UNIVERSITATEA TRANSILVANIA DIN BRAOV

FACULTATEA DE DREPT I SOCIOLOGIE

CATEDRA DE COMUNICARE I ASISTEN
SOCIAL

Romulus CHIRI

INTRODUCERE N
FILOSOFIA MORALEI
NOTE DE CURS

2008
BRAOV

CUPRINS
1. Obiectul i problematica eticii...1
2. Originile moralei.
9
3.

Etica

societile

de

mici

dimensiuni.16
4. Deontologia contemporan..23
5. Drepturile omului30
6. Dimensiunea etic a srciei globale
37
7. Perspectiva etic asupra sexului..44
8. Avortul.53
9. Eutanasia..61
10. Etica afacerilor...69
11.

Morala

dezvoltarea

psihologic..77
12. Etic i religie85
Bibliografie..93

1. OBIECTUL I PROBLEMATICA ETICII

1.1. Precizri terminologice
Etimologic termenul etic provine din grecescul ethos, care originar era
polisemantic. Dintre multiplele sale semnificaii cele mai importante pentru
domeniul care ne intereseaz sunt obicei sau datin i obinuin.
Termenul moral provine din latinescul mos mores, care originar
nsemna tot obicei sau datin i obinuin.
Deci la origine cei doi termeni unul grecesc i altul latinesc aveau
aproximativ aceleai semnificaii. Pe parcursul evoluiei lor etimologice,
semnificaiile acestor termeni s-au disociat, specializat i fixat, astfel nct astzi
prin moral nelegem un fenomen real, care ine de viaa practico-spiritual a
indivizilor i a comunitilor umane, iar etica desemneaz teoria sau tiina care
studiaz acest fenomen real, acest obiect. Putem specula n jurul acestei
distincii, constatnd c de la greci, popor nzestrat cu geniul teoriei fapt
atestat att de tiina ct i de filosofia pe care ei le-au creat am motenit un
termen care desemneaz teoria moralitii (etica), n timp ce de la romani, care
au fost un popor cu un remarcabil sim practic dovedit de realizrile lor din
administraie, organizarea militar, drept etc. am motenit un termen ce
desemneaz un fenomen real, ce ine de ordinea praxisului.
Aceste precizri terminologice impun deci distincia dintre teorie (etica) i
obiectul ei (morala), dar la nivelul cunoaterii comune, exprimate prin
3

intermediul limbajului cotidian, cei doi termeni sunt considerai de cele mai
multe ori sinonimi. Astfel, despre o conduit uman se spune att c este moral,
ct i c este etic. Am putea interpreta acest transfer semantic operat la nivelul
cunoaterii comune de la etic la moral adic ntrebuinarea lui etic pentru
moral n sensul necesitii existenei unui acord ntre planul refleciei (etice)
orict de spontan i de nesistematic ar fi ea i planul manifestrii concrete
sau al comportamentului real (moral), adic a acordului dintre vorb i
fapt.
Vom ncepe examinarea problematicii eticii pornind de la nelesul
cotidian al termenului moral, urmnd ca, pe msura aprofundrii acestui
domeniu, semnificaiile sale s se diversifice i s se nuaneze. Dintr-o astfel de
perspectiv propunem urmtoarea definiie prealabil a obiectului de studiu al
eticii: morala este un fenomen real, individual i colectiv, care include att
normele (principiile) ce reglementeaz relaiile interumane i tipurile umane de
activiti, ct i toate manifestrile subiective i obiective realizate n diferite
contexte, grade i modaliti pe baza acestor norme, manifestri care sunt
supuse aprecierii colective i individuale.

1.2. Actualitatea eticii

Disciplin filosofic tradiional, inaugurat sistematic n cultura
occidental de meditaia lui Socrate asupra condiiei umane i a raporturilor
dintre individ i semenii si n cadrul comunitii din care face parte, etica a fost
o permanen a meditaiei filosofilor i oamenilor de cultur din toate epocile,
fiind propuse o multitudine de teorii i puncte de vedere asupra conduitei
umane, care au purtat, de fiecare dat, coloratura culturilor i a epocilor ale cror
expresii au fost. Constatm ns c ndeosebi n ultimele decenii interesul pentru
aceast disciplin n-a ncetat s creasc, fapt atestat att de numrul mare de
lucrri de etic aprute, ct i de trecerea ei n prim-planul dezbaterilor
4

academice i publice sau de introducerea ei ca disciplin de studiu la tot mai

multe niveluri, forme i specializri ale sistemelor de nvmnt. Cele mai
importante cauze ale creterii interesului pentru problematica eticii sunt:
a. Cauze sociologice
Ultimul secol se caracterizeaz printr-o accelerare fr precedent a
ritmurilor dezvoltrii sociale, care determin mutaii profunde n toate domeniile
de activitate. Progresele tehnologice spectaculoase au antrenat modificri
considerabile ale stilurilor de via i ale relaiilor interumane. Explozia mass
media, telefonia mobil i internetul au fcut ca informaia s se transmit
aproape instantaneu la scar planetar, perfecionarea mijloacelor de transport
permite deplasarea rapid n orice col al lumii, nivelul de trai i de instrucie a
populaiei au crescut necontenit. Pe de o parte, se nregistreaz un proces de
integrare la nivel global, prin difuziunea ampl i uneori prin impunerea
agresiv a sistemului de valori occidental la scar planetar. Acest fapt a
determinat creterea interdependenelor dintre diferitele state i regiuni ale lumii,
pe fondul procesului mai amplu de universalizare a istoriei. O criz financiar,
un atac terorist sau o catastrof natural dintr-o anumit zon sunt resimite
nemijlocit n aproape orice alt col al lumii. Pe de alt parte, se accentueaz
izolarea unor ntregi zone ale lumii pe temeiuri economice, religioase, culturale,
ideologice sau politice. Subdezvoltarea economic, mortalitatea infantil i
foametea cronic, conflictele religioase sau etnice etc. fac nc ravagii n zone
ntinse, terorismul a devenit o ameninare global, regimurile politice totalitare
subjug milioane de oameni i amenin pacea unor ntregi regiuni. Resursele
naturale, ndeosebi cele energetice, se mpuineaz vertiginos, poluarea pare
scpat de sub control, subierea stratului de ozon ca urmare industrializrii
iraionale determin grave perturbaii climaterice etc. n ultimele decenii se
vorbete tot mai insistent despre o iminent ciocnire a civilizaiilor, iar o serie
de evoluii recente par s confirme, cel puin n parte, astfel de scenarii
5

apocaliptice. Chiar la nivelul Occidentului ntregi categorii i grupuri sociale

sunt marginalizate sau se automarginalizeaz din considerente etnice, religioase,
culturale sau ideologice. Singurtatea indivizilor n marile aglomerri urbane
este tot mai mare, bolile psihice sunt n expansiune, oamenii se consider tot mai
nefericii etc.
Toate aceste mutaii se reflect, evident, i n plan etic. Dac n toate
epocile anterioare fenomenele de continuitate la nivel etic erau predominante,
iar schimbrile erau lente i aproape imperceptibile, ncepnd din cea de-a doua
jumtate a secolului al XX-lea aspectele de discontinuitate, adesea chiar de
ruptur, n plan etic au devenit tot mai pregnante. Sistemele tradiionale de
valori sunt supuse unei eroziuni rapide, se nregistreaz prefaceri continue ale
mentalitilor i atitudinilor, deruta axiologic i criza de idealuri sunt mai
pronunate ca oricnd, ndeosebi la nivelul noilor generaii.
Evident, etica nu poate soluiona nemijlocit niciuna dintre aceste
probleme, dar ea poate face ceva ce condiioneaz decisiv soluionarea tuturor:
regndirea statutului condiiei umane n aceste noi circumstane social-politice,
economice i spirituale, identificarea valorilor morale ce pot orienta evoluia
indivizilor i a comunitilor umane, precum i elaborarea normelor prin
intermediul crora aceste valori pot fi atinse. Datorit acestui fapt, creterea n
ultimele decenii a interesului pentru problematica eticii se datoreaz, cel puin n
parte i indirect, i unora dintre cauzele sociologice enumerate mai sus. Lumea
se schimb att de rapid i de profund, nct oamenii nu mai tiu cum s triasc,
s se comporte i s comunice n ea.
b. Cauze antropologice
Creterea interesului pentru problematica eticii n lumea contemporan se
explic i prin cauze de ordin antropologic, adic prin modificarea sensibil a
statutului condiiei umane. Pentru a putea evalua amplitudinea acestei modificri
se impune urmrirea succint a dinamicii viziunilor asupra omului i
6

problematicii sale n cultura occidental.

n spaiul cultural occidental omul a intrat n circuitul abordrilor teoretice
n epoca clasic a culturii i civilizaiei antice greceti (sec. V IV .Hr.) ca
urmare a aa-numitei revoluii socratice, care a deplasat centrul de interes al
filosofiei greceti dinspre problemele cosmologice spre cele antropologice.
Cauzele acestei mutaii au fost att de natur social-istoric, ct i de natur
teoretic. Sub raport social-istoric trebuie avute n vedere transformrile socialpolitice profunde ce au urmat victoriilor strlucite obinute de greci n rzboaiele
medice, ncununate de instaurarea regimului politic democratic, care a stimulat
la cote fr precedent fora i creativitatea grecilor n toate domeniile de
activitate. Civilizaia antic greceasc a intrat astfel n etapa apogeului ei,
concretizat prin nflorirea artei, tiinei i filosofiei. Spiritul grecesc i-a dat
astfel deplina sa msur, iar omul animat de acest spirit a ajuns la contiina de
sine i a supus investigaiei teoretice propria sa condiie. Sub raport strict
teoretic, problematica omului, care fusese numai implicit n filosofia
presocratic, trebuia, n virtutea logicii interne a evoluiei cunoaterii, s fie
explicitat.
Socrate a fost nu numai iniiatorul acestei revoluii, ci i cel dinti
filosof occidental care a ncercat s delimiteze spaiul moralitii n cadrul
problematicii antropologice. El era ncredinat c toi oamenii sunt nclinai n
mod natural spre bine, iar cei care comit rul o fac din ignoran. Ar fi suficient
ca ei s cunoasc binele, pentru a-l i practica. Etica sa este astfel una
intelectualist, adic tinde s identifice binele cu adevrul, iar acest mod de
abordare a problematicii eticii va deveni una dintre trsturile definitorii ale
culturii antice greceti.
Sofistul Protagoras, contemporan cu Socrate, va propune o definiie a
omului care poate fi considerat prima propoziie a umanismului occidental:
Omul este msura tuturor lucrurilor.
Cel mai strlucit discipol al lui Socrate, Platon, va inaugura modalitatea
7

metafizic de abordare a problematicii eticii, plasnd binele n lumea Ideilor,

unde ar avea un statut privilegiat. Conduitele umane ar trebui s tind s imite
acest ideal, fr a-l putea atinge ns vreodat.
Delimitndu-se i n antropologie de dasclul su Platon, Aristotel va
repune problematica omului n termeni realiti propunnd dou definiii celebre
ale omului n care ncearc s-i surprind esena att din perspectiv naturalist
(Omul este mamifer raional) i social (Omul este fiin politic).
Filosofia cretin medieval a subordonat conduita moral a omului
idealului religios cretin. Astfel, Sfntul Augustin scria c A tri bine nu este
altceva dect a-L iubi pe Dumnezeu din toat inima, sufletul i mintea, iar
Toma dAquino a adugat teoriei morale a lui Aristotel, din care s-a inspirat, o
transformare supranatural a scopului virtuii, din stadiul conceput de ctre
acesta ca fiind nfloritor (eudaimonia) la ce de binecuvntare (beatitudo), care
const n unirea etern cu Dumnezeu.
n epoca modern, filosoful francez Blaise Pascal a intuit extraordinara
complexitate a fiinei umane, propunndu-i o serie de definiii paradoxale:
Judector al tuturor lucrurilor, imbecil vierme de pmnt; depozitar al
adevrului, ngrmdire de incertitudini i de eroare; mrire i lepdtur a
universului; omul este ceva ntre tot i nimic; omul este o trestie
gnditoare.
I. Kant a elaborat o ampl viziune etic, n care a ncercat stabilirea unui
principiu suprem al moralitii sub forma aa-numitului imperativ categoric:
Acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea totodat ca ea
s devin o lege universal sau, ntr-o alt formulare, omul trebuie considerat
ntotdeauna ca scop i niciodat numai ca mijloc.
n perioada de ascensiune a societii burgheze, economistul clasic englez
David Ricardo a distins dou tipuri umane: homo oeconomicus i homo
moralis. Primul tip ar fi omul aciunii practice i utilitare, omul nsetat de ctig
i care tie s ctige, iar cel de-al doilea ar fi omul care-i face scrupule n via
8

i care este nvins n lupta cu oponentul su. Economistul englez a considerat c

opoziia dintre cele dou tipuri umane este natural i etern, dezvoltnd teza
compatriotului su Thomas Hobbes conform creia Homo homini lupus.
Acestea au fost printre cele dinti formulri care au intuit fenomenul alienrii
umane pe care instaurarea ordinii social-economice capitaliste l-a generat,
fenomen care va fi analizat din diferite perspective teoretice i ideologice de
G.W. Hegel, K. Marx, Fr. Nietzsche, H. Marcuse, Th. Adorno etc.
Alte definiii propuse omului n epoca modern i contemporan l-au
caracterizat drept: animal cu complexe (S. Freud), fiina pentru moarte (M.
Heidegger), fiina condamnat s fie liber, o pasiune inutil (J.-P. Sartre),
fiina cltoare (G. Marcel), fiina care se joac (J. Huizinga), fiina care
triete n orizontul misterului i pentru revelare (L. Blaga) etc.
Aceste definiii i altele care ar mai putea fi adugate surprind note
specifice reale ale fiinei umane, neleas ndeosebi din perspectiva deosebirilor
sale de celelalte forme ale existenei, dar toate sunt, evident, pariale, n primul
rnd deoarece fiina uman se dovedete a fi, prin esena i manifestrile sale,
inepuizabil. Aceasta nseamn c orice teorie asupra sa nu poate fi dect
aproximativ, provizorie, relativ. ncercrile teribile la care a fost supus
condiia uman n ultimul secol explic, n bun msur, creterea interesului
pentru problematica antropologic i, n cadrul acesteia, pentru cea etic.
c. Cauze praxiologice
Disciplin filosofic relativ recent, praxiologia studiaz problematica
ampl i complex a aciunii umane eficiente. Ea i propune descifrarea
structurii aciunii sociale i, pe aceast baz, formularea unor criterii
operaionale de sporire a gradului de eficien a activitilor umane. Cele mai
multe dintre problemele grave cu care se confrunt umanitatea n epoca
contemporan implic i o dimensiune moral. Chiar i soluiile aparent
extramorale (economice, politice, tehnice, juridice etc.) care sunt propuse pentru
9

rezolvarea acestor probleme reclam n tot mai mare msur, cel puin implicit,
i luarea n considerare a unor parametri morali. Iat cteva dintre problemele a
cror soluionare ar avea de ctigat prin luarea n considerare a dimensiunii sau
a implicaiilor lor morale:
- subdezvoltarea economic i social a unor state i regiuni;
- crearea unui sistem economic global n msur s atenueze decalajele
economice;
- creterea ameninrii teroriste;
- pericolul unui rzboi global devastator;
- problema polurii mediului ambiant.
Pentru prima dat n istorie omul dispune de mijloace eficiente pentru a-i
lua n stpnire propriul destin. Modul n care el va utiliza aceste mijloace
depinde n mare msur de discernmntul i de gradul su de maturitate
moral.

