secolul al IV-lea, mai nti n provincia roman Scythia Minor
exemple elocvente sunt complexul rupestru de la Basarabi-Murfatlar (jud.
Constana) i aezmintele obteti n care se formaser Ioan Casian (370-435),
Dionisie Exiguul (460-545) i clugrii scii , iar apoi pe ntreg teritoriul
intra i extracarpatic, astfel c, dup anul 1000, sunt semnalate, pe cale
documentar, arheologic i toponimic, numeroase centre monastice
romneti.
2
Pentru comitatul Hunedoara, n perioada medieval, pori de
ptrundere ale monahismului sunt considerate att cheile Rmeului (jud.
Alba), veche vatr de vieuire pustniceasc, ct i Banatul ori Oltenia, zone
nvecinate, conectate la spaiul sud-dunrean, de unde fenomenul s-a
difuzat, sub form sihstreasc, n special n regiunile submontane.
3
Mai
trziu, aceste modaliti simple de vieuire monastic au constituit nucleele
de recrutare ale clugrilor din viitoarele mnstiri.
n format idioritmic, monahismul hunedorean a cunoscut maxima sa
nflorire n secolele XIII-XIV i apoi n perioada imediat urmtoare anului
1550, cnd, datorit nstrinrii confesional-etnice a urmailor primilor ctitori ai
vechilor chinovii, clugrii au fost nevoii s se adposteasc n locuri mult mai
retrase. Cu toate acestea, numrul sihstriilor nu se poate nici mcar aproxima,
atta timp ct, n mod obinuit, ele se sustrgeau oricrei autoriti locale, care
le-ar fi putut atesta existena. Singurele surse pentru depistarea lor n teren

1
VASILE V. MUNTEAN, Organizarea mnstirilor romneti n comparaie cu cele
bizantine, Bucureti, 1984, pp. 20-22.
2
MIRCEA PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, ed. a III-a, vol. I, Iai, 2004, pp.
99, 132-139, 269.


3
IOANICHIE BLAN, Vetre de sihstrie romneasc. Secolele XIV-XX, Bucureti, 1982, pp.
14-16, 321.

179
rmn, aadar, vechile nsemnri, legendele, tradiiile locale i, n cel mai fericit
caz, rezultatele cercetrilor arheologice.
4

Ct privete monahismul de tip chinovial, din pricina circumstanelor
istorice vitrege, trecerea de la forma pustniceasc de organizare la cea
mnstireasc propriu-zis a fost mult mai lent dect n spaiul
extracarpatic, regalitatea maghiar considernd translaia o modalitate
mascat de ntrire a Ortodoxiei i, implicit, a sentimentului naional. Cu
toate acestea, numrul aezmintelor hunedorene de obte, care, n realitate,
nu depeau, probabil, nivelul unor modeste sihstrii,
5
trebuie s fi fost la fel
de ridicat. O dovedete un act de danie din a doua jumtate a secolului al
XVI-lea, potrivit cruia, ntr-un spaiu restrns, anume proprietile familiei
nobiliare haegane Kendeffy din Ru de Mori, erau enumerate, fr a fi
nominalizate, la 3 aprilie 1579, mai multe claustre i mnstiri.
6

Cel puin pentru obtile haegane, un rol deosebit n organizarea i
fiinarea lor trebuie s-l fi avut mnstirile Viina i Tismana din Oltenia
nvecinat. Din pcate, anterior celei de-a doua jumti a secolului al XIV-lea
nu avem nicio informaie concret privitoare la sihstriile i chinoviile din
comitatul Hunedoara ori la vieuitorii acestora. Abia ulterior, diplomatica
medieval i arheologia atest i detaliaz existena mnstirilor Prislop,
Suseni-Coli i Plosca.
7
n privina celorlalte aezminte monahale,
cunoscute astzi doar pe filiera epigrafiei, toponimiei ori tradiiei, nu se pot
face astzi dect vagi precizri, informaiile privitoare la nceputurile i
durata funcionrii lor rmnnd incerte.
Cea dinti pustnicie cunoscut a luat fiin la marginea sudic a
ctunului actual Cheile Cibului, ncorporat, pn n anul 1954, n satul Cib
(com. Almau Mare, jud. Alba). n perioada medieval, localitatea fusese
inclus n domeniului Geoagiului de Jos, feud a domnitorilor i boierilor din
ara Romneasc;
8
pn n 1930, a fcut parte din comitatul (ulterior judeul)
Hunedoara. Sub stnca numit Piatra Chiliei, canonicul greco-catolic
Demetriu Radu semnala primul, n anul 1903, urmele unor ncperi monahale
modeste.
9
Spturile arheologice ulterioare, pe baza materialului ceramic

4
ADRIAN ANDREI RUSU, Ctitori i biserici din ara Haegului pn la 1700, Satu Mare,
1997, pp. 91-92.
5
RADU POPA, La nceputurile Evului mediu romnesc. ara Haegului, Bucureti, 1988,
pp. 21-22, 29-30.
6
A. A. RUSU, op. cit., pp. 96-97.
7
Dicionarul mnstirilor din Transilvania, Banat, Criana i Maramure (coord. ADRIAN
ANDREI RUSU), Cluj-Napoca, 2000, passim.
8
TEFAN METE, Moiile domnilor i boierilor din rile romne n Ardeal i Ungaria, Arad,
1925, pp. 48-49; ION TODERACU, Unitatea romneasc medieval, Bucureti, 1988, pp. 139-140.
9
DEMETRIU RADU, Diecesa Lugoului. ematism istoric, Lugoj, 1903, p. 365.

180
recuperat, i-au ncadrat nceputurile n secolul al XII-lea,
10
plasnd-o astfel n
categoria celor mai vechi sihstrii rupestre romneti.
11
Documentar, nu s-au
pstrat ns niciun fel de date privitoare la istoria acestui aezmnt de vieuire
idioritmic. Se crede doar c, n cursul secularei sale existene, a fost ridicat o
bisericu modest din lemn, n care se ntlneau, n zi de srbtoare, toii
vieuitorii chiliilor spate n masivele calcaroase din jur.
12

La marginea satului disprut Remetea (Rimetea), era consemnat,
ntr-un document din anul 1390, toponimul maghiar Kethremethehege (n
traducere: dealul celor doi pustnici),
13
cea mai veche dovad scris a
existenei unei sihstrii n districtul Haeg. Colina, cunoscut sub numele de
Dealul Floruu, se gsete n hotarul localitii Bucova (com. Buar, jud.
Cara-Severin) n secolul al XVI-lea, de teama turcilor, stenii s-au refugiat n
zona Timioarei, aezarea, prsit, fiind renfiinat, dup 1700, sub denumirea
actual
14
, aflat, pn n anul 1950, n componena comitatului, respectiv
judeului Hunedoara. Nu se cunoate astzi nici locaia exact a pustniciei, nici
durata existenei sale, dar politica antimonahal promovat de Reforma
protestant ndreptete ipoteza dispariiei sale n cursul secolului al XVII-lea.
15

De altfel, nsi denumirea iniial a satului, derivat, pe filier slav, din
latinescul eremita sau din grecescul , cu nelesul de
singuratic,
16
are o puternic rezonan monahal.
Totui, acesta nu este singurul caz n care toponimia dezvluie
realiti monastice de mult pierdute n negurile istoriei medievale. Astfel,
prezena denumirilor Remetea (ctun ncorporat n satul Rovina, com.
Bucureci) i Dealul Remetea (colin n satul Petreni, com. Bcia),
17

sugereaz existena altor dou oaze de rugciune hunedorene. Apoi
toponimul Petera, rspndit n ntreg spaiul romnesc, ar putea indica
prezena altor sihstrii medievale. Dac se accept aceast ipotez, atunci, n
hotarul satelor Petera (com. Slau de Sus) i Petera (com. Bia), bogate
n fenomene carstice, putea s se fi retras, la un moment dat, vreun monah,
cunoscut pentru nevoinele sale de credincioii din mprejurimi, pustnicia

10
Dicionarul mnstirilor..., p. 103.
11
M. PCURARIU, op. cit., I, p. 270.
12
SEBASTIAN DUMITRU CRSTEA, Monahismul ardelean n trecut i astzi, Sibiu, 2008, p. 407.
13
R. POPA, op. cit., p. 246; DUMITRU EICU, Geografia eclesiastic a Banatului medieval,
Cluj-Napoca, 2007, p. 72.
14
D. RADU, op. cit., p. 249.
15
A. A. RUSU, op. cit., pp. 91-92.
16
IOAN IONESCU, Problema organizrii cultului cretin ortodox i a ierarhiei bisericeti pe
teritoriul Romniei pn n secolele IX-X, n rev. Studii Teologice, Bucureti, an. 43,
1991, nr. 3, pp. 121-124.
17
MIRCEA VALEA, ANGHEL NISTOR, MIHAIL N. RUDEANU, Toponimie hunedorean de la
daci la romni, Deva, 2002, p. 255.

181
transferndu-i apoi numele asupra localitii celei mai apropiate.
18
Aceleai
precizri se impun att n cazul hidronimului haegan Valea Iordanului,
atestat pe la 1400,
19
ct i n cel al toponimelor Popi (ctun contopit cu satul
actual Jie, dependent de oraul Petrila), La Popi (parte a localitii disprute
Cinci, com. Teliucu Inferior),
20
Chiciora Clugrului (com. Romos)
21
i
Clugreni (vechi cartier al Devei). Probabil, majoritatea acestora i afl
nceputurile n preajma anului 1400. Durata existenei nu li se cunoate.
Potrivit tradiiei, o veche sihstrie ortodox a funcionat, n a doua
jumtate a secolului al XIV-lea, i n hotarul apusean al satului Silvau de
Sus (mun. Haeg). Pn acum cteva decenii, n memoria vrstnicilor
persista nc denumirea de Mnstirea Btrn, toponim situat la circa
200 m de biserica actualei chinovii Prislop, spre nord-vest, asociat cu
pustnicia iniial.
22

Contemporan a fost i aezmntul monahal Suseni-Coli (com. Ru
de Mori), ridicat ntr-un interval de timp anterior anilor 1377-1450, data
execuiei valorosului ansamblu pictural al bisericii, fragmentar pstrat. La
fel ca n cazul ctitoriei paleocretine din Densu, i acest edificiu utilizat
ca grajd n perioada comunist, a fost restaurat n anii 1994-2000 a strnit
vii dispute n rndul specialitilor n privina destinaiei sale originare. Dac
Vasile Drgu a presupus c biserica servise ca loca de nchinciune
ostailor din garnizoana cetii,
23
Radu Popa i-a atribuit, n schimb, rolul de
paraclis al curii cneziale alturate, identificat la cteva sute de metri n
aval.
24
Diferit, I. D. tefnescu, Adrian Andrei Rusu i Cristian Moisescu au
pledat pentru destinaia sa mnstireasc;
25
opinia este mai veche,

18
I. BLAN, op. cit., pp. 17-18, 24, 550-557.
19
R. POPA, op. cit., p. 246.
20
M. VALEA, A. NISTOR, M. N. RUDEANU, op. cit., p. 250.
21
IBIDEM, p. 48-49.
22
TEFAN MOLDOVAN, nsemnare. Protocolul vizitaiunei canonice a vicariatului
Haegului ncepnd de la 15 no[i]embrie anul 1852 pn la 13 ian[uarie] 1853 respectiv
pn la 31 ian[uarie] 1853, ziua n care s-a nchis vizitaiunea prima cu vizitarea
bis[ericii] din Haeg in addenda la CAMELIA ELENA VULEA, LUMINIA WALLNER-
BRBULESCU, Vizitaiuni canonice n ara Haegului (1852-1885), Cluj-Napoca, 2003, pp.
206-207; IACOB RADU, Istoria Vicariatului greco-catolic al Haegului, Lugoj, 1913, pp.
76-77; I. BLAN, op. cit., p. 302; R. POPA, op. cit., p. 230; MIRCEA PCURARIU, Istoria
mnstirii Prislop, ed. a II-a, Arad, 2006, pp. 26-27.
23
VASILE DRGU, Vechi monumente hunedorene, Bucureti, 1968, pp. 25-26.
24
RADU POPA, Cetile din ara Haegului, n Buletinul Monumentelor Istorice,
Bucureti, an. 3, 1972, p. 57; IDEM, Vechile biserici de zid din Eparhia Aradului i pictura
lor, n vol. Episcopia Aradului. Istorie. Via cultural. Monumente de art, Arad, 1989,
pp. 225, 234.
25
I. D. TEFNESCU, Arta feudal n rile romne. Pictura mural i icoanele de la origini
pn n secolul al XIX-lea, Timioara, 1981, p. 77; ADRIAN ANDREI RUSU, Biserica

182
regsindu-se nti n istoriografia unit,
26
iar apoi n cea ortodox.
27
Cndva
n cursul secolelor XVI-XVII, probabil sub presiunile urmailor calvinizai
ai vechilor ctitori, Cndetii din Ru de Mori, aezmntul a fost prsit.
28

n pofida penuriei documentare, se poate constata aadar c, n
preajma anului 1400, existau mai multe centre hunedorene de vieuire
idioritmic sau chinovial, cu care Sfntul Nicodim de la Tismana ( 26
decembrie 1406), socotit ndrumtorul i reorganizatorul monahismului
romnesc,
29
a luat contact n timpul scurtei sale peregrinri transilvnene.
Graie experienei acumulate anterior, tuturor acestor aezminte monahale
le-a trasat un nou nceput, reorganizndu-le dup modelul sud-carpatic.
Din pcate, nu se cunoate dect legtura sa cu Prislopul, mnstire
nchinat Sfntului Evanghelist Ioan, situat n hotarul apusean al satului
Silvau de Sus. Cum nceputurile acesteia nu sunt oglindite n diplomatica
vremii, singura surs de informare rmne tradiia local, consemnat i n
prima parte a Plngerii sfintei mnstiri a Silvaului din eparhia Haegului,
din Prislop, oper lirico-istoric de mari proporii, redactat, n 1763, de
ieromonahul Efrem, aflat n pribegie la Rmnic. Aceasta l indic drept prim
ctitor pe clugrul Nicodim de la Tismana. n plus, textul cronicii versificate
sugereaz anterioritatea acestei chinovii fa de celelalte locauri monahale
ridicate la sud de Carpai:
Eu bine am fost norocit,
Cci Sfntul Nicodim nti aici s-au slluit
i ntiu, Sfntul Nicodim mie
Mi-au pus temelie,
Care st de veacuri multe,
Acum de oameni trecute,
Mai nainte cu muli ani
De domnia lui Matiia crai [Matei Corvin n.n.] (v. 25-32).
30


medieval romneasc de sub cetatea Coli. Observaii privind funcia i evoluia
monumentului, n Revista Monumentelor Istorice, Bucureti, an. 20, 1989, nr. 2, pp. 22-28;
CRISTIAN MOISESCU, Arhitectura romneasc veche, vol. I, Bucureti, 2001, p. 50.
26
T. MOLDOVAN, op. cit., pp. 294-295; D. RADU, op. cit., pp. 526-527; I. RADU, op. cit.,
pp. 305-308.
27
M. PCURARIU, Istoria Bisericii..., I, p. 292; TEFAN METE, Mnstirile romneti din
Transilvania i Ungaria, Sibiu, 1936, p. 129.
28
A. A. RUSU, Ctitori i biserici..., pp. 119-120; Dicionarul mnstirilor..., p. 250.
29
Referitor la biografia acestuia, a se vedea: VICTOR BRTULESCU, Sfntul Nicodim, n rev.
Mitropolia Olteniei, Craiova, an. 22, 1970, nr. 5-6, pp. 587-598; PATRICIA CODU, Cuviosul
Nicodim cel sfinit de la Tismana, n rev. Biserica Ortodox Romn, Bucureti, an. 93, 1975,
nr. 1-2, pp. 194-207; NESTOR VORNICESCU, Cuviosul Nicodim de la Tismana ctitor de lcauri
sfinte, n Mitropolia Olteniei, Craiova, an. 28, 1976, nr. 11-12, pp. 923-931 etc.
30
M. PCURARIU, Istoria mnstirii..., pp. 160-161. A se vedea i ediiile: I. RADU, op.

183
n sprijinul acestei atribuiri ctitoriceti
31
a fost adus constatarea c
biserica mnstirii este singurul monument religios de plan triconc din
Transilvania medieval, nscris, din punct de vedere planimetric, n seria
ctitoriilor sud-carpatice din secolele XIV-XV.
32
De altfel, chiar Nicodim
pare s transmit, indirect, acest lucru, atunci cnd precizeaz c a copiat
cunoscutul su Tetraevangheliar slavon n ara Ungureasc, n anul al
aselea al prigonirii, iar de la nceputul firii socotim 6000 i nou sute i 13
(1404/1405).
33
Aadar, n apropierea sau pe locul unei construcii
schimniceti mai vechi,
34
contient de necesitatea ntririi vieii religioase a
romnilor ortodoci haegani n faa prozelitismului catolic, cunoscutul
clugr a iniiat, la cumpna secolelor XIV-XV, fie cu sprijinul
domnitorului muntean Mircea cel Btrn (1386-1418), fie cu cel al vreuneia
dintre familiile cneziale romneti locale
35
(probabil ciulano-densuienii, cei
care au i nzestrat-o cu un valoros patrimoniu funciar, pstrat pn n prima
jumtate a veacului al XVIII-lea), ridicarea unui nou loca de cult, din
piatr, nchinat mnstirii Tismana, cu un hram posibil diferit fa de cel
actual, anume Sfnta Treime.
36
Plngerea continu:
Apoi, dupre Sfntul Nicodim au urmat
i Tismanei s-i fiu fat m-au nchinat.
i aa, cu a lui Dumnezeu bun vrere,
Am sttut mult vreme n putere,

cit., pp. 351-367; IOAN LUPA, Cronicari i istorici romni din Transilvania, ed a II-a,
Craiova, 1941, pp. 61-81; DAN SIMONESCU, Cronici i povestiri romneti versificate
(sec. XVII-XVIII), Bucureti, 1967, pp. 69-90 etc.
31
T. MOLDOVAN, op. cit., pp. 206-207; D. RADU, op. cit., pp. 467-468; I. RADU, op. cit.,
pp. 67-69; T. METE, op. cit., p. 103; THEOFIL S. NICULESCU, Sfintele Monastiri i Schituri
din Romnia, ctitorite de vldici, clugri i preoi, boieri, negustori i steni, Drobeta-
Turnu Severin, 2002, p. 234.
32
VIRGIL VTIANU, Vechile biserici de piatr romneti din judeul Hunedoara, n
Anuarul Comisiunii Monumentelor Istorice-Transilvania, Cluj, 1930, pp. 54-62;
GHEORGHE BAL, Despre biserica Prislopului, n Buletinul Monumentelor Istorice,
Bucureti, 1931, pp. 97-100; EUGENIA GRECEANU, Spread of Byzantine traditions in
mediaeval architecture of Romanian masonry churches in Transylvania, n rev. tudes
byzantines et post-byzantines, Bucureti, an. 1, 1979, p. 209; GRIGORIE IONESCU,
IONESCU, Istoria arhitecturii n Romnia, vol. I, Bucureti, 1963, p. 133; MARIUS PORUMB,
Dicionar de pictur veche romneasc din Transilvania. Sec. XIII-XVIII, Bucureti, 1998,
pp. 20-21; M. PCURARIU, op. cit., pp. 27-29.
33
TIT SIMEDREA, Glos pe marginea unei nsemnri, n rev. Mitropolia Olteniei,
Craiova, an. 13, 1961, nr. 1-4, pp. 15-24; ION RADU MIRCEA, Cel mai vechi manuscris
miniat din ara Romneasc: Tetraevanghelul popii Nicodim (1404-1405), n rev.
Romanoslavica, Bucureti, an. 13, 1966, pp. 203-221.
34
A. A. RUSU, op. cit., pp. 125-127.
35
T. METE, op. cit., p. 103; C. MOISESCU, op. cit., I, p. 184; TH. NICULESCU, op. cit., p. 234.
36
A. A. RUSU, op. cit., pp. 127-130.

184
Cu tot Ardealul n buna credin ntrit,
De niciun eres cltit (v. 99-104).
37

n anul 1564, Zamfira, fiica domnitorului rii Romneti Moise Vod
(1529-1530), ca mulumire adus lui Dumnezeu pentru vindecarea bolii de care
suferise, a refcut din temelii biserica i anexele gospodreti ale chinoviei,
nzestrnd-o cu toate cele necesare. Pentru aceasta i-a fost atribuit apelativul de
ctitor, cu toate prerogativele ce decurg din acest drept, inclusiv redarea n
tabloul votiv i nhumarea sa n pronaosul sfntului loca.
38
ntrebarea care se
pune este urmtoarea: A ridicat domnia muntean o nou biseric sau doar a
renovat-o pe cea iniial? Virgil Vtianu, Vasile Drgu, Adrian Andrei Rusu
i Mircea Pcurariu o consider ctitora propriu-zis, respectndu-se ns
planimetria iniial, din timpul lui Nicodim.
39
Cristian Moisescu susine c
Zamfira a refcut doar acareturile mnstireti, locaul de cult al chinoviei fiind
ridicat de ctre cnezii de Silva, la sugestia clugrului aromn.
40

Istoriografia unit
41
a atribuit aceluiai clugr i mnstirea
Plosca (Teliuc), din hotarul ctunului actual Mnstirea (com. Ghelari).
Referitor la vechimea acesteia, ne st la dispoziie o adres a Episcopiei
Greco-Catolice a Blajului ctre Tezaurariatul Transilvaniei, din anul 1829,
n care se preciza c aezmntul monahal precedase n timp castelul
Corvinetilor, nii Huniadietii contribuind la ctitorirea lui.
42
Chinovia i-a
ncetat existena la mijlocul secolului al XVIII-lea; la 5 iunie 1762, clugrii
au fost alungai, iar biserica i cldirile anexe au fost distruse de tunurile
generalului Nicolaus Adolf von Buccow.
43

Noul duh nicodimian, care presupunea att revigorarea tririi
monahale, ct i rennoirea principiilor de organizare intern a chinoviilor
cu via de obte, a fost impus n toate aezmintele monahale hunedorene
existente. Prelund apoi acest model de vieuire, ucenicii Sfntului Nicodim
au nfiinat n deceniile urmtoare noi aezminte monahale, ale cror urme
rzbat din hiurile istoriei pn la noi. Pentru identificarea lor, ne stau la
dispoziie fie tradiiile locale, fie textul pisaniilor slavone ori particularitile
arhitectonice ale unora dintre vechile noastre monumente bisericeti.
Referindu-se la nceputurile bisericii medievale din satul Galai
(com. Pui) ruinele acesteia au fost dezvelite n cadrul antierului

37
M. PCURARIU, op. cit., p. 163.
38
IBIDEM, pp. 37-42.
39
V. VTIANU, op. cit., p. 189; V. DRGU, op. cit., pp. 35-36; A. A. RUSU, op. cit., pp.
130-133; M. PCURARIU, op. cit., pp. 38-39.
40
C. MOISESCU, op. cit., I, pp. 184-185.
41
I. RADU, op. cit., p. 100.
42
D. RADU, op. cit., p. 352; T. METE, op. cit., p. 101; TH. NICULESCU, op. cit., p. 223.
43
M. PCURARIU, op. cit., pp. 122-123.

185
arheologic derulat ntre 1 i 20 iulie 1990 , vicarul unit al Haegului, tefan
Moldovan (1852-1857), nota, la 30 noiembrie 1852, urmtoarele: Despre
vechitatea ei se povestete cum c, din secoli cei vechi, ar fi fost zidit de
nite clugri ca o mnstire, ns dnd ruti n lume, aceia s-au pustiit, i
nefiind aci mai de mult sat, ci numai codrii de pduri, un pstor umblnd cu
caprele aici n desime, ar fi aflat aceste ziduri, carele apoi cretinii le-au
acoperit i au ntocmit iari biserica [...].
44
nceputurile acestei chinovii
pot fi coborte pn n preajma anului 1400.
La marginea satului Bieti (com. Pui) pare s fi existat, pn prin
secolul al XVIII-lea, o alt chinovie ortodox cu vechime incert. Singurele
informaii cunoscute le ofer acelai vicar unit al Haegului n urma vizitei
canonice, efectuate la 1 decembrie 1852, el consemna: Spre cunoaterea
mai de aproape a statului parohiei acesteia, spune un mo btrn, Petru
Halmagi, cum c, n vechime, ar fi fost n hotarul satului acestuia, preste
Strei, de ctr nord-ost, pe locul numit iglu, una mnstire, a crei urme i
astzi se vd n viile con-numite.
45

Apoi, n dreptul localitii Zeicani (com. Sarmizegetusa), aceeai
istoriografie unit nregistreaz prezena altei obti monahale ortodoxe
medievale, disprut n cursul vreunei incursiuni turceti dinspre Banat, prin
Poarta de Fier a Transilvaniei, spre Haeg. Astfel, potrivit tradiiei
consemnate de vicarul tefan Moldovan, stenii, de teama turcilor, n anul
1479, s-au retras sub munte, unde, la cotul dealului de ctr vest, ce se
pogoar n valea aa numit a Haegului, din sus de casa parohial, pe locul
numit Progadia veche, au cldit alt biseric de lemn, tocma n locul unde se
povestete c n vechime au fost o monastire.
46

Alte prezene clugreti medievale ies la lumina istoriei din textele
pisaniilor vremii. Astfel, pe peretele estic al clopotniei bisericii din
Streisngeorgiu, n interiorul naosului, se afl tabloul votiv al familiei
cneazului Cndre, donatoarea picturii din anul 1408. Tabloul este nsoit i
de o inscripie slavon, nnoit n anul 1743, o dat cu repictarea bisericii:
Robul lui Dumnezeu jupn Laco, roaba lui Dumnezeu jupnia Nistora, ctitorul
jupn Chendere, robul lui Dumnezeu Vlaicu, fiul lui Chendere, au nchinat
mnstirea Sfntului Gheorghe, moul lor Litovoi diac. n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh a zidit jupnul Chendere i jupnia Nistora i fiii lui,
aceast mnstire sfntului mare mucenic i osta al lui Hristos, Gheorghe, i s-a

44
T. MOLDOVAN, op. cit., p. 166. Tradiia a fost preluat i dezvoltat n istoriografia
greco-catolic ulterioar (cf. AUGUSTIN BUNEA, Episcopii Petru Pavel Aron i Dionisie
Novacovici sau istoria romnilor transilvneni de la 1751 pn la 1764, Blaj, 1902, p. 157,
n. 2; D. RADU, op. cit., p. 492; I. RADU, op. cit., p. 208).
45
T. MOLDOVAN, op. cit., p. 169.
46
IBIDEM, p. 260. Vezi i D. RADU, op. cit., p. 528.