2. ORIGINILE MORALEI
2.1. Concepii tradiionale asupra originilor moralei
Problema originii moralei a fost integrat din vremuri strvechi n toate
culturile ntr-o serie de mituri despre geneza universului. Aceste mituri descriu
nu doar cum a aprut omul, ci i de ce viaa sa este att de grea, de dureroas, de
confuz, de conflictual. nfruntrile i dezastrele primordiale relatate de aceste
10

mituri urmresc s explice de ce oamenii trebuie s triasc dup reguli, care, de

cele mai multe ori, le reprim dorinele. Astfel de ntrebri nc persist. De
cteva secole teoreticienii au ncercat s le gseasc rspunsuri mai riguroase i
mai sistematice. A te ntreba asupra originii moralei nu este acelai lucru cu a te
ntreba de ce vine noaptea, ci nseamn s te ntrebi implicit i de ce n prezent
noi trebuie s respectm regulile morale. Cu alte cuvinte, aceast problem ne
angajeaz nemijlocit pe fiecare dintre noi. Pentru a o soluiona trebuie s
ncercm s ne imaginm cum ar fi fost viaa noastr fr regulile respective, iar
acest lucru ridic n mod inevitabil ntrebri despre origini. Oamenii au tendina
s priveasc napoi, ntrebndu-se dac nu cumva a existat o stare neconflictual
a umanitii nainte ca regulile s fie impuse, o stare n care nu era nevoie de
reguli, pentru c, poate, nimeni nu dorea s fac ceva ru. De aici decurg alte
dou ntrebri: cum s-a ajuns la pierderea strii anterioare moralei? i cum
ne putem ntoarce la ea?
n cultura occidental au fost elaborate i sunt larg acceptate dou
rspunsuri generale la aceste ultime ntrebri:
a. Primul rspuns, schiat n antichitate greci (de sofistul Lycophron, ale
crui idei sunt prezentate n dialogurile platoniciene Gorgias i Republica) i
elaborat n mod sistematic n epoca modern mai nti de filosoful englez
Thomas Hobbes (1588-1679) i apoi i de ali gnditori ca J. Locke, D. Hume,
J.-J. Rousseau, explic morala pur i simplu ca pe un mecanism al prudenei
egoiste; mitul originii sale este contractul social. Starea anterioar moralei este
considerat ca fiind una de solitudine a indivizilor, dezastrul primordial
declanndu-se atunci cnd ei au nceput s se ntlneasc unii cu alii. ncepnd
din acel moment conflictul a fost inevitabil, iar starea natural a devenit atunci,
aa cum a descris-o Hobbes, un rzboi al tuturor mpotriva tuturor. Nu numai
ordinea social, ci chiar supravieuirea oamenilor a devenit posibil datorit
regulilor la care s-a ajuns printr-o negociere nedorit.
b. Cel de-al doilea rspuns, de origine cretin, explic morala ca pe o
11

ncercare uman necesar de a alinia natura noastr imperfect la voina

divin. Mitul originii sale este cderea omului, ce a produs acea imperfeciune
n natura noastr care a fost descris simbolic n prima carte a Bibliei, Geneza.
Popularitatea de care s-au bucurat i nc se bucur aceste dou rspunsuri
se explic, n primul rnd, prin simplitatea lor. Ele sunt perfect inteligibile i par
suficient de coerente, fiecare individ preferndu-l pe cel care se acord mai bine
cu opiunile sale fundamentale asupra lumii i a vieii. n lumea contemporan a
devenit ns clar c niciunul dintre aceste rspunsuri nu poate explica
satisfctor un fenomen att de complex ca morala.
Astfel, varianta cretin deplaseaz problema n loc s-o rezolve, din
moment ce ea nu explic satisfctor de ce trebuie s-l ascultm pe Dumnezeu.
Religia cretin ofer multiple rspunsuri la aceast ntrebare, dar acceptarea lor
presupune adeziunea prealabil la aceast religie.
Nici ideea c morala nu este dect un contract ncheiat pe baza prudenei
egoiste nu rezist obieciilor. Astfel, este evident c oamenii nu sunt att de
prudeni i de constani cum sugereaz aceast teorie. De asemenea, este
incontestabil c muli oameni care se comport onest o fac nu din pruden
egoist, ci din cu totul alte motive, ca simul dreptii, prietenie, loialitate,
compasiune, gratitudine, generozitate, simpatie, afeciune familial etc. caliti
care sunt recunoscute i preuite n majoritatea societilor umane. Se ridic deci
ntrebarea: cum este posibil ca o societate de egoiti prudeni s adopte att de
multe reguli care impun consideraie fa de semeni?
n ultimul secol i jumtate n sprijinul individualismului extrem care ar fi
condus la ncheierea contractului social i, implicit, la apariia moralei a fost
invocat i teoria evoluionist asupra speciilor a lui Ch. Darwin, care susine
c n competiia acerb dintre indivizi se impune supravieuirea celui mai
puternic. Din aceast perspectiv se apreciaz c, spre deosebire de toate
ipotezele anterioare despre origini, aceast teorie ce pare confirmat direct de un
mare numr de probe faptice se bazeaz nu pe un mit, ci pe o investigaie
12

tiinific. n realitate, dei invoc i o serie de dovezi i de principii tiinifice,

mitul pseudodarwinist al originii moralei ignor i denatureaz un numr mai
mare de fapte dect ia n considerare. Din perspectiva tiinei contemporane
acestei concepii invocate pentru consolidarea teoriei contractului social i se pot
aduce urmtoarele dou obiecii de fond:
1. n primul rnd, noiunea de competiie cu care opereaz aceast teorie
este neplauzibil i dramatizat. Se poate spune c oricare dou organisme sunt
n competiie dac ele doresc sau au nevoie de ceva pe care nu l pot avea
amndou. ns nu se poate susine c ele se comport n calitate de competitori
dect n cazul n care fiecare tie acest lucru i reacioneaz ncercnd n mod
intenionat s l nving pe cellalt. ntruct majoritatea copleitoare a
organismelor este reprezentat de plante, bacterii, ciuperci etc. care nu au
contiin, nsi posibilitatea unei competiii contiente i ostile este foarte rar
n natur. Competiia este real n natur, dar n mod necesar limitat. Dac n
natur ar fi existat cu adevrat un rzboi al tuturor mpotriva tuturor, biosfera
nu s-ar fi putut dezvolta niciodat. Aadar, nu este surprinztor faptul c viaa
contient, care izvorte din acest mediu, acioneaz, de fapt, mai mult n sens
cooperativ dect n sens competitiv. Iar dac ne referim la conduita fiinelor
sociale, va rezulta clar c motivaiile de cooperare confer structura de baz a
comportamentului lor.
2. Majoritatea versiunilor cunoscute ale mitului pseudodarwinist prezint
procesul evoluiei lumii vii ca pe o piramid constituit cu scopul de a plasa n
vrful su Omul. O astfel de reprezentare nu are nici o baz tiinific n
biologia contemporan. Aceasta prezint formele de via sensibil diferit de
evoluionismul clasic, ca ramificaii difuze care pornesc de la o rdcin comun
cu scopul de a umple eventualele nie, dar fr o anumit direcie ascendent.
Aceast reprezentare care consider c apariia omului este scopul procesului
evolutiv nu aparine tiinei moderne, ci metafizicii clasice.
Astfel de ntrebri au devenit pregnante din momentul n care a nceput s
13

fie general acceptat faptul c specia noastr a luat natere din altele, pe care le
numim animale. n cultura occidental, bariera care desparte specia noastr de
celelalte specii este nc privit ca hotarul trmului moral, iar doctrinele
metafizice au fost create tocmai pentru a proteja acest hotar. Cretinii, spre
deosebire de buditi, consider c sufletele, slaul tuturor facultilor pe care le
preuim, ndeosebi al celor morale, aparin doar fiinelor umane. Orice legtur
ntre specia noastr i celelalte era i uneori nc mai este considerat degradant
pentru om, ntruct sugera c spiritualitatea noastr s-ar reduce la o serie de
reacii animalice. Aceast idee de animalitate ca principiu strin, foarte
ndeprtat de spirit este una strveche, folosit adesea pentru a dramatiza
conflictele psihologice intense dintre virtui i bestia interioar. Animalele
erau considerate adesea simboluri ale forelor antiumane, uneori doar nite vicii
ntrupate (lup, porc, mgar, etc.).
Acest dualism acut dintre sufletul spiritual i trupul material a fost foarte
important pentru Platon i pentru primii gnditori cretini. Pe o astfel de baz
omul putea fi neles ca o fiin n al crei trup material i muritor slluiete un
suflet spiritual i nemuritor sau ca suprema expresie a actului creator divin.
Astzi viziunea dualist asupra omului pierde ns tot mai mult teren. Cea mai
mare dificultate cu care se confrunt ea este explicarea relaiei dintre suflet i
trup.
Acestea sunt cele dou concepii tradiionale despre originea moralei. Este
evident c n actualul stadiu al evoluiei cunoaterii tiinifice i filosofice
niciuna dintre ele nu se mai dovedete satisfctoare. Conform contractului
social, toate fiinele nsufleite sunt la fel de egoiste, iar oamenii se deosebesc de
animale doar prin inteligena lor prudent. Dimpotriv, din perspectiv
religioas, ntruparea sufletelor a atras dup sine nu doar inteligena, ci i
ntreaga gam de motivaii altruiste care st la baza moralei.

14

2.2. Perspectiva etologic asupra originii moralei

tiina ultimelor decenii a oferit un mare volum de cunotine care au
permis depirea celor dou concepii tradiionale asupra originii moralei,
adoptnd o viziune mai realist i mai puin mitic asupra animalelor.
Comportamentul acestora a fost studiat n mod sistematic, iar natura complex i
bogat a vieii sociale a multor animale i psri este bine cunoscut. Oamenii
tiau i nainte destul de multe lucruri despre lumea animal, dar au ignorat
cunotinele respective cnd au considerat animalele drept ntruchipri ale
rului. Cele mai ample i mai riguroase cercetri comparative ale
comportamentului animal i uman au fost efectuate de etologie.
Etologia este o disciplin biologic fundamentat n secolul al XX-lea de
savantul german, laureat al Premiului Nobel n 1973, Konrad Lorenz, definit ca
studiul tiinific comparativ al elementelor nnscute din comportamentul animal
i uman.
Manifestrile sociale ale unor animale, ca grija printeasc, cutarea
hranei n grup i buntatea manifestat reciproc arat clar c aceste fpturi nu
sunt, de fapt, crude, exclusiv egoiste, ci fiine care i-au dezvoltat motivaiile
puternice i speciale necesare pentru a crea i menine o form simpl de
societate. Curarea reciproc, nlturarea paraziilor i protecia mutual sunt
aciuni obinuite n rndul mamiferelor i psrilor sociale. Ele i-au creat
obiceiurile respective nu folosindu-i acele abiliti de calcul prudent pe care
teoria contractului social le consider a fi mecanismul necesar ndeplinirii
acestor aciuni, deoarece ele nu posed astfel de abiliti. Lupii, castorii,
stncuele i alte animale sociale, inclusiv toate rudele noastre primate, nu-i
formeaz societile printr-un calcul viclean pornind de la o stare natural pe
care Hobbes o caracteriza drept un rzboi al tuturor mpotriva tuturor. Ele sunt
capabile s triasc mpreun i uneori s coopereze la ndeplinirea unor
activiti ca vnatul, construirea unui adpost, protecia reciproc i altele, pur i
15

simplu pentru c posed nclinaia natural spre iubire i ncredere reciproc.

Aceast afectivitate natural devine evident n suferina oricrui animal
social, de la cal sau cine la cimpanzeu, cnd este inut izolat. Dei se ignor
adesea, iar n anumite condiii se afl n competiie unul cu cellalt i se atac,
ele fac acest lucru ntr-un cadru mai larg de acceptare prietenoas. ngrijirea cu
devotament a puilor, nsoit, adesea, de renunarea la hrana proprie, este
frecvent i, de multe ori, mprtit, pe lng prini, i de ali membri ai
grupului. Unele animale, ndeosebi elefanii, adopt puii orfani. Protejarea celui
slab de ctre cel puternic este fireasc i exist multe cazuri bine atestate faptic
n care aprtorii au pltit aceasta cu viaa. Psrile btrne i neajutorate sunt
hrnite uneori de alte psri din grup. Se observ adesea dovezi de ajutor
reciproc ntre prieteni. Toate acestea nu sunt ntmplri din basme, ci fapte
studiate i atestate temeinic. Exist, cu siguran, suficiente motive s acceptm
c, n aceast privin, oamenii se aseamn foarte mult cu toate rudele lor cele
mai apropiate.
n acest context, este legitim ntrebarea: ce legtur au nclinaiile sociale
ale anumitor animale cu morala? Este evident faptul c ele nu o compun, dar, cu
siguran, contribuie esenial la existena ei. Ele furnizeaz materia prim a vieii
morale motivaiile generale care conduc spre ea i care i ofer direcia de baz
dei au nc nevoie de o prelucrare inteligent i mai ales de vorbire pentru a
dobndi o form organizat.
Se poate aprecia c relaia dintre motivele sociale fireti i moral este
cam aceeai ca cea dintre curiozitatea fireasc i tiin sau dintre admiraia
fireasc i art. Afectivitatea natural nu creeaz prin ea nsi reguli morale, ba
chiar se pare c ntr-o stare ideal ea ar face regulile inutile. Dar, n starea
noastr real, imperfect, aceste nclinaii afective intr adesea n conflict unele
cu altele sau cu alte motive puternice i importante. La animale aceste conflicte
pot fi reglate simplu prin nclinaii alte naturale. ns oamenii, care reflecteaz
mai mult asupra propriei viei i a altora, trebuie s arbitreze aceste conflicte
16

astfel nct vieile lor s aib un curs relativ coerent i continuu. n acest scop,
noi fixm prioritile ntre diverse eluri, iar acest lucru nseamn s acceptm
principii sau reguli permanente.
Darwin a ilustrat diferena dintre situaiile conflictuale nsoite de reflecie
i cele n care ea nu apare prin cazul unei rndunici, care-i poate prsi puii, pe
care i-a hrnit cu devotament, fr vreo ezitare aparent, n momentul n care
stolul su migreaz. Darwin consider c cineva binecuvntat sau blestemat s
aib o memorie mai de lung durat i o imaginaie mai activ nu ar putea face
acest lucru fr a suferi un conflict sufletesc dureros. Exist o diferen foarte
interesant ntre cele dou motive avute n vedere. Un impuls care este violent,
dar temporar n acest caz, migrarea se opune unui sentiment obinuit, cu
intensitate mai slab constant, dar mai puternic n sensul de a fi mult mai
persistent i cu rdcini mai profunde n caracter. Darwin aprecia c regulile
alese ar tinde s arbitreze n favoarea motivelor mai slabe, dar persistente,
fiindc violarea lor ar duce, mai trziu, la remucri mai profunde i mai
chinuitoare. El a considerat c este extrem de probabil ca orice animal, nzestrat
cu instincte sociale bine conturate, s dobndeasc, inevitabil, un sim sau o
contiin moral, imediat ce forele sale intelectuale se dezvolt la fel de mult
sau aproape la fel de mult ca la om. Astfel, instinctele sociale principiul
primordial al constituiei morale umane , cu ajutorul forelor intelectuale active
i al efectelor obinuinei, ar duce, n mod natural, la Regula de Aur, poart-te
cu ceilali aa cum ai dori s se poarte ei cu tine, care st la baza moralei.
Afirmarea i argumentarea originii naturale a moralei nu nseamn,
evident, reducerea ei la nimic din ceea ce poate fi ntlnit n natur sau care
caracterizeaz conduita altor fiine sociale. O astfel de echivalare ar nsemna
comiterea unei erori genetice, adic identificarea unui produs cu sursa de la
care provine s spunem, de exemplu, c floarea nu este dect pmnt altfel
organizat. Morala uman este altceva dect conduita social a animalelor, dar
aceasta a reprezentat baza natural care a fcut-o posibil.
17

3. ETICA N SOCIETILE DE MICI DIMENSIUNI

Sociologii i antropologii numesc societi de mici dimensiuni

societile n care numrul membrilor variaz de la cteva sute la cteva mii.
Parial sau deloc industrializate, aceste societi au o economie bazat pe
producia agricol i zootehnic sau pe vntoare i cules. Dei nicio societate
nu poate fi considerat complet izolat, cele de mici dimensiuni tind s fie mai
retrase i mai puin deschise spre exterior dect societile mari, care, de regul,
au legturi mai strnse i mai complexe unele cu altele. Relaiile sociale n
aceste societi sunt mai integrate i mai strnse dect cele pe care le avem noi.
Interaciunile sociale ale membrilor acestor societi presupun o mai mare
varietate de roluri sociale, care necesit o reglementare mai coerent a
comportamentului, inclusiv a celui moral. Orice relaie social are o gam mai
larg de funcii, iar statutul su este mai important dect n societatea noastr, n
care multe relaii interumane sunt impersonale i au o funcie unic.
O via social de o asemenea complexitate nu poate fi reglementat cu
ajutorul unui simplu set de reguli sau de legi; efectul ar fi similar celui pe care lar avea cunoaterea regulilor jocului de tenis asupra performanei unui juctor
prost al acestui joc. Relaiile sociale sunt dinamice i nu statice, iar coordonarea
lor necesit numeroase tehnici i abiliti, precum i o anumit orientare.
Sistemul etic al unei societi asigur o parte a acestei orientri ca mijloc de
evaluare a comportamentului indivizilor n termeni de bine i ru.
n concordan cu aceast natur multifuncional i complex a relaiilor
sociale, instituiile societilor de mici dimensiuni sunt, de asemenea, adaptabile
18

i nespecializate, ndeplinind mai multe funcii simultan. Etica lor este mult mai
difuz, nu este formulat ntr-o doctrin unitar i nici nu este exprimat explicit
sub forma unor principii i valori. Antropologul care studiaz o astfel de
societate trebuie s parcurg un proces lent de descoperire a coninutului i a
perspectivei populaiei respective asupra creaiilor sociale i culturale colective
nainte de a le descifra sensurile etice, ascunse adesea n forme neconvenionale
pentru noi, ca, de exemplu, proverbe, zictori, ghicitori, poveti sau mituri etc.,
care, cel puin la prima vedere, nu au semnificaii etice.
Din toate aceste raiuni, cunoaterea particularitilor morale ale
societilor de mici dimensiuni permite mai buna nelegere a sistemelor etice
ale societilor complexe i evoluate, n care raporturile, normele i valorile etice
sunt nalt abstractizate, standardizate i pronunat convenionale.
Antropologia

cultural

are

drept

principal

misiune

explicarea

comportamentului social i cultural al oamenilor. n primele etape ale dezvoltrii

sale, ea s-a ocupat exclusiv de societile de mici dimensiuni, plecnd de la
premisa discutabil c tim suficient de mult despre societile evoluate i
complexe i deci c nu ar mai fi nevoie de explicaii mai ample ale
comportamentului membrilor lor. Pe msur ce a crescut numrul cercetrilor de
teren efectuate asupra triburilor individuale, comunitilor rurale sau a altor
formaiuni sociale de mici dimensiuni, comparaiile s-au concretizat n rezultate
utile i au evideniat multiple trsturi considerate anterior neinteligibile ale
acestor comuniti. Pe de alt parte, progresul celorlalte tiine sociale (ndeosebi
al sociologiei, psihologiei sociale, economiei i al tiinelor politice) a dovedit c
o mare parte din tiparele de comportament social i cultural prezente n
societile de mari dimensiuni necesit explicaii mai riguroase i c problemele
cu care ele se confrunt sunt adesea similare celor care au atras iniial atenia
antropologilor. Nu numai c antropologia cultural i-a extins aria de cercetare
la ntregul fenomen al comportamentului social i cultural, ci a i ctigat foarte
mult prin aplicarea conceptelor i teoriilor specifice societilor evoluate i
19

complexe la alte tipuri societi i prin testarea descoperirilor sale referitoare la

societile mici n contextul comportamentului social i cultural al membrilor
societilor de mari dimensiuni.
Studiul eticii i al moralei societilor de mici dimensiuni a beneficiat
destul de trziu de pe urma acestui schimb de idei. Morala este un fenomen
profund internalizat, iar prejudecile etnocentrice sunt greu de depit. Reacia
primilor antropologi a fost de a-i considera pe membri societilor de mici
dimensiuni slbatici i de a-i eticheta drept imorali sau amorali. Cercetarea de
teren ulterioar a infirmat aceste prejudeci, dar s-a meninut tendina de a se
considera c morala unor astfel de comuniti ar fi doar o parte a religiei lor.
Contientizarea existenei unor sisteme morale i etice bine dezvoltate n
societile de mici dimensiuni a fost determinat, n primul rnd, de tentativele
de aprofundare a cunoaterii vieii morale a societilor de mari dimensiuni.
Antropologia interpreteaz comportamentul uman ntr-un mod relativist
din punct de vedere moral, n funcie de societate i context. Nu se pot face
comparaii directe ntre culturi. Numai dup ce au fost nelese matricele privind
semnificaia comportamentului, pot fi formulate generalizri la nivel abstract, la
fel cum o ecuaie matematic se aplic unei mari varieti de calcule aritmetice.
Comparaia, inclusiv comparaia sistemelor morale, se poate face numai la acest
nivel generalizat.
A face o comparaie direct nseamn fie abandonarea standardelor morale
proprii, fie condamnarea practicilor observate ca imorale. Astfel, cstoriile
regale obligatorii dintre frate i sor din Egiptul faraonic, la populaiile btinae
din insulele Hawai n vechime, la populaia Venda din Africa de Sud sau incestul
ritual practicat n tribul Ronga din sudul Mozambicului sunt considerate
respingtoare de strini.
n orice societate, semnificaia social a comportamentului are o puternic
amprent cultural. Pentru un brbat Tswana din Botswana, a-i alege drept soie
o verioar este o considerat o fapt foarte bun i logic. Un brbat Shona din
20

Zimbabwe ar fi ns dezgustat de un asemenea incest. Explicaia acestui contrast

provine din faptul c n tribul Shona relaiile dintre veri sunt de aa natur nct
ei sunt considerai aproape frai. Verii Tswana sunt ns legai printr-un altfel de
afeciune: familiile respective sunt foarte apropiate i evalueaz de timpuriu i n
mod sistematic compatibilitatea viitorilor miri, astfel nct eecurile maritale
sunt foarte rare. n contexte diferite, cele dou evaluri morale opuse au sens.
Cu posibila excepie a Egiptului antic, cstoriile regale dintre frate i sor
menionate mai sus erau declaraii ale puritii i ale statutului unic al cuplurilor
respective. Relaia lor era pur economic i social, nu sexual. Copilul reginei
era recunoscut ca motenitor al regelui, dar nu era conceput de ctre acesta. n
cazul tribului Ronga, printre practicile rituale ale incestului se numr i
mimarea actului sexual, fr ca acesta s aib loc. Fr a fi considerat o
nclcare a unei prohibiii stricte, ritualul este pentru membri acestui trib o
afirmare indirect a moralitii sexuale. A face o comparaie direct i a judeca
acest ritual dup valorile morale proprii ar nsemna distorsionarea naiv i
grotesc a acestuia, ca i cum am echivala ritualul cretin al mprtirii cu
trupul i sngele lui Isus cu practicile canibale.
O societate dispune de un sistem etic n msura n care are o reprezentare
mental a valorilor, exprimat n principii care sunt invocate i interpretate n
orientarea comportamentului social (adic acela care are semnificaie pentru
ceilali) i n evaluarea acestuia n termeni de bine i ru. Este mai puin
important dac aceste valori i principii sunt i respectate de toi indivizii,
principalul este ca ei s le cunoasc i s le accepte. Evaluate conform acestui
principiu, toate societile au sisteme etice.
n societile complexe, de mari dimensiuni, instituiile sociale sunt
extrem de elaborate i de specializate i, dei sunt integrate drept componente
ale sistemelor socioculturale respective, sunt relativ separate una de alta i nu se
influeneaz reciproc. n societile de mici dimensiuni instituiile sunt
adaptabile, ndeplinind simultan mai multe funcii, i nu pot fi separate cu
21

uurin din cauza nivelului nalt de relevan reciproc (n astfel de societi un

schimb economic poate fi valorizat mai mult pentru ctigul social pe care n
aduce dect pentru ctigul material). Sistemul moral al unei astfel de societi
nu poate fi dedus dintr-un sistem de gndire unic, uor identificabil i coerent. n
calitate de categorie abstract, conceptul de sistem moral este un concept tipic
occidental. Atunci cnd ne referim la societile de mici dimensiuni, prezena
noiunilor de bine i ru poate fi considerat principalul indiciu al existenei unui
sistem moral, chiar i atunci cnd coninutul acestuia nu este neaprat o entitate
unitar.
Antropologul poate face cu uurin greeala de a omite anumite aspecte
culturale sau de a nu recunoate elementele etice ascunse n ceea ce noi
considerm a fi economie, religie, politic, drept, etichet sau nelepciune
popular. Mai mult dect att: multe valori i principii morale sunt distilate i
cristalizate sub forma aforismelor, a proverbelor sau chiar a ghicitorilor. n
numeroase societi analfabete aceast cristalizare mbrac forme artistice cu
formulri concise i nelesuri profunde. De exemplu, proverbul tribului Shona,
Murao ndishe, se traduce literal prin Legea conduce. Un prim nivel de
interpretare a acestui proverb ar fi acela c nimeni nu poate conduce o
comunitate fr a lua n considerare legea i tradiia, care trebuie nu numai
urmate, ci i promovate. La un nivel mai profund al interpretrii, tradiia apare
ca scut al poporului mpotriva tiranilor i a oricror abuzuri. Tradiia i legile
sunt fcute de oameni i reprezint ntruchiparea simbolic i organizaional a
unitii lor.
Sociabilitatea pare a fi o trstur uman universal. Asceii sunt o
posibil excepie, dar i ei se nconjoar de imaginile unor persoane cunoscute
sau imaginare pentru a avea un confort psihic minimal i un punct de reper.
O condiie necesar pentru susinerea relaiilor interumane din toate
societile este ca serviciul fcut sau ceea ce este druit s fie returnate ntr-un
fel sau n altul. Variaz ns n limite foarte largi tipul de reciprocitate avut n
22

vedere de diferite societi (direct sau indirect) i metodele de evaluare a

bunurilor, a serviciilor sau a altor daruri (de exemplu, rspunsuri emoionale)
care constituie obiectul schimburilor. Schimburi pe care noi le considerm pur
economice, sunt n societile de mici dimensiuni n primul rnd mijloace de
creare, exprimare sau modificare a relaiilor sociale. Din aceast perspectiv,
tranzaciile sunt evaluate pe o scar a binelui i a rului, deci schimbul este i o
problem etic, nu numai economic.
Relaiile interumane din societile de mici dimensiuni sunt mult mai
importante dect cunotinele obinuite pe care ni le facem noi la serviciu sau n
cartier, care implic o intensitate a raporturilor mult atenuat. Noi tindem s
percepem sinele i identitatea personal ca atribute autonome ale indivizilor.
ntr-o societate mic ele pot fi concepute ca nglobnd i rudele, prietenii i chiar
i dumanii indivizilor respectivi. Aa cum ar spune un btina din Zimbabwe
sau din Botswana, ceea ce sunt include i relaiile pe care le am, iar bunstarea
mea depinde de trinicia acestor relaii. Trinicia lor nu este n aceste cazuri o
funcie a prieteniei, ci ea ine de disciplina acestor relaii. ntr-o relaie de
prietenie ar trebui s tiu ce ateapt prietenul meu de la mine i de ce ar trebui
s m comport ca atare. n mod similar, am anumite ateptri legate de
comportamentul prietenului meu, inclusiv de reaciile sale la aciunile mele.
Aceeai logic este valabil i n cazul dumanului. Trinicia unei relaii este
reflectat de nivelul meu de ncredere n ateptrile pe care le am legate de
comportamentul celorlali. Concepia comun asupra binelui i rului este
coordonata

principal

orientarea

unui

acord

asupra

evalurii

comportamentului.
Aceast funcie a moralei nu este valabil n cazul societilor de mici
dimensiuni. n cazul acestora, orientarea moral a indivizilor se realizeaz ntrun mod diferit. Legile i tradiia nu sunt considerate precepte ale
comportamentului ideal, aa cum le concepem noi, ci, mai degrab, un cod de
interpretare a semnificaiilor aciunilor. De asemenea, cunoaterea comun a
23

legilor i obiceiurilor creeaz ateptri legate de consecinele aciunilor i de

reaciile declanate de ele. Astfel, n schimburile dintre membri unui trib din
deertul Kalahari din Botswana, serviciul sau bunul oferite sunt evaluate pe baza
nevoii celui care le primete, iar valoarea lor se diminueaz n funcie de
capacitatea de a oferi a donatorului. Nu i da carne unui om cu farfuria plin
este un proverb care rezum acest standard. n cazul unor oameni care nu posed
mijloace de a conserva carnea, o cantitate mai mare dect cea suficient nu mai
are nicio valoare. Un bun oferit dintr-un stoc mic celui care are mare nevoie de
el sau un serviciu fcut cu greutate celui aflat n dificultate sunt mult mai
preuite dect generozitatea care depete limitele nevoii sau dect serviciul
fcut atunci cnd nu rspunde unei necesiti presante.
n numeroase societi, moralei i este atribuit o autoritate divin,
supranatural. Populaia Huli din Papua Noua Guinee venereaz o zeitate despre
care crede c pedepsete trdarea legturilor de rudenie, ca i minciuna, furtul,
adulterul, incestul, dar i pe cei care nu i rzbun o rud ucis, ns nu se
preocup de comportamentul celor nenrudii. Populaia Manus din Insulele
Amiralitii crede c viaa gospodriei este supravegheat de fantoma unei rude
masculine decedate de curnd. Craniul acesteia este inut n cas, considernduse c fantoma pedepsete diferitele ofense trimind boal i nefericire celor care
le comit.
Principala deosebire dintre morala societilor de mici dimensiuni i a
celor de mari dimensiuni const n importana mai mare acordat relaiilor
interpersonale n societile de mici dimensiuni. n acest tip de societi, morala
este mai puin un scop n sine i mai mult un set de orientri pentru stabilirea i
meninerea unor relaii interumane trainice. Morala este deci un mijloc pentru
atingerea unui scop dorit i agreat.
n societile de mari dimensiuni, mai complexe, relaiile interumane sunt
mai puin intense i mai puin importante n viaa indivizilor i n cadrul
structurilor sociale. Evident, i n aceste societi morala furnizeaz un set de
24

orientri, ajutnd astfel la crearea i meninerea unor ateptri coerente

referitoare la comportament, dar opereaz la nivel impersonal deoarece nu mai
exist aceeai capacitate de negociere ca n societile de mici dimensiuni.
Astfel, morala tinde s fie valorizat mai mult ca un scop n sine i mai puin ca
mijloc pentru atingerea unui scop. Concluzia care decurge din aceast
comparaie nu este c societile de mici dimensiuni ar avea sisteme morale mai
puin dezvoltate. S-ar putea susine chiar contrariul, argumentndu-se c un
sistem moral constituit i utilizat ca mijloc pentru atingerea unui scop, a crui
complexitate este sporit de practica negocierii, este supus n mod constant
testelor practice i validrii publice.

4. DEONTOLOGIA CONTEMPORAN
Majoritatea

eticienilor

susin

un

comportament

moral

sau

corespunztor presupune acceptarea contient a unor constrngeri sau reguli

specifice care limiteaz att urmarea propriilor interese, ct i cutarea binelui
colectiv. Dei nu consider c interesul personal sau cel colectiv ar fi prin ele
nsele nite finaliti dezonorante sau care ar trebui evitate din raiuni morale,
unii dintre ei sunt de prere c acestea nu constituie un temei suficient pentru a
aciona. Partizanii acestei orientri etice afirm c anumite aciuni sunt greite
prin ele nsele i, drept urmare, ele nu pot fi acceptate ca mijloace pentru
realizarea niciunui scop, fie el admirabil sau obligatoriu din punct de vedere
moral. Filosofii moralei numesc aceast orientare deontologic (de la
grecescul deon datorie) i o opun celei teleologice (de la grecescul teleos
25

scop). Adepii orientrii teleologice resping ideea potrivit creia exist anumite
tipuri de aciuni care sunt corecte sau greite prin ele nsele, ei fiind de prere c
aprecierea semnificaiei morale a celor dou tipuri de aciuni trebuie fcut
exclusiv prin prisma consecinelor lor. Datorit accentului pus pe consecinele
aciunilor, orientarea teleologic mai este denumit n etica actual i
consecinialism.