186
svrit i s-a scris pentru pomenirea i sntatea i mntuirea sufletelor lor n
zilele lui Jigmon [Sigismund de Luxemburg n.n.] craiul, voievozii ardeleni
Ioane i Iacov [Ioan Tamsi i Iacob Lackfi: 1403-1409 n.n.] anul 6917,
octombrie 2 zile.
47
Cum era de ateptat, prezena cuvintelor mnstirea
Sfntului Gheorghe a suscitat vii dezbateri. Virgil Vtianu a presupus c
strecurarea acelui denominativ ar fi o eroare a zugravului, obinuit s picteze
mai mult pentru mnstiri; considera c meterul copiase inscripia dup un
ablon preexistent.
48
Radu Popa susinea aceeai opinie, subliniind absena
oricrei anexe tipic mnstireti.
49
Adrian Andrei Rusu combate ns aceste
opinii, afirmnd c, dei pictorul de la 1408 avea n fa cuvintele pisaniei
anterioare, din anii 1313-1314, aceasta n-a fost folosit ca surs de inspiraie
lipsete tocmai termenul n discuie , iar lipsa ncperilor cu destinaie exclusiv
monahal nu este o prob concludent, atta timp ct nici n cazul Prislopului nu
pot fi identificate chiliile, streia ori celelalte acareturi iniiale. Aadar, mai simplu
ar fi s dm crezare textului pisaniei, potrivit cruia, n anul 1408, n jurul bisericii
existau i civa clugri, care ndrepteau considerarea ei ca mnstire.
50

Alte controverse a provocat textul fragmentar al pisaniei bisericii
Sf. Ierarh Nicolae din Ribia: Cu vrerea Tatlui i cu ajutorul Fiului i cu
svrirea jupnul Vratislav i cu jupnia Stana i cu fiul i cu fratele
su jupnul Micluu i cu jupnia lui Sora mpratului ceresc s-a zidit
i s-a zugrvit mnstirea Sfntului Nicolae a lui i a neamului su pn
n veci, n ziua stranicei judeci a lui Hristos. n zilele lui Jicmond ca s
fie de uric fiilor lui isprvit n smbta a asea a postului Stana s
isprveasc iar ei cu binecuvntarea Sfntului Duh au isprvit popa
Dragoin, n anul 692(?) [1414 sau 1417 n.n.] n luna lui iulie 15, s-a
isprvit i s-a zugrvit cu mna .
51
Silviu Dragomir era de prere c
termenul slavon monastir s-ar referi la un loca de cult din piatr.
52

Diferit, Virgil Vtianu, prelund argumentaia folosit n cazul inscripiei
bisericii din Streisngeorgiu, susinea c ar fi vorba fie de un ablon preluat
de meterul zugrav de la o mnstire adevrat, fie chiar de o eroare de
exprimare.
53
Doar Adrian Andrei Rusu i Cristian Moisescu accept ideea c

47
NICOLAE IORGA, Cea mai veche ctitorie de nemei romni din Ardeal (1408-1409), n
Analele Academiei Romne. Memoriile Seciunii Istorice, Bucureti, s. III, t. VI, mem. 7,
1926, pp. 171-175.
48
V. VTIANU, op. cit., p. 31.
49
R. POPA, op. cit., p. 225.
50
A. A. RUSU, op. cit., pp. 94-95; Dicionarul mnstirilor..., p. 250.
51
V. DRGU, op. cit., pp. 49-50.
52
SILVIU DRAGOMIR, Vechile biserici din Zarand i ctitorii lor n secolele XIV i XV, n
Anuarul Comisiunii Monumentelor Istorice-Transilvania, Cluj, 1930, p. 260.
53
V. VTIANU, op. cit., p. 31.

187
un numr restrns de clugri, beneficiind de sprijinul familiei cneziale locale,
ar fi putut vieui, ntr-o cldire distinct de lemn, n preajma bisericii;
54
la
cumpna secolelor XVI-XVII, ca urmare a maghiarizrii i calvinizrii
urmailor acelor ctitori, monahii au fost alungai, ntemeind, cu sprijinul
domnitorului Mihai Viteazul (1593-1601), mnstirea Vaca (azi Crian).
55

Tot de o chinovie este vorba i n inscripia votiv a bisericii
Adormirea Maicii Domnului din Cricior de la sfritul secolului al XIV-lea,
textul zugrvit n dreptul ctitorului locaului de cult fiind ct se poate de
explicit: Robul lui Dumnezeu, ctitorul jupanul Blea [sau Blea n.n.],
prezint mnstirea Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu, pururea Fecioarei
Maria.
56
Adrian Andrei Rusu a concluzionat, din nou, c precizarea
privitoare la destinaia monahal paralel a edificiului nu este un artificiu
literar, biserica putnd adposti n jurul ei, la 1411, i civa clugri
ortodoci, rzleii mai trziu de vitregiile istoriei. n sprijinul acestei
supoziii ar veni menionarea aezrii medievale disprute Kalugier,
atestat n anul 1600,
57
precum i toponimul actual Dealul Ciliilor, de la
marginea localitii,
58
posibil loc de refugiere al monahilor.
Trimiteri la realitile monahale medievale ofer i detaliile
arhitectonice a dou cunoscute ctitorii hunedorene. Astfel, n cazul bisericii
din Densu, prezena celor dou ncperi adosate peretelui sudic al navei, i-a
determinat pe istoricii Nicolae Iorga
59
i Iacob Radu,
60
n urm cu un secol,
s susin c, n jurul acestui sfnt loca, cndva n perioada medieval, s-a
organizat i o comunitate monahal. n sprijinul acestei teze poate fi adus un
sgrafit slavon din decembrie 1473, care pomenete de pristvirea
presviterului Daniil i a mamei Stanca.
61
ntr-adevr, numele preotului
este o raritate onomastic pentru inutul Haegului, dar foarte frecvent
ntlnit n mediul monahal. Apoi, apelativul mam ar trebui neles ca

54
A. A. RUSU, op. cit., p. 8; Dicionarul mnstirilor..., p. 216; C. MOISESCU, op. cit., I, pp. 172-173.
55
ADRIAN ANDREI RUSU, IOACHIM LAZR, GHEORGHE PETROV, Mnstirea Vaca (judeul
Hunedoara), n rev. Ars Transsilvaniae, Cluj-Napoca, an. 2, 1992, p. 162.
56
MIRCEA DAN LAZR, MIHAI DAVID, EUGEN PESCARU, Biserica romneasc de la Cricior
(jud. Hunedoara), n rev. Sargetia. Acta Musei Devensis, Deva, an. 21-24, 1988-1991, p. 125.
57
A. A. RUSU, op. cit., p. 95; Dicionarul mnstirilor..., p. 121.
58
NICOLAE CTLIN RICUA, IOSIF VASILE FERENCZ, Noi cercetri arheologice i cteva
consideraii privind complexul eclesiastic de la Strei (jud. Hunedoara), n rev. Apulum.
Acta Musei Apulensis, Alba-Iulia, an. 38, 2004, p. 357.
59
NICOLAE IORGA, Neamul romnesc n Ardeal i ara Ungureasc la 1906, ed. a II-a,
Bucureti, 1939, pp. 287-288.
60
I. RADU, op. cit., p. 198.
61
MONICA BREAZU, Studiu epigrafic, n vol. Repertoriul picturilor murale medievale din Romnia
(sec. XIV-1450), Bucureti, V/1, 1985, pp. 65-70; Izvoare privind Evul Mediu romnesc. ara
Haegului n secolul al XV- lea (1402-1473), Cluj-Napoca, 1989, nr. 294, p. 308.

188
maic; deci, lng ieromonahul Daniil am avea i o clugri.
62
Privit n
aceast lumin, spaiul n discuie a fost identificat astfel cu o chilie.
63

Un alt detaliu arhitectonic a determinat asocierea altui loca de
nchinciune, anume biserica din Strei, cu modul de via chinovial. Potrivit
cercetrilor arheologice ntreprinse n anii 1969-1970 i 2000, n secolul al XV-lea
a fost adosat, n dreptul intrrii apusene, un pronaos spaios ngloba i
turnul-clopotni actual , dezafectat n preajma anului 1717, cnd, pe latura
nordic a bisericii, i-a fcut apariia o efemer capel reformat. Aceast tind
ampl, n fapt o curte patrulater nchis, fr acoperi, cu accesul dinspre
interiorul edificiului, a fost considerat parte component a unui restrns
complex monahal, avnd ca nucleu vechea ctitorie cnezial.
64

Contemporane epocii Sfntului Nicodim, aezmintele monahale
enumerate, cu via idioritmic sau de obte, trebuie s fi preluat, ca model
de vieuire, tiparul organizatoric al Tismanei, implementat mai nti la
Prislop, iar de acolo, prin numeroii si ucenici, n celelalte centre
monastice hunedorene existente sau nou-nfiinate.

SUMMARY: Saint Nicodemus from Tismana, the Reorganizer of the
Hunedorean Monasticism
Under the influence of the hermitages and monasteries from Egypt, Palestine,
Syria and Minor Asia, the monasticism, coenobitic or eremitic, organized by the rules
known and kept in the entire Orthodox East, entered and developed firstly in the
Roman province of Scythia Minor eloquent examples being the cave-painting
complex in Basarabi-Murfatlar (Constana county) and the coenobitical settlements
were John Cassian (370-435), Dionysius Exiguus (460-545) and the Scythian monks
lived and, later, on the entire intra and extra Carpathian territory, so that after year
1000 we find, in documents, archeological findings and toponymy, numerous
Romanian monastic centers. For Hunedoara county, the gates that monasticism passed
through, in the medieval times, are the gorges of Rmei (Alba county; an old place of
eremitic life), and also the nearby regions of Banat and Oltenia, connected to the area
south of Danube, where the phenomenon extended from, under eremitic style,
especially in the foothill areas. The mission of Saint Nicodemus from Tismana in this
area is another proof that supports the idea above.


62
A. A. RUSU, op. cit., pp. 120-121.
63
C. MOISESCU, op. cit., I, p. 45.
64
ADRIANA PESCARU, NICOLAE CTLIN RICUA, IOSIF VASILE FERENCZ, Strei, oraul
Clan, jud. Hunedoara, n rev. Cronica Cercetrilor Arheologice Campania 2000,
2001, p. 235). In extenso, a se vedea N. C. RICUA, I. V. FERENCZ, op. cit., pp. 340-358.

189
PATERNITATEA SPIRITUAL N VIAA I OPERA
SFNTULUI VASILE CEL MARE
1


Diac. Drd. Ioni Apostolache

Cuvinte cheie: monahism, reguli monahale, mnstire, stare (lider
spiritual), paternitate spiritual.
Keywords: monasticism, monastic rules, monastery, spiritual leader,
spiritual paternity.

Dup mai bine de 15 ani de studii strlucite la Constantinopol i Atena -
cele mai renumite centre de nvmnt ale veacului al IV-lea - i dup o
scurt perioad de practic a meseriei de avocat, un tnr provenit dintr-o
nobil familie roman se ntorcea n Capadocia natal, hotrt s-i pun
darurile i cunotinele n slujba propovduirii Evangheliei Mntuitorului
Hristos. Numele lui era Vasile, iar Biserica l-a reinut n memoria sa ca
Sfntul Vasile cel Mare.
nainte de a se dedica n totalitate vieii monahale, Sfntul Vasile cel
Mare a vrut s-i lmureasc mai nti urmtoarea dilem: care form de
vieuire monastic este mai propice tririi dup preceptele evanghelice, cea
idioritmic (de sine) ori cea chinovial (obteasc). Pentru a-i da acest
rspuns, Sfntul Vasile ntreprinde o lung cltorie, studiind felul de
vieuire al monahilor din Egipt, Palestina, Siria i Mesopotamia. La
ntoarcerea n Capadocia, Sfntul Vasile ntemeiaz o mnstire ntr-un loc
pitoresc de pe malurile rului Iris, nu departe de satul Annesi, iar modul n
care a organizat aici viaa dedicat exclusiv tririi Evangheliei a rmas, pn
astzi, temelie i norm a monahismului rsritean.
n lucrarea de fa ne propunem, pe ct ne va sta n putin, s
punem n lumin principalele puncte ce caracterizeaz paternitatea spiritual
a Marelui Capadocian. De la relaia printe-discipol care reiese, pn la un
anumit punct, din epistolele sale ctre Eustaie al Sevastei i pn la
nvturile pe care le pune la dispoziia ucenicilor si n lucrrile ascetice
pe care le va scrie, de data acesta, din perspectiva printelui duhovnicesc,
personalitatea Marelui Capadocian se gsete ntr-o continu cretere,
devenind n cele din urm una din figurile cele mai reprezentative din istoria
monahismului Bisericii noastre.

I. n cutarea adevratei identiti
n 329-330 se ntea n Cezareea Capadociei un prunc binecuvntat, unul

1
Studiu publicat cu acordul Pr. conf. univ. dr. Picu Ocoleanu.

190
dintre Prinii Capadocieni, dar singurul care s-a bucurat de cinstea de a fi
numit cel Mare.
Prinii si, Vasile i Emilia, au izbutit s fie un cuplu exemplar. Se
nevoiau pentru curia sufletului, pentru primirea celor strini, pentru
ngrijirea celor bolnavi, pentru ngrijirea slujitorilor bisericii. Sfntul
Grigorie Taumaturgul, care i-a cunoscut foarte bine, spunea c i-au uimit pe
locuitorii Pontului i ai Capadociei pentru dragostea ce o artau ctre cei
sraci. ns darul autentic pe care familia capadocian o aducea Bisericii
erau copiii lor, nou sau zece vlstare. Dintre toi au rmas cunoscui cu
numele doar cinci dintre ei: Macrina, Vasile, Navcratie, Grigorie i Petru.
Macrina s-a nscut pe le 328-329, a adormit ntru Domnul ntr-o sihstrie i
este cinstit ca Sfnt. Navcratie s-a nscut n 332, s-a fcut judector i a
murit clugr n 358-359. Grigorie s-a nscut la 334-335, s-a cstorit, a
ajuns episcop de Nyssa i mare teolog, a adormit n 394 i este cinstit ca
Sfnt. Petru, cel din urm dintre cei cinci, s-a nscut probabil pe la 345-347,
a ajuns episcop al Sevastiei i a murit n 392.
Un rol esenial n educaia sa l-a avut i unchiul su Grigorie, de
care s-a legat sufletete. Grigorie va ajunge mai trziu episcop, el fiind acela
care a cluzit primii pai ai tnrului Vasile spre coala din Cezareea
Palestinei. Aici va ajunge n anul 342, nvnd alturi de Sfntul Grigorie
Teologul, cel care mai trziu i va fi prieten apropiat. Imaginea Marelui
Capadocian este pus n lumin de ctre Grigorie: El a fost retor ntre retori
nainte de a primi catedra de sofist, filosof ntre filosofi nainte de a asculta
lecii de filosofie, iar ceea ce este mai de seam, el a fost preot pentru
cretini nainte de hirotonie.
2
Vasile era considerat un geniu, cci, cum
altfel s-ar explica cuvintele colegului su Grigorie?
Dup ce termin i-a terminat studiile din Cezareea n 347, Vasile a
fost trimis, datorit isteimii sale, s studieze la cele mai alese coli ale
timpului din Constantinopol i Atena, unde a avut dascli renumii precum
nvatul Libaniu. Spiritul i era ca un pmnt nsetat. Avea n caracterul su
ceva din logica Sfntului Iustin Martirul i Filosoful, care, tnr fiind,
ncercase toate sistemele filosofice, audiind profesori pitagoreici,
peripatetici, stoici i platonici, fr ca acestea s-l deprteze de adevr.
Despre perioada petrecut la Constantinopol nu exist foarte multe
informaii istorice, se tie doar c aici sfntul a rmas doar o scurt perioad
de timp, i aceasta deoarece sofismul i oratoria, tiine bazate pe filosofia
enciclopedic nu l-au putut satisface setea dup adevr i autentic.
Din Constantinopol Vasile a plecat la Atena (351), unde a devenit bun

2
STELIANOS PAPADOPULOS, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, Traducere diac. Cornel
Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, p. 23.

191
prieten cu Sfntul Grigorie Teologul pe care-l cunoscuse mai nainte la
coala din Cezareea Palestinei. Sfntul Grigorie vorbete despre anii
petrecui mpreun n Atena: Ne-am descoperit unul altuia dorinele, a
cror int comun era iubirea de nelepciune, viaa cea lepdat de lume, i
am fost unul pentru altul toate: i prieteni, i comeseni, i rudenii. Cu
asemenea sentimente unul fa de altul tindeam noi nainte, neavnd ca
ajutor dect pe Dumnezeu i iubirea noastr.
3

Drumul pe care mergeau cei doi tineri zi de zi cunotea doar dou
direcii biserica i coala: dou ci ne erau cunoscute: cea dinti desvrit
ne ducea la sfintele noastre biserici i spre nvtorii de acolo, cealalt, care
nu era de aceeai vrednicie ca cea dinti ne ducea la nvtorii tiinelor
lumeti mrturisete Sfntul Grigorie.
n anul 355 Sfntul Vasile prsete Atena i se ntoarce n patria
natal, nemaigsindu-l n via pe tatl su. La rugmintea capadocienilor el
suplinete catedra de retoric a tatlui su. Totui Vasile nu se simea
mplinit, el tia c adevrata via, singurul mijloc de a ajunge la
desvrire este acesta: s-i vinzi averea, s o mpari frailor sraci i, mai
ales s nu te ngrijeti de cele ale vieii acesteia i s nu fii legat cu sufletul
de nimic din cele de aici.
4

Sfntul Vasile considera c via evanghelic autentic este
lpdarea de lume, fie n mijlocul mulimii oamenilor, fie n pustie. Astfel,
pentru a lua pulsul vieii monahale din vremea sa, Vasile a fcut dese
incursiuni n Mesopotamia, Siria, Palestina i Egipt. i, ntr-adevr, spune
el, pe muli am gsit n foame i n sete, n frig i n lips de haine,
necrundu-i trupul i nevoind s poarte ctui de puin grij de el.
Mirndu-m de aceasta i fericind viaa unor asemenea brbai care arat n
fapte c poart n trupul lor moartea lui Iisus, am dorit i eu s m fac, dup
ct mi va fi cu putin, urmtor lor.
5

Sfntul Vasile, ntorcndu-se din cltorie, a vzut cum clugrii
care vieuiau n singurtate n pustiul Cezareei, erau mai de grab
singurateci dect retrai. El a fost cel care i-a adunat pe acetia n locuri
organizate, stabilind astfel o oarecare rnduial. Nu dup mult timp, n jurul
su se adun mulime de ucenici, punndu-se astfel temeliile primei
comuniti cenobitice n 358, pe malul rului Isis, lng Neocezareea. Aici
este vizitat de bunul s prieten Grigorie i mpreun redacteaz Filocalia, o
colecie de texte din scrierile lui Origen. Tot acum sfntul concepe Regulile
monahale, mari i mici. Sfntul Vasile cel Mare. A fost i rmne unul

3
IBIDEM, p. 30.
4
IBIDEM.
5
IBIDEM, p. 31.

192
dintre marii prini ai monahismului de tip chinovial.
n anul 364 Vasile primete harul preoiei, fiind hirotonit de Eusebiu
episcopul de Cerareea. A fost ales mai apoi episcop al comunitii din
Cezareea Capadociei i exarh al Pontului, pstorind aici timp de nou ani:
din 370 i pn n 379. Sfntul Vasile cel Mare este prznuit pe data de 1
ianuarie a fiecruia an, iar Liturghia sa se svrete de zece ori pe an: n
primele cinci duminici ale Postului Mare, n Joia i Smbta Mare, n
Ajunul Crciunului i al Bobotezei i pe 1 ianuarie, ziua de prznuire a
Sfntului.
6


II. Formarea monastic a Marelui Capadocian
Unul dintre precursorii formei de vieuire ascetice n Asia Mic a fost
Eustaiu, devenit mai trziu episcop de Sevasta. Egiptean de origine, iar mai
trziu discipol al lui Arie, Eustaie introdusese monahismul n Armenia,
Paflagonia i Pont, reuind s organizeze o adevrat congregaie ascetic n
zona Cezareei Capadociei.
7
Datorit direciei greite pe care naintau
Eustaie i discipolii si, care sub pretextul ascezei i al fecioriei socoteau
nsi cstoria un ru, dei ea era cert i binecuvntat de Dumnezeu, iar
Mntuitorul o ridicase la rangul de Sfnt Tain.
8
Datorit alunecrilor
sale, Eustaiu a fost condamnat prin sinodul de la Gangra, de la jumtatea
secolului al IV-lea.
Dei discipolii si practicau cu strictee asceza, trind sub form de
pusnici izolai, legtura cu ei nu-l ajut pe Sfntului Vasile dect n plan de
documentare n vederea ntreprinderii viitoarelor sale cltorii.
Dorina sa fierbinte dup viaa monahiceasc l mcina nc din
tineree i neputndu-i atinge scopul n aceste comuniti ale monahilor
eustaieni, refuznd totodat i pornirile eretice ale celui ce mai nainte i
fusese discipol, Sfntul Vasile s-a hotrt s nfiineze o mnstire
chinovial, dar pentru acesta i trebuia s analizeze modurile de via ale
monahilor autentici. Pentru a-i desvri experiena duhovniceasc, el a
vizitat vestitele centrele monahale din Orient (Alexandria, Egipt, Palestina,
Celesiria, Mesopotamia) pentru a cunoate i a lua pulsul vieii ascetice ce
era deja bine nchegat n aceste pri. Astfel, cei doi ani pe care Sfntul i
petrece alturi de anahoreii ce triau dup regulile Sfntului Antonie cel
Mare, dar i alturi de ucenicii Sfntului Pahomie, l-au ajutat s-i fixeze

6
Pr. Dr. CONSTANTIN O. BJEU, Patrologie, Facultatea de Teologie, Universitatea din
Craiova, 2000, p. 11.
7
Ierod. IOASAF O. POPA, Viaa monahal la Sfntul Vasile cel Mare, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2000, p. 14.
8
SFNTUL VASILE CEL MARE, Asceticele, n PSB vol. 18, Traducere, introducere i note
de prof. Iorgu D. Ivan, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 14.

193
planul de organizare a vieii monahale i a mnstirilor pe care le-a
ntemeiat, stabilind totodat regulile ce trebuiau mplinite i respectate n
acest scop.
9

n aceast fascinant cltorie de descoperire a monahismului
oriental, tnrul Vasile se oprete la Alexandria, iar de aici merge la
Tebaida, n cetatea pahomian. Despre acetia avem urmtoarea
caracterizare: Ei nu erau asprii dect n privina propriului lor loc. Printre ei
erau muli savani, filosofi, care, formai n vechea tiin a colilor din
Alexandria, aduseser n deert un tezaur de cunotine diferite. n nici o
parte tiina nou, teologia, nu avea adepi mai profunzi, mai contiincioi,
mai elocveni. Acetia nu se temeau s poarte polemici cu vechii lor tovari
de studiu sau de plceri. Dup ce respingeau argumentele acestora i
nchideau gura sofitilor eretici, ei deschideau cu bucurie braele i inimile
lor episcopilor i mrturisitorilor ortodoci care veneau s caute alturi de ei
un adpost.
10
Avnd aceste modele, Sfntul Vasile cel Mare s-a dedicat la
nceput vieii eremitice, mbrind toate presupunerile ei. Rentors n
patria sa, Vasile ncearc s se alture monahilor de aici, dorind s creeze un
monahism bazat pe ambiana dintre viaa retras i apostolat. Pentru c
ucenicii eustaieni urmreau o alt direcie de vieuire, Sfntul Vasile,
atrgnd o parte dintre ei ncearc s construiasc o ascez bazat pe
experiena sa misionar, de care avusese parte n cltoriile sale, instalndu-se
pe malul rului Isis, n regiunea Anessi din Pont.
ntr-una din corespondenele adresate prietenului su, Grigorie de
Nazianz, Sfntul descrie aezarea n care urma s-i pun n aplicare planul.
Este vorba despre un loc amplasat pe un munte nalt, acoperit cu o pdure
deas la poalele cruia se ntindea o cmpie neted. Locul semna mai mult
cu o insul, un spaiu perfect izolat, accesul aici putnd fi posibil doar
printr-o singur intrare, acest loc fiind proprietatea familiei sale. Aici se
gseau foarte mui pomi fructiferi despre ale cror roade Vasile i spune
prietenului su Grirorie de Nazianz: mi este cel mai plcut dintre toate
roadele deoarece mi hrnete isihia.
11
Aici, la Annesi, pe malul rului Iris
din Pont, Vasile nu a uitat nici o clip de prietenul su pe care, printr-o
bogat coresponden, a ncercat s-l cheme aici pentru a se nevoi mpreun.
n epistolele sale, Sfntul Vasile i detalia pe larg prietenului su viaa pe
care o ducea la Annesi. Pentru Vasile ziua ncepea foarte devreme, atunci
cnd nici mcar nu rsrea bine soarele, citind Psaltirea pn la apariia

9
IBIDEM, p. 18.
10
IBIDEM, p. 19.
11
IEROTEI VLAHOS, Monahismul ortodox ca via profetic, apostolic i martiric,
traducere de monahul Calist, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, p. 222.

194
primelor raze de lumin. Dup rsrit ncepeau diferitele treburi, dar pe
toate, Vasile le fcea rugndu-se. Lecturile biblice reprezentau cea mai
intens i mai plcut ndeletnicire, dobndind ntr-o scurt perioad de timp
o profund cunoatere a Sfintei Scripturi, pe care o va folosi ca mijloc de
sporire duhovniceasc n asceza sa.
12

naintea sosirii Sfntului Grigorie la Annesi, aici i desfura viaa
ntreaga familie a Sntului Vasile, aezai ntr-una din casele domeniului:
Gsim o variant curioas a pusnicilor de cas din timpurile primitive
cretine. ntreaga cas mbrieaz viaa obteasc i, dintr-o dat, stpnii
acestei case, mpreun cu sclavii lor ntemeiaz pe moia din Annesi,
aproape de Neocezareea, pe malul rului Iris, o mnstire improvizat.
13
Pe
lng toate acestea, dup ntoarcerea sa din cltorie, Sfntul Vasile a
ncercat s le dea monahilor eustaieni, care se nevoiau pe la marginile
satelor, o rnduial potrivit cu scopul ales. n acest fel, el a rnduit ca toi
singuraticii de prin sate i orae s fie adunai i s vieuiasc ntr-un singur
loc, avnd toate de obte i supunndu-se unui singur stare.
14

Dup sosirea Sfntului Grigorie, viaa ascetic de la Annesi se
schimb radical: se construiesc noi chilii n care munca se mpletete cu
studiul i cu rugciunea. Dup modelul acesta, Vasile va ncepe s zideasc
noi mnstirii i schituri care ajung chiar s popularizeze multe din oraele
nvecinate. Izbutind s mpace viaa pusniceasc cu viaa lumii, celei dinti
impunndu-i contactul cu socialul i viaa practic, iar cele de a doua
imprimndu-i duhul contemplaiei, Sfntul Vasile pstorea peste toate
mnstirile din Pont i Capadocia, nvndu-i pe monahi s lucreze dup
nvtura sa. Acesta este momentul n care Marele Vasile ntocmete
regulile sale monahale i, cu toate c ucenicii pe care-i cluzea duceau o
via foarte aspr, reglementrile sale erau destul de blnde: Sunt mai
blnde ca legile lui Licurg, mai aspre dect cele ale lui Solon i mai drepte
dect legile lui Mithos.
15

Citind reglementrile Sfntului Vasile, nu trebuie s confundm
viaa anahoretic care era n Egipt i Siria cu viaa singuraticilor pe care el
ncearc s o ndrepte, deoarece cei vizai nu sunt alii dect clugrii

12
STELIANOS PAPADOPULOS, op. cit., p. 88.
13
H. LECLARQ, Cenobilitisme, n Diction darcheologiechret et de Liturghie, tom. II, Paris
1910, col. 3144, apud Ierod. Ioasaf O. Popa, op. cit., p. 16.
14
SFNTUL TEOFAN ZVORTUL, Viaa monahiceasc a Sfntului Vasile cel Mare, n:
Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Pahomie cel Mare, Sfntul Ioan Casian, Sfntul Benedict,
Rnduielile vieii monahale, Culegere alctuit de Sfntul Teofan Zvortul, Ed. Sofia,
Bucureti, 2005, p. 143.
15
GRIGORIE Pr., (sec. IX), Viaa Sfntului Grigorie, traducere de N. Donos, Hui, 1931, p. 9,
apud Ierod. Ioasaf O. Popa, op. cit., p. 17.