4.1. Teoria teleologic vs. teoria deontologic

Numeroi eticieni mprtesc ipoteza filosofului american John Rawls,
care susine c exist doar dou modaliti de elaborare de teorii asupra aciunii
corecte: cea teleologic i cea deontologic. El apreciaz c cele dou concepte
fundamentale cu care opereaz etica sunt binele i corectitudinea. Teoriile
teleologice concep binele ca fiind independent de corectitudine, iar
corectitudinea este definit ca un factor de maximizare a binelui, n timp ce
teoriile deontologice fie nu definesc binele independent de corectitudine, fie nu
interpreteaz corectitudinea ca pe un factor de maximizare a binelui.
Din perspectiv deontologic, pentru a aciona corect, agenii morali
trebuie s se abin s comit acele fapte cunoscute deja ca fiind greite. Aceste
condiii restrictive se concretizeaz n reguli, legi, interdicii, limitri sau norme,
numite, n general, constrngeri deontologice. Conform viziunii deontologice,
individul trebuie s se abin s comit fapte cunoscute ca greite, chiar i atunci
cnd prevede c refuzul su va atrage dup sine un ru i mai mare (sau mai
puin bine). De exemplu, din perspectiv deontologic, minciuna este un fapt
greit nu datorit consecinelor sale negative, ci prin nsi natura sa, astfel nct
ea rmne un fapt greit chiar i atunci cnd urmrile pe care le-ar putea produce
sunt pozitive.
Teoriile deontologice, spre deosebire de cele teleologice, nu se bazeaz pe
o abordare imparial a intereselor i a bunstrii celorlali. Ele susin c trebuie
s ne abinem s facem ru unui singur om nevinovat, chiar dac procednd
26

astfel punem n pericol vieile altor cinci oameni nevinovai. Decurge c

interesele celor ase oameni nu sunt luate n considerare n aceeai msur; dac
ar fi aa, ar fi permis, ba chiar imperioas salvarea celor cinci n defavoarea
unuia singur. Mai mult dect att, chiar dac ne opunem tendinei de cumulare a
intereselor tuturor, teoriile deontologice nu trateaz interesele n mod imparial;
ele susin c dac s-ar proceda aa, ar nsemna ca interesul fiecruia dintre cei
cinci s fie evaluat n funcie de interesul unuia singur. Se tie ns c, de cele
mai multe ori, interesele oamenilor sunt diferite. Dac nu inem seama de acest
fapt i le tratm ca echivalente procedm ca i cum ni s-ar cere s dm cu banul
de cinci ori pentru ca interesele fiecruia dintre cei cinci s se bucure de aceeai
consideraie de care se bucur interesul unuia singur.
Teoriile deontologice se deosebesc de cele teleologice i dintr-un alt punct
de vedere. Ele susin c nu este permis s se fac un lucru prin care se ncalc o
norm deontologic nici chiar atunci cnd prin svrirea lui s-ar nltura
posibilitatea ca cei cinci subieci menionai s fie nevoii s ncalce ei nii o
norm deontologic sau s comit un lucru i mai grav. Este interzis nu doar s
se fac ru unei persoane nevinovate pentru ca astfel s se diminueze numrul
altor crime, ci i s se fac ru cuiva pentru a diminua numrul crimelor
nejustificate svrite de cei ale cror motivaii sau caractere nu sunt inferioare
din punct de vedere moral fa de ale noastre.
Poziia deontologic mai susine i c, n virtutea libertii personale,
individul are posibilitatea ca n anumite situaii (care nu sunt extreme) s-i
plaseze propriile preocupri, planuri sau valori naintea intereselor celorlali.
Aceast poziie nu numai c pune un accent mai puternic pe evitarea faptelor
greite prin care nelege nclcarea normelor deontologice dect pe
interesele sau chiar pe viaa celorlali, dar, n plus, ne determin s acordm mai
mult atenie propriilor noastre greeli (n sensul evitrii lor) dect greelilor
generale sau ale altora. Recunoaterea importanei evitrii greelilor nu mbrac
forma unei obligaii sau a unei liberti de a reduce greelile altora. Drept
27

urmare, pstrarea virtuilor proprii este considerat cu mult mai important dect
aprarea virtuilor sau chiar a vieii celorlali. Nu este posibil s salvezi o via
prin minciun, chiar dac aceasta ar mpiedica moartea (prin inducerea n eroare
a criminalului care intenioneaz s ucid i ali oameni nevinovai).

4.2. Natura i structura constrngerilor deontologice

Teoriile deontologice susin c diferitele tipuri de constrngeri
deontologice (norme, legi, interdicii, restricii etc.) se caracterizeaz prin
urmtoarele trei trsturi eseniale:
1. n general, constrngerile deontologice sunt formulri negative sau
interdicii (s nu). Dei, din punct de vedere logic, este posibil convertirea
interdiciilor deontologice n formulri afirmative (de exemplu: s nu mini
este echivalent logic cu spune adevrul, s nu asupreti pe cei nevinovai
este echivalent logic cu ajut-i pe cei neajutorai etc.), deontologii consider
c formulrile afirmative nu sunt echivalente sau dependente de cele negative.
Dei este evident c a mini i a nu spune adevrul sau a face ru i a nu-i ajuta
pe ceilali sunt aciuni care produc aceleai consecine i sunt generate de
aceleai tipuri de motivaii, totui ele nu sunt, din perspectiv deontologic,
expresia acelorai categorii de acte sau de fapte. Mai precis, este interzis s
mini, dar s ascunzi adevrul pentru binele cuiva poate fi un fapt admisibil,
ntruct deontologii consider c a mini i a ascunde adevrul nu nseamn
acelai lucru.
2. Constrngerile deontologice sunt formulri restrnse, limitate. Ele
vizeaz fapte sau situaii bine circumscrise (este evident c norme deontologice
precum s nu mini, s nu furi vizeaz aciuni riguros determinate spaial i
temporal).
3. Constrngerile deontologice au o influen nemijlocit asupra conduitei
ntruct sunt ataate direct deciziilor i aciunilor agenilor morali i mai puin
consecinelor probabile care decurg din aceste alegeri sau aciuni.
28

Aciunea direct a normelor deontologice poate fi explicat i prin

interpretarea noiunii de influen, fcndu-se apel la distincia dintre intenie
i prevedere. Astfel, nclcarea constrngerii deontologice privind rul fcut
unui om nevinovat are loc numai atunci cnd aceast fapt este intenionat. Din
perspectiv deontologic, omul nu este la fel de responsabil (sau responsabil n
totalitate) de consecinele anticipate ale aciunilor sale aa cum este responsabil
de inteniile acestor aciuni.

4.3. Dificulti ale teoriilor deontologice

Teoriile deontologice se confrunt cu o serie de dificulti i de probleme
care nu i-au aflat nc o soluionare satisfctoare. Cele mai importante dintre
ele sunt:
1. Care sunt tipurile de aciuni greite i ce anume face ca ele s fie
greite?
Spre deosebire de teoriile deontologice, cele teleologice ofer o explicaie
teoretic a aciunilor greite, care este deopotriv simpl i interesant sub
aspect intuitiv: a face un lucru greit nseamn a opta pentru o modalitate de
aciune care produce n lume mai mult ru sau mai puin bine dect ar trebui.
Aceast explicaie a fost criticat de deontologi, care o consider nerealist i
impracticabil, deoarece este dificil stabilirea consecinelor unei anumite
aciuni, ca i anticiparea tuturor consecinelor care decurg din ansamblul
aciunilor cuiva. Deontologii susin c unele aciuni sunt greite prin nsi
natura lor, astfel nct nu este nevoie de speculaii legate de consecinele lor
viitoare i nici de eforturi de calculare a valorii lor. Mai precis, ar fi greite toate
acele aciuni care ncalc orice norm deontologic. Filosoful american Thomas
Nagel, unul dintre cei mai importani reprezentani ai deontologiei
contemporane, a propus urmtoarea list a aciunilor greite: Intuiia etic
obinuit recunoate mai multe considerente care limiteaz comportamentul
individului n raport cu ceilali. Exist o serie de obligaii speciale create prin
29

angajamente i acorduri; constrngeri legate de minciun i trdare; interdicii

privind nclcarea drepturilor individului, dreptul de a nu fi ucis, rnit,
sechestrat, ameninat, torturat, constrns, jefuit; constrngeri legate de supunerea
la anumite sacrificii a unei persoane, ca simplu mijloc de atingere a unor
scopuri; pretenia asupra spaiului privat. Se mai pot meniona i condiiile de
dreptate, egalitate i corectitudine n modul de tratare a celorlali.
n pofida invocrii intuiiei etice obinuite, a bunului sim, a
principiilor morale, a normelor deontologice etc. deontologii nu reuesc s
rspund totui satisfctor la ntrebarea: ce anume face ca o aciune s fie
considerat greit? Este oare plauzibil c anumite aciuni sunt greite prin
natura lor, cum susin deontologii, sau contextele ori consecinele sunt cele care
determin semnificaia moral a aciunilor?
2. Dei deontologii consider c normele domeniului moral sunt absolute,
n sensul c suntem obligai s le respectm indiferent de eventualele lor
consecine nefaste, ideea de absolut pe care ei o invoc este ea nsi restrns
i nu poate fi acceptat fr anumite rezerve. Este important gsirea unui
criteriu de restrngere a gamei normelor deontologice i, mai ales, de distincie
ntre aciunile permise care produc consecine negative i aciunile greite,
interzise. n caz contrar, teoriile deontologice devin suspecte de incoeren cu
privire la problema conflictului grav i iremediabil ntre obligaii. Ca urmare a
nclcrii normei deontologice referitoare la refuzul de a mini o singur
persoan n scopul protejrii altor cinci, rezult c orice aciune realizat este
greit. Dac normele deontologice sunt absolute (categorice) i nu este permis
nclcarea lor, rezult c adesea acionm greit indiferent ce am face.
3. Dei restrngerea normelor deontologice este esenial, ca i
diferenierea aciunilor permise (care au totui consecine negative) de cele
nepermise (constnd n nfptuirea rului), rmne incert dac acest dublu
obiectiv poate fi ndeplinit cu succes. Numeroi filosofi se declar sceptici cu
privire la posibilitatea de stabilire a unui criteriu clar, justificat i indubitabil de
30

difereniere a prejudiciului grav de cel superficial. Convingerile n acest sens

difer n funcie de principiile etice normative ale fiecrui agent moral.
O serie de deontologi susin c normele deontologice pot fi nclcate n
situaii extreme, de exemplu atunci cnd uciderea unui singur om nevinovat ar
putea salva o ntreag naiune. Aceast relativizare a poziiei deontologice o
salveaz de fanatism, conferindu-i mai mult credibilitate, dar, pe de alt parte, o
submineaz prin introducerea clauzei catastrofale. Se poate ridica obiecia de
principiu: de ce aciunile noastre asupra celorlali devin relevante numai la nivel
catastrofal? Care ar putea fi criteriile cu ajutorul crora se poate deosebi o
situaie catastrofal (n care nu se mai aplic principiul binelui i al rului) de un
banal eveniment nefericit n care acest principiu se aplic?
Este greu de imaginat cum ar putea cineva s demonstreze c decizia de a
aciona sau nu pentru salvarea unei naiuni (aciune care n situaiile obinuite ar
fi considerat greit) nu este o decizie moral. Aceast viziune sugereaz c
anumite circumstane nefericite ne absolv oarecum de ndeplinirea obligaiei de
a aciona moral. Ideea c principiile binelui i rului nu pot fi aplicate n situaii
extreme ncurajeaz complezena sau chiar pasivitatea, motiv pentru care ea
trebuie respins din raiuni morale.
Insistena deontologilor asupra importanei regulilor sau constrngerilor
morale este ntemeiat pe convingerea lor c evitarea rului constituie
principala, dac nu chiar singura responsabilitate a individului n calitatea sa de
agent moral, precum i convingerea c st n puterea omului s aspire i s
reueasc acest lucru, cu condiia unui efort rezonabil i sincer. Putem fi siguri
de succes dac evitm anumite lucruri precise i cunoscute nainte de a ne
implica n acele situaii care presupun deliberare i aciune.
Obiecia de fond care poate fi adus teoriilor deontologice este c ele nu
se preocup dect de ceea ce nu trebuie s fac individul, nu i de ceea ce el
trebuie s fac. Ele susin c suntem datori s respectm anumite norme
formulate cu strictee, ns acest respect este neles n termeni foarte restrni:
31

el se refer doar la litera (textul) legii, nu i la aplicarea spiritului legii n

propriile noastre aciuni. Dac alegem s profitm de carenele legii, nu putem fi
sancionai legal pentru acest lucru. ns, aa cum afirm chiar C. Fried, unul
dintre cei mai importani reprezentani ai deontologiei contemporane, Dup
evitarea rului i ndeplinirea obligaiei proprii, mai rmn nc nenumrate
alegeri de fcut.

5. DREPTURILE OMULUI
La prima vedere, problematica drepturilor omului pare a aparine mai mult
32

dreptului dect eticii, dar ea are multiple dimensiuni i implicaii etice, care
justific, ba chiar impun, abordarea ei i n cadrul eticii. De altfel, primele sale
explorri teoretice au fost realizate mai mult din perspectivele filosofiei i ale
eticii, dect din cea a tiinelor juridice. De asemenea, ea a constituit o tem
major de reflecie n toate marile etape ale evoluiei gndirii etice, iar n prezent
nu exist orientare sau doctrin etic semnificativ care s nu o vizeze, cel puin
implicit. n fine, drepturile omului au trecut n ultimele decenii n prim-planul
dezbaterilor academice, politice i publice, prilejuind multiple atitudini i luri
de poziie cu mare impact asupra opiniei publice.

5.1. Istoric
Resuscitarea interesului pentru dimensiunea i implicaiile etice ale
problematicii drepturilor omului a avut loc n a doua jumtate a secolului al XXlea, care reacie la nclcrile de o gravitate i o amploare fr precedent ale
acestor drepturi comise n timpul celui de-al doilea rzboi mondial.
Dei i are originile n antichitatea greco-roman, problematica
drepturilor omului a dobndit consisten teoretic abia n secolul al XVII-lea
prin contribuiile unor gnditori ca Hugo Grotius (1583-1645), Samuel von
Pufendorf (1632-1694) i John Locke (1632-1704), care au avut un rol esenial
n fundamentarea ideologiei revoluiilor burgheze de la sfritul secolului al
XVIII-lea. Pe parcursul secolului al XIX-lea i n prima jumtate a secolului al
XX-lea preocuparea pentru drepturile omului a fost eclipsat de ascensiunea
unor orientri de gndire ca utilitarismul i marxismul, care fie erau incapabile,
fie nu erau interesate s le abordeze.
n urma Revoluiei Franceze din 1789, Adunarea Naional Francez a
adoptat o Declaraie a Drepturilor Omului i Ceteanului, proclamnd dreptul la
libertate i proprietate al oricrei fiinei umane, dar adugndu-l i pe acela al
siguranei i rezistenei mpotriva asupririi.
Declaraiile contemporane ale drepturilor omului sunt considerabil mai
33

detaliate i mai cuprinztoare i au fost integrate n diferite acorduri

internaionale, unora conferindu-li-se putere legal de ctre statele semnatare, iar
altele fiind simple afirmri ale unor aspiraii. Convenia European pentru
Protecia Drepturilor Omului i a Libertilor Fundamentale (1950) este un
exemplu pentru primul tip, Curtea Internaional de la Haga fiind instana care
judec diferitele cazuri de nclcri ale drepturilor omului care-i sunt adresate.
Declaraia Universal a Drepturilor Omului, adoptat de ctre O.N.U. (1948),
este un exemplu pentru cel de-al doilea tip, dei ulterior ea a fost susinut de o
serie de documente specifice, cum ar fi Pactul Internaional asupra Drepturilor
Economice, Sociale i Culturale i de ctre Pactul asupra Drepturilor Civile i
Politice (1976).
n timp ce sintagma drepturile omului elaborat n secolul al XVIII-lea
a fost protectoare i negativ, stabilind limite ale tratamentului pe care guvernele
l-ar putea aplica cetenilor, concepia actual i adaug acesteia un element
pozitiv, incluznd i drepturile la diferite tipuri de ajutor social. ns, deoarece
asigurarea unor astfel de drepturi pozitive precum educaia sau sntatea
necesit impozitare i o birocraie complex, s-a ajuns la o scindare a drepturilor.
Acolo unde drepturile negative mai vechi limitau aciunea guvernului, noile
drepturi pozitive i justific acestuia aciunea de cutare a unei bunstri sociale,
a confortului sau a progresului economic. n practic ns, aceast adugare a
unui al doilea concept al drepturilor omului a fost cea care a fcut posibil
existena sprijinului necesar pentru apariia conveniilor i pactelor Naiunilor
Unite i apoi a celor ale Uniunii Europene.
5.2. Analiza drepturilor
n cea mai mare parte a statelor suverane contemporane multe dintre
drepturile omului in deja de sfera legal. Dar nu toate drepturile legale sunt i
drepturi morale, iar multe dintre cele din urm i vor continua existena ca
drepturi morale, nu i legale, chiar ntr-o societate n care majoritatea populaiei
34

este de acord cu chestiunile legate de conduit. ntrebarea privind existena unui

drept legal i poate gsi rspunsul stabilindu-se dac exist norme legale care
detaliaz respectivul drept i specific sanciunile pentru nclcarea lui.
Drepturile morale includ drepturi pe care probabil nimeni nu le va include
vreodat n prevederi legale, cum ar fi dreptul la recunotin din partea unui
beneficiar sau dreptul la propria opinie asupra unui fapt indiscutabil.
Se pot distinge deci trei categorii fundamentale de drepturi:
a. drepturi universale ale omului (care sunt afirmate ca drepturi morale, dar
care tind i spre statutul de drepturi legale);
b. drepturi legale specifice;
c. drepturi morale specifice.
Discuiile contemporane asupra drepturilor omului se concentreaz
ndeosebi asupra urmtoarelor cinci ntrebri:
1. Ce sau cine poate fi subiectul unui drept? Exist limitri cu privire la
categoriile de fiine care pot avea drepturi?
2. Ce fel de lucruri pot fi asociate unui drept? Care este coninutul sau
obiectul acestuia?
3. Care poate fi temeiul sau justificarea drepturilor?
4. Sunt drepturile inalienabile?
5. Pot fi drepturile vreodat absolute?
Le vom examina succint, prezentnd cele mai semnificative rspunsuri
care le-au fost propuse.
1. Cine sau ce anume poate avea un drept?
Diferii autori au propus o multitudine de criterii referitoare la felul n care
o entitate poate fi ncadrat ntr-o categorie acoperit de protecia drepturilor.
Principiul general poate fi considerat urmtorul: dac un drept este neles sub
forma unei puteri deinute spre a fi exercitat sau nu, n funcie de opiunea celui
cruia i aparine dreptul respectiv, atunci numai fiinele cu capacitate de alegere
pot avea drepturi. Dac ns nelegem drepturile ca permisiuni sau prohibiii
35

mpotriva interveniei altora, drepturile respective pot fi considerate beneficii

destinate oricrei entiti capabile s se bucure de ele.
Unele dintre criteriile specifice propuse n acest context sunt mai
restrictive dect altele. Capacitatea de a suferi aduce lumea animalelor n
domeniul drepturilor, dar exclude, de exemplu, o fiin uman aflat ntr-o com
ireversibil (un lucru important care ar trebui luat n considerare atunci cnd se
decide cine sau ce anume are dreptul de a nu fi subiectul unui experiment
tiinific dureros, dar important). A avea interese este un criteriu care ar putea
include, pe lng animale, ftul sau embrionul uman i, dup anumii autori,
chiar i alte elemente ale naturii, precum copacii sau plantele. Posesia raiunii i
a capacitii de a alege par a limita drepturile la categoria oamenilor, dar unele
animale par a deine ambele capaciti, chiar dac ntr-un mod limitat. n fine,
cerina de a fi o persoan nu ne ofer o soluie la ntrebarea referitoare la
criteriile de identificare a potenialilor deintori de drepturi, deoarece aceste
criterii sunt adeseori propuse drept definiii a ceea ce nseamn o persoan.
Decurge c nu exist un rspuns general acceptat la ntrebarea cine sau ce
anume poate avea drepturi. Stabilirea a ct de ngust sau de larg este cercul celor
care pot avea drepturi pare s in de generozitatea sau empatia persoanei care
ofer rspunsul. Totui, atunci cnd criteriul adoptat este prea extins, susinerea
drepturilor i va pierde inevitabil din for, iar dac este prea restrns, va slbi
importanta putere intuitiv a noiunii, omind unele categorii pe care oamenii le
consider fundamentale.
2. Care poate fi coninutul sau obiectul unui drept?
Pn la un punct, rspunsul la aceast ntrebare depinde de cel dat
ntrebrii precedente. Dac faptul de a avea interese este considerat criteriul
esenial pentru deinerea anumitor drepturi, atunci acestea vor consta din orice
lucru necesar pentru a proteja sau a duce mai departe acele interese. Dac avem
n vedere capacitatea de a suferi, acest fapt sugereaz c drepturile sunt pretenii
pasive mpotriva aciunii de a provoca durere subiectului dreptului respectiv.
36

Dac posesia judecii i capacitatea de opiune sunt considerate criteriile

deinerii unui drept, atunci dreptul respectiv va fi dreptul de a aciona n anumite
moduri i de a avea o libertate de aciune protejat de intervenia altora. O
condiie general este aceea c purtarea altor oameni ar trebui s fie relevant
pentru asigurarea unui drept; dreptul la aer curat, de exemplu, are sens doar n
legtur cu poluarea cauzat de o persoan sau de o organizaie condus de
oameni i ar fi o pretenie fr sens la adresa schimbrilor meteorologice care nu
pot fi controlate de ctre oameni.
3. Cum pot fi justificate drepturile?
Rspunsul clasic la aceast ntrebare este oferit de teoria contractului
social, elaborat cu nuane sensibil diferite de Th. Hobbes, J. Locke i J.-J.
Rousseau. Una dintre cele mai autoritare justificri contemporane ale drepturilor
omului a fost propus de filosoful american John Rawls n cartea sa O teorie a
dreptii. Teoria lui Rawls se bazeaz pe un exerciiu de imaginaie n care
oamenii (antreprenori raionali), acoperii cu nu vl al ignoranei ce nu le
permite cunoaterea locului lor specific n via (bogie, statut social, abiliti
etc.), reflecteaz asupra regulilor unei viei sociale pe care le-ar redacta nainte
de a se supune lor, oricare le-ar fi poziia ulterioar n via. Asemenea lui Locke
n epoca clasic, Rawls susine c aceti oameni se vor supune unor condiii
fundamentale de libertate i de egalitate calificat.
Justificrile contractelor sociale par a avea ns nevoie de un angajament
anterior drepturilor pe care urmresc s le justifice. Aceast obiecie este evitat
de teoriile care ntemeiaz drepturile pe utilitate. John Stuart Mill ofer o
justificare de acest tip n eseul su Utilitarismul, n care argumenteaz c
principii ca libertatea i dreptatea contribuie pe termen lung la fericirea uman.
Filosoful britanic contemporan Richard Mervyn Hare ntemeiaz, de asemenea,
drepturile pe utilitate, dar, spre deosebire de Mill, recunoate c o consecin
posibil ar fi unele circumstane n care drepturile sunt sacrificate ndeosebi
dac majoritatea preferinelor umane ar fi n favoarea acestui lucru.
37

Unii filosofi sunt ns de prere c drepturile nu au nevoie de alte

justificri n afar de faptul c ele sunt n sine exigente din punct de vedere
moral. Dac este aa, atunci este posibil o moral bazat pe drepturi. Afirmaia
c drepturile se justific de la sine poate ea nsi s fie aprat, fr a mai trebui
s susinem c ele sunt elemente fundamentale sau primare ale discursului
moral. Un motiv pentru a avea o viziune limitat este faptul c limbajul
drepturilor singur s-ar putea s nu fie suficient pentru a acoperi domenii
importante ale moralei. De exemplu, consideraii deosebit de importante legate
de mediul nconjurtor ar putea fi exprimate destul de greu n termeni de
drepturi. mpotriva acestei obiecii se poate invoca faptul c afirmaiile cu
privire la mediu pot fi fcute la fel de eficient fr a atribui drepturi unor obiecte
nensufleite; drepturile generaiilor viitoare ar putea avea aceleai implicaii
pentru aciune n ceea ce privete meninerea integritii planetei.
4. Sunt drepturile inalienabile?
Dac un drept este sau nu inalienabil este o problem care ine de
transmiterea sau transferarea sa ctre o alt persoan. Aa-numitele drepturi
matrimoniale sunt un exemplu de drepturi care sunt inalienabile n acest sens.
Exist ns i situaii problematice: n timp ce la unele drepturi se poate renuna
sau pot fi sacrificate, altele sunt mult prea importante pentru a se putea renuna
la ele, chiar i de un deintor de drept dispus s fac acest lucru. Astfel de
drepturi fundamentale sunt dreptul la via i la libertate. Dar, dei n cele mai
multe cazuri acest principiu invalideaz voina de a se vinde ca sclav, atunci
cnd ele invalideaz decizia raional a unui bolnav de a solicita eutanasierea
avem de-a face cu o situaie mult mai problematic.
5. Exist drepturi absolute?
Cea mai dificil problem pentru oricine dorete s susin faptul c
anumite drepturi sunt absolute este aceea c unele dintre acestea s-ar putea afla
n conflict. Acest lucru nseamn c ar fi imposibil s respeci un drept fr a
nclca altul. De exemplu, dreptul unui autor de a publica ceea ce dorete, fr a
38

fi cenzurat, ar putea intra n conflict cu dreptul susinut de un grup religios de a

nu fi ofensat cu privire la convingerile sale profunde.
Dac exist ntr-adevr drepturi absolute, acestea sunt foarte puine la
numr poate doar dreptul la via i la libertate. Chiar i cu privire la acestea,
dreptul la via al unei persoane s-ar putea opune dreptului la via al alteia sau
al altora, iar faptul c o persoan i pierde libertatea n cazul n care aceast
libertate este folosit pentru a amenina drepturile altora este un principiu
recunoscut de lege i nu este considerat o nclcare a drepturilor. n practic,
Declaraia Drepturilor Omului, elaborat de O.N.U., consider necondiionat un
singur drept acela de a nu fi torturat. Toate celelalte drepturi sunt condiionate
i se supun necesitilor statelor.
Dei se pot justifica prin ele nsele, drepturile nu pot fi autonome. Ele
reprezint doar un element al unei morale universale, dar un element important,
deoarece formeaz, mpreun cu alte noiuni-cheie de natur moral, o parte a
supremaiei eticului n problemele umane. Faptul c se bazeaz pe ceea ce
fiinele umane au n comun (nevoile i capacitile lor) i pe credina c ceea ce
au n comun este mult mai important dect diferenele dintre ele este o
caracteristic distinct a acestei perspective.

39

6. DIMENSIUNEA ETIC A SRCIEI GLOBALE

Peste un miliard de oameni adic o cincime din populaia globului

triesc n condiii de srcie absolut: foamete, malnutriie, boli contagioase,
mortalitate infantil ridicat, condiii de via precare, team i insecuritate. Pe
de alt parte, exist multe persoane bogate care dispun de mijloace i resurse
care pot ajuta la reducerea srciei. De asemenea, guvernele statelor bogate au
capacitatea de a transfera resurse i competene practice n vederea reducerii
srciei.
Dimensiunea etic a acestei situaii este: sunt cei bogai obligai s ajute la
diminuarea srciei din statele subdezvoltate? Exist poziii care susin c nu
avem nicio datorie n acest sens, n timp ce altele afirm c avem datoria s
facem tot ceea ce ne st n putin pentru reducerea suferinei umane generate de
srcie.

6.1. Ce nseamn ajutorul?

Sintagma ajutor pentru diminuarea srciei conine cteva ambiguiti
care trebuie examinate, ntruct ele pot afecta aciunile iniiate n aceast
direcie.
Pe de o parte, n ntreaga lume se produc anual diferite tipuri de dezastre
naturale, precum cutremurele, seceta, inundaiile, incendiile sau alte calamiti.
40

n cazul unor astfel de nenorociri se acord asisten de urgen din partea

guvernelor, oamenii doneaz bani sau bunuri i se manifest un puternic
sentiment de solidaritate uman.
Pe de alt parte, exist srcia care persist i afecteaz sute de milioane
de oameni, fr a atrage ns dect ocazional atenia opiniei publice. Ca rspuns
la astfel de situaii au fost iniiate diferite tipuri de programe, fie susinute de
guverne, fie derulate de fundaii de caritate private. Aceste programe urmresc
s ajute persoanele srace s-i amelioreze nivelul de trai. Ele sunt mai puin
spectaculoase dect ajutoarele de urgen, dar efectul lor practic este mult mai
mare.
Pe lng posibilitile pe care le au unii indivizi de a aciona din proprie
iniiativ n scopul reducerii srciei, guvernele au la dispoziie mijloace mult
mai eficiente, att prin intermediul asistenei oficiale, ct i prin cel al politicilor
comerciale adecvate.
Termenul ajutor poate sugera c asistena pentru reducerea srciei este
expresia bunvoinei guvernelor ori a dorinei unor persoane sau organizaii de a
face bine, fiind asociat adesea cu ideea de caritate. Termeni precum
bunvoin sau caritate utilizai n acest context pot induce ns n eroare. Se
consider adesea c ceea ce este fcut din bunvoin sau din caritate ar
depi datoria sau sfera obligaiilor morale. ntrebarea este dac ajutorul nu este
i o datorie i, ntr-un anumit sens, o obligaie moral a indivizilor i a
guvernelor?

6.2. Dreptate, nu caritate

n ultimii ani, n cercurile care se ocup de diminuarea subdezvoltrii,
accentul este pus pe problematizarea acestui flagel n termenii dreptii, nu ai
caritii pentru lumea srac. Deosebirea este esenial deoarece dreptatea
este o obligaie, n timp ce caritatea nu este.
Sintagma dreptate, nu caritate are darul de a sublinia faptul c oamenii
41

au tendina s aprecieze caritatea ndeosebi n termeni de rspunsuri

individuale, n timp ce dreptatea nu se limiteaz doar la ceea ce fac indivizii,
ci acoper i structurile i relaiile generale existente ntr-o societate. Dintr-o
astfel de perspectiv, distribuirea dreapt a resurselor mondiale nseamn c
multe dintre aspectele relaiilor internaionale i, ndeosebi, ale comerului
internaional trebuie modificate radical, deoarece sunt nedrepte. Ceea ce se face
n i cu rile n curs de dezvoltare poate fi considerat nedrept din cauza
exploatrii resurselor lor i a minii de lucru ieftine din aceste ri. Evident, cei
mai muli dintre noi nu suntem rspunztori personal pentru aceast situaie, dar
suntem cu toii beneficiari ai sistemului ce funcioneaz astfel. Diminuarea
suferinei, asigurarea nevoilor de baz, respectarea drepturilor fundamentale,
implementarea principiilor dreptii sociale sunt aspecte ale binelui pe care l
putem face. Stoparea nedreptilor fcute de alii n numele nostru reprezint
doar o parte a acestui bine.

6.3. Ce este dezvoltarea?

Numeroi teoreticieni consider c esenial pentru eradicarea srciei
este asistena pentru dezvoltare. Ce nseamn ns dezvoltare? De cele mai
multe ori, acest termen este echivalat cu creterea economic. Exist trei
dificulti legate de conceptualizarea dezvoltrii n termeni de cretere
economic:
1. Exist posibilitatea ca cei sraci s nu beneficieze de creterea economic
sau chiar ca aceasta s contribuie la agravarea situaiei lor. De exemplu,
exploatarea pmntului n sistem industrial sau noile tehnici agricole pot
exclude o mare parte a ranilor din procesul economic;
2. Exist pericolul ca politicile de cretere economic s reflecte modelele
occidentale inadecvate n cazul rilor subdezvoltate, implementarea lor
fiind o parte integrant a economiei globale controlate n cea mai mare
parte de ctre Occident;
42

3. Chiar dac modelul creterii economice este realizat astfel nct s acorde
prioritate celor sraci, poate fi pus la ndoial faptul c o cretere
economic semnificativ i va afecta n mod pozitiv pe acetia. De
asemenea, trebuie luate n considerare i aspecte care in de constrngerile
de mediu, precum poluarea mediului i degradarea solului.
De regul, cea mai mare parte a ajutorului oferit statelor subdezvoltate
este orientat spre creterea economic, scopul su nefiind reducerea srciei
extreme. De asemenea, trebuie s se in seama i de atitudinea guvernului
statului care primete ajutorul, care este posibil s nu aib reducerea srciei
printre prioritile programului su politic.
Pentru diminuarea acestor neajunsuri, o serie de autori propun distincia
dintre creterea economic i dezvoltarea durabil a statelor subdezvoltate.
n sens larg, dezvoltarea durabil este un proces complex de schimbri socioeconomice structurale. Aceasta nseamn c, n afara creterii economice,
trebuie s se in seama de numeroi ali factori sociali, culturali, religioi etc.

6.4. Creterea demografic

Un argument n favoarea scepticismului n legtur cu eficiena pe termen
lung a ajutorului pentru dezvoltare este reprezentat de creterea populaiei. Acest
factor este invocat frecvent pentru justificarea uneia dintre urmtoarele dou
concluzii:
1. Ajutorul stimuleaz creterea demografic, iar aceasta nu face dect s
agraveze situaia pe termen lung. De aici se trage concluzia c ajutorul
este nu numai ineficient, ci i inoportun.
2. ntruct planeta nu poate suporta creteri masive ale populaiei fr
producerea unor catastrofe ecologice care ne-ar afecta pe toi, naiunile
bogate au dreptul s ia n calcul propriile interese i s le ignore pe ale
altora. i dintr-o astfel de perspectiv, ajutorarea statelor subdezvoltate ar
reprezenta un risc suplimentar.
43

n legtur cu prima dintre aceste concluzii, studiile demografice atest

faptul c dezvoltarea durabil tempereaz creterea demografic. Conform
acestor studii, dac este atins un anumit nivel de dezvoltare de baz ofert
adecvat de alimente, asigurarea sntii, asisten social etc. se
nregistreaz o tranziie demografic spre niveluri de fertilitate mai sczute. S-a
afirmat n acest sens c dezvoltarea este cel mai bun contraceptiv.
n ceea ce privete cel de-al doilea argument, conform cruia lumea se
ndreapt spre o catastrof ecologic, este evident c acest pericol se datoreaz
mai mult politicilor economice practicate n ultimul secol de statele bogate,
dect efectelor subdezvoltrii, ca erodarea solului i deertificarea. Evident,
exist o limit pn la care planeta poate suporta creterea populaiei. Toi
specialitii sunt ns de acord c numai o dezvoltare durabil i echilibrat a
tuturor zonelor lumii poate stabiliza creterea demografic.