195
cernii, sau negrii, cei care vieuiau prin sate, pe la stuprii sau prin pduri.
Pe ei voia s-i adune n frii sftuindu-i s ntemeieze obti care s stea n
rnduial. Motivaia pe care o aduce Vasile, este aceea c: i prin acest mod
de vieuire se poate ajunge la desvrirea aleas, dac va fi mplinit aa
cum se cade.
16


III. O figur cu reverberaii ascetice - episcopul Eustaie al Sevastei
Unul dintre motivele ntoarcerii sale n Cezaeea natal, dup ce terminase
studiile de la Atena, era i dorina de a-l ntlni pe prietenul su din
copilrie, Eustaie. Acesta devenise un model pentru tnrul Vasile, care era
legat oarecum de figura ascetic a marelui Eustaie Filosoful, viitorul
episcop al Sevastei.
17
Ajuns acas, Vasile nu-i gsete prietenul i,
dezamgit de ntmplarea nefericit, i scrie acestuia o prim epistol: mi
pierdusem deja ndejdea din pricina nedreptilor sorii, datorit crora a
aprut mereu cte o piedic n calea ntlnirii noastre, dar, ntr-un chip
minunat, tu mi-ai redat entuziasmul i m-ai mngiat prin scrisoarea
trimis... Dendat ce am ajuns acas te-am cutat ca pe tot ce aveam mai
de pre, dar nu te-am putut gsi pentru c mi s-au ivit multe i variate
piedici. Cci se vede c-a fost un destin necrutor s m mbolnvesc, iar din
pricina aceasta s stau departe de tine, i astfel s nu pot veni mpreun cu
tine, cnd a fost vorba s pleci prin Orient, iar cnd, n sfrit, dup
nenumrate osteneli, am ajuns n Siria, s-a ntmplat s nu m pot ntlni cu
filosoful meu, care plecase ntre timp n Egipt. i iari am fost nevoit s
pornesc la drum, de ast dat spre Egipt [. . .].
18

Epistola este scris dup ce Sfntul Vasile primete rspuns de la
Eustaie. Legtura dintre cei doi este evident, tonul este unul apropiat, ca
de la fiu la printe duhovnicesc, iar filosoful Eustaie se impune prin
trsturile sale matur conturate n rndurile corespondenei ca un adevrat
model de vieuire monahal i ca un adevrat printe duhovnicesc pentru
tnrul care l caut cu atta ardoare. Tonul de familiaritate i apropiere
dintre cei doi l mai putem observa i ntr-o alt epistol pe care tnrul
Vasile i-o adreseaz discipolului su, este vorba mai precis de Epistola 79,
atunci cnd deja Eustaie filosoful, ajunsese episcop de Sevasta: n clipa
cnd scrisoarea mi-a fost predat de mna prea Cucernicului Eleusinios, am
avut senzaia c te am cu adevrat n faa mea, de aceea am dat slav lui
Dumnezeu c mi-a hrzit un astfel de ocrotitor i de mpreun-lucrtor spre

16
SFFNTUL VASILE CEL MARE, Rnduielile vieii monahale, p. 143.
17
STELIANOS PAPADOPULOS, op. cit., p. 45.
18
SFNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole), n PSB
vol. 12, Epistola 1, Ctre Eustaiu Filozoful, Traducere, introducere, note i indici de pr. prof.
dr. Constantin Corniescu i pr. prof. dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR., Bucureti, 1988, p. 116.

196
ntrajutorare duhovniceasc n lupta pentru dreapta credin. i tie
nentrecuta ta evlavie c pn acuma am avut cteva atacuri mpotriva mea
din partea unor mari dregtori, unii din ei deosebit de cumplii, pentru c
eparhul i cu embelanul Palatului s-au declarat c sprijin pe vrmaii
notri.
19

Lucrurile se vor schimba ns de ndat ce nvtura pe care o
motenise de la discipolul su, Arie, va ncoli n episcopul Sevastei. n
aceast situaie, relaia dintre cei doi se schimb radical, Vasile fiind cel
care-i va condamna vehement pornirile i alunecrile ieite din rnduial. n
Epistola 92, Vasile vorbete despre plaga nvturii greite care amenina
Biserica, ea fiind deschis de ereticul Arie. Epistola este o descriere
amnunit a situaiei critice n care se gsea adevrul Bisericii, ajungndu-
se pn la dispariia vocilor care s-l susin: Gurile celor drepi au amuit,
limba clevetitorilor nu mai cunoate fru, cele sfinte sunt profanate, cei mai
sntoi la cap dintre mireni fug din biserici, vznd n ele tot attea coli
ale nelegiuirii [. . .].
20
Aici Sfntul Vasile i vizeaz pe cei care nesocotesc
Persoana Duhul Sfnt, socotindu-L o creatur a Fiului.
Ruptura dintre cei doi nu se accentuase, Vasile admirnd nc
eforturile lui Eustaie de a organiza monahismul din Asia Mic. Dup ce i
combate n scris pe pnevmatomahi, Sfntul Vasile cere pecetluirea epistolei
sale cu autoritatea episcopilor din Asia Mic, Eustaie fiind printre primii
care semneaz. Culmea rupturii dintre cei doi apare ns n momentul n
care Eustaie pune sub numele Sfntului Vasile o epistol ctre Apolinarie i
mai multe epistole apocrife, pentru a-i tirbi reputaia. Acesta este momentul
n care Vasile nelege c cel pe care l admirase att de mult cu ceva timp
nainte, nu-i era prieten ci dimpotriv potrivnic i cpetenie a ereziei
pnevmatomahe.
21

Vor urma mai multe epistole n care Sfntul Vasile va descrie
adevrata fa a lui Eustaie. n Epistola 141, el i scrie prietenului su
Eusebie: lipsit de orice putere de a-i exprima o convingere, Eustaie
falsific adevrul cu mai mult rutate dect oricine.
22

Eustaie a fost depus din scaun la sinodul de la Melitena, urmnd s
fie repus prin sinodul de la Tiana. El, aa cum descrie Sfntul Vasile, fcea
cauz comun cu cei care condamn termenul de o fiin (omousios),
fiind conductorul gruprii eretice a celor care nesocoteau dumnezeirea

19
IBIDEM, Epistola 79, Ctre Eustaiu, episcop de Sevasta, p. 252.
20
IBIDEM, Epistola 92, Ctre episcopii Italiei i Galiei, p. 267.
21
IBIDEM, p. 6.
22
Pr. Prof. TEODOR BODOGAE, Corespondena Sfntului Vasile cel Mare i strdania sa
pentru unitatea Bisericii Cretine, n volumul comemorativ Sfntul Vasile cel Mare, nchinare
la 1600 de ani de la svrirea sa, EIBMBOR, Bucureti, 1980, p. 267.

197
Sfntului Duh.
23

Din cele de mai sus se observ relaia dintre cei doi, la nceput ca o
puternic paternitate spiritual, care mai apoi, pe fondul convingerilor
eretice ale episcopului de Sevasta, degenereaz ntr-o adevrat disput
teologic. Din atitudinea Sfntului, putem afirma c Marele Capadocian nu
a lsat sentimentul s treac dincolo de dragoste pentru dreptatea i adevrul
de credin pe care l-a aprat n orice mprejurare i dincolo de orice
consecin.

IV. Raportul dintre monahismul vasilian i cel eustaian
Odat cu cltoria pe care o face n Orient, Sfntul Vasile cel Mare capt o
alt dimensiune asupra vieii monahale, pentru el monahismul pustiei este
legat de ideea c mesajul Noului Testament trebuie s fie adevrata regul
de vieuire interioar pentru monah. Maniera prin care nvtura
Mntuitorului era transmis pe cale oral de la avva la ucenic este nlocuit
cu o nvtur scris, sub form de regul, Sfntul Vasile folosind ntreg
Noul Testament luat ca o carte n extensiunea sa. Prin urmare, Sfntul
Vasile propune ca etic, o carte de rnduial care se schimb n funcie de
contextul de via i de nvtura transmis. Cartea ia locul nvturii
orale, pnevmatice.
24

Regulile monahale au luat natere prin vizitele pe care Vasile le-a
fcut n mijlocul comunitilor sale, din dialogul cu fraii el avnd grij ca
toate cte le punea la cale s aib rost i s fie conforme cu nevoile obtei.
La fel ca un avv din pustia Egiptului, Sfntul Vasile i nva pe frai cu
deplina putere a celui experimenta, singura diferen fiind aceea c
nvtorul nu era membru permanent al obtei, iar comunitatea este o
unitate care triete n absena lui fizic.
25

Fa de monahii eustaieni, Sfntul Vasile a avut o atitudine pozitiv,
ncercnd s-i atrag de partea sa, pe unii chiar reuind s-i aduc n
comunitile sale. Dornici de a crea o anti-lume, de multe ori monahii
eustaieni au alunecat n extreme, ajungnd chiar s dispreuiasc Sfnta
Tain a Cstoriei, nefrecventnd slujbele Bisericii, cu precdere Sfnta
Liturghie svrit de preoii cstorii, sau evitnd cu totul s intre n casele
unde locuiau oameni cstorii. mpotriva Tradiiei Bisericii oficiale ei
posteau duminica i mncau de dulce n zilele de post.
26
mpotriva acestor

23
IBIDEM, p. 280.
24
FAIRY VON LILIENFELD, Spiritualitatea monahismului timpuriu al pustiei, Culegere de
studii (1962-1971) editat de Ruth Alberth i Franciska Muler, traducere, note i studiu
introductiv de lect. dr. Picu Ocoleanu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2006, pp. 91-93.
25
IBIDEM.
26
IBIDEM, n. 28, p. 91.

198
porniri ia atitudine Sfntul Vasile a adoptat o atitudine vertical, ncercnd
prin diverse mijloace s-i readuc n rnduial. El atrage de la nceput
atenia c monahii sunt soldaii lui Hristos, i, dei lumea este un cmp prea
neted i prea deschis pentru ca ostaul lui Hristos s poat scpa teafr sau
cu via din rzboiul cu diavolul, viaa singuratic nchide i ea n sine
smburele morii: Viaa singuratic are un singur scop, anume, ngrijirea de
trebuinele proprii ale fiecruia. Dar faptul acesta se mpotrivete vdit legii
iubirii, pe care Apostolul o mplinea, cutnd nu ceea ce este folositor
pentru sine, ci folosul celor muli. Apoi n aceast singurtate, nici nu-i mai
cunoate cineva uor scderea sa, fiindc nu are pe nimeni care s-l
ndrepte.
27

n ncercarea sa de a tempera radicalismul asceilor eustaieni,
Sfntul Vasile, care fusese el nsui ucenic i prieten al lui Eustaie,
introduce echilibrul ntre extreme, punnd totul pe baza Revelaiei.
28
n
Regulile sale Morale, Vasile citeaz i analizeaz 1542 de versete din Noul
Testament, slbind n acest fel critica sinodului de la Gangra (360) care
reproa monahilor eustaieni c dispreuiau clerul, divizau familiile,
emancipau copii i ndemnau clasele sociale s-i prseasc slujbele sub
pretextul strii desvrite. n acest fel, de o manier simpl, Sfntul Vasile
reuete s demonstreze hristocentrismul vieii fiecrui cretin, artndu-l
totodat ca pe un ucenic al lui Hristos; regula moral cu numrul 80 este
relevant n acest sens, ea sprijinindu-se pe 73 de versete biblice.
29

Diferena decisiv dintre vieuirea monahal specific Sfntului
Vasile cel Mare i cea specific Prinilor pustiei, i chiar a monahilor
eustaieni, este gritoare prin mediul consecvent de vieuire cretin a
asceilor care rmne subordonat ntregii societi din vremea sa. Asceii
sunt ndemnai s rmn n rnduial cu episcopul locului i s nu se abat
de la rnduiala Bisericii.
30
n calitate de episcop, Vasile cel Mare se gsete
ntr-un contact permanent cu mai marii societii, n aceast perspectiv, se
accentueaz faptul c prsirea lumii nu este una exterioar, de natur
trupeasc, ci este o eliberare interioar a sufletului de legtura cu exteriorul.
Zelul su nu se mai orienteaz spre grija pentru hran i mbrcminte ci
spre dobndirea bunurilor celor venice.
31
Iubirea de Dumnezeu i iubirea
de oameni constituie o ndatorire sfnt, mplinirea acesteia l ridic pe om

27
SFNTUL VASILE CEL MARE, Regulile Monahale Mari, VII, 1, traducere de Nicolae
Cotos, n Candela, nr. 3, Cernui, 1907, p. 152, apud ierod. Ioasaf O. Popa, op. cit., p. 24.
28
Pr. Prof. I. G. COMAN, Personalitatea Sfntului Vasile cel Mare, n volumul comemorativ
Sfntul Vasile cel Mare nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, p. 44.
29
IBIDEM, p. 45.
30
FAIRY VON LILIENFELD, op. cit., p. 94.
31
IBIDEM, p. 97.

199
deasupra celor din afar, fcndu-l un adevrat ucenic al lui Hristos.
Concepia c monahul este asemenea unui soldat care trebuie s
lupte n formaie pentru a nu rmne izolat n faa primejdiei este o alt
argumentaie a modului de via n monahismul vasilian, vis a vis de
celelalte forme de monahism: Vai celui singur care cade i nu este cel de al
doilea care s-l ridice. ncpnarea i mndria nctueaz sufletul
singuratecului. C prin ce s-i arate umilina sa, acela care nu are pe nimeni
fa de care s se arate mai umilit? Cum s se obinuiasc n rbdare, de
vreme ce nimeni nu se opune voii lui?
32
, iar n alt parte Sfntul Vasile
spune: Ct de frumoase sunt legiuirile mpratului pe care le d supuilor
si, dar sunt mai presus i mai puternice poruncile sale date ostailor. De
aceea, cel ce nzuiete la cele de sus i la vrednicie nalt, cel ce dorete
pururea s fie un osta al lui Hristos, acela s asculte aceste cuvinte mari,
precum se ascult nite porunci date otirii: Dac-Mi slujete cineva, s-Mi
urmeze, i unde sunt Eu acolo va fi i slujitorul Meu(Ioan 12, 26). Dar
unde este mpratul Hristos? ntr-acolo i se cade, ostaule, s ii drumul tu.
Uit de orice mngiere de pe pmnt.
Nici un osta nu-i zidete cas, nu-i cumpr ogor spre a-l stpni,
nu se amestec n felurite negutorii pentru a-i nmuli averea. Nici un
osta nu se ncurc cu treburile vieii, ca s fie pe plac celui care strnge
oaste (II Tim. 2, 4). Cele de-ale mncrii ostaul le are de la mprat; el nu
este dator s-i ctige hrana i nici mcar s aib grij de aceasta. Pentru el
este deschis orice cas a supuilor mpratului dup mprteasca porunc,
el nu trebuie s se ngrijeasc de gospodrie.
33

Modul cel mai evident n care Vasile privete viaa singuratic, viaa
anahoreilor, este prezentat n Regula Monahala Mare cu numrul 7 n care
spune: tim c traiul la un loc cu mai multe persoane este mai de folos
pentru mai multe motive: nti pentru c nici unul dintre noi nu este n stare
s-i satisfac singur cerinele trupului s, iar pentru ctigarea celor
necesare avem nevoie unul de altul. Cci precum piciorul are o anumit
putere, dar are nevoie i de alta, cci fr ajutorul celorlalte membre nu
gsete nici energia proprie ndeajuns de tare sau suficient pentru nevoile
sale, nici nu are cu ce s nlocuiasc ce-i lipsete, la fel i n viaa solitar:
ceea ce avem devine fr folos i ceea ce nu avem nu se poate gsi, fiindc
Dumnezeu Creatorul a hotrt s avem trebuin unul de altul, precum s-a
scris, ca s ne legm ntre noi... ntruct nu este nimeni care s-i aprecieze

32
SFNTUL VASILE CEL MARE, Regulile Monahale Mari, VII,4, trad. cit., Candela, nr. 3,
p154, apud ierod. Ioasaf O. Popa, op. cit., pp. 24-25.
33
IDEM, Dreptarul (Regulamentul) Sfntului Vasile cel Mare, cuprinznd teoria i practica
monahismului de obte, n Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Pahomie cel Mare, Sfntul Ioan
Casian, Sfntul Benedict, Rnduielile vieii monahale, pp. 173-174.

200
faptele, solidarul va socoti c a ajuns la treapta desvrit a poruncii, apoi
inndu-i starea sufletului venic n nelucrare, nici despre scderile sale nu
are cunotin, nici progresul n fapte nu i-l cunoate, pentru c nu i se
ofer nici o ocazie pentru mplinirea poruncilor... De aceea un cmp de
lupt, un drum bun spre progres, un exerciiu nentrerupt i o contemplare a
poruncilor Domnului este locuirea mpreun a frailor, care, pe de o parte
are ca scop mrirea lui Dumnezeu, potrivit poruncii Domnului nostru Iisus
Hristos: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, ca vznd ei
faptele voastre cele bune s-L slveasc pe Tatl vostru care este n ceruri
(Matei 5, 16), iar pe de alt parte, pstreaz caracterul sfinilor care sunt
amintii n Faptele Apostolilor i despre care s-a scris: Toi cei care au
crezut erau mpreun i aveau toate de obte (n comun) (Fapte 2, 44) i
iari: Iar mulimea celor care au crezut era o inim i un suflet, i nici unul
nu zicea c din averile sale este ceva propriu al su, ci toate erau comune
(Fapte 4, 32)
34
. Aceast regul este o adevrat critic la adresa
anahoreilor, aa cum spune Thomas Spidlik n volumul al III-lea al
Spiritualitii sale.
35
Din comentariul pe care Sfntul Vasile l face vis a vis
de viaa singuratic, reiese c:
- nimeni nu e suficient lui nsui n ceea ce privete necesitatea material
a trupului
- viaa singuratic e n opoziie vdit cu legea iubirii freti
- n viaa singuratic lipsete ndreptarea freasc
- singuraticul nu poate pzi poruncile lui Dumnezeu n afara comunitii
- noi toi suntem mdulare unii altora i Hristos este capul nostru
- anahoretului i va veni mult mai greu dect chinovnicului s evite
pcatul i s svreasc virtutea pentru c e lipsit de imboldul ferm i
social
- anahoretul devine foarte uor mulumit de sine nsui.
36


V. Paternitatea spiritual n opera ascetic a Sfntului Vasile cel Mare
Fiecare mod de vieuire ascetic avea avantajele i dezavantajele ei. Astfel,
viaa anahoretic era mai linitit, dar nu era scutit de pcatul trufiei, pe
cnd viaa chinovial era mai puternic, dar nu era ntru totul linitit. Ceea
ce face Sfntul Vasile cel Mare este s concilieze aceste dou tipologii de
vieuire ascetic: constituind att sihstrii, ct i mnstiri, nu departe de
cele din lume i amestecate, ci stabilindu-le n apropiere i separndu-le,

34
IDEM, Regulile Monahale Mari, nr. 7, n PSB 18, pp. 231-234.
35
THOMAS SPIDLIK, Spiritualitatea rsritului cretin, vol. 3, traducere de Diac. Ioan I. Ic
jr., cuvnt nainte de P. Marko i I. Rupnik S.J., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 182.
36
IBIDEM.

201
aa cum spunea Sfntul Grigorie de Nazianz.
37

Dobndind o bogat experien ascetic, elul marelui capadocian a
fost acela de a-i aduce i pe ceilali frai ai si la limanul mntuirii pe o cale
pe care muli au considerat-o extrem de precis i sigur. Dragostea fa de
monahi, imposibil de contestat, se oglindete cel mai bine n vasta sa oper
ascetic pe care a elaborat-o de-a lungul timpului. ntre operele sale de
caracter ascetic, cele mai cunoscute sunt: Prealabil nfiare ascetic,
Trei cuvinte ascetice, Despre ascez, Regulile morale, Regulile mari
i mici i Constituiile ascetice. Cldindu-i operele pe adevrul Sfintei
Scripturi, Sfntul Vasile n-a rezolvat toate problemele legate de vieuirea
monastic, dar un lucru este limpede i clar: Cuvntul lui Dumnezeu nu este
numai o carte moral, ci prilejul comunicrii reciproce a experienelor
duhovniceti n Duhul care-i unete pe toi ntr-un trup. Prin faptul c Biblia
e acceptat ca regul de via comun, aspectul harismatic i dialogic al
vieii n comun nu scade, ci se gsete pe o baz solid.
38

n aceast opera sa, Prealabi nfiare ascetic, monahul este
asemnat cu un osta al lui Hristos, mai nti pentru a se arta disciplina la
care trebuie s rspund, iar mai pe urm pentru a rspunde la chemarea lui
Dumnezeu prin detaarea de orice grij material.
39
Dup cum soldatul nu
se ncurc cu grijile pmnteti, aa trebuie s fac i monahul adevrat. Nu
trebuie s se odihneasc, s nu se ngrijeasc de nici un fel de odihn pe
pmnt, s se lepede de toat grija cea lumeasc, trebuie s lupte mpotriva
gndurilor, s-l aib n faa ochilor pe Hristos i s rabde ca El
40
: Aadar,
ostaule al lui Hristos, lund aceste pilde mici din faptele omeneti, s te
gndeti la buntile cele venice. S-i hotrti o via de pribegie,
singuratic, srac. S te faci neatrnat de nimic, s te lepezi de orice grijile
lumeti, s nu te mpiedice nici pofta de femeie, nici ngrijirea de copii, cci
acestea sunt cu putin pentru cel ce se ostenete lui Dumnezeu. narmeaz-
te ca s fii nenvins la orice lucru i neclintit la suflet printre primejdii, nu
pierde credina, ai pe Hristos naintea ochilor, care pentru tine toate a rbdat,
amintindu-i c pentru Hristos i ie i se cate s rabzi totul. i prin aceasta
vei birui cci ai urmat biruitorului mprat, care i pe tine te face prta al
biruinei sale.
41

Vieuind n aceeai mnstire, monahii duc o via nchis n chiliile
lor, aa cum vzuse Sfntul Vasile n cltoriile sale prin Orient. El a aezat

37
IEROTEI VLAHOS, op. cit., Craiova, 2005, p. 225.
38
THOMAS SPIDLIK, op. cit., p. 188.
39
SFNTUL VASILE CEL MARE, Asceticele, Coninutul, pe scurt, al lucrrilor ascetice ale
Sfntului Vasile cel Mare, n PSB 18, p. 24.
40
IEROTEI VLAHOS, op. cit., p. 228.
41
SFNTUL VASILE CEL MARE, Rnduielile vieii monahale, p. 174.

202
acest fel de monahism prin care a voit s adune tot ce e mai bun n viaa
singuratic i s nlture tot ce era nepotrivit i care mpiedica atingerea
scopului. n acest fel i viaa de obte ntemeiat de el era singuratic, dar
prins ntr-un trunchi comun, unde fiecare putea s se simt ca i cum ar fi
fost singur. n acest sens, al lepdrii de lume, Sfntul spune: Cel ce s-a
deprtat de viaa obinuit, nevoindu-se pentru viaa cea dumnezeiasc, s
se nevoiasc nu singur prin sine i nu deosebit unul de altul. Cci pentru o
asemenea via e nevoie de adeverire, ca s nu fie ea bnuit viclenete. i
pentru legea duhovniceasc cere ca cei ce gust Patele cel de tain s fie nu
mai puini de zece, tot astfel i aici se cuvine ca mai vrtos s se nzeceasc
dect s se mpuineze numrul celor ce mpreun se nevoiesc n via
duhovniceasc.
42


VI. Autoritatea stareului i supunerea pe care monahii i-o datoreaz
Sfntul Vasile acord un rol important ndrumtorului duhovnicesc cruia i
se ncredineaz viaa obti. Necesitatea unui superior premerge din
nclinaiile diferite ale oamenilor care de fiecare dat pot judeca ntr-o
manier distinct o problem. Virtuile i tactul ndrumtorului vor fi n
aceast situaie foarte mult de folos celui ce se pregtete s intre n
monahism. Deoarece mnstirea este obtea frailor sub ndrumarea unui
singur printe, toate se rnduiesc n ea de ctre acest printe care nu este
altul dect stareul. De prestaia sa depinde bunul mers al mnstirii. De
aceea Sfntul Vasile se preocup aa de mult pentru alegerea stareului i
pentru datoriile pe care acesta trebuie s le aib. Mnstirea este asemenea
unui trup care trebuie iminent s aib i un cap. Monahul vasilian va accepta
toate slujirile stareului fa de el, aa cum apostolii au primit splarea
picioarelor de la Stpnul lor.
43
Calitile stareului decurg din nvturile
Sfntului Vasile, astfel el trebuie s aib mai multe caliti: s fie un brbat
fr de greeal, avnd n faptele sale mrturia dragostei ctre Dumnezeu,
mpodobit cu virtui, cunoscnd dumnezeietile Scripturi, s nu fie
nebgtor de seam, ori iubitor de argint, ori prea ngrijorat de multe, tcut,
iubitor de Dumnezeu, primitor de strini, nemnios, neaductor aminte de
ru, ntrit n ce privete povuirea celor ce se apropie de el, neiubitor de
mrire deart, nengmfat, nemgulitor, nestrmutat, nimic avnd mai
scump dect pe Dumnezeu.
44

Pentru c de obicei proestosul sau stareul unei mnstiri se alegea
din rndul monahilor mai n vrst, acesta trebuia s fie icoana vzut i vie

42
IBIDEM, p. 175.
43
THOMAS SPIDLIK, op. cit., p. 188.
44
SFNTUL VASILE CEL MARE, Rnduielile vieii monahale, p. 181.

203
a virtuilor printr-o nfiare exterioar care s inspire acestea: Cel mai
mare se pune cel ales din mijlocul celorlali frai, fiind ntocmit n toate
purtrile, inndu-se seam i de anii vieii sale. Cci n firea omeneasc
cine este mai btrn este i mai de cinste. Dar fiindc obtea se cuvine s fie
cu desvrire plecat stareului, se cade mai nti s aleag un ndrumtor
al acestei vieuiri astfel nct viaa lui, pentru cei ce caut spre el, s fie pild
a tot binele i, cum zice Apostolul: fr de prihan, veghetor, nelept,
cuviincios, iubitor de strini, destoinic s nvee pe alii (I Tim. 3, 2). i
mie mi se pare c el trebuie s fie ncercat, nu att n privina vrstei sale
naintate, cci mbtrnind i avnd faa plin de zbrcituri poate s aib i
deprinderi tinere, ct mai ales n privina vechimii obiceiurilor i a purtrii
lui n viaa cea bine aezat, ca orice ar face i ar zice s fie pentru obte
drept lege sau pravil.
45
Aadar, ca printe spiritual, stareul trebuie s fie
modelul de care au nevoie fraii pentru a progresa n viaa de obte.
Pe lng grija pe care egumenul trebuie s o poarte fa de frai n
calitate de printe spiritual, tot aa i fa de el, dac se gsete n dificultate
spiritual, btrnii obtii trebuie s se poarte cu grij i s-i dea sfat la
nevoie: Cum stareul trebuie s fie n totul ndrumtorul obtii sale, cnd el
este bnuit de vreo lips, datoria btrnilor obtii, care sunt narmai nu
numai cu vrst, dar i cu nelepciune, ca s-l avertizeze. i dac este vorba
de vreo ntmplare, toi monahii vor da concursul lor, cci avnd pe
conductor, se vor ajuta pe ei nii, readucnd la calea cea dreapt pe cel
care este ca regul a vieii lor i al crui dreptar de via trebuie s corijeze
greeli ce celor pui de Dumnezeu sub conducerea sa. Iar dac, din contr,
tulburarea a fost deart, se va da lecia cuvenit celor care au provocat-o.
46

n situaiile cnd stareul poate fi absent dintre frai, acetia nu
trebuie s intre n dezordine din aceast pricin, deoarece prin rnduial se
poate alege, cu aprobarea sa, un alt ajutor cruia s-i fie atribuite
prerogativele de conducere: Deoarece adesea se ntmpl ca stareul, fie
din neputina trupeasc, fie dup oarecare nevoie, lipsete sau pentru
oarecare pricin prsete frimea, atunci, cu nvoirea stareului i a
celorlali ce ar fi ndreptii, s se aleag altul care, n lipsa stareului s
aib grij de frie. n felul acesta cei ce vieuiesc n mnstire, de la unul la
altul vor lua cuvntul de mngiere, iar frimea, n lipsa stareului, nu va
clca pravilele i buna rnduial pe care am predat-o i nu va avea chipul
unei mprii strine de gloatele poporului, ci spre slava lui Dumnezeu se

45
IBIDEM, p. 182.
46
EFREM ENCESCU, Privire general asupra monahismului cretin, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2007, p. 32.