6.5. Datoria moral de reducere a srciei

Uneori se invoc faptul c naiunile dezvoltate au, mai nti, datoria de a
aciona pentru reducerea srciei din propriile ri i apoi, eventual, din statele
mai puin dezvoltate.
Evident, trebuie s ne pese de cei mai puin fericii din propriile societi
i s sprijinim optimizarea serviciilor publice de sntate, educaie, asisten
social etc., dar nu trebuie ignorat faptul c srcia din statele srace este, pe
ansamblu, mult mai mare dect srcia i problemele pe care le au de nfruntat
oamenii sraci din statele bogate. Acest grad mai nalt al srciei confer o
gravitate i o seriozitate care trebuie luate n considerare n procesul deciziei
privind direcia n care este cel mai oportun s se acioneze.
Un argument n favoarea ajutrii prioritare a celor foarte sraci din rile
subdezvoltate este i eficiena costurilor. Un anumit volum de resurse investite
pentru reducerea srciei ajut la reducerea unui ru mai mic din propria
societate, dar la diminuarea unui ru mai mare dintr-o societate srac.
44

Principiul moral care ar trebui s determine opiunea este: cu ct un ru este

mai mare, cu att exist un motiv moral mai puternic pentru reducerea sa.
Pot fi identificate trei aspecte ale srciei extreme care o transform ntrun ru grav:
1. Scurtarea drastic a duratei de via, determinat ndeosebi de mortalitatea
infantil ridicat;
2. Suferina i durerea determinate de boal i foamete;
3. Subminarea demnitii fundamentale a fiinei umane.
Din toate aceste raiuni, n ultimii ani o serie de teoreticieni abordeaz
problema srciei extreme din perspectiva drepturilor omului. Cu alte cuvinte,
att statele dezvoltate, ct i agenii morali individuali, ar avea datoria s
acioneze pentru asigurarea dreptului celor aflai n situaii de srcie extrem de
a beneficia de condiiile necesare unei viei decente.
Au fost invocate dou obiecii majore mpotriva tezei c avem datoria de a
dovedi compasiune fa de srcia din rile subdezvoltate:
a. Dac avem datoria de a ne psa de ceilali, aceast datorie nu depete
hotarele propriei ri. Conform acestei obiecii, nu avem datoria s ajutm la
diminuarea suferinei din afara propriei ri deoarece cei care sufer aparin altor
societi, i, prin urmare, unor comuniti morale diferite. Datoriile morale ar
aprea doar ntre membrii aceleiai comuniti, fiind determinate de exigenele
tradiiilor comune, cooperrii i reciprocitii. Morala poate fi ns conceput din
perspectiva indivizilor care, n calitatea lor de ageni morali, recunosc c au
capacitatea, prin intermediul alegerilor pe care le realizeaz, s influeneze
bunstarea celorlali. Ei au aadar datoria de a evalua efectele propriilor aciuni
asupra bunstrii celor care sunt afectai de alegerile lor. Dintr-o astfel de
perspectiv, este lipsit de relevan faptul c ceilali, a cror bunstare este
afectat, sunt membri ai aceleiai comuniti morale sau ai uneia diferite. Ceea
ce conteaz este faptul c ei sunt fiine a cror bunstare poate fi afectat i care
le confer relevan n perspectiva deliberrii morale. n acest sens, nu trebuie
45

ignorat nici faptul c exist deja o comunitate global: este suficient s lum n
considerare comerul mondial, instituiile globale ori interdependena cu mediul
nconjurtor. Lumea este o astfel de comunitate de fapt, i nu doar una
potenial, chiar dac ea este nc slab dezvoltat pentru muli oameni. Suntem
deja ceteni globali, chiar dac nu avem nc acest sentiment, iar datoria noastr
moral trebuie reconsiderat dintr-o astfel de perspectiv.
b. Cea de-a doua obiecie mpotriva tezei c avem datoria s dovedim
compasiune fa de srcia din rile subdezvoltate afirm c, pur i simplu, nu
exist o datorie general a compasiunii, nici fa de srcia din interiorul
propriei ri, nici fa de cea din exteriorul ei. Este evident c cei care ridic
aceast obiecie concep morala mai mult ca pe un set de reguli care, dac sunt
urmate, ne mpiedic s i rnim pe ceilali i s le restrngem libertatea i mai
puin ca pe o cerin de a reduce i preveni rul sau suferina celorlali. Teza
aciunii negative, susinut de o serie de eticieni, afirm c suntem, cel puin
ntr-o anumit msur, responsabili moral nu numai fa de rul pe care l
provocm n mod activ, ci i fa de cel pe care l putem preveni. O parte a
dezbaterilor din statele bogate referitoare la sumele cheltuite pentru narmare
militeaz n favoarea tezei c resursele astfel economisite pot i trebuie s fie
folosite pentru susinerea unor programe pentru dezvoltare i bunstare. Dintr-o
astfel de perspectiv, este evident c una dintre cauzele semnificative ale
srciei mondiale este accentul pus n ntreaga lume n ultimul secol pe
cheltuielile militare.

6.6. Ct de mult compasiune?

Cel mai generos rspuns la ntrebarea ct de mult compasiune trebuie s
dovedim fa de cei aflai n srcie i suferin? este: ct de mult putem.
Teza aciunii negative, ca i cea a aciunii pozitive, implic faptul c trebuie s
combatem toate aspectele negative care i afecteaz pe semenii notri, atta timp
ct nu sacrificm nimic semnificativ din punct de vedere moral, precum
46

onorarea promisiunilor, respectarea legilor etc.

Aciunile pe care le desfurm pentru propria noastr bunstare i pentru
a celor apropiai sunt alegeri care ne aparin. n cazul tuturor acestor aciuni, am
fi putut face i altfel. La fel se ntmpl i n privina datoriei noastre de a-i ajuta
pe cei sraci, oriunde s-ar afla ei.
La ntrebarea ct de mult compasiune trebuie s manifestm fa de cei
sraci, adic ct de mult trebuie s-i ajutm? rspunsul este c nu exist un
anumit procent de bani sau de timp care s poat fi scos dintr-o cutie magic a
moralei. Compasiunea reprezint o dimensiune calitativ i nu cantitativ a
responsabilitii morale. Dar, dac facem o evaluare realist a proporiilor i a
gravitii srciei mondiale, a obligaiei noastre morale de a aciona pentru
reducerea suferinei extreme, dac tim cu adevrat ce nseamn o via decent
i dac nelegem n ce mod compasiunea poate fi dovedit pe ct de mult
posibil n armonie cu confortul propriei noastre viei, atunci vom ti s
manifestm atta compasiune ct trebuie.

7. PERSPECTIVA ETIC ASUPRA SEXULUI

7.1. Introducere
Preocuprile privind rolul sexului n cutarea unei viei mai bune au fost
sporadice n filosofia occidental clasic, fiind considerate, de cele mai multe
ori, lipite de relevan teoretic i expediate n sfera vieii private. Instinctul
sexual a fost cel mai sever reprimat instinct uman, iar referirile la sexualitate au
fost drastic cenzurate social, moral, spiritual i religios. n ultimele decenii,
odat modificarea profund a stilurilor de via i cu creterea interesului pentru
etica aplicat, dezbaterile privind sexul au devenit un subiect filosofic legitim i
de mare interes public i privat. Cele mai importante probleme abordate de
47

aceste dezbateri sunt:

rolurile de gen i cele reproductive sunt naturale sau sunt construite
social?
sexul permisibil din punct de vedere moral trebuie s aib exclusiv funcie
reproductiv?
etica impune ca orientarea individului s fie heterosexual?
are relevan etic vrsta la care individul i ncepe viaa sexual?
viaa sexual a individului trebuie s se desfoare exclusiv n limitele
instituiei cstoriei?
ce tipuri de activitate sexual sunt acceptabile moral i n ce circumstane?
etc.
n dezbaterile contemporane asupra implicaiilor etice ale sexului
expresiile permisibil moral i acceptabil moral au semnificaia de neinterzis
moral. De asemenea, acceptabilitatea moral a diferitelor forme de sex se refer
doar la aciunile respective, nu i la multiplele lor consecine imaginabile asupra
persoanelor implicate sau a unor teri.
7.2. Perspective asupra sexului n morala occidental tradiional
a. Concepia greceasc antic
Morala antic greceasc, teoretizat de mari filosofi precum Pythagoras,
Socrate, Platon, Aristotel, Epicur etc., a fost dualist, adic a avut ca tez
central opoziia radical dintre trupul material, imperfect i muritor, pe de-o
parte, i sufletul spiritual, perfect i nemuritor, pe de alt parte. Sufletele
individuale erau concepute ca pri ale sufletului universal i divin, condamnate
s triasc vremelnic n trupuri care ar reprezenta pentru ele adevrate temnie.
Moartea ar dizolva uniunea sufletului individual cu un anumit trup, iar apoi
sufletul s-ar rencarna ntr-un alt trup uman sau animal (metempsihoz).
Conform acestei morale, doar purificarea sufletului prin ascez i eliberarea sa
48

de pasiuni i-ar permite s scape de blestemul rencarnrilor succesive i s se

reintegreze n sufletul universal. Dintr-o astfel de perspectiv, viaa sexual era
ncriminat ca expresie a pasiunilor trupeti i considerat o piedic n calea
purificrii spirituale. Este evident c atitudinea cretin fa de sex a avut n
morala antic greceasc una dintre rdcinile sale viguroase.
b. Gndirea iudeo-cretin
Etica subiacent Vechiului Testament, semnificativ pentru civilizaia
iudaic antic, exalta bucuria sexului, ncuraja fecunditatea, iar asumarea
cstoriei i a paternitii erau considerate fireti. Motivai de grija pentru
perpetuarea liniilor de familie, patriarhii i regii Israelului practicau poligamia;
brbaii proaspt cstorii erau scutii de serviciul militar timp de un an, astfel
nct cuplul s se poat bucura nestingherit de plcerile sexului marital; erau
permise cstoriile n levitat, n care o vduv fr copii putea s fie lsat
nsrcinat de fratele brbatului, copilul rezultat din aceast unire fiind acceptat
drept urma al decedatului. Spre deosebire de dualismul i ascetismul din Grecia
antic, concepia Vechiului Testament cu privire la sex i la lumea material era
preponderent pozitiv.
Din perspectiv cretin, n puinele versete evanghelice n care Iisus se
refer la sex, el condamn ca pcate doar adulterul i divorul. Predicnd o
moral a iubirii i judecnd oamenii pe baza motivelor aciunilor ntreprinse i a
inteniilor lor interioare, Iisus considera c sexul i lumea material devin
obstacole n calea mntuirii eterne doar atunci cnd sunt transformate n idoli.
Cea dinti mare personalitate cretin care a ncriminat sexul i a introdus
idealul cretin al celibatului a fost Sfntul Pavel. El susine c Este bine ca
brbatul s nu se ating de femeie Eu a vrea ca toi oamenii s fie ca mine
(1. Cor. 7, 1.), sftuind n acelai timp mpotriva perioadelor lungi de abstinen
sexual n cadrul cstoriei n cazul cretinilor a cror pasiune excludea
celibatul: Dac nu se pot stpni, s se cstoreasc, pentru c este mai bine s
49

se cstoreasc dect s ard (1. Cor. 7, 9.).

Pe msur ce religia cretin ctiga tot mai mult teren, motenirea sa
ebraic tindea s se diminueze, n timp ce influenele greceti creteau. Odat cu
apariia gnosticilor, virginitatea a devenit o virtute important, iar cstoria a
fost declarat o piedic n calea mntuirii spirituale. Dup ce s-a dezis de
trecutul su pasional, Sfntul Augustin a devenit, prin lucrrile Despre sfnta
virginitate i Despre cstorie i concupiscen, cel mai mare sistematizator al
acestei tradiii, care i ndemna pe oameni s renune la plcerile trupeti n
favoarea idealului mai nalt al contemplaiei. Conform acestei concepii, naintea
cderii n pcat a lui Adam i a Evei, sexul era nentinat de pasiunea arztoare,
fiind controlat i inut n fru de ctre minte. Odat cu pcatul originar, a aprut
dorina sexual arztoare i pierderea controlului minii asupra trupului. Din
aceast perspectiv, se aprecia c dorina sexual ar reprezenta un ru n sine
datorit sursei sale, astfel nct nsui pcatul originar s-ar transmite din
generaie n generaie prin contactul sexual. De aici idealul naterii din
virginitate: Iisus s-a putut sustrage pcatului originar numai deoarece n-a fost
conceput printr-un act sexual. Celibatul a fost reafirmat drept cel mai nalt ideal
cretin, iar sexul n cadrul cstoriei a fost considerat un ru necesar, legitimabil
moral doar pentru perpetuarea speciei. Opt secole mai trziu, Toma dAquino, n
opera sa Summa Theologiae, a atenuat ntr-o oarecare msur nencrederea lui
Augustin fa de plcerile trupeti i fa de bucuria sexului n interiorul
cstoriei.
Dei au acceptat majoritatea tezelor augustiniano-tomiste cu privire la sex,
Luther i Calvin au respins idealul celibatului. Pentru reformatorii protestani,
procreaia a rmas principala funcie pozitiv a sexului.
Poziia oficial a Bisericii romano-catolice fa de sex, expus n
Declaraia Vaticanului cu privire la anumite ntrebri referitoare la etica
sexual (1975), apreciaz c sexul este permis din punct de vedere moral numai
dac este practicat n cadrul instituiei cstoriei i dac nu este realizat n mod
50

deliberat n incompatibilitate cu reproducerea. Drept urmare, toate activitile

sexuale desfurate n afara cstoriei (de exemplu, adulterul, promiscuitatea
etc.) i toate expresiile sexuale care sunt n mod intenionat incompatibile cu
procrearea (de exemplu, masturbarea, homosexualitatea, sexul oral i anal i
chiar folosirea contraceptivelor) sunt stigmatizate drept nenaturale i, n
consecin, sunt declarate imorale.
Biserica ortodox este mai reticent n a se pronuna asupra dilemelor
morale contemporane privind viaa sexual, limitndu-se la reiterarea poziiei
cretine tradiionale, care ncrimineaz moral toate activitile sexuale
desfurate n afara instituiei cstoriei i toate formele de sex care nu au ca
scop expres procreaia.
Poziiei cretine fa de sex i s-a reproat n principal:
- o concepie anistoric asupra naturii umane i, ndeosebi, asupra activitii
sexuale;
- o viziune prea rigid asupra singurei forme de familie acceptate;
- o percepie prea ngust asupra funciei activitii sexuale.

7. 3. Sex, dragoste i intimitate

O ndelungat tradiie cultural occidental, mprtit de cercuri largi ale
opiniei publice, consider c sexul are relevan moral numai dac este nsoit
de dragoste i intimitate. Aceast tradiie urmrete evitarea presupuselor efecte
dezumanizante ale sexului mecanic i promiscuu i promovarea sexului ca cea
mai profund i mai intim form de exprimare fizic a fiinei umane. n
ultimele decenii aceast convingere a fost supus unor critici severe,
reprondu-i-se c:
- sugereaz c sexul este o activitate uman imperativ care reflect cele
mai intime i mai profunde aspecte ale personalitii umane;
-

consider c sexul fr dragoste i intimitate njosete i, n final,

51

altereaz personalitatea uman.

Mitului sexului nsoit de dragoste i intimitate i s-a reproat c ignor
faptul c oamenii care nu se limiteaz la aceast form de sex nu prezint n
mod necesar efectele dezumanizrii i ale dezintegrrii psihologice mpotriva
crora avertizau partizanii si. De asemenea, chiar i atunci cnd sexul fr
dragoste conduce la fragmentare existenial sau la alienare, nu decurge c
interaciunile sexuale respective ar fi inacceptabile din punct de vedere moral.
Ne angajm n multiple activiti despre care considerm c merit eforturile
depuse, chiar dac nu sunt nsoite de dragoste i intimitate; de ce ar fi sexul
diferit? Dac se pretinde c sexul este diferit pentru c este n mod necesar
profund conectat la personalitatea uman se poate riposta prin cel puin dou
ntrebri:
- este sexul un fapt anistoric? Faptul c anumite conduite sexuale erau
considerate morale cu mai multe secole sau decenii n urm impune ca ele
s fie considerate astfel i n prezent?
- nu este posibil ca plcerea fr dragoste i intimitate s serveasc pentru
muli oameni drept scop legitim al sexului?
Cel mult, se poate aprecia c sexul fr dragoste este o strategie de via
superficial i imprudent, dar nu n mod necesar imoral. Este evident faptul c
dragostea i intimitatea presupun resurse spirituale de care nu toi indivizii
dispun, n timp ce sexul nu impune n mod necesar astfel de resurse.

7.4. Perspectiva contractualist

Abordrile contractualiste pornesc de la premisa c activitatea sexual
trebuie s fie evaluat dup aceleai criterii ca orice alt activitate uman. Pe
aceast baz, ele subliniaz importana consimmntului reciproc, voluntar i
prealabil anunat i evideniaz oportunitatea tolerrii diversitii sexuale ca o
recunoatere a libertii i autonomiei umane. Unii contractualiti sunt
52

influenai de un curent al gndirii occidentale (ilustrat de personaliti ca

Rabelais, Boccaccio, Kazantzakis etc.) care valorizeaz sexul ca pe un dar de
pre care trebuie exercitat frecvent, frenetic i cu creativitate. Ali contractualiti
subscriu unei concepii strvechi (ilustrate de personaliti ca Homer, Aristotel,
Montaigne etc.) conform creia sexul ar trebui savurat cu discreie i moderaie.
n general, contractualitii propun ca test pentru sexul acceptabil moral
rspunsul la ntrebarea: prile, posednd capacitile de baz necesare unei
alegeri autonome, au czut de acord n mod voluntar asupra desfurrii unei
anumite activiti sexuale, fr folosirea forei, a vicleniei sau a constrngerii
explicite? Conform acestui test, sexul este reprobabil moral doar n cazul n care
una sau ambele persoane implicate nu au capacitatea de a consimi n mod
informat (cazul minorilor, al persoanelor cu dizabiliti mintale etc.) sau n cazul
n care apare constrngerea explicit (de exemplu, ameninri sau antaj), fora,
viclenia etc.
Principala slbiciune a perspectivei contractualiste asupra sexului este
faptul c ea ignor multiplele deformri care pot aprea n cazul unui astfel de
contract: prile contractante pot avea puteri de negociere radical inegale,
diferene puternice de vulnerabilitate, una dintre pri poate negocia sub
constrngerea unor circumstane nefericite sau contractul respectiv poate
considera nsuiri importante ale personalitii umane ca simple produse supuse
schimbului comercial etc. Astfel de posibile distorsiuni fac necesar investigarea
faptului dac un contract de acest tip este acceptabil moral. Simpla existen a
unui contract nu implic autovalidarea sa moral. Aceasta nseamn c, odat ce
tim c exist un contract acceptat prin consimmnt voluntar, se impune
ntrebarea: sunt termenii acelui contract acceptabili moral?
Perspectiva contractualist asupra sexului a fost supus, i ea, unor critici
severe, concentrate n urmtoarele ntrebri:
- Nu cumva aceast viziune reduce sexul la un calcul rece, specific
tranzaciilor comerciale?
53

- Este aplicabil sistemul contractual unor manifestri att de intime ale

fiinei umane?
-

ntruct contractele sexuale, spre deosebire de cele comerciale, nu sunt

supuse, de regul, unor negocieri riguroase, cum putem ti dac un astfel
de contract este valid i acceptabil pentru ambele pri?

- Ce sanciuni pot fi aplicate n cazul nclcrii clauzelor unui contract

sexual?
- Sexul contractual nu se poate transforma ntr-o form de exploatare
uman?
- Sexul contractual nu afecteaz binele pe termen lung i fericirea uman?
etc.
7. 5. Perspectiva marxist clasic
n lucrarea Originea familiei, a proprietii private i a statului, Friedrich
Engels (1820-1895), cofondator mpreun cu Karl Marx (1818-1883) al
filosofiei marxiste, susine c n familiile burgheze femeile presteaz o munc
fr valoare, precum i sarcini sociale necesare (precum ngrijirea copiilor i a
btrnilor) i trebuie s produc motenitori identificabili i legitimi pentru
transferarea proprietii capitaliste, n timp ce soii le asigur locuina i
ntreinerea. Acest tip de schimb impune exigena moral a fidelitii conjugale
din partea femeii i asigur baza economic a dominaiei brbatului n cadrul
familiei. Deoarece n societile capitaliste din epoca n care a fost elaborat
marxismul femeile erau excluse de la activitile din sfera vieii publice, ele erau
constrnse s fie dependente financiar de brbat. De aceea, Engels susine c n
familiile burgheze sexul ar fi o form de prostituie, fiind imoral, deoarece baza
sa este exploatarea economic a celor slabi de ctre cei puternici, iar rezultatul
su este transformarea n marf a atributelor constitutive ale celui mai luntric
eu al femeii. i n cadrul familiilor proletare relaiile sexuale ar fi marcate i
denaturate de exploatarea economic. Engels conchide c abolirea exploatrii n
cadrul familiei burgheze reclam socializarea muncii casnice, includerea
54

complet a femeilor n sfera public i, cel mai important, desfiinarea prin

revoluia proletar a sistemului capitalist care face posibile mprirea societii
n clase antagoniste i exploatarea economic.
Dei critica marxist a vieii sexuale specifice societii capitaliste a
sesizat o serie de puncte nevralgice ale acesteia, sistemul capitalist a dovedit pe
parcursul secolului al XX-lea c are resurse pentru eliminarea sau diminuarea
unora dintre ele, rmnnd nc actual ndeosebi tendina de transformare a
sexului ntr-o marf.
7.6. Perspectiva feminist
n lumea contemporan exist o mare varietate de abordri feministe ale
problematicii sexului, care se deosebesc prin mijloacele la care apeleaz i prin
intensitatea cu care promoveaz cauza emanciprii femeii.
Astfel, Alison Jagger susine n lucrarea Politicile feministe i natura
uman (1983) c, dei a sesizat bazele economice ale exploatrii umane,
marxismul a euat n identificarea adevratei surse a opresiunii femeilor:
agresivitatea i dominaia brbailor. Acest fapt ar infirma teza marxist conform
creia inegalitatea dintre genuri ar putea fi explicat adecvat prin cauze
economice.
i teoriile contractualiste asupra sexului sunt respinse de abordrile
feministe. De exemplu, Catherine MacKinnon apreciaz n lucrarea Feminismul
nemodificat (1977) c noiunile de drept natural i de alegere autonom,
invocate de teoriile contractualiste asupra sexului, ar fi eronate, ntruct cu
ajutorul lor este extrem de dificil identificarea i dezvoltarea dorinelor i
nevoilor sexuale ale femeilor. Femeile sunt socializate n aa fel nct ele s
ndeplineasc dorinele i nevoile sexuale ale brbailor pentru a-i dovedi astfel
propria valoare i a-i ndeplini ndatoririle create social. Dominaia masculin i
supunerea femeilor sunt normele unanim acceptate ale comportamentului sexual
n majoritatea societilor actuale i definesc, n sens larg, rolurile respective ale
55

sexului. Feministele radicale, precum MacKinnon, pretind demascarea

implicaiilor politice ale activitii sexuale i conchid c femeile vor rmne
pentru totdeauna subordonate brbailor, dac sexualitatea nu va fi
reconceptualizat. Ele resping categoric tipurile de activiti sexuale promovate
de majoritatea regimurilor politice actuale: n cadrul cstoriei, heterosexuale,
monogame, reproductive, private etc., considernd c o activitate sexual att de
riguros definit faciliteaz n mod nemijlocit subjugarea politic i social a
femeilor. Astfel, Jill Johnston, n lucrarea Naiunea lesbian (1974), susine o
poziie separatist i propune sexul ntre femei ca fiind singura cale de a face o
declaraie politic i de a depi opresiunea masculin. Conform acestei
abordri, femeile ar trebui s submineze dominaia i puterea brbailor n toate
contextele relevante, iar activitatea sexual este cel mai important dintre acestea.
Din perspectiv feminist, sexul acceptabil moral este numai cel n care
rolurile tradiionale de dominaie masculin i de supunere a femeii sunt absente,
n care femeile nu sunt victimizate datorit sexului lor, n care ele au capacitatea
i puterea de a controla accesul la ele nsele i de a se defini. n privina
circumstanelor care ar putea garanta satisfacerea acestor condiii, acordul dintre
diferitele orientri feministe este destul de slab. Paleta de rspunsuri oferite de
ele oscileaz ntr-un registru foarte larg: separarea total a femeilor de brbai,
salarizarea femeilor care desfoar servicii domestice la un nivel comparabil cu
cel al brbailor care lucreaz n sfera public, nlturarea distinciei treab de
brbat treab de femeie, accesul nelimitat al femeilor la sfera public, n
special la acele poziii prestigioase care delimiteaz puterea politic i social
etc.
Principalul repro fcut feminismului este c, dac ar fi deplin ndreptit,
ar decurge c toate femeile sunt incapabile de consimmnt informat, ntruct
ele au fost persecutate prin condiionarea extins a societii dominate de
brbai. S-ar impune atunci ca toate femeile s fie supuse aceluiai tratament
paternalist aplicat altor grupuri incapabile de discernmnt precum copii.
56

Dintre toate orientrile asupra moralei sexuale, n lumea contemporan

ctig tot mai mult teren cea contractualist. Dei sentimentele de dragoste i
intimitate sunt implicate adesea n raporturile sexuale, iar ele presupun
vulnerabiliti emoionale speciale, acest fapt nu dovedete c sexul nu este
contractual, ci, mai degrab, confirm c, adeseori, cele mai importante acorduri
pe care le putem ncheia sunt cele sexuale.

8. AVORTUL
8.1. Introducere
n ultima jumtate de secol, avortul a devenit n ntreaga lume una dintre
temele majore ale dezbaterilor academice, politice i publice, examinndu-se din
multiple perspective teoretice i ideologice implicaiile sale economice, sociale,
politice, culturale, religioase, etice etc. Pe de o parte, n statele dezvoltate,
mbtrnirea populaiei ca urmare a scderii drastice a natalitii a impus
adoptarea n ultimele decenii a unor programe sociale de limitare a numrului de
avorturi i de stimulare a natalitii. Pe de alt parte, n lumea a treia, care se
confrunt cu grave dificulti economice i n care fora tradiiilor culturale i a
credinelor religioase este mult mai mare, a nceput implementarea unor politici
demografice coerente pentru contracararea aa-numitei explozii demografice.
Chiar dac efectele acestor msuri sunt nc nesemnificative, este evident c, pe
termen lung, controlul natalitii este unul dintre cele mai eficiente instrumente
pentru soluionarea tuturor acestor probleme.
Cele mai importante i mai grave dileme etice ridicate de dezbaterile
contemporane asupra avortului sunt:
Au femeile dreptul s recurg la avort n cazul sarcinilor nedorite?
57

 Este statul ndreptit (sau poate obligat) s interzic avorturile

intenionate?
Ar trebui permise unele avorturi, iar altele nu?
Statutul legal al avortului decurge din statutul su moral?
Este necesar ca avorturile s fie legale, dei, uneori sau ntotdeauna, ele
sunt imorale?
n cea mai mare parte a statelor industrializate, avortul a devenit un delict
ncepnd din a doua jumtate a secolului al XIX-lea, cnd au fost adoptate o
serie de legi antiavort, invocndu-se ndeosebi riscurile medicale ale acestuia.
De asemenea, pentru adoptarea unor astfel de legi s-a susinut i c ftul este o
fiin uman nc de la conceperea lui, astfel nct avortul ar fi o form de crim.
n ultima jumtate de secol, cnd tehnicile medicale avansate au fcut ca
avorturile efectuate corespunztor s fie mai sigure chiar dect naterile,
argumentul medical i-a pierdut fora pe care a avut-o n trecut. n consecin,
centrul de greutate al argumentelor celor care susin interzicerea avorturilor s-a
deplasat de la sigurana fizic a femeii la valoarea moral a vieii ftului. n fine,
att n trecut, ct i n prezent, au fost i sunt invocate o serie de motive de ordin
religios pentru interzicerea nu numai a avorturilor, ci uneori chiar i a oricror
mijloace contraceptive.

8.2. Argumente n favoarea avortului

Principalele direcii de argumentare ale susintorilor dreptului legal i
moral al femeii de a alege avortul sunt:
a. Avorturile ar trebui permise deoarece interzicerea lor poate avea
consecine grave;
b. Femeile au dreptul moral de a alege avortul;
c. Ftul nu este nc o persoan i deci nu are un drept la via inalienabil.
Le vom examina n continuare succint.
58

a. Avorturile ar trebui permise deoarece interzicerea lor poate avea

consecine grave.
Dac aciunile umane sunt evaluate din punct de vedere moral din
perspectiva consecinelor lor, poate fi construit un argument puternic conform
cruia interzicerea avortului este greit. De-a lungul istoriei, femeile au pltit
un pre teribil din cauza lipsei unor metode contraceptive i de avort sigure i
legale. Forate s nasc muli copii, la intervale excesiv de scurte, ele erau
adesea slbite fizic, foarte vulnerabile la numeroase boli i mureau tinere.
Aceasta era soarta obinuit a femeilor din majoritatea societilor dinaintea
secolului al XIX-lea i nc este soarta celor din lumea a treia n prezent.
Sarcinile involuntare amplific srcia, rata mortalitii infantile i supun
resursele familiilor i statelor la constrngeri severe.
Metodele de contracepie moderne au redus aceste riscuri, dar niciuna
dintre aceste metode nu este absolut sigur. De asemenea, multe femei nu au
acces la mijloace de contracepie, pentru c nu i le pot permite sau pentru c
acestea nu sunt disponibile acolo unde ele triesc sau nu sunt disponibile pentru
minori fr acordul prinilor etc. n fine, multe sarcini nedorite sunt rezultatul
unor violuri sau incesturi. n multe regiuni ale globului, munca pltit a devenit
o necesitate economic pentru multe femei, fie ele cstorite sau nu. Femeile
care muncesc au o nevoie acut s-i poat controla fertilitatea. Fr un astfel de
control, ele nu-i pot mbunti n mod semnificativ educaia i calificarea i,
drept urmare, nu-i pot gsi locuri de munc mai bine pltite sau, n caz c le
gsesc, nu le pot pstra mult vreme. Drept urmare, datorit excluderii de la
munca salariat, a limitrii drastice a posibilitilor de acces la aceasta, sau a
accesului doar la muncile prost pltite att femeile, ct i familiile lor, se
confrunt ntr-o mare parte a lumii cu grave dificulti economice. Din toate
aceste raiuni, att avortul, ct i contracepia sunt eseniale dac se dorete ca
femeile s-i amelioreze n mod semnificativ condiia.
59

Adversarii avortului susin c, dei unele sarcini sunt rezultatul violurilor

sau al incesturilor, majoritatea sarcinilor sunt urmarea comportamentului sexual
voluntar. Drept urmare, femeile care recurg la avort refuz s-i asume
responsabilitatea propriilor aciuni. n opinia adversarilor avortului, femeile ar
trebui s evite relaiile sexuale de tip heterosexual, dac nu sunt pregtite s
duc o sarcin pn la capt. Este o astfel de cerin rezonabil?
Relaiile sexuale de tip heterosexual nu sunt biologic necesare pentru
supravieuirea sau pentru sntatea fizic a femeilor i brbailor. Nu este
evident nici necesitatea relaiilor sexuale pentru sntatea psihic a femeilor i
brbailor. Sexul este ns apreciat de majoritatea femeilor i a brbailor ca fiind
extrem de plcut, este considerat o surs major a fericirii i o component
important a stilului de via pe care cea mai mare parte a societilor
contemporane l promoveaz. De asemenea, celibatul permanent nu este o
opiune rezonabil pentru a fi impus majoritii femeilor. Deoarece nici o
metod contraceptiv nu este absolut sigur, avortul pare a fi singura modalitate
eficient de evitare a tuturor acestor inconveniente.
b. Femeile au dreptul moral de a alege avortul.
Drepturile morale fundamentale ale persoanei includ, de regul, dreptul la
via, la libertate i autodeterminare i dreptul de a nu suferi vtmri corporale.
Interzicerea avortului pare s ncalce toate aceste drepturi morale primare.
Astfel, dreptul la via al femeilor este ameninat prin interzicerea
avortului, ntruct, atunci cnd este declarat ilegal, ele tind s apeleze la avorturi
ilegale i nesigure. Organizaia Mondial a Sntii estimeaz c peste 200.000
de femei mor anual din aceast cauz.
Interzicerea avortului ncalc, de asemenea, dreptul femeilor la libertate,
la autodeterminare i integritate fizic. A duce o sarcin pn la capt este o
responsabilitate dificil i riscant, chiar i atunci cnd este voluntar. Pentru
femeile care rmn nsrcinate mpotriva voinei lor, aceast experien poate
60

deveni profund traumatizant. Iar sarcinile nedorite i naterile involuntare sunt

numai nceputul greutilor determinate de interzicerea avortului. Aflat ntr-o
astfel de situaie, femeia poate fie s pstreze copilul respectiv, fie s l
ncredineze spre adopie. Dac l pstreaz, acest fapt i poate afecta
continuarea studiilor, cariera profesional sau capacitatea de ndeplinire a
celorlalte obligaii familiale. Dac l ncredineaz spre adopie, nseamn s
triasc ntreaga via cu gndul nefericit c a dat natere unui copil pe care nu l
poate ngriji i despre care, adeseori, nu poate ti nici mcar dac mai triete.
Studiile asupra femeilor care au dat copii spre adopie arat c, pentru o mare
parte dintre ele, separarea de copil determin o suferin puternic i
ndelungat.
c. Ftul nu este nc o persoan i deci nu are dreptul inalienabil la via.
n timp ce adversarii avortului susin c nc din momentul concepiei
ftul este o fiin uman cu drepturi morale i legale depline, partizanii si susin
c statutul moral i legal este dobndit ntr-un anumit moment al evoluiei
biologice a ftului sau numai dup natere.