204
pstreaz ntr-nsa ceea ce s-a hotrt cu nvoirea tuturor.
47

n Regulile Morale ale Sfntului Vasile cel Mare vom gsi un
adevrat ghid pe care, dac l folosim putem ajunge la desvrire. Acestea
au fost fcute nu numai pentru monahi, ci pentru ca toi cretinii s cunoasc
bine nvtura Noului Testament, ajutndu-se de nvtura Vechiului
Testament. Din ordinea n care sunt rnduite cele 80 de Reguli Morale, se
desprinde att metoda pedagogic pe care a folosit-o Sfntul Vasile, ct i
perfecta cunoatere a Scripturii, acest lucru reieind din faptul c aproape
fiecare regul este argumentat de cte mai multe citate biblice
48
. Att prin
Regulile sale Morale ct i Monahale, Sfntul Vasile vine n lmurirea
hotrrilor sinodului de la Gangra, pentru c prin faptul c el laud familia
i fecioria laolalt, aduce lmurire pentru cei care triau nc n confuzie. n
regula moral 7 Sfntul Vasile spune: Chiar dac cineva mrturisete pe
Domnul i ascult cuvntul Lui, dar nu urmeaz poruncile lui se
condamn.
49

Regulile Morale ale Sfntului traseaz un adevrat itinerariu moral
pentru cretinul dornic s se mntuiasc, dar pe lng toate acestea, de
menionat este faptul c, cretinul autentic este conceput ca fiind un mare
dascl al ascezei.
50


VII. Legislaia vasilian i rolul ei n viaa de obte
Dac monahismul chinovial ncepe cu Sfntul Pahomie cel Mare, legislaia
monahal se impune prin Regulile Sfntului Vasile cel Mare. Astfel,
datorit influenei considerabile pe care acestea au avut-o n cercurile
monahale din Rsrit, Thomas Spidlik afirma c avem impresia c o dat
cu Sfntul Vasile, Rsritul monahal i-a spus ultimul cuvnt n ceea ce
privete disciplina vieii de obte.
51

Regulile Mari sunt n numr de 55, fiind formulate sub form de
ntrebri i rspunsuri, din care se desprinde acelai tact pedagogic cu care
Sfntul Vasile ne-a obinuit i n celelalte lucrri ascetice i n Epistolele
sale. i aici, textele scripturistice sunt puse pe primul plan, ncercndu-se o
documentare clar a frailor n vederea nelegerii poruncilor dumnezeieti.
Prin intermediul acestora, Sfntului Vasile ofer monahului posibilitatea
alegerii drumului spre desvrire, dar cu toate c se adreseaz n mod direct
monahilor, nvtura lor este valabil i pentru cei care triesc n lume.
Paradoxal ns se pare c, n multe din regulile sale, Sfntul i ndeamn

47
SFNTUL VASILE CEL MARE, Rnduielile vieii monahale, p. 186.
48
IDEM, Regulile Morale, n PSB 18, p. 29.
49
IDEM, Regula Moral nr. 7, n PSB vol. 18, p. 108.
50
Arhid. Prof. I. ZGREAN, art. cit., p. 210.
51
THOMAS SPIDLIC, op. cit., p. 183.

205
discipolii s fug de lume, s se deprteze de toate grijile lumii,
recomandnd viaa n singurtate: Pentru pzirea sufletului de alunecri
este de folos i trirea n singurtate. Cum c este pgubitor a tri n
comuniune cu cei care se arat fr fric i cu dispre fa de pzirea strict a
poruncilor, se constat i din cuvintele lui Solomon, care nva: Nu te
mprieteni cu omul cel mnios, nici s nu locuieti la prietenul cel dedat
mniei, ca nu cumva s nvei cile lui i s iei laturi pentru sufletul tu...
cci noi trebuie s ne lepdm de noi nine, s ridicm crucea lui Hristos i
astfel s-I urmm. Iar lepdarea de sine este totala uitare a celor trecute i
deprtarea de voina proprie...
52
, iar n alt Vasile argumenteaz frailor
aceast problem prin exemple clare: Renunarea desvrit ncepe cu
nstrinarea de toate cele din afar, precum: averi, de mrire deart, de
via obinuit, de struina pentru lucruri nefolositoare, precum ne-au artat
sfinii ucenici ai Domnului, Iacob i Ioan, care au prsit pe tatl lor
Zevedeu, ba chiar i luntrea lor, singura lor surs de mijloace pentru via,
i, de asemenea Matei, care, sculndu-se de la masa de vame i urmnd
Domnului, a prsit nu numai veniturile pe care i le aduce venitul su de
vame, dar a dispreuit i pericolele care trebuiau s urmeze pentru el i
pentru cei ai casei lui din partea autoritii, pentru c lsase socotelile
serviciului de vam neisprvite, iar pentru Pavel s-a rstignit lumea ntreag
i el nsui pentru lume.
53
Adevrata perspectiv pe care Sfntul Vasile o
deschide prin legislaia sa este aceea a nempotrivirii fa de voina lui
Dumnezeu, tot ceea ce l duce pe monah i implicit pe cretinul mirean la
nerespectarea cuvntului lui Hristos fiind contrariul. Regulile Morale, dau
cuvntului lume (cosmos) o dimensiune moral, iar fuga de lume reprezint
mai de grab fuga de patim.
54

n Regulile Monahale Mici, Sfntul Vasile cel Mare continu
perspectiva pe care o deschide n Regulile Mari. Ele provin au fost alctuite
n urma discuiilor pe care avva Vasile cel Mare le purta cu ucenicii si n
locurile retrase de pe malul rului Isis. n mare parte, n Regulile Mici, sunt
date explicaii la textele mai grele din Sfnta Scriptur care erau mai greu de
neles pentru cei neiniiai, lucru prin care se continu lucrarea nceput n
Regulile Morale. Astfel, Sfntul Vasile i ndeamn pe frai la cumptare n
toate, la o via care s-i conduc spre comuniunea cu Dumnezeu.
55

O alt caracteristic a monahismului vasilian care se desprinde din

52
SFNTUL VASILE CEL MARE, Regulile Monahale Mari, nr. 6, n PSB vol. 18, pp. 229-
230.
53
IBIDEM, Regulile Monahale Mari, nr. 8, p. 235.
54
THOMAS SPIDLIK, op. cit., p.132.
55
SFNTUL VASILE CEL MARE, Asceticele, Coninutul, pe scurt, al lucrrilor ascetice, n
PSB vol 18, p. 39.

206
legislaia sa, este mpletirea muncii cu rugciunea i cu citirea Sfintelor
Scripturi. Monahul trebuie s aeze pe primul plan lectura Scripturii, de
unde el va trebui s desprind care este voia lui Dumnezeu. Scopul
cercetrii Scripturii dup marele ierarh este nelepirea spre mntuire i
agonisirea celor duhovniceti pentru a le mprtii i altora. Rugciunea, pe
de alt parte, constituie mijlocul prin care monahul poate face voia lui
Dumnezeu, ns doar dac acesta se roag cu credin sincer, strin de
vreo oarecare cugetare samavolnic. n regulile sale, Sfntul descrie frailor
rnduielile pe care trebuie s le urmeze n mpletire muncii cu rugciunea
56
:
Deoarece Domnul nostru Iisus Hristos zice: Vrednic, nu simplu, fiecare
i nici oricine ar fi, ci lucrtorul este (vrednic) de hrana sa, iar pe de alt
parte, fiindc Apostolul poruncete s lucrm i s facem binele cu minile
noastre proprii, ca s avem s dm celui care are lips, din acestea rezult
clar c trebuie s lucrm cu srguin. Cci nu trebuie s socotim idealul
pietii ca pretext pentru lenevie sau ca mijloc pentru a fugi de munc, ci ca
prilej favorabil de lupt, de munci grele i de rbdare n strmtorri.
57
n
ceea ce privete calitatea muncii prestate, monahul trebuie s se poarte cu
foarte mult grij, ca i cum asupra lucrului su ar veghea nsui
Dumnezeu i s-l fac n aa fel nct nimeni s nu poat zice nimic
mpotriv, si ca ntotdeauna s aib ndrzneala a spune: iat, precum sunt
ochii slugilor la minile stpnilor lor, tot aa ochii notri ctre Domnul
Dumnezeul nostru, i nici nu se cade s trecem de la un lucru la altul,
fiindc fiina noastr nu este n stare s sporeasc deodat n mai multe
lucrri: e mai de folos a face cu rbdare un singur lucru, dect a te atinge
numai pe deasupra de numeroasele ascultri.
58


VIII. Concluzii
Personalitatea Marelui Vasile rmne o emblem pentru viaa monastic a
ntregii Biserici. Personalitatea sa a influenat attea generaii de monahi, iar
opera sa a devenit normativ pentru cei ce au folosit-o ca ndreptar n viaa
de obte i pentru cei ce nc o mai folosesc. Exemplul su se pstreaz
mereu viu, iar Regulile sale au devenit stabile att pentru clugri ct i
pentru mireni. Legtura ce se stabilete cu interiorul celui ce practic asceza
vasilian este de o importan de necontestat, pentru c mai nti trebuie
fcut clugr omul cel dinluntru, cu toate pornirile, gndurile i faptele
sale, urmnd ca mai apoi s devin clugr i omul cel din afar.
Att din viaa pe care a trit-o ct i din nvtura pe care a lsat-o

56
Arhid. Prof. I. FLOCA, art. cit., pp. 349-350.
57
SFNTUL VASILE CEL MARE, Regulile Mari, nr. 37, p. 277.
58
IBIDEM, Regulile Monahale Mari, nr. 61, p. 320.

207
motenire frailor, Sfntul Vasile rmne venicul stare care este permanent
prezent n mijlocul obtii prin regulile sale. El este acel focar care ine
aprins candela fecioarelor celor nelepte, ajutndu-le s neleag
adevrata lor menire, pentru a ajunge i a intra la nunt i pentru a nu fi date
afar. Pe lng sfaturile care se desprind din scrierile sale, un lucru este la
locul cel mai de cinste: meninerea unei permanente legturi cu cuvntul
Scripturii, drept dovad fiind i faptul c aproape ntreaga sa oper se
fundamenteaz pe citate biblice, din Vechiul i din Noul Testament,
adevrate exemple de necontestat pentru cei care i le nsuesc.
Paternitatea spiritual pe care o transpune Sfntul Vasile n prezentul
monastic al Bisericii, a fost, este i va rmne o temelie solid pentru cei
care doresc s se apropie de viaa monahal.

Abstract:
Saint Basil the Great chose his own path of being in the service of God
out of a number of other perspectives. Willing to be fully convinced of his
choice, Saint Basil the Great wants to discover the places of those who were
looking for God according to the meaning of His studies. The Saint Basil
the Great visits Egypt, Palestina, Siria in order to meet the apostles of Saint
Antonie the Great. Then, he shares the poor his fortune and he becomes a
recluse on the shore of the river Isis, not far from the village of Annesi. He
lays the foundations of a true monastic system that he accomplishes by
making use of his huge experience in the heart of the desert. The Saint goes
through lots of impediments, always being able to keep his faith and to put it
beyond his past relationships of friendship.
Avva Basil stays as an accomplished model of Christian Eastern
monasticism by means of his qualities as well as of his monastic law system
which is always of present interest in the Church.













208
TRADUCERI


RNDUIALA MONAHILOR SFNTUL
BENEDICT DE NURSIA



Prolog
1

Ascult, fiule, sfaturile nvtorului tu, pleac-i urechea inimii i primete
cu bucurie ndemnurile cuviosului tu printe; mplinete-le desvrit
2
ca
s te poi rentoarce, prin osteneala ascultrii la acelea de la care te-ai
ndeprtat prin trndvie rodul neascultrii. Aadar, ctre tine mi ndrept
acum cuvntul, fiule! Cci oricine, lepdndu-i voia sa, ia armele
preaputernice i cu totul strlucitoare ale ascultrii, pentru Hristos, Domnul
i Stpnul va intra n lupt.
3

nti de toate, ca s ncepi bine orice lucru pe care l ai de mplinit,
s-i ceri lui Dumnezeu ajutor prin rugciune struitoare, cci nu trebuie s-L
ntristm cu faptele noastre cele rele pe Cel Care ne-a nvrednicit s fim
socotii n rndul fiilor [Lui]. n toat vremea s-i aducem nchinare pentru
binefacerile pe care nencetat le revars asupra noastr, ca s nu fie ca un
tat mhnit care-i dezmotenete fiii, nici ca un stpn de care trebuie s te
temi, strnit de relele noastre, care-i ncredineaz slugile ticloase
pedepsei venice, cci n-au vrut s-i urmeze n cinste.
S ne ridicm, aadar, dup cum trezitor ne spune Scriptura: De-acum
e ceasul s v trezii din somn (Romani 13, 11), s ne deschidem ochii spre
dumnezeiasca lumin, s ascultm cu urechile aintite dumnezeiescul glas
care n tot ceasul ne cheam i ne ndeamn, zicnd: O, de I-ai auzi glasul

1
- = nainte cuvntare; uvertur a regulii, redactat n stil omiletic, prin care se
argumenteaz scripturistic vocaia monahal. Expoziia are un evident fond speculativ, nu de
puine ori poetizant, aproape entuziast, fa de celelalte capitole cu un coninut pragmatic,
specific oricrei scrieri normative.
2
Textual: efficaciter < efficere = a face ceva pn la capt, n chip desvrit. Structura
teoretic trebuie s fie obligatoriu consolidat i verificat de practic, de aici locul privilegiat pe
care fapta l ocup n mentalul cretin. v. Iacov, 2, 17: Aa i cu credina: dac nu are fapte e
moart n ea nsi.
3
Nu de puine ori Sfinii Prini fac referiri n scrierile lor la caracterul agonic al vieii cretine.
Termeni ca lupt, arme, vrjma i fac adesea loc n textura discursului patristic. Departe de a fi
exprimri metaforizante, artificii retorice, sau podoabe gratuite, imaginile sunt cu totul realiste i
surprind cu fidelitate feele rzboiului nevzut; v. panoplia Sfntului Apostol Pavel: platoa
dreptii, pavza credinei, coiful mntuirii, sabia duhului.

209
care zice: s nu v nvrtoai inimile voastre (Psalmi 94, 8). i din nou
cine are urechi s aud ceea ce Duhul zice Bisericilor (Apocalipsa 2, 7). i
ce zice? Venii, fiilor, ascultai-m pe mine, frica Domnului v voi nva pe
voi (Ps. 33, 11).
Alergai ct timp avei Lumina vieii, s nu v cuprind ntunericul
morii (cf. Ioan 12, 35). Cci Domnul cercetnd mulimea oamenilor l
cheam pe cel ce vrea s fie ostenitor al Su zicndu-I: cine este omul cel ce
voiete viaa care iubete s vad zile bune (Psalmi 33, 12). Iar dac tu vei
auzi, s-I rspunzi: eu sunt. i Domnul ndat i va zice ie: dac vrei s ai
via adevrat i venic, oprete-i limba de la ru i buzele tale s nu
griasc vicleug; ferete-te de ru i f bine, caut pacea i o urmeaz pe
ea (Psalmi 33, 13-14) i de vei face acestea ochii mei peste cei drepi i
urechile mele la rugciunile voastre (Psalmi 33, 15) i mai nainte de a M
chema, voi zice vou: iat-m, de fa sunt (cf. Isaia 58, 9 i 65, 24).
Ce poate fi mai dulce dect acest glas al Domnului care ne cheam
pe noi, iubiii mei frai. Iat, Domnul ne arat nou calea vieii prin
nvtura Sa plin de dragoste. Aadar, s ne ncingem cu brul credinei i
al lurii aminte la faptele cele bune. S mergem pe calea Domnului, lund
Evanghelia drept cluz ca s ne nvrednicim s-L vedem pe Cel ce ne-a
chemat pe noi n mpria Sa. Iar de vrem s locuim n locaul cel de sus,
s tim c se ajunge acolo numai dac alergm mnai de bune fptuiri. S-L
ntrebm, aadar, pe Domnul precum dumnezeiescul prooroc: Doamne, cine
va locui n locaul Tu, sau cine se va sllui n muntele cel sfnt al Tu
(Psalmi 23, 3). Iar dup ce L-am ntrebat, frailor, s-L ascultm pe Domnul
care ne rspunde i ne arat calea ctre acel loca: cel ce umbl fr prihan
i face dreptate, cel ce are adevrul n inima sa, cel ce n-a viclenit cu limba,
nici n-a fcut ru mpotriva vecinului su i ocar n-a rostit mpotriva
aproapelui su (Psalmi 13, 1-3). Cel ce l-a ruinat cu totul pe diavolul plin
de tot rul care te mboldete i te mpiedic prin ndemnurile
4
sale de la
scrutarea adncului inimii, cel ce i-a pus paz gndurilor i le-a zdrobit,
nc necrescute fiind, de [stnca] Hristos. Cei care nu se nal pe ei nii,
temndu-se de cercetarea cea bun a Domnului, cei care, socotind c binele
din ei nii nu de la ei, ci de la Domnul se face, preamresc lucrarea lui
Dumnezeu n ei, toi cei ce zic mpreun cu proorocul nu nou, Doamne, nu

4
Descriere exact a ofensivei la nivel mental. Arma este aceea a sugestiei, textual: suasione =
ndemn. Salvarea st n paza minii, dar i n alungarea grabnic a gndurilor, ct vreme ele
sunt mici: textual parvulos cogitatos = gndulee. De la prima ncolire n minte i pn la
cristalizarea n patim, gndul ru trece prin mai multe faze: momela sau atacul, nsoirea,
nvoirea sau consimmntul, robirea, patima i lupta. V. plastica imagine a furnico-leului,
recurent n literatura ascetic. Iniial sugestiile demonice sunt inofensive, hrnite fiind, devin
primejdioase, asemeni fiarelor slbatice.

210
nou, ci numelui Tu se cuvine slav (Psalmi 113, 9). Aa cum i Apostolul
Pavel nu pune niciun merit pe seama sa, dup cum spune n epistole: prin
harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt (I Corinteni 15, 10) i iari zice: iar
cel ce se laud, n Domnul s se laude (II Corinteni 10, 17). Acelai lucru
ni-l spune chiar Domnul n Evanghelie: Oricine aude aceste cuvinte ale
Mele i le ndeplinete se va asemna cu cel care a cldit casa lui pe stnc.
A czut ploaia, au venit rurile mari, au suflat vnturile i au btut n casa
aceea, dar ea n-a czut fiindc era ntemeiat pe stnc (Matei 7, 24-25 i
cf. Psalmi 14, 5). mplinindu-i cuvntul, Domnul ne ateapt s dm
rspuns potrivit n toat vremea prin faptele noastre la ndemnurile Sale
pline de sfinenie. Cci pentru a ne ndrepta relele din viaa noastr, ni se
uureaz zilele, aceasta fiind ca un rgaz [ca o amnare] dup cum i
Apostolul zice: sau nu tii c buntatea lui Dumnezeu te ndeamn la
pocin? (Romani 2, 4). i iari, Domnul cu dragoste zice: nu voiesc
moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 33, 11).
Aadar, ndat ce L-am ntrebat pe Domnul, iubii frai, cum s ajungem s
locuim n mpria Sa, am i aflat cuvnt de nvtur. O, de ne-am mplini
datoriile ca unii care vor ajunge s locuiasc n mpria cerurilor, cci nu
am fi doar locuitori, ci mai mult, am fi motenitori ai aceleiai mprii. S
ne mplinim, aadar, datoria, s ne pregtim din vreme sufletele i trupurile
noastre, s ne trudim s fim asculttori ai sfintei nvturi, s-L rugm pe
Domnul s ne ntreasc, de vreme ce firea ne este neputincioas, s fac
astfel nct ucenicia [ascultarea] noastr s fie spre slava Sa. Iar dac vrem
s ajungem la viaa cea venic, trebuie s alergm i s le nfptuim pe
toate potrivit rnduielii care ne-ar pregti pentru venicie, ct timp suntem
n trup, nc liber s mplineasc n aceast via faptele luminii. Aadar,
trebuie s punem temelia unei coli a robiei atoatestpnitoare.
5
n aceast
coal ndjduim c nu vom face loc lucrurilor prea aspre, greu de purtat;
dac totui exist puin strnsoare, cluza fiindu-ne discernmntul
6

[judecata echilibrat] este pentru a izbuti s ndreptm neajunsurile i s
struim n dragoste. Nu te lsa, fiule, cuprins de spaim mare, nu prsi

5
Aparent sintagma este un paradox; textual: dominici schola servitii. Cum altfel mai poate fi
definit libertatea dect ca robie fa de Dumnezeu? Cel ce-i asum desvrit statutul de rob al
lui Dumnezeu, contientizeaz n fapt eliberarea/libertatea, capacitatea de a fi pe deplin stpn
pe sine. ncercrile de a defini libertatea s-au dovedit de-a lungul vremurilor dintre cele mai
prolifice. Mai mult chiar, tema libertii a fost dintotdeauna incitant, motivnd manifestri
variate, multe cu un evident caracter agresiv. Societatea noastr invoc de altfel, drepturi i
liberti care nu mai au nimic n comun cu sensul cretin, fiind doar un reflex al amneziei i
confuziei postmoderne.
6
Textual: ratio aequitatis, virtute cardinal, recurent n Regula Sfntului Benedict, definitorie
i pentru atmosfera pe care o respir cititorul: plin de cldur i dragoste, echilibrat de
gravitate i rigoare.

211
calea mntuirii, chiar dac la nceput ea este ngust. De ndat ce naintezi
n credin vei putea alerga pe calea poruncilor Domnului, lrgindu-i inima
cu dulceaa de negrit a dragostei (cf. Psalmi 118, 32). S ne strduim s nu
ne deprtm niciodat de ndrumarea Domnului, ncercnd s rmnem
pn la moarte n nvtura Sa i n mnstire, s ne facem astfel, prin
rbdare, prtai patimilor lui Hristos, ca s ne nvrednicim s fim mpreun
cu El n a Sa mprie. Amin.

Capitolul 1: Despre diferitele feluri de monahi
7

Dup cte tim, exist patru feluri de monahi. Cel dinti, cenobitic, care
vieuiete n obte, i duce lupta supus stareului i rnduielii mnstireti.
Al doilea fel de monahi este cel al anahoreilor, adic al pustnicilor
[eremiilor], al celor care s-au retras nu la ceasul rvnei nceputului, ci dup
vreme ndelung de clire i ncercare n obte.
8
nvnd s se lupte
mpotriva diavolului, au devenit ei nii nvtori care aduc mngiere
multora. Pustnicul lupt de unul singur cu minile goale, lipsit de orice
sprijin, mpotriva patimilor, n rzboiul minii i al trupului dup ce s-a
ntrit bine n lupta cea de obte [alturi de frai], ajutorul su fiind numai de
la Domnul. Al treilea fel de monahi, cu totul neobinuit, este cel al
sarabaiilor
9
, care nu au o rnduial anume, cluz fiindu-le ncercrile de-a
lungul vieii aa cum aurul se lmurete n cuptor, ei fiind, mai degrab, ca

7
Cf. SFNTUL IOAN CASIAN, Scrieri alese, traducere de prof. Vasile Cojocaru i prof.
David Popescu, EIBMBOR, Bucureti, 1990, p. 628: Trei sunt n Egipt categoriile de monahi
dintre care dou sunt foarte bune, iar al treilea este cldu i trebuie evitat pe toate cile. Prima
categorie este cea a cinovnicilor care stnd toi la un loc n comunitate, sunt condui de
nelepciunea unui btrn. Cel mai mare numr din aceast categorie se gsete n tot Egiptul.
A doua este a anahoreilor format din acei clugri care au fost formai i desvrii mai nti
n mnstiri i n prezent au ales retragerea n singurtile pustiului. Din aceast categorie
dorim s facem parte i noi. A treia este cea nevrednic de a fi imitat, aceea a sarabaiilor.
Sfntul Benedict nu este un inovator n privina principiilor mistico-ascetice. Opera sa legislativ
i spiritual este tributar tradiiei monastice precedente, sintetiznd, perfecionnd i adaptnd
materia doctrinar diseminat n textele regulilor precedente. Nici de epigonism nu poate fi
vorba, ci de o adpostire smerit la umbra cuvntului marilor antecesori. Pot fi, aadar,
identificate raporturi de intertextualitate/interdiscursivitate cu scrierile prinilor legiuitori ai
vieii monahale: Sf. Ioan Casian, Sf. Vasile cel Mare, Fericitul Augustin, Sf. Pahomie, cunoscut
n istoria monahismului ca fiind primul organizator al vieii ascetice comunitare, printe al
cenobitismului. De altfel, la Regula Sf. Pahomie se raporteaz toi legislatorii de mai apoi.
8
Termeni de origine greac: cenobitic sau chinovial< < = comun, public i
= via; anahoret< = care triete retras < = preverb, implic ideea de
ntoarcere i = a se re trage, a se ndeprta, nrudit cu = a se ndeprta, a
separa, v. romnescul orizont. Compusul su = a ndeprta, a separa, a exclude, a dat
n romn termeni ca: a afurisi, afurisenie avnd un sens peiorativ, iniial desemna ndeprtarea
de la sfnta euharistie; eremit< = a fi calm, linitit.
9
Termen de origine egiptean v. SF. IOAN CASIAN, op. cit., p. 631.

212
de plumb. Credina i-o arat din fapte, se zice c L-ar imita pe Domnul prin
tonsur. Sunt adesea singuratici, uneori cte doi sau cte trei, ca nite oi fr
stpn, care stau ntr-un arc al lor, fr pstor. Legea lor este plcerea
retierii voii, de vreme ce numesc sfnt numai ceea ce aleg ei sau socotesc
ei c ar fi, iar despre lucrurile pe care nu le binevoiesc, spun c nu sunt
ngduite. Al patrulea fel de monahi este, ntr-adevr, numit girovag.
10

Acetia i petrec toat viaa mergnd dintr-un loc ntr-altul, stnd cte trei
sau patru zile, locuind n ncperi oarecare, mereu rtcitori, niciodat
aezai, nrobii propriilor voine neltoare i prin toate cu mult mai de
comptimit dect sarabaiii. Despre nefericitul trai al unora ca acetia, este
mai bine s tcem dect s vorbim.
11
Aadar, lsndu-le de o parte pe toate
acestea s ne ntoarcem la vieuirea n chinovie, de mare nsemntate
12
,
despre a crei rnduial vom vorbi acum cu ajutorul lui Dumnezeu.

Capitolul 2: Cum trebuie s fie stareul
13

Stareul
14
nvrednicit s fie n fruntea mnstirii este dator s-i aminteasc
mereu ce se spune [despre el] i s i mplineasc numele [funcia] prin
fptuiri cu mult mai mari [dect ale altora]. Cci se crede c l nlocuiete pe
Hristos nsui, chemat fiind cu numele acestuia, dup cum Apostolul zice:

10
Provine din latin: gyrus = cerc i vagari = a rtci, a se nvrti n cerc, dezorientat, fr a
avea o int precis.
11
Tcerea nu este una admirativ, ci reprobatoare.
12
Cf. SF. VASILE CEL MARE, Scrieri, traducere de prof. Iorgu D. Ivan, EIBMBOR,
Bucureti, 1989, pp. 231-234: Viaa comun posed i mai multe bunuri pe care nu e uor s le
enumeri. Cci pentru pstrarea bunurilor date nou de Dumnezeu, ea este mai folositoare dect
singurtatea. [...] De viaa solitar se in i alte primejdii. Prima i cea mai mare este cea a
mulumirii de sine. Cci ntruct nu este nimeni care s-i aprecieze faptele, solitarul va socoti
c a ajuns la treapta desvrit a poruncii.
13
Sf. Benedict nu struie asupra anahoreilor, sarabaiilor, eremiilor, de vreme ce nu fac
obiectul Regulii de organizare a vieii monahale cenobitice; rnduiala propriu-zis ncepe cu un
capitol esenial despre stare cel mai lung i, fr ndoial, dintre cele care poart accent grav.
Peste tot n Regula sa, Sf. Benedict face referire la autoritatea stareului, ax de susinere a vieii
chinoviale. n mod particular, tema este tratat n capitolele 2 i 64.
14
Textual abbas, termen de origine semit, < abba, n aramaic nsemna tat, IDEM apa n
copt. Fr a implica ideea de a conduce o comunitate monastic, termenul avva l desemna pe
cel care ajunsese la desvrire, plin de Duh Sfnt, capabil el nsui s nasc fii duhovniceti
imagine comun Apoftegmelor i Convorbirilor Sf. Ioan Casian. mprumutat din Noul
Testament, avva sublinia caracterul personal al relaiei dintre ucenic i printe, ct i referina lui
esenial la Dumnezeu Cel n Treime. V. LUCIEN REGNAULT, Viaa cotidian a prinilor
deertului n Egiptul secolului patru, n traducerea lui Ioan I. Ic Jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.
Mai apoi capt statut de titlu onorific, mai ales n spiritualitatea apusean: abbas> abate,
desemnndu-l pe cel care conduce abaia. Stare, n varianta noastr de traducere, este de origine
slav < starici, avnd o evoluie similar, iniial nsemna btrn nduhovnicit (v. stareii de la
Optina), mai apoi capt sensul de conductor, ef al unei bresle.

213
ai primit duhul nfierii prin care strigm: Avva, Printe (Romani 8, 15). De
aceea stareul nu trebuie nici s nvee, nici s hotrasc, nici s porunceasc
nimic altceva n afara nvturii dumnezeieti, cci poruncind numai pe
temeiul nvturii celei adevrate, poate s picure n minile ucenicilor
fermentul dreptii divine. Stareul s-i aminteasc ntotdeauna c trebuie
s arate mult luare aminte att n privina nvturii sale ctre ucenici, ct
i n privina ascultrii ucenicilor fa de el; pe amndou este dator s le
cerceteze cu gndul la nfricotoarea judecat a lui Dumnezeu. Stareul
trebuie s tie s se aplece asupra greelilor de orice fel [ale ucenicilor], ca
un adevrat cap de familie, indiferent de lipsurile pe care le-ar putea gsi la
oile turmei sale. Tot aa s fie i dac i-ar oferi toat dragostea sa de pstor
unei turme nelinitite i nesupuse, i dac i-ar arta toat grija fa de
faptele lor bolnvicioase, ca, eliberat fiind de orice vin la judecata lui
Dumnezeu, s poat zice precum odinioar proorocul: dreptatea Ta n-am
ascuns-o n inima mea, adevrul Tu i mntuirea Ta am spus (Psalmi 39,
13) i abia atunci, la sfrit, cnd moartea se va arta mai puternic dect
toate, neascultarea le va fi unora spre pedeaps venic. Aadar, cnd cineva
primete numele de stare, este dator s fie ndoit mai sporit n nvtur
dect ucenicii si, adic s-i arate buntatea i sfinenia mai degrab prin
fapte dect prin vorbe, ca s poat s nfieze [explice] ucenicilor doritori,
poruncile Domnului, artndu-le astfel nvtura dumnezeiasc prin faptele
sale curate i statornice, ivite dintr-o inim n care s-a slluit adevrul. Nu
trebuie ca acele lucruri pe care le ofer ucenicilor spre nvtur, s fie
contrare faptelor sale, iar pctosului i-a zis Dumnezeu, pentru ce istoriseti
dreptile mele i iei legmntul meu n gura ta? Tu ai urt nvtura i ai
lepdat cuvintele mele napoia ta. (Psalmi 49, 17-18). Tu ai vzut paiul din
ochiul fratelui tu, iar brna din ochiul tu nu ai luat-o n seama (cf. Matei 7,
3).
n mnstire o persoan nu se deosebete de alta, nici stareul nu
trebuie s-l iubeasc pe unul mai mult dect pe altul, chiar de l-ar gsi mai
naintat n fapte bune sau n ascultare.
15
Dup cum nu trebuie s-l prefere pe
cel drept, celui ce se ndreapt, nici dac ar exista o ndreptire raional
[pentru aceasta]. Dac totui i s-ar prea c ar exista vreuna, s fac n aa
fel nct s in seama de locul fiecruia, dac nu, s rmn fiecare la locul
su [fr a se mai face o ierarhizare], cci fie rob, fie stpn, (cf. Efeseni 6,
8) voi toi una suntei n Hristos Iisus (cf. Galateni 3, 28) cci cu toii

15
Recomandrile privind pericolul favoritismelor distrugtoare sunt comune n tradiia
monastic. v. Patericul, Ed. Episcopia Ortodox Romn, Alba-Iulia, 1990: Se zicea despre
avva Siluan c avea un mucenic n Schit, Marcu cu numele i acesta avea ascultare mare i era
scriitor bun; i-l iubea btrnul pentru ascultarea lui. i avea ali unsprezece ucenici care se
suprau c l iubea pe acela mai mult dect pe dnii. i auzind btrnul s-a mhnit.

214
purtm greul aceluiai rzboi, fiind deopotriv robi ai unui singur Domn. n
sfrit, stareul s aib aceeai dragoste fa de toi i s le arate tuturor
cluzirea cuvenit, cci nu este prtinire la Dumnezeu (Romani 2, 11)
mcar de-am fi gsii mai buni dect alii n lucrarea binelui i a smereniei.
n nvtura
16
sa stareul trebuie s se cluzeasc ntotdeauna dup
ndemnul apostolic: mustr, ceart, ndemn! (2 Timotei 4, 2), adic s
mbine rstimpurile grele cu clipele de rgaz, asprimea cu blndeea,
severitatea nvtorului cu dragoste unui printe iubitor. De asemenea, este
dator s-i certe stranic pe cei nesupui i nelinitii, s se roage cu umilin
pentru sporirea n bine a celor asculttori, blnzi i rbdtori, degrab s-i
mustre pe cei nepstori i dispreuitori. S nu lase s se cread c nu vede
greelile celui vinovat; de cum au nceput s rsar, s le i smulg cu tot cu
rdcini, cci numai atunci puterea sa este mai mare. S-i aminteasc
primejdia care l-a cuprins pe Eli, preotul din ilo.
17
n schimb, s-i mustre
cu vorba o dat sau de dou ori pe cei ruinai care i-au neles greeala, iar
pe cei necuviincioi, mpietrii, mndri sau neasculttori, s-i in n fru,
omorndu-le chiar de la nceput pcatul prin pedepsirea trupului cu varga,
cunoscnd ceea ce este scris: sluga nu se ndreapt numai cu povee (Pilde
29, 19) i din nou: tu l bai cu toiagul, dar scapi sufletul lui din mpria
morii (Pilde 23, 14).
Stareul trebuie s-i aminteasc mereu ce este [el], ce se spune
despre el i s tie c se va cere mai mult de la cel cruia mai mult i s-a dat.
S tie ct de greu i de anevoios este s pori i s mplineti o datorie de
acest fel: cum s cluzeti sufletele, cum s slujeti attor obiceiuri, pentru
unul blndee, pentru altul dojan, pentru altul ndemn, cum s te potriveti
[adaptezi] fiecruia, i s te apleci spre nsuirile i puterea de nelegere a
tuturor, ca s nu aib doar de suferit din pricina turmei care i-a fost
ncredinat, ci s aib mai ales temei de bucurie pentru sporirea n bine a
frailor.
18
nainte de toate, s nu fie neprevztor i ovielnic fa de
mntuirea sufletelor care i-au fost ncredinate, s nu poarte de grij mai
mult lucrurilor pmnteti, pieritoare i trectoare, ci s cugete mereu la
datoria de a cluzi sufletele pe care le-a primit i de care va da socoteal.

16
Sf. Benedict distinge foarte clar dipticul evanghelic al ndatoririlor stareului: 1. nvtor,
cluzindu-i pe ucenici prin cuvnt, dar mai ales prin exemplul personal. 2. Pstor, textual:
regere animas este o imagine dominant a capitolului.
17
Iat, vin zile cnd Eu voi tia braul tu i braul casei tatlui tu, nct s nu mai fie btrn
n casa ta niciodat (I Regi 2, 31-32). Preotul Eli din ilo strnete mnia lui Dumnezeu ntruct
nu-i oprete de la frdelegi pe fiii si, tranant i hotrt. ns fiii lui Eli erau oameni netrebnici.
Ei nu tiau de Domnul. Nici de datoria preoeasc fa de popor (I Regi 2, 12-13).
18
Demne de a fi remarcate meticulozitatea i fineea psihologic pe care Sf. Benedict le aeaz
la temelia grijii pastorale.

215
S nu caute pricin [de preocupare] pentru cele materiale, chiar de-ar fi un
lucru ct de mic, s-i aminteasc ce este scris: cutai mai nti mpria
lui Dumnezeu i dreptatea lui i toate acestea se vor aduga (Matei 6, 33) i
iari: n-au lips cei ce se tem de El (Psalmi 33, 9). S tie c va da seama
de sufletele pe care le-a primit pentru a le cluzi. S cunoasc ci frai are
n grija sa, cci negreit, n ziua judecii va da socoteal Domnului de
fiecare n parte, adugndu-se i sufletul su.
19
i astfel, temndu-se mereu
de cercetarea ce va s vin, att a sa ca pstor, ct i a oilor ncredinate, s
se pzeasc de alte socoteli ca s se poat ngriji de cele ale sale, cci
ndreptndu-i pe alii cu bune sftuiri, se va ndrepta i pe sine, curindu-se
de patimi.

Capitolul 3: Despre chemarea frailor la sfat
20

Ori de cte ori n mnstire se ntmpl ceva deosebit, stareul trebuie s
cheme toat obtea ca s le spun ce anume se petrece. i ascultnd prerile
frailor, s le discute mpreun cu ei i s fac ceea ce socotete c este de
folos. ns, de aceea am zis ca toi fraii s fie chemai la sftuire, ntruct
Domnul le descoper adesea celor mici ceea ce este mai bine.
21
Aadar,
fraii s-i arate prerea cu toat smerenia, s nu ias n fa cu neruinare
pentru a-i apra prelniciile lor. Hotrrea din urm s atrne mai mult de
judecata stareului i ceea ce socotete c este spre mntuirea tuturor, ei cu
toii s accepte supui. Dar, dup cum fraii ca nite ucenici sunt datori s se
supun stareului, tot astfel i stareul este dator s le arate frailor starea
lucrurilor n ntregime, dup dreptate, cu luare aminte. Aadar, n orice loc,
cu toii s urmeze o regul cluzitoare i s nu se abat de la ea, sau de la
oricare alta, fr socoteal.
22
n mnstire nimeni nu trebuie s urmeze
voina propriei inimi. Dup cum nimeni nu trebuie s caute cu neruinare s
se msoare cu stareul su, ca s nu voiasc mai apoi s prseasc
mnstirea. Iar dac ar cuta aceasta mai bine ar face s se aeze pe sine sub
nvtura [care d ndreptare]. Stareul nsui s le mplineasc pe toate
temtor de Dumnezeu i cu mult luare aminte la rnduial. S tie c va da

19
Proiecie eschatologic, recurent n Regula Sf. Benedict, pe care numai o minte treaz i un
suflet ptruns de salutara timor Dei, o poate avea.
20
Cf. SF. VASILE CEL MARE, op. cit., p. 296: Este bine ca proistoii comunitilor de frai s
se adune cteodat mpreun [ ... ]. i atunci s-i expun unul altuia ntmplrile ieite din
comun, problemele de ordin moral mai dificile i felul n care au procedat cu fiecare, aa nct
ceea ce s-a fcut cndva greit de ctre vreunul, s se expun cu ncredere prin judecata mai
multora, iar ceea ce s-a fcut bine, s se ntreasc prin mrturia mai multora .
21
V. Din gura pruncilor i a celor ce sug ai svrit laud (Psalmi 8, 2)
22
Autoritatea stareului este determinat de dou coordonate: comunitatea garant a
discernmntului i Regula prin care este codificat nelepciunea acumulat de tradiie.

216
socoteal la judecata cea dreapt a lui Dumnezeu pentru toate hotrrile
[judecile] sale. Chiar dac ar avea de mplinit un lucru mrunt n folosul
mnstirii, stareul s cear sfat de la cei btrni
23
, dup cum este scris: pe
toate f-le cu sfat i dup ce le vei mplini, nu vei regreta.

Capitolul 4:Care sunt uneltele nfptuirii binelui
24

Mai nti s-l iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima, din tot
sufletul, cu toat puterea. Iar apoi s-l iubeti pe aproapele tu ca pe tine
nsui. S nu ucizi. S nu svreti furt. S nu pofteti. S nu dai mrturie
fals. Cinstete-i pe toi oamenii i ce ie nu vrei s i se fac, nu face nici tu
altuia. Leapd-te de tine nsui i urmeaz-i lui Hristos. nfrneaz-i trupul.
Nu cuta desftrile. Iubete postirea. Odihnete-i pe cei sraci. mbrac-te
numai ct s-i acoperi goliciunea. Viziteaz-i pe cei bolnavi. ngroap-i pe
cei mori. Vino n ajutorul celui ncercat. Mngie-l pe cel ndurerat. F-te
strin de faptele acestui veac. Nu pune nimic mai presus de iubirea pentru
Hristos. Nu duce mnia pn la capt. Nu-i face timp pentru pornirile
mnioase. Nu ine viclenii n inima ta. Nu le da celorlali o pace neltoare
[neadevrat]. Nu prsi dragostea. Nu te jura, ca s nu se ntmple s juri
fals. S scoi din gur i din inim numai adevrul. Nu rsplti rul cu ru.
Nu svri nedrepti, n schimb s le nduri cu rbdare pe cele fcute ie.
Iubete-i pe dumani. Nu-i blestema pe cei ce te bleastm, ci-i
binecuvinteaz. Rabd prigoana pentru dreptate. Nu te mndri, nu te lcomi
la vin, nu te mbuiba. Nu dormi mult. Nu fii lene, nici crtitor, nici
njositor. Pune-i ndejdea n Dumnezeu. Binele pe care l vezi la tine, s-l
pui pe seama lui Dumnezeu. Rul, s tii c ntotdeauna de tine e fcut i ie
s i-l socoteti. Teme-te de ziua judecii. Fii cu fric de gheen. Dorete-i
cu ardoare viaa cea venic. S ai zi de zi moarte naintea ochilor. Fii cu
luare aminte la faptele tale n fiece clip. S fii sigur c Dumnezeu te vede
oriunde ai fi. Zdrobete de [stnca] Hristos gndurile rele care-i vin n
inim, mrturisete-le cu inima deschis unui printe nduhovnicit. Pzete-
i gura de vorba stricat i rea. S nu-i plac vorbria. Ferete-te de vorba
deart sau de cea care strnete rsetele. Nu cuta rsul mult i zgomotos
[scuturtor]. Ascult cu drag nvturile sfinte. Strduiete-te s te rogi
nencetat. Mrturisete-i Domnului n rugciune zilnic faptele tale cele rele
cu lacrimi i suspine, iar apoi ndreapti-le mpreun cu toate celelalte ale

23
Nu este vorba despre o categorie social, ct spiritual: btrn = crescut, maturizat luntric,
duhovnicete (v. clugr < = frumos i = btrn).
24
Capitolul are o fizionomie particular, fiind o suit de precepte scripturistice juxtapuse,
amintind fr ndoial de Didahia Prinilor Apostolici. Forma lapidar ine pe de-o parte de
concizie i claritate, virtui ale stilului Sf. Benedict, pe de alta parte poate avea i rol practic,
mnemotehnic pentru catehumeni.

217
tale. Nu mplini dorinele trupului. Urte-i voia proprie. Ascult n toate
ceea ce te nva stareul, chiar dac lucru care s nu se ntmple el ar
face altfel, amintindu-i ndemnul de a face binele care se zice, nu rul care
se face. Nu cuta s te socoteasc ceilali sfnt, nainte de a fi cu adevrat, ci
fii [sfnt] mai nainte de ceea ce s-ar spune apoi pe bun dreptate.
mplinete prin fapte nvturile dumnezeieti, n fiecare zi. Iubete
fecioria. Nu ur pe nimeni. S nu ai rvn necugetat. Nu purta invidie
[nimnui]. Nu cuta cearta. Fugi de nlarea de sine. Cinstete-i pe cei
btrni. Iubete-i pe cei tineri. Roag-te pentru dumani cu iubirea lui
Hristos. Cu cel cu care te-ai certat, ntoarce-te la pace mai nainte de apusul
soarelui. S nu dezndjduieti niciodat n privina milostivirii lui
Dumnezeu [pentru tine].
25

Iat, fiule, acestea sunt uneltele meteugului duhovnicesc.
26
Lucrul
acestui meteug mplinit de voi nencetat, zi i noapte, va fi pecetluit n
ziua judecii i va fi rspltit de Domnul, dup cum El nsui a zis: Cele ce
ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit, acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-
L iubesc pe El (I Corinteni 2, 9). Atelierele unde cu dragoste le lucrm pe
toate, sunt mnstirea n care ne zvorm i obtea n care rmnem
statornici.

Capitolul 5: Despre ascultare [supunere]
27

Cea dinti treapt [nceputul] a smereniei este ascultarea fr ovire. Pe
acesta o neleg doar cei ce socotesc c nu exist nimic altceva mai drag
dect Hristos. Ori pentru c au mbriat i mrturisit starea de robie sfnt,
ori pentru frica gheenei, ori pentru gndul la slava vieii ce va s vin, unii
ca acetia nu tiu s ngduie amnare n ceea ce fac atunci cnd altul mai

25
Textual: Et de Dei misericordiam numquam desperare enun esenial, nu ntmpltor
plasat la final, n poziie privilegiat, concentreaz umanitatea profund i cldura pe care
cititorul le percepe nu de puine ori n paginile Sf. Benedict. Le style c est l` homme mme.
26
Textual artis spiritalis; art nsemna iniial meteug, tehnic.
27
Nu se cunosc confirmri ale depunerii explicite a voturilor monahale n Regula Sf. Pahomie
cea dinti scriere legislativ cu privire la organizarea vieii de obte. Avem, ns, mrturia
asumrii i tririi lor autentice. Mai trziu putem vorbi despre fgduinele monahale ca
legmnt mrturisit . De pild, Sf. Vasile cel Mare este cel dinti care
introduce n mod expres fgduina fecioriei. Nici n Regula Sf. Benedict nu avem o configurare
clar a celor trei voturi. Sfatul evanghelic al srciei este evideniat n capitolele 54 i 55, despre
fgduina fecioriei sau a castitii nu se spune nimic direct. Ascultare, n schimb, este amintit
n mai multe locuri, revenind constant, definindu-se ca ax de susinere a itinerarului ascetic
monahal. De altfel, nc de la nceput v. prologul Sf. Benedict se oprete asupra
dimensiunilor sale restauratoare, fiind cale prin care te poi rentoarce la Dumnezeu. n istoria
mntuirii, ascultarea ocup o poziie cheie pe care Prinii Bisericii nu au ncetat s o semnaleze
insistent, tocmai datorit coninutului ei histologic.

218
mare [dect ei] le poruncete. E ca i cnd le-ar porunci Dumnezeu nsui.
Zice Domnul despre ei: Poporul pe care nu l-am cunoscut mi-a slujit mie,
cu auzul urechii m-a auzit (Psalmi 17, 48). La fel le zice i ucenicilor: Cel
ce v ascult pe voi, pe Mine M ascult (Luca 10, 16). Aadar, cei ce sunt
astfel le las de-o parte pe toate ale lor i, prsindu-i voia proprie, leapd
lucrurile pe care le fceau nedesvrit ca astfel, cu minile libere [de orice
alt lucru] i cu picioarele pregtite pentru mplinirea ascultrii, s poat
urma prin fapt, glasul celui ce le poruncete. Att porunca pe care o d
nvtorul, ct i mplinirea ei desvrit de ctre ucenic, se nfptuiesc
deopotriv fr ntrziere, fiind susinute de frica de Dumnezeu. Dorul dup
viaa cea venic este arztor pentru cei ce iau cu asalt calea cea strmt,
cci i Domnul zice: ngust este calea care duce la via (Matei 7, 14).
ns nu trind dup dorinele i judecata proprie, supui plcerilor, ci
umblnd cluzii de judecata i porunca altuia, vieuind n obte cutnd s
fie ndrumai de stare. Fr ndoial c unii ca acetia pe Domnul l imit:
Nu am venit s fac voia Mea, ci voia celui Care M-a trimis pe Mine (Ioan 6,
38). ns ascultarea atunci va fi de Dumnezeu primit i oamenilor plcut
[dulce], cnd se mplinete fr grab, nentrziat i cu rvn, iar nu crtind
[murmurnd] i dnd rspuns ca unul care nu vrea s o primeasc.
Ascultarea care este dat de cei mai mari [dect noi], pentru Dumnezeu se
mplinete, dup cum El nsui a spus: Cel ce v ascult pe voi pe Mine M
ascult (Luca 10, 16). Aceasta se cuvine s fie primit cu o bun aezare
luntric de ctre ucenici, fiindc Dumnezeu l iubete pe cel care d cu voie
bun (II Corinteni 6, 9). Cci dac ucenicul face ascultare fr a avea o bun
dispoziie luntric, crtind nu doar cu buzele, dar mai ales n inima sa,
chiar dac mplinete porunca, fapta sa nu va fi primit la Dumnezeu Care
vede crtirea din sufletul su. i pentru un astfel de lucru nu va dobndi
harul lui Dumnezeu, dimpotriv, se va osndi dac nu se ndreapt cernd
iertare.
28


Capitolul 6: Despre tcere
29

S facem dup cum ne spune dumnezeiescul David: Am zis: pzi-voi cile
mele, ca s nu pctuiesc eu, cu limba mea. Pus-am gurii mele paz, cnd a
stat pctosul mpotriva mea. Amuit-am i m-am smerit, i nici de bine
n-am grit (Psalmi 38, 1-3). Aici proorocul ne arat c dac uneori trebuie

28
Ascultarea ca i fecioria sau srcia, nu poate fi socotit scop n sine, ci numai mijloc, cale,
instrument, al lepdrii de sine, al renunrii la voia proprie, pentru a face loc voii lui Dumnezeu,
Duhului Su textual: consequitur gratiam. Numai atunci asceza capt sens; v. Sf. Serafim
de Sarov: scopul vieii cretine este dobndirea Duhului Sfnt.
29
Tema va fi reluat i n capitolul 42. De remarcat relaia de interdependen tcere ascultare
smerenie pe care Sf. Benedict o accentueaz i prin dispunerea capitolelor.

219
s ne oprim de la orice fel de vorbire, chiar de la cea bun, pentru a ne
ndeletnici cu tcerea, cu att mai mult trebuie s ne oprim de la vorbele cele
rele, cci sunt pcat, pricin de osnd.
30
Orict de bune, sfinte i ziditoare
ar fi cuvintele frailor mbuntii, totui, pentru tcerea cea plin de
nsemntate, li se ngduie foarte rar a vorbi. Scris este: mulimea
cuvintelor, nu scutete de pctuire (Pilde 10, 19) i n alt loc: n puterea
limbii este viaa i moartea (Pilde 18, 21).
nvtorului i se cuvine s vorbeasc i s-i nvee pe alii,
ucenicului i se potrivete s tac i s asculte. De aceea, cnd cercetm un
anumit lucru, s o facem, nainte de toate, cu smerenie, supunere i luare
aminte. Caraghioslcurile, vorb deart, rsul nencetat, zgomotos, sunt
demne de a fi osndite n orice loc. Nu ngduim s ias din gur asemenea
lucruri.
31


Capitolul 7: Despre smerenie
Lmurit ne spune nou, frailor Dumnezeiasca Scriptur c oricine se va
nla pe sine se va smeri, iar cel ce se smerete pe sine, se va nla (Luca
14, 18). Aadar, prin aceasta ne arat c pricina nlrii este mndria de
care trebuie s ne ferim, dup cum zice proorocul: Doamne, nu s-a mndrit
inima mea, nici nu s-au nlat ochii mei, nici n-am umblat dup lucruri
mari, nici dup lucruri mai presus de mine; dimpotriv, mi-am smerit i mi-
am domolit sufletul meu, ca un prunc nrcat de mama lui, ca rsplat a
sufletului meu (Psalmi 30, 1-2).
Frailor, de vrem s atingem culmile preamritei smerenii
32
, de vrem
s ajungem cu repeziciune la nlimile cele cereti la care numai prin
smerenie, n viaa aceasta, ne putem ridica, s zidim i noi cu faptele noastre
nltoare, o scar ca aceea care i-a aprut lui Iacov n vis i pe care a vzut
ngerii urcnd i cobornd.
33
Fr nicio ndoial, s nu nelegem nimic
altceva din aceast urcare i coborre, dect c prin mndrie se coboar, iar

30
Raiunea nfrnrii limbii, adic a msurii n folosirea cuvintelor, este evitarea pcatului,
scopul fiind pragmatic-ascetic. Sf. Benedict nu insist asupra conotaiilor mistice ale tcerii
(isihasm, apofatism) de vreme ce nu se nscriu n finalitatea demersului su legislativ. Cititorul
poate s le ntrevad, ns, n expresii de genul: taciturnitatis gravitatem.
31
Ultimul enun insist asupra aspectelor riguroase, esenial ascetice ale opusului.
32
Textual humilitas. Ca i homo sau humanus = om/omenesc, deriv de la humus = pmnt,
ceea ce aparine pmntului, fcut din pmnt. n latina clasic termenul humilitas era dintre cei
peiorativi, desemnnd statutul josnic, servil, demn de dispre. Mentalul cretin l nnobileaz cu
sensuri pozitive, fiind expresie a desvririi cretine, ncununare a ei summa humilitas. n
romn, smerenie provine din slav < sumenerije, cu acelai sens.
33
Alegoria scrii apare frecvent n literatura patristic, exprimnd urcuul n viaa spiritual,
ascensiunea spre Dumnezeu. De altfel, contemporan cu Sf. Benedict a fost nsui Sf. Ioan
Scrarul autor al Scrii Raiului, carte de temelie a Sfintei Tradiii.

220
prin smerenie se urc. Aceast scar este nsi viaa noastr pe care
Domnul, smerindu-Se pe Sine, a nlat-o pn la ceruri. Laturile ei sunt
trupul i sufletul nostru. Pe acestea sunt aezate faptele smereniei i ale
bunei purtri, ca s ne putem nla, urcndu-le pe fiecare, chemai fiind de
glasul cel dumnezeiesc.
Cea dinti treapt
34
a smereniei este s fugi cu totul de uitare,
punnd ntotdeauna naintea ochilor frica de Dumnezeu; s-i aminteti
mereu ceea ce El ne-a nvat, n toat vremea s repei n inima ta c cei ce-L
nesocotesc pe Dumnezeu merg din pricina pcatelor spre gheen, iar celor
ce se tem de Dumnezeu, le-a fost pregtit viaa cea venic. i astfel,
ferindu-te mereu de patimi i de pcate, cele fcute cu gndul, cu limba, cu
minile i cu picioarele, cele ale voii proprii, lund seama la pofte, s te
gndeti c Dumnezeu ntotdeauna l vede pe om, i c faptele tale sunt
scrutate de privirea dumnezeiasc n tot locul i c ele sunt vestite chiar de
ngeri. C Dumnezeu ne cerceteaz gndurile, ne-o arat nsui prorocul:
Dumnezeu care cearc inimile i rrunchii (Psalmi 7, 9) i din nou: Domnul
cunoate gndurile oamenilor (Psalmi 93, 11) i iari zice: Tu ai priceput
gndurile mele de departe (Psalmi 138, 2) sau: Cci gndul omului i va
aduce laud (Psalmi 75, 10). Pentru ca astfel, s fim cu luare aminte la
gndurile rele i s zicem n inimile noastre numai ce ne este de folos: i vor
fi fr prihan cu dnsul i nu m voi pzi de frdelegea mea (Psalmi 17,
26).
S nu ne facem voia proprie, dup cum zice Scriptura: i de la
poftele tale te ntoarce (Iisus Sirah 18, 30). i iari s-L rugm pe
Dumnezeu s se fac voia Sa ntru noi.
Iat de ce suntem nvai cu obinuina tierea voii, ca s ne putem
pzi de ceea ce zice Scriptura: Multe ci i se par bune omului, dar la
captul lor ncep cile morii (Pilde 16, 25) i pentru a ne putea feri de ceea
ce se zice despre cei nepstori: Stricatu-s-au oamenii i uri s-au fcut
pentru ndeletnicirile lor (Psalmi 13, 1). S credem cu trie c Dumnezeu
cunoate toate dorinele crnii noastre, dup cum i zice proorocul: naintea

34
Cf. SF. IOAN CASIAN, cele zece semne ale umilinei, n op. cit., pp. 160-161: mai nti s ai
ucise n tine toate vrerile, doi s nu ascunzi btrnului nimic, nu numai faptele, dar nici chiar
gndurile tale; trei s nu te bizui n nicio privin pe propria ta chibzuin, ci s te lai la
judecata btrnului i cu sete i plcere s asculi sfaturile lui; patru s ari fa de toi
blndee, supunere i statornicie n rbdare; cinci s nu faci nimnui vreo nedreptate, nici s nu
te doar i s nu te ntristeze cea suferit de la altul; ase, s nu cutezi a face ceva ce nu se
recomand, fie prin regula comun, fie prin pildele celor vechi, apte, s fii mulumit cu orice
lucru fr pre i s te socoteti nevrednic de ceea ce i se d, opt, s te declari mai prejos i nu
numai cu buzele, ci chiar din toat inima s crezi acest lucru; nou, s-i stpneti limba i s
nu ridici glasul; zece, s nu fii uor i gata la rs.

221
Ta este toat dorirea mea (Psalmi 37, 9). S ne ferim de poftele rele,
ntruct la ua plcerii st moartea, de unde i Scriptura ne nva s nu
mergem dup poftele noastre. Aadar, dac ochii Domnului sunt
pretutindeni, veghind asupra celor buni i asupra celor ri (Psalmi 15, 3),
Domnul din cer a privit peste fiii oamenilor s vad de este cel ce nelege
sau cel ce caut pe Dumnezeu (Psalmi 13, 2), dac ngerii socotii nou i
vestesc Domnului zi i noapte faptele noastre, cu att mai mult, iubii frai,
s ne pzim n tot ceasul, dup cum zice i proorocul n psalmi, ca nu cumva
s ne gseasc Dumnezeu aplecai spre ru i spre fapte nefolositoare. i
astfel, crundu-ne n aceast vreme, fiindc este de oameni iubitor i ne
ateapt s ne ntoarcem [convertim] spre bine, s nu ne zic la vremea ce
va s vin: acestea ai fcut i am tcut (Psalmi 49, 22).
A doua treapt a smereniei este cnd cineva, neiubindu-i voia, nu-i
mplinete poftele cu toat desftarea, ci urmeaz cu faptele acel glas al
Domnului care zice: Nu am venit ca s fac voia Mea, ci voia Celui Ce M-a
trimis pe Mine. Voia primete pedeaps, ne-voia [tierea voii] primete
cunun.
A treia treapt a smereniei este cnd cineva, pentru dragostea lui
Dumnezeu, se face ntru totul asculttor, spunndu-se celor mai mari,
imitndu-L pe Domnul despre Care Apostolul zice c S-a fcut asculttor
pn la moarte (Filipeni 2, 8).
A patra treapt a smereniei este atunci cnd cunoti c pe toat
trebuie s le rabzi n tcere, struind fr a te lsa dobort i fr a le prsi
pe toate, chiar dac ascultarea [supunerea] este aspr i nseamn s suferi
lucruri potrivnice voii tale, uneori i nedrepti, dup cum zice i Scriptura:
Cel ce va rbda pn la sfrit, acela se va mntui (Matei 10, 12). i iari:
S se ntreasc inima ta i ateapt pe Domnul (Psalmi 26, 20). i artnd
c cel credincios trebuie s rabde pentru Domnul toate nedreptile, aeaz
aceste cuvinte n gura celui ce sufer: Pentru Tine suntem omori toat
ziua, socotii am fost ca nite oi de junghiere (Romani 8, 36). Urmnd
aceste nvturi, s fim fr de grij, ndjduind n rsplata dumnezeiasc,
bucurndu-ne i zicnd: Dar n toate acestea, suntem mai mult dect
biruitori prin Acela Care ne-a iubit (Psalmi 8, 37).
La fel zice Scriptura n alt loc: Ne-ai cercat pe noi Dumnezeule, cu
foc i ne-ai lmurit pe noi precum se lmurete argintul, prinsu-ne-ai pe noi
n curs, pus-ai necazuri pe umrul nostru (Psalmi 65, 9-10). i ca s ne
arate c trebuie s fim supui, zice iari: Ridicat-ai oameni pe capetele
noastre (Psalmi 65, 11). mplinesc ns, nvtura Domnului, rbdnd
nedreptile i toate cte le sunt potrivnice, cei care lovii fiind pe un obraz,
l ntorc i pe cellalt, care-i dau i cmaa celui ce le cere haina, care merg
dou mile n loc de una, care-i rabd mpreun cu Apostolul Pavel pe fraii

222
mincinoi, care ndur prigoan, binecuvntndu-i pe cei ce blesteam.
A cincea treapt a smereniei este s nu ascunzi de printele tu
gndurile rele care-i vin n inim, nici s-i acoperi greelile tale cele rele,
ci s le mrturiseti pe toate, cu umilin. Scriptura ne ndeamn s facem
aceasta zicndu-ne: Descoper Domnului calea ta i ndjduiete n El
(Psalmi 36, 5). i iari zice: Ludai pe Domnul c este bun, c n veac este
mila lui (Psalmi 105,1). La fel zice i proorocul: Pcatul meu l-am cunoscut
i frdelegea mea naintea Domnului i tu ai iertat nelegiuirea pcatului
meu (Psalmi 31, 5-6).
A asea treapt a smereniei este atunci cnd monahul se silete s se
socoteasc pe sine cel mai de pe urm i cu totul nensemnat, i n toate cte
face, asemeni slugii rele i netrebnice, zicnd despre sine mpreun cu
proorocul: C eram fr de minte i nu tiam, ca un dobitoc eram naintea
Ta, dar eu sunt pururea cu Tine (Psalmi 72, 22).
A aptea treapt a smereniei este cnd monahul nu zice doar cu
buzele c n toate este mrunt i nensemnat, ci simte n adncul inimii sale,
i crede cu trie aceasta, smerindu-se pe sine i zicnd mpreun cu
proorocul: Iar eu sunt vierme i nu om, ocara oamenilor i defimarea
poporului (Psalmi 21, 6). nlat am fost dar m-am smerit i m-am mhnit
(Psalmi 87, 16). i iari: Bine-mi este mie c m-ai smerit, ca s nv
ndreptrile tale (Psalmi 118, 71).
A opta treapt a smereniei este ca nimic altceva s nu fac monahul
dect ceea ce rnduiala mnstirii sau pildele celor mai mari [dect el]
ndeamn.
A noua treapt a smereniei este atunci cnd monahul i oprete
limba de la vorb i se ndeletnicete cu tcerea, ferindu-se chiar s dea
rspunsuri la ntrebri, artnd prin aceasta cuvintele Scripturii: Mulimea
Cuvintelor nu scutete de pctuire (Pilde 10, 19), fiindc brbatul limbut
nu se va ndrepta pe pmnt (Psalmi 139, 11).
A zecea treapt a smereniei este s nu fii uuratic i gata spre rs,
cci scris este: Nebunul cnd rde i nal glasul (Iisus Sirah 21, 23).
A unsprezecea treapt a smereniei este atunci cnd monahul vorbete
linitit, fr rs, cu smerenie i sobrietate, n puine cuvinte i cu judecat,
iar nu zgomotos, dup cum este scris c cel nelept se face cunoscut prin
puine cuvinte.
A dousprezecea treapt a smereniei este atunci cnd acesta nu se
ascunde nuntru, n inim, ci rzbate n afar, i se face vzut n trup,
adic n slujire, n rugciune, peste tot n mnstire, n grdin, pe cale, la
cmp, mergnd sau stnd, monahul s fie mereu cu capul plecat, cu privirile
n pmnt, gndindu-se c va da seama pentru pcatele sale din orice clip,
avnd naintea ochilor nfricotoarea judecat a lui Dumnezeu, zicnd

223
mereu n inima sa precum acel vame din Evanghelie, care-i inea ochii n
pmnt: Doamne nu sunt vrednic, eu, pctosul, s-mi ridic ochii mei ctre
cer (Luca 18, 19) sau precum proorocul: Necjitu-m-am i m-am smerit
foarte (Psalmi 37, 8).
Aadar, de ndat ce monahul a urcat toate treptele smereniei, a i
ajuns la desvrita iubire de Dumnezeu care scoate afar [din inim]
frica.
35
Datorit iubirii ncepe s ia seama la toate de care mai nainte nu fr
team se ngrijea, fr s simt osteneala, n mod firesc, ca dintr-o
obinuin. Lucrarea virtuilor devine obinuin nu de frica gheenei, ci din
dragoste pentru Hristos. Pe toate acestea ns, Domnul va socoti potrivit s
le arate prin Duhul Sfnt n cel care, curindu-se de patimi i pcate, s-a
fcut pe sine lucrtor vrednic al su.

Capitolul 8: Despre slujirea de noapte
36

Pe timp de iarn, adic de la nceputul lumii noiembrie i pn la Pate,
potrivit rnduielii, trezirea trebuie s se fac pe la ceasul opt din noapte, ca
mai apoi, cu msur mijlocul nopii mai degrab s-l dm odihnei, i odat
odihnii, s ne trezim iari. Vremea care rmne dup priveghere s fie
folosit de frai pentru meditaie
37
prin citiri din psaltire. De la Pate ns, i
pn la sfritul lui octombrie, timpul s fie potrivit n aa fel nct
privegherea s se fac cu o foarte mic pauz n care fraii s ias numai
pentru cele necesare firii, iar mai apoi, imediat s urmeze laudele de
diminea care trebuie s nceap odat cu zorii.

Capitolul 9: Ci psalmi se zic la vremea nopii?
Pe timp de iarn, aa cum am spus mai devreme, se va zice de trei ori stihul

35
Scara Sf. Benedict cu cele dousprezece trepte ale sale, ncepe cu teama i se ncheie biruitor
cu dragostea, cea dinti dintre virtui. Cf. SF. IOAN CASIAN, op. cit., p. 161: Odat ce ai atins-
o [smerenia]cu adevrat, te vei nla pe o treapt superioar la dragostea care nu mai
ngduie team, i, datorit ei, toate cte mai nainte le respectai numai din frica de pedeaps,
vei ncepe s le pzeti fr nicio greutate, ca lucruri fireti.
36
A petrece noaptea n rugciune reprezint o practic obinuit a Bisericii, cu evidente
conotaii mistice, acelea ale ateptrii Mirelui (v. Iat Mirele vine n miezul nopii i fericit este
sluga pe care o va afla priveghind...)
37
Meditaia nsemna exersarea, nvarea i recitarea pe de rost a textelor sfinte. Dup cum d
mrturie i Sf. Ioan Casian n Aezmintele sale, privegherile canonice erau urmate de
privegheri personale, op. cit., pp. 128-129: Nimeni nu se las odihnei somnului un timp mai lung
dect pn n zori, cnd munca de zi urmeaz lucrrii i meditaiei de noapte [...]. Mai nti se
tem c vrjmaul ar putea pngri cu vreo nelare a somnului curenia noastr dobndit
prin psalmi i rugi de noapte. Al doilea motiv este c i fr a se ivi vreo nelciune de acest
fel, chiar un somn curat oferindu-i-se, ndat la trezire i-ar putea strni monahului o moliciune
i dulce toropeal, gata s-i ia vlaga pe toat durata zilei.

224
Doamne, buzele mele vei deschide i gura mea va vesti lauda Ta (Psalmi 50,
16). Urmeaz psalmul al treilea i slava. Dup aceasta, psalmul 94 cu
antifon care se repet. Mai apoi urmeaz imnul ambrosian
38
, apoi ase
psalmi cu antifon. Dup ce s-au zis aceti psalmi, stareul binecuvinteaz i,
n timp ce toi ed n strini, se citesc cte trei locuri de ctre fiecare frate n
parte din cartea [codex] aezat pe un pupitru. ntre citiri se cnt trei
rspunsuri. Dou dintre ele s se zic fr slav. Dup ce de-a treia citire, se
cnt Doxologia, moment n care toi se ridic n picioare spre slava i
cinstea Sfintei Treimi. La priveghere se citete mai mult din crile de
Dumnezeu inspirate ale Vechiului Testament dect ale celui Nou. Se
amintesc i introducerile la aceste cri, pe care le-au ntocmit Prinii
universalei i dreptei noastre credine.
Dup cele trei citiri cu rspunsuri, urmeaz ceilali ase psalmi care
se cnt cu aleluia. Dup acetia urmeaz Apostolul rostit din minte, un stih
i rugciunea de pocin Doamne, miluiete [Kyrie, eleison]. i astfel se
termin privegherea de noapte.

Capitolul 10: Cum se svresc Laudele noaptea, pe timp de var
De la Pate i pn la nceputul lunii noiembrie, s se in toat rnduiala
psalmodierii aa cum s-a zis mai sus, fr citirile din carte, din pricina
scurtimii nopii. Dar, n locul celor trei citiri, s se zic din minte un
fragment din Vechiul Testament, urmat de un rspuns ct mai scurt. S se
mplineasc toate celelalte aa cum s-a artat mai devreme, adic niciodat
s nu se zic mai puin de 12 psalmi la privegherile de noapte.
39
Pot fi scoi
din socoteal psalmul 3 i 94.

Capitolul 11: Cum se fac privegherile pentru duminici
n duminici, fraii trebuie s se trezeasc mai din timp pentru priveghere. i
pentru aceste privegheri se ine rnduiala cum am artat mai sus: se cnt

38
Compus sau atribuit Sf. Ambrozie al Mediolanului.
39
Cf. SF. IOAN CASIAN, op. cit., pp. 122-123: Aadar, n tot Egiptul i n Tebaida, precum
am spus, este respectat att n slujbele de sear, ct i n cele de noapte, numrul de
doisprezece psalmi. Acest numr fixat din vechime, tocmai de aceea dureaz timp de attea
veacuri, neclcat pn acum la toate mnstirile acelor provincii, fiindc se afirm c nu dup
descoperire omeneasc l-au stabilit cei vechi, ci c le-a fost trimis din cer prinilor notri prin
nger. Se poate identifica aici tradiia pahomian; v. Viaa fericitului Pahomie, traducere de
I.P.S. Nicolae, Mitropolitul Banatului, Ed. Anastasia, Bucureti, 1995, pp.17-19: i locuind el
ntr-o peter, i-a aprut ngerul Domnului care i-a spus: Pahomie, acum c te-ai ndreptat pe
tine ai slluit de-ajuns n peter. Trebuie ca ieind s aduci pe toi monahii mai tineri i s
locuieti mpreun cu ei i s le dai lor o regul dup modelul aceleia care i-a fost dat. i i-a
dat o tabl de bronz n care se scria astfel [...] n fiecare zi s se fac doisprezece rugciuni, aa
nct rugciunea s fie nentrerupt chiar i n mijlocul nopii.

225
stihul i cei ase psalmi, iar mai apoi, cu toii eznd n strni, fiecare la
locul su, se citesc din carte patru locuri urmate de rspunsuri. Dup cel de-
al patrulea rspuns, se cnt Doxologia i toi, deopotriv, se ridic n
picioare cu mult evlavie. Dup citiri urmeaz n ordine ali ase psalmi cu
antifon ca cei de mai nainte i un stih, dup care se citesc alte patru locuri
cu rspunsuri. Dup aceasta, se zic trei cntri ale profeilor; pe acestea le
stabilete stareul. Cntrile trebuie psalmodiate cu aleluia. Dup ce se zice
stihul i stareul binecuvnteaz, se citesc alte patru locuri din Noul
Testament. Dup rspunsurile care se dau celor patru citiri, stareul ncepe
imnul Pe Tine Te ludm. Apoi stareul citete din Evanghelie, n timp ce
toi stau n picioare ascultnd temtori, cu evlavie. Dup citire, rspund toi
Amin i ndat stareul zice imnul ie i se cuvine laud i dup ce d
binecuvntarea, ncep laudele de diminea.
Rnduiala pentru duminici s se in fr deosebire i vara i iarna.
Dac din ntmplare fraii se trezesc mai trziu lucru care ar trebui s nu
fie s se scurteze citirile sau rspunsurile. S se pzeasc totui s nu se
ntmple aceasta. Iar dac s-ar ajunge la aceasta, cu vrednicie s cear
iertare lui Dumnezeu la biseric pentru nepurtarea de grij
40
.




40
Nu este vorba despre laxism. Se putea ntmpla foarte uor s se trezeasc mai trziu, lipseau
ceasurile cu detepttor sau alte accesorii att de comune pentru noi. n timpul zilei erau
funcionale instrumentele gen clepsidr, dificultatea aprea n timpul nopii. Cel mai adesea,
prinii se ncredinau configuraiei pe cer a stelelor sau cntecului cocoului. Pentru toi era
necesar o sporire a deprinderii de a veghea. n aceste situaii se scurtau cu pragmatism elemente
ale slujbei, nu i numrul sacru al celor doisprezece psalmi. Pentru cei ce vieuiau nentrerupt n
unire cu Dumnezeu, mprirea timpului sau chiar perceperea trecerii lui erau aspecte lipsite de
importan. n viaa Sf. Benedict, scris de Sf. Grigorie Dialogul citim la un moment dat despre
un episod similar, cu totul emoionant (v. Vieile sfinilor pe luna martie, Ed. Episcopiei
Romanului i Huilor, 1995 p. 261) Un preot locuind departe de petera cuviosului, a gtit
bucate bogate pentru praznicul Patilor i i s-a artat prin vedenie Domnul Care i zise: Tu
multe feluri de bucate gteti pentru tine, iar robul Meu, Benedict, n cutare peter fiind pentru
dragostea cea ctre Mine, nu are ce s mnnce. Deci ndat sculndu-se preotul, n ziua de
Sfintele Pati, s-a dus cu bucatele pe care le gtise pentru sine, s gseasc petera i pe omul
lui Dumnezeu, n prpstiile munilor, vilor, i n gurile pmntului. Aflndu-l pe dnsul n
peter, l-a srutat. Apoi, fcnd rugciune amndoi i binecuvntnd pe Dumnezeu, au ezut
vorbind mpreun i hrnind cu dumnezeieti cuvinte sufletele lor. Sculndu-se preotul, l rug
pe sfntul, zicnd: vino, printe, s prznuim c astzi sunt Patile. Iar omul lui Dumnezeu a
rspuns: tiu c sunt Pastile cci m-am nvrednicit a te vedea. Cci nu tia cuviosul c era cu
adevrat sfntul praznic al nvierii Domnului nostru Iisus Hristos. Iar preotul a zis: ntr-adevr,
printe, astzi este ziua nvierii Domnului i nu se cade s posteti, cci i eu spre acesta am
fost trimis de Dumnezeu ctre tine ca din darurile Lui amndoi s ne mprtim.

226
Capitolul 12: Cum se svrete slujba utreniei
n zilele de duminic, se zice direct psalmul 66 fr antifon. Dup care se
zice psalmul 50 cu aleluia. Dup acesta se zic psalmii 117 i 62. Apoi
urmeaz Binecuvntrile, Laudele, un fragment din Apocalips, zis din
minte, rspunsurile, ambrozianul, stihul, Evanghelia, rugciunea de pocin
i cu aceasta totul este mplinit.

Capitolul 13: Cum se svrete utrenia n celelalte zile
n zile obinuite, slujba utreniei se face astfel: ca i n zilele de duminic, se
zice psalmul 66 fr antifon i, fcndu-le pe toate dup rnduiala, se trece
la psalmul 50 cu antifon. Dup care se zic ali doi psalmi, potrivit tipicului,
adic: a doua zi se zic psalmii 5 i 35, a treia zi, psalmii 46 i 56, a patra zi,
63 i 64, a cincea zi, 87 i 89, a asea zi, 75 i 91.
n ziua de duminic se zice, psalmul 142 i o cntare din
Deuteronom, mprit de dou slviri. n celelalte zile se zice o cntare din
Profei. Dup aceasta urmeaz Laudele, apoi un fragment din Apostol, rostit
din minte, apoi rspunsul, ambrozianul, un stih, cntarea din Evanghelie,
rugciunea de pocin i totul este mplinit.
Slujba, att cea de diminea, ct i cea de sear, se va ncheia
potrivit tipicului cu rugciunea domneasc zis de ctre stare, ca toi auzind
i unii fiind prin legmntul acestei rugciuni care zice: i ne iart nou
greelile noastre precum i noi iertm greiilor notri (Matei 6, 12), s se
curee de rele, adic de spinii vrajbei, care apar uneori. La ultima parte a
acestei rugciuni, cu toii s rspund: i ne izbvete pe noi de cel ru
(Matei 6, 13), lund seama la toate cte este necesar s le mplineasc.

Capitolul 14: Cum se svrete privegherea n zilele de prznuire a
sfinilor
La praznicele sfinilor i la toate srbtorile, privegherea se face ca pentru
ziua duminicii, cu o singur deosebire: se zic psalmii, antifoanele i citirile
rnduite pentru acea zi, s se in seama de ceea ce am artat mai devreme.

Capitolul 15: Cnd se zice Aleluia
De la Sfintele Pati i pn la Cincizecime se zice Aleluia fr ntrerupere,
att n psalmi, ct i n rspunsuri. De la Rusalii ns, i pn la nceputul
presimilor se zice numai la ceasurile de noapte, la cei ase psalmi.
Duminica ns, se zice tot timpul Aleluia la utrenie, dar i la ceasuri, n afar
de cntrile postului. La vecernie, se zice cu antifon. Rspunsurile nu se zic
niciodat cu Aleluia, ci numai n perioada cuprins ntre Pate i Rusalii.



227
Capitolul 16: Cum se svresc slujbele n celelalte zile
Dup cum zice proorocul: De apte ori pe zi Te-am ludat (Psalmi 118,
164), acest numr sfnt apte va fi mplinit de noi numai fcndu-ne n
toat vremea datoria slujind Domnului prin Utrenie, Ceasuri, Vecernie,
Miezonoptic, cci zice proorocul despre ceasurile zilei: De apte ori pe zi
Te-am ludat; tot astfel zice i despre ceasurile nopii: n miezul nopii
m-am sculat ca s Te laud pe Tine (Psalmi 118, 62). Aadar, s-I aducem
laude Celui ce ne-a fcut pe noi, pentru judecile sale drepte, svrind
Utrenia, Ceasul I, III, VI i IX, Vecernia, Miezonoptica; noaptea s ne
ridicm din aternuturile noastre ca s-I aducem slav.

Capitolul 17: Ci psalmi se zic la svrirea ceasurilor
Am artat deja rnduiala psalmodierii pentru slujbele de noapte i de
diminea. Acum s vedem care este rnduiala psalmodierii pentru ceasuri.
La Ceasul I se zic trei psalmi cu slav, ns, mai nainte de a se ncepe
psalmii, se zice imnul potrivit acestui ceas, dup stihul Doamne, spre
ajutorul meu ia aminte (Psalmi 69, 1). Dup cei trei psalmi, se continu cu o
citire, un stih, rugciunea Doamne, miluiete i otpustul. Pentru Ceasurile
III, VI i IX, se mplinete aceeai rnduial, adic stihul, imnurile, cei trei
psalmi, citirea, stihul, rugciunea Doamne, miluiete i otpustul. Dac
slujesc mai muli, psalmii se zic cu antifoane, dac sunt mai puini, se
psalmodiaz direct. Pavecernia ns, s se ncheie cu patru psalmi cu
antifon. Dup psalmi, n general, se continu cu o citire, apoi rspunsurile,
ambrozianul, un stih, cntarea din Evanghelie, rugciunea de pocin, i
dup rugciunea domneasc, se face otpustul. Miezonoptica s se ncheie cu
rostirea a trei psalmi, acetia se zic direct, fr antifon. Dup care urmeaz
imnul potrivit acelui ceas, o citire, stihul, rugciunea Doamne, miluiete,
binecuvntarea i otpustul.

Capitolul 18: n ce ordine se zic aceti psalmi
Mai nti se zice stihul, Dumnezeule, spre ajutorul meu ia aminte! Doamne
s-mi ajui mie grbete-Te! (Psalmi 62, 1), slava, apoi imnul potrivit
acestui ceas. Pentru Ceasul I n ziua duminicii, se zic patru capete ale
psalmului 118. Pentru celelalte ceasuri, adic pentru Ceasurile III, VI i IX
se zic cte trei capete ale aceluiai psalm amintit mai devreme. La Ceasul I
al zilei urmtoare se zic trei psalmi, adic psalmul nti, 2 i 6. i astfel,
pentru fiecare zi, pn duminica, la ceasul I se zic n ordine cte trei psalmi
pn la Psalmul 19; s se fac n aa fel nct Psalmul 9 i Psalmul 17 s se
mpart fiecare n cte doi psalmi. i astfel, la Privegherea de duminic,
ntotdeauna s se nceap de la Psalmul 20. La Ceasurile III, IV i IX pentru
ziua urmtoare, s se zic celelalte nou capete care au rmas din Psalmul

228
118, cte trei capete pentru fiecare ceas. Psalmul 118 se ntinde, aadar, pe
dou zile: duminica i luni. n cea de-a treia zi, la Ceasurile III, VI i IX se
zic ali psalmi, cte trei pentru fiecare ceas: de la Psalmul 119 i pn la
Psalmul 128, adic doi psalmi. Aceti psalmi ai ceasurilor, se repet n toate
zilele pn duminic, tot aa i imnurile, citirile sau stihurile, fiind pstrat
aceeai rnduial pentru toate zilele. i aa, ntotdeauna duminica se va
ncepe din nou cu Psalmul 118.
La vecerniile de fiecare zi se cnt patru psalmi: se ncepe Psalmul
109 pn la Psalmul 147, n afar de psalmii care se zic la ceasuri, adic de
la Psalmul 117 pn la Psalmul 127, Psalmul 133 i 142, n rest toi ceilali
se zic la Vecernie.
i fiindc la socoteal ar iei cu trei psalmi mai puin, trebuie
mprii acei psalmi care sunt mai lungi din numrul celor pomenii mai
sus, adic Psalmul 138, 143 i 144. Psalmul 116, ntruct este mai scurt, se
unete cu Psalmul 115. Rnduiala psalmilor de sear fiind hotrt, toate
celelalte, adic citirile, rspunsurile, imnele, stihurile, cntrile, se mplinesc
aa cum am artat mai sus. La Miezonoptic, se repet n fiecare zi aceeai
psalmi: Psalmul 4, 90 i 133. Aadar, ntruct am stabilit i rnduiala
psalmilor care se zic pe timpul zilei, ceilali psalmi rmai s se mpart n
mod egal pentru fiecare din cele apte strji ale nopii, njumtindu-se
psalmii care sunt mai lungi, fiind rnduii cte 12 pentru fiecare noapte.
Trebuie s lum aminte mai cu seam la un lucru: dac aceast
rnduial a psalmilor nu este, din ntmplare, bineplcut cuiva, s se
hotrasc o alt rnduial, dac s-ar socoti c ar fi o alta mai bun, numai s
se fac cu mare luare aminte, s se pstreze ntreg numrul psalmilor, adic
s se cnte 150 de psalmi pe toat durata sptmnii, iar n ziua duminicii s
se nceap din nou de la capt la priveghere.
41
Dac monahii nu citesc toate
cntrile rnduite din psaltire de-a lungul unei sptmni, se arat prin
aceasta o slujire nevolnic i o scdere a druirii lor, cu att mai mult cu ct
citim despre sfinii notri prini c fr preget au mplinit ntr-o singur zi,
ceea ce noi, cldiceii, abia dac izbutim s mplinim ntr-o sptmn.

Capitolul 19: Despre tiina psalmodierii
42

De vreme ce credem c Dumnezeu este prezent n tot locul i c ochii
Domnului sunt pretutindeni, veghind asupra celor buni i asupra celor ri
(Pilde 15, 3), s credem aceasta cu trie i fr nicio ndoial, cnd suntem

41
De remarcat delicateea i smerenia lipsit de orice pretenie cu care Sf. Benedict d libertate
altor iniiative.
42
Seciunea liturgic are dou pri. Capitolele precedente, 8-18, evident tehnice, capitolele 19-
20, speculative, cu un coninut spiritualizat.

229
la slujb. De aceea, s ne amintim ntotdeauna de ceea ce spune proorocul:
Slujii Domnului cu fric (Psalm 2, 11) i iari: Cntai cu nelegere
(Psalm 46, 7) i naintea ngerilor i voi cnta (Psalm 137, 1). S ne gndim
aadar, cum se cuvine s ne nfim naintea lui Dumnezeu i a ngerilor
si i aa s stm atunci cnd psalmodiem, astfel nct mintea s fie ntr-o
desvrit unire cu glasul.
43


Capitolul 20: Despre rugciunea care trebuie spus cu evlavie
Dac atunci cnd vrem s aducem un dar unor oameni de vaz, facem
aceasta nu cu mndrie, ci plecndu-ne cu cinstire, cu att mai mult trebuie
s-i aducem jertf [de laud] Domnului i Dumnezeului tuturor, cu toat
umilina, curia
44
i druirea. S tim aceasta, c suntem ascultai nu dac
ne rugm cu multe cuvinte, ci dac ne rugm cu inima curat, mpuns de
lacrimi. De aceea, rugciunea trebuie s fie scurt
45
i curat, s se ntind
numai dac se ntmpl s simim suflarea harului dumnezeiesc. Negreit, i
n comuniune s se scurteze rugciunea i la timpul cuvenit, cu toii s se
ridice mai devreme.



Traducere din limba latin i note de Maria C. Truc,
profesor de limbi clasice la Seminarul Teologic
Sfntul Grigorie Teologul din Craiova


43
Textual: mens nostra concordet voci nostri multum in parvis se reclam necesitatea
unei bune dispoziii luntrice, a unei aezri i disciplinri la nivel mental, premise ale rugciunii
curate.
44
Pura/puritas, termeni cheie, devenii tehnici, care susin ideatic acest capitol. Cf. SF. IOAN
CASIAN, op. cit., p. 455: Mai nti trebuie eliminat total orice gnd la cele trupeti. Dup ce
am fcut curirea terenului, s aezm mai nti temeliile de nezdruncinat ale umilinei adnci.
45
Cf. SF. IOAN CASIAN, IBIDEM, p. 474: De aceea rugciunile noastre trebuie s fie nu
numai dese, ci i scurte, ca s nu poat dumanul ntinztor de curse s ne strecoare ceva n
inim n timpul rugciunii.

230
NOTE, COMENTARII, MEDITAII


POGORREA SFNTULUI DUH
UNICA ALTERNATIV LA AUTOSUFICIENA I
DISOLUIA BABILONIC ACTUAL.
SCURT MEDITAIE LA CEAS DE MARE PRAZNIC AL
CRETINTII

Pr. VIOREL SPUN

Pentru cretintatea de pretutindeni, praznicul Pogorrii Sfntului Duh
reprezint punctul de referin spiritual de o valoare deosebit. El mai este
supra-numit n versiune popular i tradiional ca srbtoarea Rusaliilor,
dup o antic srbtoare a romanilor denumit Rozalia, o srbtoare
naturalist-panteist, prin care se celebra exuberana revenirii la via prin
anotimpul primverii, lundu-se ca leit-motiv liturgic sentimentul de perenitate
pe care l inducea contemplarea florilor, n mod particular trandafirii.
Este celebrat la cincizeci de zile dup nvierea Domnului nostru
Iisus Hristos i la zece dup nlarea Domnului, de unde i denumirea crii
liturgice care va ncadra tipiconal i liturgic, toate rnduielile ce sunt
calendaristic dependente de marele praznic al nvierii Domnului, pn la
Rusalii, anume Penticostarul, ce nu nseamn altceva dect o perioad de
cincizeci de zile. Cretinismul nu a fcut altceva dect s picure o
semnificaie absolut nou acestei srbtori pgne, convertind-o n
momentul fundamental, de la care i revendic bimilenar identitatea. De
atunci i pn acum ne despart ani nu numai de ndeprtare istoric dar i o
manier destul de divers prin care aceast mare srbtoare vine astzi
neleas i mai ales interiorizat.
Dar ce trebuie noi s nelegem astzi sau ce interogaii poate s
pun astzi o astfel de srbtoare contiinei umane n general i celei
cretine n special? M-a opri n aceast scurt reflecie asupra urmtorului
aspect fundamental al meditaiei mele.
Protagonistul principal al acestei explozii transcendentale este
Unul dintre cele trei Ipostasuri Treimice, Prea Sfntul Duh. Brzdarea
fulminant a istoriei, ca timp i spaiu, aa cum Mntuitorul le promisese
apostolilor n momentele de debusolare pe care le triau cu toii n
apropierea sfintelor Sale patimi (Ioan 13, 33; 14, 1; 16, 13), se petrece
ntr-un context foarte interesant.

231
Faptele Apostolilor ni-i arat pe apostoli adunai toi la un loc
(F. Ap. 2, 1). Ierusalimul fremta de zgomotul pregtirii srbtorii
Cincizecimii, srbtoare extrem de important pentru iudei, n care ei
rememorau timpul revelrii supreme a Dumnezeului Savaot, prin pecetluirea
n piatr a Decalogului sau a celor zece porunci, pe muntele Sinai, i
transmise poporului evreu prin Moise (Levitic 23; Ieire 23, 16; 34, 22). De
aici am mprumutat i noi aceast denumire, trecnd-o n uzul frecvent al
terminologie liturgice, adic srbtoarea Cincizecimii.
Pe lng pregtirile festive ce aveau loc cu aceast ocazie, un alt
aspect ddea un fast deosebit acestui moment srbtoresc iudaic. Acum
reveneau acas membrii comunitii diasporei iudaice, rspndii n tot
imperiul roman de atunci, pentru a se nchina n templul din Ierusalim, ntr-un
imens pelerinaj ce punea realmente n micare mase uriae de oameni.
Panorama e destul de elocvent. Aici intervine marea minune.
Ucenicii Domnului, adunai mpreun, triesc nc sub imperiul
fricii, dezorientrii i poate dezamgirii. Fgduina Domnului, c le va
trimite un Mngietor (Ioan 14, 26) ntrzie s se mplineasc. n foiorul
din Ierusalim domnea totui o atmosfer de rugciune statornic (F. Ap. 1,
14), n snul primei familii cretine care numra circa 120 de membrii
(F. Ap. 1, 15). Aici se petrece marele miracol al Pogorrii Duhului Sfnt.
Sfntul evanghelist Luca recurge i el n descrierea evenimentului, la
termenii catafatici ai unei teologii pozitive, ca vntul, vuietul, focul,
pentru a sublinia apofaza unei descturi spirituale indefinibile. Duhul
Sfnt zdrobete definitiv ezitrile celor adunai. ncepe o nou istorie o
meta-istorie, o natere supranatural a Bisericii cretine plenare, o
desvrire a unui plan, venic contemplat din eternitate pn n eternitate
de sfatul cel drept al Prea Sfintei Treimi. Un cataclism spiritual a crui lav
spiritual va pulveriza odat pentru totdeauna lanurile laitii i fricii. Are
loc mplinirea marii restructurri adamice a umanitii care se va desvrii
n eshaton. Duhul Sfnt nu vine la umanitate n calitate de actor desvrit
ce presteaz o fascinant reprezentaie artistic. Nu este un recenzor al
biografiei hristice, nu prezint static o prelegere despre ct de frumos a fost
i despre ct de bine va fi. El demoleaz definitiv debilele fundamente
babilonice ale unor sterile formule liturgice i ale unor reprezentaii
festivist-ritualiste, fundamente edificate superficial pe pietre ideologice
sau teologice (Pavel Evdokimov, Duhul Sfnt n tradiia ortodox, p. 144).
El aduce nu o pace comod, nu confirmarea unei maniere teroriste de
propovduire a unei noi ideologii. Turnul autosuficient i trufa al
Babilonului este acum dinamitat de mrturia sngelui. Singura arm este
cuvntul iubirii jertfelnice sau iubirea jertfelnic cuvnttoare ca expresie
absolut a libertii Duhului sau n Duh.

232
Se spulber astfel cenua omniscienei i a omnipotenei autonome,
lsndu-se la vedere jarul curajului nebun pentru manifestarea vizibil a
credinei autentice. Duhul Sfnt nu propune nici mcar o nou instituie, ci
las o mare libertate n exteriorizarea credinei ce poate lua firesc diverse
forme de manifestare. De la trdare se ajunge la mrturisire total, de la
fric la curaj absolut, de la ignoran la cercetarea adncurilor Dumnezeirii.
Asta trebuie noi s nvm i s interiorizm la acest moment de srbtoare
deosebit. C trebuie s abandonm pentru totdeauna un cretinism comod,
ignar, traficant (Sf Grigorie Teologul). Dac nu reuim metamorfozarea
imediat n tore vii care ard neostoit pentru mrturisire, nu am reinut din
pcate esenialul acestei srbtori. Dac nu dozm la maxim rnduielile
noastre liturgice, cercetrile teologice, strategiile pastoral-misionare cu
fermentul unei cincizecimi perpetue, vom plonja lamentabil n anemia unor
formule formalist-festiviste, ntr-o gimnastic ritualist sclerotic, ntr-o
incultur spiritual eretic i ntr-un analfabetism teologic miop, ntr-un
activism pastoral mercantil.
Marea noutate a Cincizecimii este adierea de unitatea pe care o
eman fermector. E noutatea pe care o uitm prea des sau pe care o
ignorm voluntar sau neputincios. Noutatea care trebuie s zdrobeasc
urgent noua erezie ecleziologic a timpurilor noastre: individualismul
ecleziologic. S nu uitm c apostolii erau toi adunai, c Duhul nu a planat
tangenial deasupra lor, c i-a penetrat pn la ncheietura dintre oase i
mduv i c nu a fcut-o preferenial, ci S-a cobort peste toi. Pe ce temei
atunci cei mai muli dintre noi nelegem trirea credinei n Biseric, chiar
dac constant sau mai puin constant, dac legitim sau mai puin din punct
de vedere canonic, ca pe o dobndire disperat de antidoturi miraculoase la
toate necesitile noastre umane nefondate? Egoismul eclezial brfitor
amenin cu mutilarea crrii unice ce duce la Acelai Hristos n Duhul
Sfnt i caricaturizarea ei ntr-o reea labirintic ce i poate oferi un drum al
tu, doar al tu, dar nu ca asumare a identitii unice ci ca exacerbare a
alergiei pe care o avem atunci cnd se vehiculeaz termenii co-existen,
co-participare, comunitate, comuniune. S nu uitm c omul pctuiete
singur, cum spun Prinii, dar ridicarea se face mpreun, c la Cin
apostolii erau mpreun sau asemenea imaginii pauline, existena membrelor
unite de aceeai respiraie i acelai snge, ce alctuiesc doar mpreun
imaginea unui trup armonic. C mntuirea va nsemna o participarea etern
la masa aceleiai cine, unde Mirele cel Ceresc va servi invitailor un unic fel
de mncare transfigurat: fagurele de miere al dragostei.
Individualismul ecleziologic este o plag spiritual de sorginte
oriental, n care fiina uman urmrete reconfortarea nirvanic solitar
ntr-o circularitate impersonal extrem, n contrast cu pleroma harismatic

233
personalizant. Modelul pnevmatizrii autentice este ceea ce Sf. Ap. Pavel
le cere tesalonicenilor: Duhul s nu-l stingei (1 Tes. 5, 19), pentru c
numai n Duhul putem s-L chemm Domn pe Iisus Hristos (1 Cor. 12, 3),
i c tot El ne suscit i ntreine fora rugciunii prin care-L numim pe
Domnul Hristos, Printele nostru (Rom. 8, 26). El coordoneaz ntreaga
edificare spiritual a tuturor i a fiecruia n parte. El garanteaz reuita
mbinrii paradoxale dintre ceea ne este absolut specific fiecruia dintre noi
i ceea ce ne face s ne meninem totui n unitate. Nu este vorba despre un
pnevmatomonism, care ar afecta n manier monofizit sau segregaionist
dreptul la coexisten a unor valori unice prin natura lor divers.
Duhul Sfnt asigur acest continuu miracol al spiritualizrii ntregii
existene, protejnd n manier fecund diversitatea incalculabil n care se
exprim aceast existen. Unitatea de gnd i de simire, trebuina de a ne
putea privi fr orgoliu i intoleran n ochi, de a descoperi adevrata
caracteristic a cretinului, fie el i post-modern, aceea a delicateii i
discreiei, cum spune printele Stniloae, iat doar cteva consecine directe
ale vieii trite n Duh. Pe de alt parte, aceast via spiritualizat,
pnevmatoforic, ne vorbete despre trebuina unei consonane simfonice
dintre vorb i comportament n viaa noastr sau a unei comuniti de
credin. Depravarea moral exprimat n cele mai inimaginabile forme, ca
i explozia neutralizant a agresivitilor de tot felul, ce deschid rni adnci
pe trupul umanitii, nu-i poate gsi remediul dect ntr-o cuminenie
duhovniceasc, nutrit de hrana nelepciunii, rbdrii, pcii, bucuriei,
roadele prezenei Duhului Sfnt n om.
Confuzia lingvistic primordial, rodul sterp al autosuficienei
omeneti, este limpezit de unicul limbaj al dragostei. Cincizecimea
deschide perspectiva unei glosolalii interiorizate, ca un imn suprem de
preaslvire nlat pe altarul purificat de patimi al unicitii inimii iubitoare,
ntr-o metastaz existenial (Sf. Grigore Teologul). Cu alte cuvinte, scopul
ultim al existenei, cum mrturisete Sfntul Serafim de Sarov, este
dobndirea Duhului Sfnt. Dac vom reui s desprindem din celebrarea
acestei mari srbtori cteva repere fundamentale pentru viaa noastr
personal, familial sau social, vom redescoperii valoarea unic a faptului
supranatural al Pogorrii Duhului Sfnt, care n realitatea face parte din
natura structural a ntregii umaniti i creaii.

234
RECENZII

Pr. Prof. Acad. Dr. DUMITRU POPESCU,
Apologetica raional-duhovniceasc a Ortodoxiei,
Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2009, 239p.

Aprarea credinei prin mrturisire i prin modul de via reprezint o
caracteristic fundamental a demnitii de cretin. nc din cele mai vechi
timpuri ale ei, credina cretin s-a bucurat de aportul deosebit al unor renumii
apologei: Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Taian, Atenagora, Tertulian etc., care
prin scrisul i viaa lor au dat mrturie despre veridicitatea doctrinei cretine.
ntruct atacurile credinei n Dumnezeu i a tririi acesteia nu au ncetat i nu
vor nceta niciodat, s-a simit nevoia permanent de formulare i structurare a
unor metode i rspunsuri clare fa de aceste provocri n spiritul datelor
revelaionale i a logicii umane unanim acceptate.
n acest sens, n decursul evului mediu, s-a nscut o nou disciplin
teologic, Apologetica, a crei nsemntate deosebit a fost atins n secolul
al XVIII-lea, atunci cnd cretinismul apusean a fost obligat s dea o serie
de rspunsuri raionale atacurilor venite din partea filosofiei ateiste i
materialiste (p. 5). ns, spaiul i mentalitatea occidental i-au imprimat
acestei discipline o caracteristic strict filosofic, proprie filosofiei
aristotelice. Astfel, n majoritatea tratatelor de Apologetic s-a ajuns s se
foloseasc numai argumente raionale. Aa se face c lumea a nceput s fie
conceput n sens autonom, ca o realitate independent i nchis n sine, iar
Dumnezeu a fost imaginat ca o Idee sau ca o Fiin Suprem transcendent
i mai presus de creaie (pp. 6-7). La rndul Su, Logosului Divin i s-a negat
orice rol n crearea i meninerea cosmosului i a ntregii creaii n fiinare,
El aprnd doar ca un simplu om care are o misiune ispitoare i care se
unete cu Dumnezeu numai dup ce este nviat i nlat la Cer.
Din pcate, aa cum bine observ Printele Dumitru Popescu, aceste
idei nu sunt proprii doar tratatelor occidentale de Apologetic, ci ele se
regsesc i n cele de teologie ortodox romneasc (p. 8). Tocmai aceast
realitate constituie motivaia principal care a stat la baza scrierii volumului
de fa de ctre autor.
Aa cum se sugereaz nc din titlu Apologetica raional
duhovniceasc a Ortodoxiei , n aceast lucrare Printele Dumitru Popescu
argumenteaz adevrurile legate de existena lui Dumnezeu i pe cele ale
doctrinei cretine ntr-o dimensiune i analiz raional-duhovniceasc,
deoarece fr cunoaterea duhovniceasc a lui Dumnezeu, cunoaterea i
argumentaia raionale rmn seci i nemplinite, n afara realitilor

235
imanente i transcendente: Atitudinea duhovniceasc sau existenial n
folosirea intelectului este absolut necesar, fiindc depete teologia
abstract, care distorsioneaz i secularizeaz concepia noastr despre
Dumnezeu i ne susine n efortul duhovnicesc al experienei i prezenei
iubitoare a lui Dumnezeu n noi i creaie. Apologetica autentic nu se
mulumete doar s vorbeasc despre Dumnezeu, ci ne ofer anticipat i
garania experienei directe a lui Dumnezeu n viaa noastr, ca s ne
desvrim spiritual i moral, cu ntreaga noastr fiin (p. 13).
Urmrind structura propriu-zis a lucrrii, putem spune c aceasta
este nsoit de o Introducere (pp. 5-19) n care autorul vorbete despre:
noiunile de apologie i apologetic; principalele tendine apusene n
domeniul apologeticii; importana simbiozei dintre cunoaterea raional i
cea duhovniceasc n argumentarea apologetic; problemele apologetice
fundamentale i cele de actualitate apologetic.
Prima parte a tratrii, intitulat sugestiv: Probleme fundamentale
(pp. 21-60), are ca subiecte de analiz dou mari teme: originea religiei i
fiina religiei. Astfel, n capitolul referitor la originea religiei, sunt puse n
discuie teoriile evoluioniste, raionaliste i cele nativiste, precum i teoria
lui Mircea Eliade, care ncearc s explice ntr-un fel sau altul naterea i
dezvoltarea noiunii de religie. n consideraiile teologice ortodoxe i
concluziile de la finalul acestui capitol, autorul arat c religia este proprie
fiinei umane i apare odat cu omul, care este creat dup chipul lui
Dumnezeu: Dincolo de orice interpretare antropocentric referitoare la
originea religiei, prezena lui Dumnezeu n creaie, afirmat explicit de
Genez (1, 2), arat c n-a existat vreo epoc n care omul s nu i
manifeste, ntr-un fel sau ntr-altul, credina lui n Dumnezeu (p. 35).
Cel de-al doilea capitol al primei prii Fiina religiei , dup ce
definete termenul de religie i arat principalele tendine ale
monoteismului, religiilor dualiste i politeiste, deismului i panteismului,
analizeaz teoriile fundamentale referitoare la fiina religiei, i anume:
teoriile intelectualiste, sentimentaliste i voluntariste, concluzionnd c
religia presupune att intelectul, ct i sentimentul i voina omului.
Calitatea omului de fiin creat dup chipul lui Dumnezeu referindu-se la
ntreaga sa structur psiho-somatic, ci nu doar la unul sau la un alt element
nseamn, n opinia autorului, c i fiina religiei presupune ntreaga
ontologie uman, adic att intelectul, ct i sentimentul i voina:
Revelaia divin ia n consideraie att prezena obiectiv a lui Dumnezeu
n creaie (cf. Gen. 1, 2), ct i prezena Sa subiectiv n om, n virtutea
chipului pe care l-a imprimat omului n totalitatea fiinei lui psiho-fizice, la
trei niveluri diferite. Este vorba de nivelul contient, care aparine sufletului,
de cel subcontient, care se refer la trup, i de cel supracontient, neles ca

236
nous sau inim, care adun ntreaga fiin a omului i o pune n relaie cu
Dumnezeu, prin har. De aceea, omul nu intr n contact cu Dumnezeu numai
cu una sau cu alta dintre funciile lui sufleteti, n mod reductiv, ci cu
ntreaga lui fiin zidit dup chipul lui Dumnezeu, ca s poat nainta spre
asemnarea cu Dumnezeu, mpreun cu creaia, care se reflect n
constituia lui psiho-fizic (p. 55).
La rndul su, cea de-a doua parte Argumente pentru dovedirea
existenei lui Dumnezeu (pp. 61-119) ia n dezbatere cele cinci mari
argumente raionale consacrate de Apologetic (istoric, ontologic,
cosmologic, teleologic i moral) pentru argumentarea i demonstrarea
existenei lui Dumnezeu. Noutatea abordrii este dat de faptul c autorul nu
rmne tributar vechilor obiecii i rspunsuri deja cunoscute i ncearc s
plaseze fiecare argument raional n dimensiunea duhovniceasc pentru a
arta c Dumnezeu nu este un simplu obiect de studiu, ci o realitate vie i
personal, fiind prezent i atotprezent n proximitatea noastr: Lumea
contemporan este att de intoxicat de raionalism, nct argumentele pur
raionale, care vor s dovedeasc existena transcendent a lui Dumnezeu,
fcnd abstracie de prezena imanent a Creatorului n hotarele creaiei vzute,
au sporit omului contemporan aversiunea fa de Dumnezeu i cretinism.
Rolul raiunii nu este cel de a se substitui spiritualitii, fiindc o gndire
teologic, lipsit de spiritualitate, concepe pe Dumnezeu dup chipul omului, n
loc ca omul s fie conceput dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, ca s se
mprteasc de nemurirea Creatorului. De aceea am cutat s punem accentul
pe prezena lui Dumnezeu n creaie, pentru c aceast prezen constituie
baza procesului duhovnicesc, care permite omului s tind spre asemnarea
cu Dumnezeu, n Hristos i n Duhul Sfnt (p. 118).
n partea a treia Evoluia gndirii apusene (pp. 121-166) autorul
prezint caracteristicile eseniale ale principalelor curente filosofice i de
gndire religioas sau nonreligioas din occident, i anume: scolasticismul,
iluminismul, postmodernismul i neoateismul. Tot aici se face i o succint
incursiune n evoluia gndirii filosofice desfurate ntre perioada antic,
cea medieval, modernism i postmodernism. Dintre gnditorii i filosofii
moderni, autorul face referire la urmtorii: Galileo, Descartes, Kant,
Rousseau, Darwin, Marx i Freud. Pentru a evita greelile grave pe care
sistemele de idei i gnditorii amintii le-au promovat, Printele Dumitru
Popescu propune nrdcinarea statornic n credina Bisericii, care prin
nvtura despre energiile necreate ne arat c nu exist niciodat vreo
separare radical ntre sacru i profan, ntre lumea lui Dumnezeu i cea a
omului: Viziunea cosmic a mntuirii din patristica rsritean, ntemeiat
biblic, are la baza ei o gndire trinitar care depete existena lucrului n
sine prin existena reciproc a unui lucru n alt lucru (ab alio et in aliis), n

237
virtutea energiilor necreate, care mbin transcendena divin cu imanena
creaiei n Logosul etern al Tatlui, Care lumineaz toate cele vzute i
nevzute n Duhul Sfnt, le d via tuturor i le ine pe fiecare n parte i pe
toate mpreun, dup chipul Treimii mai presus de fire (p. 166).
Ultima parte a lucrrii Probleme contemporane (pp. 167-235)
aduce n discuie o serie de teme arztoare, precum: eccleziologia
euharistic; raportul dintre Hristos, Euharistie i Biseric; raportul dintre
credin i tiin; viziunea ortodox asupra ecumenismului; cretinismul i
cultura contemporan european.
Avnd o structur bine delimitat i punnd n discuie subiecte
extrem de importante, lucrarea Apologetica raional-duhovniceasc a
Ortodoxiei se prezint n acelai timp att ca o introducere n studiul
Apologeticii, ct i ca un manual de reguli fundamentale pentru dialogul
dintre teologie-filosofie-tiin-cultur.
Puterea de sintez, claritatea limbajului, autenticitatea ideilor i
dorina argumentrii i analizei raional-duhovniceti, de care autorul d
dovad, imprim lucrrii capacitatea depirii ariei unei polemici seci,
strict raionale, individuale i distrugtoare. Pentru Printele Dumitru
Popescu rostul Apologeticii nu este de a crea dispute, ci de a elibera omul
de secularism, idolatrie i moarte pentru a-l conduce ctre viaa cea
adevrat n Hristos: Apologetica are datoria s-i arate omului calea
renaterii lui spirituale n Hristos i Biseric, cu puterea Duhului, n
lumina cerului i pmntului nou despre care ne amintete Apocalipsa (p.
18). Tocmai de aceea se poate concluziona c prin volumul de fa
Apologetica ortodox este invitat i provocat s-i rectige i s se
plaseze n dimensiunea raional-duhovniceasc.
(Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN)














238
NICOLAE RZVAN STAN (editor), Biserica Ortodox i
drepturile omului: paradigme, fundamente, implicaii, trad.
textelor din lb. eng. de Nicolae Rzvan Stan, Editura
Universul Juridic, Bucureti, 2010, 374p.

n lumea contemporan, conceptul de drepturile omului se gsete n centrul
unei multitudini de dezbateri i chiar controverse de natur cultural,
social i economic. Dei drepturile omului au aprut n primul plan al
scenei ideologice i politice mondiale abia n secolul XX ntr-un cadru
marcat de cele dou conflagraii mondiale, de lupta de emancipare a
popoarelor ce formau imperiile coloniale i de instaurarea regimurilor
totalitare represive totui istoria conceptului i a eforturilor de protejare a
ceteanului n faa abuzurilor celor puternici este mult mai ampl. Dac
iniial coninutul conceptului a fost stabilit prin consensul comunitii, bazat
pe motenirea religioas, pe tradiie sau pe simul comun, n timp s-au
format curente de gndire care au preluat i dezvoltat aceste axiome
ideologice sau, din contr, le-au contestat, oferind sisteme diferite de
apreciere a originii i naturii drepturilor omului. n contextul contemporan,
n care diversitatea opiniilor altminteri pozitiv este aezat mai presus
dect adevrul, Biserica Ortodox este i ea chemat s-i afirme poziia cu
privire la drepturile omului, s-i arate preocuparea pentru viaa social a
oamenilor, ntemeindu-se pe viziunea scripturistic i patristic. Dei un
asemenea demers este pe deplin justificat i, totodat, necesar, lurile de
poziie pe aceast tem din partea unor Biserici Ortodoxe locale sau a unor
teologi ortodoci sunt relativ puine.
n aceste condiii, apariia lucrrii de fa, editat de Pr. Asist. Univ.
Dr. Nicolae Rzvan Stan, de la Facultatea de Teologie din Craiova, este un
moment deosebit de important, nu numai pentru teologia ortodox romneasc,
ci i pentru ntreg spaiul ortodox. Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan Stan a
reuit s grupeze n volumul Biserica Ortodox i drepturile omului:
paradigme, fundamente, implicaii o multitudine de materiale de specialitate,
provenite de la personaliti ale vieii teologice i bisericeti ortodoxe, din
Romnia i de peste hotare. Dup cum mrturisete editorul n Cuvnt nainte
(p. 6), scopul lucrrii este de a oferi o prezentare i o analiz ct mai ample ale
viziunii ortodoxe cu privire la drepturile omului. Volumul este structurat pe
cinci seciuni: I. Introducere; II. Documente; III. Paradigme; IV.
Fundamente; V. Implicaii i perspective, cuprinznd, n total, douzeci de
materiale. Traducerea materialelor autorilor strini a fost realizat, din limba
englez, de ctre Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan Stan.
n prima seciune, I. Introducere (pp. 9-27), se gsete studiul

239
editorului, intitulat Tendinele antropologice i dezvoltarea istoric a
conceptului, n care este realizat o prezentare a evoluiei conceptului de
drepturile omului, ncepnd din Antichitate i pn n perioada
contemporan. Autorul arat c drepturile omului au aprut ca reacie la
abuzurile comise de stat asupra ceteanului (p. 11) i au evoluat prin
definirea i garantarea lor de ctre statul nsui. Sunt identificate momente
cheie n evoluia drepturilor omului, precum Corpus iuris civilis, a
mpratului Iustinian (534 d. Hr.), Magna Charta, din 1215, Declaraia de
independen a Statelor Unite ale Americii (1776), Declaraia francez a
drepturilor omului i ceteanului (1789), Manifestul comunist, din 1848,
dar i enciclicele papale Rerum Novarum (1891) i Quadragessimo Anno
(1931). De asemenea, este prezentat geneza Ligii Naiunilor i a
Organizaiei Naiunilor Unite, autorul insistnd, totodat, c Declaraia
Universal a Drepturilor Omului, adoptat de ONU n anul 1948, nu este o
form definitiv, ci ea este doar un nucleu al dezvoltrilor ulterioare ale
drepturilor omului (p. 25.). n finalul studiului, autorul pune pe tapet i
ntrebrile-cheie legate de originea, coninutul i ntinderea drepturilor
omului, ale cror rspunsuri sunt cutate n volumul de fa (p. 27).
Cea de-a doua seciune, II. Documente (pp. 28-49), conine singura
luare de poziie oficial a unei Biserici Ortodoxe locale n problema
drepturilor omului, i anume nvtura fundamental a Bisericii Ortodoxe
Ruse cu privire la demnitatea, libertatea i drepturile omului. Documentul
pornete de la premisa c demnitatea uman este fundamentul teoriei
drepturilor omului (p. 29) i ntreprinde o incursiune biblic i patristic,
pentru a arta c demnitatea, ca dar divin, este conservat i amplificat
numai printr-o via n comuniune cu Dumnezeu (p. 32). n acelai timp,
orice efort de aprare a drepturilor omului trebuie s cuprind, alturi de
libertatea de alegere () i pe cea fa de pcat (),
ignorat de majoritatea sistemelor sociale (p. 34). Documentul Bisericii
Ortodoxe Ruse postuleaz, apoi, cteva principii ale viziunii ortodoxe
asupra drepturilor omului (pp. 34-39), insistnd pe inferioritatea lor fa de
lumea spiritual, armonizarea cu principiul etic aezat de Dumnezeu i cu
dragostea pentru patrie i semeni, precum i pe limitarea acestor drepturi n
scopul conservrii mediului nconjurtor i al folosirii judicioase a resurselor
naturale. Urmeaz analiza unor drepturi i liberti fundamentale (pp. 39-46),
precum dreptul la via, la educaie, drepturile sociale, politice, civile i
economice, drepturile colective, libertatea de contiin, de expresie sau
libertatea muncii de creaie. Viziunea ortodox asupra acestor drepturi i
liberti asigur o ordine armonioas a vieii sociale, att la nivel naional, ct
i internaional (p. 46). Documentul se ncheie cu precizarea direciilor
principale de aciune ale Bisericii Ortodoxe n domeniul drepturilor omului,

240
accentundu-se i provocrile contemporane cele mai importante (pp. 47-48).
Seciunea a treia, III. Paradigme (pp. 50-145), conine patru studii,
redactate de patru ierarhi ortodoci, cu competene i preocupri n
domeniul drepturilor omului i al viziunii ortodoxe asupra problemei.
Preafericitul Printe Bartolomeu I, Arhiepiscopul Constantinopolului
Patriarh Ecumenic, insist, n materialul su, intitulat Spiritualitatea i
drepturile omului (pp. 50-54), asupra denaturrilor conceptuale provocate
de secularizare (p. 51), care L-a separat complet pe Dumnezeu Cel ce
ofer omului drepturile de comunitatea uman, reducnd relaia cu El la
sfera ngust a vieii private. Astfel, s-a ajuns la anularea realitii
ontologice a drepturilor omului, care rmn simple concepte goale n lipsa
credinei n Dumnezeu (p. 53).
Preafericitul Printe Kiril, Patriarhul Moscovei i a Toat Rusia,
ofer, n lucrarea sa, Drepturile omului i responsabilitatea moral (pp. 55-
67), argumente importante mpotriva impunerii unui anume coninut al
drepturilor omului tuturor culturilor, ignorndu-se specificitatea fiecreia (p.
57). Preafericirea Sa observ c tocmai aprtorii iraionali ai drepturilor
omului le ncalc, prin agresivitatea fi asupra celor care i rezerv
libertatea de a adera la un sistem distinct de valori (p. 62). Pentru a-i
susine poziia, Patriarhul Moscovei prezint episoade din istoria recent a
Rusiei, n care lupta mpotriva religiei i, implicit, a libertii
fundamentale a contiinei a condus la scene dintre cele mai inumane.
Analiznd contextul politic european, autorul arat c eforturile pentru
dobndirea unor drepturi de ctre unele comuniti minoritare (cum este cazul
homosexualilor) s-au transformat n eforturi de ngrdire a libertii celorlali
(p. 63); ntr-un mod similar, liberalizarea extrem a jocurilor de noroc are
consecine dintre cele mai grave la nivelul ntregului corp social (p. 64).
Studiul Preafericitului Printe Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop
al Tiranei, Durrsului i a Toat Albania, intitulat Ortodoxia Rsritean i
drepturile omului (pp. 68-85) debuteaz cu o profund analiz a nelesului
omenirii n viziunea teologic rsritean, n care elementul cheie este
facerea omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (p. 70). Dup o
scurt incursiune asupra drepturilor omului n istoria Bisericii greceti,
Preafericirea Sa face cteva observaii asupra unor concepte uzitate n
sistemul drepturilor omului, precum persoan, comuniune, lege, din
perspectiva teologiei ortodoxe, completndu-le cu viziunea acesteia asupra
libertii, rului i mijloacelor de desvrire a persoanei i de ntrire a
comuniunii (p. 84).
Un studiu amplu, intitulat Dttorul de lege i Legea legmnt n
micare prin istorie (pp. 86-145), prezint naltpreasfinitul Prof. Univ. Dr.
Irineu Popa, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei. Pornind de la

241
consideraia c dreptul este, n esen, un dar divin oferit omului (p. 86),
autorul ofer o privire de ansamblu asupra situaiei dreptului n lumea
contemporan i asupra modului n care tiina dreptului s-a abtut, de-a
lungul timpului, de la principiile etice aezate de Dumnezeu n firea uman.
Filosofia occidental a avut i ea un rol important n rsturnarea valorilor
tradiionale i n nlocuirea lor cu sisteme de gndire ce caut independena
omului de Dumnezeu, prin negarea valorii verticalei ontologice (p. 95). n
viziunea ortodox, ns, nelegerea dreptului i reaezarea lui pe
coordonatele morale originare este condiionat de aducerea n primul plan
al discuiei a Dttorului de lege, Dumnezeu (p. 97). naltpreasfinitul Prof.
Univ. Dr. Irineu Popa definete dreptul ca un legmnt sacru ntre
Dumnezeu i om i, n consecin, principiile juridice, emannd de la
Dumnezeu, Dttorul de lege, sunt imuabile i valabile n orice mprejurare
(p. 100). Autorul analizeaz, apoi, fundamentele ontologice ale dreptului,
oprindu-se, mai nti asupra naturii dreptului n antichitate. Printre numele
legiuitorilor i gnditorilor prezentai i gsim pe Lycurg, Solon, Pitagora,
Socrate, Platon, Aristotel, Origen, dar i filosofii latini ai dreptului, precum
Ulpian, Gaius sau Cicero. Expunerea este completat i desvrit de
prezentarea viziunii biblice asupra dreptului, ca legmnt ntre Dumnezeu i
om. n Vechiul Testament, poruncile lui Dumnezeu sunt paradigme ale
adevrului (p. 129), iar legmntul dintre Iahve i poporul ales al Su are o
form conjugal. Autorul arat, totodat, diferena esenial dintre legmnt
(bert) i orice fel de contract ncheiat conform culturii juridice moderne
(p. 135). Legea dat poporului evreu nu era un set de norme abstracte, ci
reprezenta chiar prezena lui Iahve n mijlocul poporului eliberat din robia
egiptean (p. 138). Noul Legmnt, ncheiat de ctre nsui Fiul lui
Dumnezeu nomenit, este o efuziune de har i adevr, Tora i legea natural
mplinindu-se n persoana Mntuitorului Hristos (p. 141). Ceea ce Hristos
propune n Noul Testament este o explicitare a simbolurilor ascunse din
Vechiul Testament, oferind plintatea legii, porunca cea nou a lui
Dumnezeu (p. 145).
Cea de-a patra seciune a volumului, IV. Fundamente (pp. 146-244),
grupeaz ase studii, aparinnd unor personaliti ale teologiei ortodoxe
romneti i nu numai. Pr. Prof. Univ. Dr. Petre Semen prezint, n lucrarea
sa, Drepturile omului din perspectiv biblic (pp.146-163), modul n care se
regsesc n Sfnta Scriptur unele dintre principalele drepturi ale omului,
aflate i n preocuprile contemporane. Autorul observ c Declaraia
universal a drepturilor omului (1948) nu face nicio referire la pruncucidere,
deschiznd, astfel, drumul liberalizrii avorturilor, n total contradicie cu
dreptul la via al ftului, promovat de nvtura biblic i patristic (p.
149). Ct privete libertatea, n Sfnta Scriptur ea nu apare ca o realizare

242
omeneasc, ci este un dar exclusiv divin, o binecuvntare de care omul se
bucur atunci cnd rmne rob al lui Dumnezeu, eliminnd orice form de
robie lumeasc (p. 151). Concluzia analizelor asupra drepturilor i
libertilor stipulate de legea mozaic este c evreii au beneficiat de un
sistem de drept mult superior celorlalte popoare antice, sistem care,
desvrit de Mntuitorul Hristos, a jucat un rol foarte important n evoluia
drepturilor omului (pp. 162-163).
n studiul Drepturile lui Dumnezeu asupra creaiei i omului (pp.
164-179), Pr. Prof. Univ. Dr. Paul Nadim Tarazi ntreprinde un demers
invers n chestiunea drepturilor i ndatoririlor, accentund nu drepturile
omului n raport cu Dumnezeu i cu creaia, ci tocmai drepturile lui
Dumnezeu, n calitatea de Creator, asupra omului i creaiei. n calitatea sa
de mprat sau Rege (melek), Dumnezeu este Stpnul, posesorul sau
proprietarul absolut a tot ceea ce exist (p. 168). Aadar, n primul rnd
Dumnezeu este Cel care i afirm drepturile, pe care le-a transmis, n parte,
fiinelor umane, ncredinndu-le, totodat, i purtarea de grij fa de
celelalte fiine vii (p. 170). Concluzia Pr. Prof. Univ. Dr. Paul Nadim Tarazi
este c, din punct de vedere scripturistic, n afara lui Dumnezeu nsui, doar
nevoiaii cei mai nensemnai au, realmente, drepturi, n vreme ce restul
fiinelor umane au ndatorirea de a se ngriji de pmntul-mam i de
fraii i surorile lor (p. 179).
Un alt studiu al acestei seciuni i aparine Prof. Univ. Dr. Nicolae
Roddy, i este intitulat n cutarea unei antropologii scripturistice
autentice: dou studii de caz (pp. 180-192). Autorul ncearc s delimiteze
sensul umanului n Sfnta Scriptur, cu aplicabilitate particular n Vechiul
Testament. n acest scop, au fost selectate dou episoade
veterotestamentare. Mai nti, istoria lui David i a lui Urie (II Regi 11), n
care naratorul crii sfinte i construiete lui David un portret ironic,
accentund diferena dintre ceea ce este i ceea ce trebuia s fie (p. 186).
Cea de-a doua istorie biblic aleas de autorul studiului este cea a lui Iuda i
a Tamarei (Facere 38). Dup analizarea celor dou relatri, Prof. Univ. Dr.
Nicolae Roddy concluzioneaz c ceea ce nseamn n cele din urm a fi
om este a aciona privind ctre ceva mai nalt i pentru binele superior, chiar
dac aceasta nseamn o mare cheltuial personal.
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Rduc ofer, n studiul Perspectiva
cretin a drepturilor omului (pp. 193-208), o privire de ansamblu asupra
modului n care teologia cretin se raporteaz la conceptul de drepturile
omului. Autorul consider c n declaraiile privind drepturile omului
transpare o gndire cretin profund secularizat (p. 197) i c, n realitate,
faptul c omul are drepturi cu adevrat superioare fa de orice alt fiin se
datoreaz crerii sale dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (p. 199).

243
Demnitatea, libertatea i solidaritatea interumane sunt fundamentate pe
Hristos, pentru c toi cretinii sunt pri vii ale aceluiai Trup mistic al
Domnului (p. 202). Concluzia studiului este c nu teama constrngerii
trebuie s fie motivul respectrii drepturilor omului, ci tocmai nelegerea
superioar a naturii i originii acestuia: fiin creat dup chipul lui
Dumnezeu (p. 207).
Materialul Pr. Prof. Univ. Dr. George Tsetsis, Drepturile
fundamentale din perspectiva Bisericii: o abordare ortodox (pp. 209-215),
are ca idee directoare faptul c drepturile fundamentale ale omului rezid n
legmntul dintre Dumnezeu i om i n dragostea Sa ctre creaie (p. 210).
Biserica este i ea chemat s contribuie la cristalizarea i definirea corect
a drepturilor omului n lumea contemporan (p. 215).
O viziune patristic asupra demnitii umane ofer studiul Pr. Conf.
Univ. Dr. Constantin Bju, Respectul demnitii umane la Sf. Vasile cel
Mare, Sf. Grigorie Teologul i Sf. Ioan Gur de Aur (pp. 216-244). Opera i
lucrarea Sfntului Vasile insist pe contientizarea de ctre om a demnitii
nalte a naturii sale i pe ntoarcerea omului ctre scopul ultim al existenei,
cunoaterea lui Dumnezeu (p. 218). Sfntul Printe reliefeaz valoarea i
rostul milosteniei i al muncii i face o critic lucid bogiei i
ntrebuinrii nechibzuite a avuiilor. Sfntul Grigorie Teologul, model de
vieuire cretineasc i profund cunosctor al dogmelor dumnezeieti
(p. 223), vorbete i el despre iubirea pentru cei sraci, artnd un sim
practic deosebit, n ciuda faptului c este, n general, considerat drept un
teolog contemplativ, prin excelen (p. 224). Sfntul Ioan Gur de Aur, un
alt mare ierarh i teolog cretin, a fost, de asemenea, preocupat de afirmarea
adevratei valori a omului i a scopurilor sale ultime. Milostenia este o
component esenial a vieuirii cretine, i are consecine pozitive n primul
rnd asupra celui care o ofer, cci omul nu este dect un administrator al
bunurilor lui Dumnezeu (p. 235). nvturile Sfinilor Trei Ierarhi asupra
grijii fa de om i asupra demnitii fiinei umane sunt de permanent
actualitate, iar studiul lor nu poate fi dect foarte folositor teologilor din
toate vremurile (p. 244).
Seciunea a cincia a volumului, intitulat V. Implicaii i perspective
(pp. 245-366), debuteaz cu studiul Prof. Univ. Dr. Konstantinos
Delikonstantis, Drepturile omului i Ortodoxia. Comentarii despre
libertatea i autonomia cretin (pp. 245-263). Autorul, contient de faptul
c Biserica Ortodox trebuie s ia poziie vizavi de o problematic att de
vast i de important precum drepturile omului (p. 247), ntreprinde, mai
nti, o incursiune n istoria raportrii cretinismului occidental la conceptul
de drepturile omului. Catolicismul a avut o atitudine sceptic sau chiar de
respingere manifest a drepturilor omului, iar protestantismul a ntmpinat

244
dificulti serioase n a le accepta (p. 249). n ceea ce privete Ortodoxia, ea
aduce n discuie persoana, teologia persoanei fiind contribuia cea mai
preioas pe care, din punctul de vedere al autorului, o poate aduce
Ortodoxia n problematica drepturilor omului (p. 256). Recomandarea Prof.
Delikonstantis pentru cristalizarea viziunii Bisericii Ortodoxe este
renunarea la efortul afirmrii drepturilor ecleziastice n favoarea celui
pentru afirmarea drepturilor persoanei umane (p. 262).
Prof. Univ. Dr. Pavel Chiril abordeaz n studiul su, Bioetica i
drepturile omului (pp. 264-276), cteva dintre drepturile fundamentale ale
omului, cu referire la implicaiile bioetice ale acestora. Astfel, este
prezentat procrearea i problemele legate de caracterul de persoan al
ftului (din punct de vedere religios i juridic), autorul artnd erorile de
apreciere, n acest sens, ale Curii Europene a Drepturilor Omului (p. 266).
Problema sfritului vieii i cea a eutanasiei sunt i ele analizate, cum este
i cazul pedepsei cu moartea, a confidenialitii actului medical i a
proteciei intimitii. n toate aceste cazuri, autorul studiului prezint
contradiciile din cadrul sistemului european i mondial al drepturilor
omului. Nu sunt lsate deoparte nici probleme precum cstoria, integritatea
persoanei, minoritile sexuale sau detenia persoanelor bolnave i
marginalizate. Concluziile studiului accentueaz faptul c sistemul
drepturilor omului, aa cum este el construit astzi la nivel mondial, conine
numeroase neajunsuri i derapaje de la morala cretin autentic.
Urmtorul studiu aparine Pr. Prof. Univ. Dr. John Breck, i este
intitulat Antropologia ortodox i dreptul la via: implicaii pentru
cercetarea cu celule stem i clonare (pp. 277-289). Autorul caut s
precizeze sensul exact al persoanei, fcnd apel pentru aceasta, n special, la
Mitropolitul Ioannis Zizioulas i prezentnd, totodat, reaciile altor
gnditori i cercettori la antropologia acestuia. Scopul final al studiului este
de a demonstra c embrionul este o persoan uman, situaie n care orice
aciuni de manipulare i distrugere a embrionilor, prin colectarea de celule
stem, devin profund imorale (p. 289).
Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae V. Dur realizeaz o analiz a legii
cultelor, n studiul Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioas i
regimul general al cultelor din Romnia (pp. 290-311). Autorul trece n
revist istoria reglementrilor legale romneti n materia cultelor religioase,
analiznd, apoi, principiile i conceptele folosite n alctuirea legislaiei n
vigoare. Observaiile Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae V. Dur au n vedere i
situaia din alte ri ale Uniunii Europene i iau n considerare i obieciile sau
solicitrile unor culte religioase din Romnia n privina anumitor articole din
legea nr. 489/2006. Concluzia studiului este c legea nr. 489/2006 este un act
valoros, care corespunde tuturor standardelor internaionale n materie i care

245
se remarc prin larga toleran pe care o asigur n ceea ce privete libertatea
religioas a cetenilor Romniei (p. 311).
Studiul Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin Rus, Religia n jurisprudena
european a drepturilor omului (pp. 312-326), analizeaz modul n care
tiina dreptului se raporteaz la problemele religioase. Autorul sesizeaz
nuanele articolului 9 din Convenia European a Drepturilor Omului
(p. 316) i posibilitatea interpretrii religiei ca identic cu convingerea sau
ca distinct de aceasta. Sunt analizate i concepte precum practica i ritualul,
concluzionndu-se c exist dificulti interpretative n acest sens.
Volumul realizeaz un excurs n afara spaiului cretin prin studiul
Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Achimescu, Islamul ntre Europa i drepturile
omului (pp. 327-338). Problema libertii religioase este de actualitate n
rile islamice, dei, din punct de vedere teoretic, Coranul postuleaz lipsa
constrngerii n alegerea religiei (p. 328). Autorul nu trece cu vederea nici
portul hijab-ului, o problem actual n societatea occidental (p. 330). Alte
aspecte ale drepturilor omului n islam, analizate de Pr. Prof. Univ. Dr.
Nicolae Achimescu, sunt inegalitatea dintre femei i brbai, precum i cea
dintre musulmani i nemusulmani. Autorul identific i posibilitile de
colaborare ntre cretini i musulmani, pe terenul promovrii i aprrii
drepturilor omului.
Cel de-al aptelea studiu al acestei seciuni este cel al Pr. Prof. Univ.
Dr. Stanley S. Harakas, Drepturile omului: perspectiva Ortodoxiei
rsritene (pp. 339-355). Autorul delimiteaz nelesul, amploarea,
profunzimea i limitele drepturilor omului, prin apel la teologia biblic i
patristic. Sunt analizate, apoi, fundamentele teologice i morale ale poziiei
Bisericii Ortodoxe n aceast problematic, reliefndu-se i evoluia istoric
a acestei poziionri. Receptiv la Declaraia Universal a Drepturilor
Omului (1948), Biserica Ortodox a luptat pentru clarificarea conceptelor
folosite i pentru punerea n practic a principiilor enunate n Declaraie
(pp. 350-352). Un ultim aspect discutat n acest studiu privete dialogul
dintre credine cu privire la drepturile omului.
Volumul se ncheie cu lucrarea Pr. Prof. Univ. Dr. Valer Bel,
Misiunea Bisericii Ortodoxe fa de drepturile omului (pp. 356-366).
Autorul prezint sensul misiunii, al comuniunii i al implicrii sociale a
Bisericii: Biserica are misiunea de a inspira eforturile cretinilor pentru
realizarea unei ordini de dreptate i mpcare i de a se deplasa spre cei
marginalizai, victime ale puterilor de tot felul (p. 361). Ca i alii autori
prezeni n volumul de fa, Pr. Prof. Univ. Dr. Valer Bel accentueaz
importana Declaraiei Universale a Drepturilor Omului (1948), precum i
rolul Bisericii n interpretarea corect i promovarea corespunztoare a
drepturilor omului.

246
Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan Stan a reuit, prin editarea
volumului Biserica Ortodox i drepturile omului: paradigme, fundamente,
implicaii, s aduc un aport important n precizarea viziunii ortodoxe
asupra drepturilor omului, materialele reunite n paginile lucrrii fiind de
permanent actualitate i aparinnd unor teologi de renume din spaiul
romnesc i internaional. Apariia volumului este, de asemenea, un ndemn
adresat teologiei ortodoxe romneti i Bisericii Ortodoxe Romne, n
direcia concretizrii preocuprilor n domeniul drepturilor omului prin
adoptarea unor poziii complexe i atent documentate, att de necesar n
contextul cultural, social i politic din Romnia contemporan.
(RADU COSMIN SVULESCU)
CRONICA








REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova
Tel./fax: 0251.413.396
e-mail: teologie@central.ucv.ro

Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0251.533.246
E-mail: editura@m-ol.ro
Pentru abonamente - Tel. / fax: 0251 534 963















Coperta I V: Icoana Sfinilor Trei Ierarhi, pictur de pe catapeteasma
bisericii Postelnicu Fir din Craiova (anul 1805, refcut n 1989)