8.3. Statutul moral al ftului

Exist dispute n legtur cu momentul din procesul evoluiei unei fiine
umane n care aceasta dobndete un drept la via total i egal cu al celorlali
oameni. Cele mai multe sisteme juridice contemporane consider naterea ca
fiind momentul n care o nou persoan legal i moral i ncepe existena.
Datorit acestui fapt, infanticidul este considerat o form de omucidere, n timp
ce avortul, chiar i acolo unde este interzis, nu este, n general, considerat astfel.
O serie de teoreticieni susin ns c naterea ar fi un criteriu arbitrar al
dobndirii statutului legal i moral. De ce ar trebui ca fiinele umane s
dobndeasc dreptul total la via din momentul naterii i nu mai devreme sau
mai trziu?
61

S-a ncercat de aceea stabilirea unui criteriu universal pentru acordarea

statutului moral, pentru a se face distincia dintre entitile care au drepturi
morale depline i cele care nu au drepturi morale sau au drepturi morale diferite
ori mai puine. Au fost propuse mai multe criterii pentru determinarea statului
moral, cele mai importante fiind:
a. respectul pentru orice form de via;
b. materialul genetic uman, adic identificarea biologic ca membru al
speciei Homo sapiens;
c. senzitivitatea, prin care se nelege capacitatea de a avea experiene
senzoriale, ndeosebi pe cea a plcerii i durerii;
d. personalitatea.
Le vom examina succint.
a. Criteriul respectului pentru orice form de via.
n a doua jumtate a secolului al XX-lea, scriitorul Albert Schweitzer a
propus o etic a respectului pentru via, conform creia toate vietile, de la
microbi la oameni, ar trebui protejate deoarece viaa n sine reprezint o valoare.
n virtutea unei astfel de morale, ar fi ntotdeauna bine s ne abinem s omorm
orice vieuitoare deoarece toate sunt egale. Dac suntem realiti, ne dm seama
c acest principiu este imposibil de respectat, astfel nct el trebuie relativizat, n
sensul c ar trebui s ne abinem s omorm orice vieuitoare fr un motiv bun
i n niciun caz pentru amuzament sau ca sport. Astfel, din etica respectului
pentru via nu rezult c avortul este greit sub raport moral. Ftul este o fiin
vie, aa cum sunt i ovulele nefecundate sau spermatozoizii i nimeni nu a
revendicat statut moral pentru ele. n favoarea multor avorturi pot fi invocate
motive mai bune dect mpotriva lor.
b. Criteriul materialului genetic uman.
Cei care se opun avortului susin i c acesta este o culp moral nu numai
62

pentru c ftul uman este viu, ci i pentru c el este uman. De ce ar trebui s

considerm ns c distrugerea unui organism uman este ntotdeauna de
condamnat, spre deosebire de distrugerea unui organism aparinnd altei specii?
Apartenena la o anumit specie nu pare s fie, n sine, mai relevant pentru
statutul moral dect apartenena la un anumit gen sau la o ras. O serie de
filosofi contemporani au argumentat c cel puin anumite animale au aceleai
drepturi morale primare ca i persoanele umane. Fie c au sau nu dreptate, este
evident c orice statut moral superior acordat membrilor propriei specii trebuie
justificat prin intermediul unor diferene morale semnificative ntre oameni i
celelalte vieti. A considera c specia n sine ofer o justificare pentru un statut
moral superior este arbitrar, cu att mai mult cnd cel care face o astfel de
apreciere aparine speciei respective.
c. Criteriul senzitivitii.
Unii autori susin c senzitivitatea ar fi criteriul fundamental pentru
acordarea statutului moral. Senzitivitatea este capacitatea de a avea experiene
vizuale, auditive, olfactive etc., dar, cu referire la statutul moral, capacitatea de a
avea experiene plcute sau dureroase este considerat cea mai relevant,
ndeosebi de ctre cei care consider c lumea este cu att mai bun cu ct n ea
exist mai mult plcere i mai puin durere.
Conform acestui criteriu, este mai ru s ucizi o vietate care posed
facultatea senzitivitii dect una care nu o posed. Cum pot fi ns delimitate
fiinele care posed aceast facultate de cele care nu o posed? Din ceea ce tim
pn n prezent, senzitivitatea presupune un sistem nervos central funcional, pe
care doar unele vieuitoarele l au: n mod sigur, mamiferele, reptilele, psrile,
amfibienii, petii i, probabil, i unele nevertebrate, precum artropodele
(insectele, pianjenii i crustaceele). Numeroi neuropsihologi estimeaz c
ftul uman ncepe s dobndeasc unele capaciti senzitive rudimentare n cel
de-al doilea trimestru al sarcinii. Conform acestui criteriu, un avort efectuat ntrun stadiu avansat al sarcinii este mai greu de justificat moral dect unul efectuat
63

ntr-un stadiu timpuriu.

Muli filosofi consider ns c statutul moral al oamenilor nu se poate
baza doar pe faptul c ei au anumite faculti pe care alte specii nu le au.
d. Criteriul personalitii.
Din momentul n care au trecut de perioada infantil, fiinele umane
posed nu doar facultatea de a simi, ci i unele capaciti mintale superioare,
precum contiina de sine i raiunea. De asemenea, oamenii sunt fiine extrem
de sociabile, capabile, cu excepia unor cazuri patologice, de iubire, grij,
cooperare i responsabilitate moral. n fine, oamenii sunt singurele fiine care
i fac planuri de viitor i au contiina morii. Datorit acestor caliti, care fac
din ei persoane, oamenii ar avea un drept la via superior celui al altor fiine
senzitive.
Dac personalitatea implic n mod necesar capacitatea de reciprocitate
moral i dac ea este considerat criteriul pentru recunoaterea egalitii
morale, atunci ftul uman nu satisface acest criteriu. Ftul care posed unele
faculti este mai aproape de a avea personalitate dect ovulul fecundat sau
dect ftul timpuriu i din aceast cauz el poate dobndi un anumit statut
moral. Dar el nu este nc o fiin raional contient de sine, capabil de
iubire, grij i reciprocitate moral. Din acest motiv, nici mcar avorturile trzii
nu pot fi considerate omucideri.
Datorit relaiei biologice unice dintre femeie i ft, extinderea statutului
legal i moral asupra ftului are consecine ce pot afecta drepturile fundamentale
ale femeii. Ca urmare a acestui fapt, doar naterea face posibil acordarea de
drepturi egale nou-nscutului fr violarea drepturilor altcuiva. Din moment ce
femeia este persoan, iar ftul nu, n cazurile n care apar divergene, drepturile
femeii trebuie s prevaleze asupra drepturilor ftului. Dac se consider ns c
ftul este o persoan potenial, avortul, ca i numeroase alte decizii i acte
umane, nu este lipsit de orice semnificaie moral.
64

9. EUTANASIA
9.1. Precizri terminologice i teoretice
Termenul eutanasie provine din cuvintele greceti eu bun i
thanatos moarte, avnd semnificaia literal moarte bun. n lumea
contemporan prin eutanasie se nelege aciunea de provocare a unei mori
bune, aa-numita moarte din compasiune, prin care o persoan A pune capt
65

vieii unei alte persoane B. Aceast semnificaie a termenului evideniaz dou

aspecte importante ale aciunii de eutanasiere, care o disting de alte forme de
suprimare a vieii unei persoane:
a. n primul rnd, eutanasia presupune suprimarea n mod intenionat a vieii
unei persoane;
b. n al doilea rnd, prin eutanasie se pune capt vieii unei persoane cu
scopul de a-i curma suferinele, de obicei, deoarece aceasta sufer de o
boal incurabil sau aflat ntr-o faz terminal.
Toate societile cunoscute accept unul sau mai multe principii juridice
sau/i morale care interzic suprimarea vieii unei persoane, dar exist diferene
considerabile ntre diferitele tradiii culturale n privina situaiilor n care un
astfel de act este considerat condamnabil. Astfel, n cadrul tradiiei occidentale,
n civilizaiile antice greac i roman, practici ca infanticidul, suicidul i
eutanasia se bucurau de o larg acceptare. Majoritatea cercettorilor acestei
problematici sunt de acord asupra faptului c iudaismul i cretinismul au avut
un rol decisiv n impunerea concepiei conform creia viaa uman este sacr i
nu poate fi suprimat n mod intenionat, n afara excepiilor formulate explicit
n sistemele juridice ale diferitelor societi. Conform acestor tradiii, a lua viaa
unei persoane inocente nseamn a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a drui i de
a lua viaa. Aceast concepie asupra caracterului sacru i inviolabil al vieii
umane inocente a dinuit pn n secolul al XVI-lea, cnd filosoful englez
Thomas More (1478-1535) a recomandat n lucrarea sa Utopia eutanasia ca o
soluie pentru curmarea suferinelor bolnavilor incurabili. n secolele urmtoare
i ali filosofi englezi ca D. Hume (1711-1776), J. Bentham (1748-1832) i J. St.
Mill (1806-1873) au combtut baza religioas a moralei i interzicerea absolut
a suicidului, eutanasiei i infanticidului. i Im. Kant (1724-1804), fondatorul
idealismului clasic german, susinea c adevrurile morale se bazeaz mai
degrab pe raiune dect pe religie, dar aduga c omul nu are dreptul s
dispun de viaa sa.
66

n lumea contemporan, exist o ampl susinere a anumitor forme de

eutanasie, iar muli filosofi consider c eutanasia poate fi legitimat i din
perspectiv moral. Chiar dac este adesea combtut, eutanasia este un lucru pe
care muli oameni i l-ar dori pentru ei nii, dac viaa le-ar deveni
insuportabil. Opoziia oficial a majoritii religiilor, dar i a multor organizaii
i grupuri sociale, a fcut ns ca eutanasia s fie considerat n continuare o
crim n toate rile, cu excepia Olandei. n aceast ar, ncepnd din anul
1973, s-au legiferat condiiile n care doar medicii pot practica eutanasia:
decizia de a muri trebuie s fie voluntar i s aparin unui pacient bine
informat;
trebuie s existe o boal fizic sau psihic pe care bolnavul s o considere
insuportabil;
pentru pacient nu trebuie s mai existe nicio alt modalitate de vindecare
sau, cel puin, de ameliorare semnificativ a strii sale de sntate;
n toate cazurile n care ia o astfel de decizie, medicul trebuie s se
consulte cu un alt specialist din domeniu.

9.2. Eutanasia voluntar, nevoluntar i involuntar

Eutanasia este voluntar atunci cnd aciunea de eutanasiere este svrit
de persoana A la cererea persoanei B. Exist o legtur strns ntre eutanasia
voluntar i sinuciderea asistat, caz n care o persoan o asist pe alta atunci
cnd aceasta i ia viaa, de exemplu, cnd, cunoscnd intenia lui B de a-i lua
viaa, A procur i i ofer lui B medicamentele care i vor permite s se
sinucid. n cazul eutanasiei voluntare actul de suprimare a vieii este efectuat
deci de o alt persoan dect cea creia i se suprim viaa, la cererea acesteia, n
timp ce n cazul sinuciderii asistate cea de-a doua persoan doar asist i,
eventual, ajut sinucigaul s i curme viaa.
Eutanasia este considerat voluntar chiar i n cazul n care persoana
67

respectiv nu mai este capabil s-i exprime dorina n momentul n care i se

suprim viaa. Se presupune c orice persoan i-ar dori s moar dac ar ajunge
ntr-o situaie n care, aflndu-se ntr-o stare de suferin grav, n urma unui
accident sau a unei boli incurabile, care i-ar fi afectat definitiv facultile
mintale, nu ar mai avea capacitatea s decid ntre via i moarte. Dac, nc
din momentele de luciditate, persoana respectiv i-a exprimat dorina de a muri
n cazul n care ar ajunge ntr-una dintre situaiile descrise mai sus, atunci se
consider c persoana care i curm viaa n aceste circumstane acioneaz la
cererea expres a acesteia i, ca atare, aceast persoan realizeaz un act de
eutanasie voluntar.
Eutanasia este nevoluntar n cazul n care persoana a crei via este
curmat nu poate alege ntre via i moarte n mod independent, de exemplu,
pentru c este vorba despre un nou-nscut handicapat ori despre o persoan care
sufer de o boal incurabil sau care, din cauza unei boli ori a unui accident a
devenit incapabil de decizie, fr ca acea persoan s fi precizat anterior dac
ar accepta eutanasia n anumite condiii.
Eutanasia este involuntar n cazul n care este aplicat unei persoane care
ar fi putut s-i dea sau nu consimmntul, dar nu i l-a dat fie pentru c nu i
s-a cerut, fie pentru c i s-a cerut, dar nu i l-a dat, dorindu-i s triasc. Dei
cazurile de eutanasie involuntar sunt relativ rare (de exemplu, cnd A l
mpuc pe B, fr ca B s-i fi dat consimmntul s-i fie curmate n acest fel
suferinele atroce provocate de un criminal sadic), s-a afirmat c unele practici
medicale unanim acceptate (cum ar fi administrarea dozelor din ce n ce mai
mari de calmante care duc la moartea pacientului sau decizia opririi
tratamentului care menine pacientul n via) pot s conduc la eutanasie
involuntar.

9.3. Eutanasia activ i eutanasia pasiv

Exist dou modaliti n care persoana A poate provoca din
68

compasiune moartea persoanei B:

eutanasia activ sau pozitiv: A i administreaz lui B o injecie letal;
eutanasia pasiv sau negativ: A l las s moar pe B prin ntreruperea
tratamentului care l menine n via.
Toate cele trei forme de eutanasie prezentate anterior voluntar,
nevoluntar i involuntar pot fi fie active, fie pasive. Eutanasia poate fi deci
provocat att prin aciune, ct i prin omisiune.

9.4. Implicaii etice ale eutanasiei

De cele mai multe ori, dezbaterile etice asupra eutanasiei s-au concentrat
asupra urmtoarelor aspecte:
a. Exist vreo diferen din punct de vedere moral ntre o moarte provocat
activ i una determinat de faptul c tratamentul care meninea bolnavul
n via a fost ntrerupt?
b. Trebuie utilizate toate mijloacele disponibile de meninere a pacientului n
via sau exist anumite mijloace extraordinare sau nepotrivite care
nu ar trebui utilizate?
c. Exist vreo diferen din punct de vedere moral ntre faptul c moartea
pacientului a fost intenionat sau c a survenit ca o consecin evident a
aciunii sau a omisiunii agentului?

a. Aciuni i omisiuni
S examinm comparativ urmtoarele dou situaii:
Dac A l mpuc pe B i B moare, nseamn c A l-a omort pe B.
Dac C, care a asistat la acest incident, nu face nimic pentru a-i salva
viaa lui B, nseamn c C l-a lsat pe B s moar.
Nu toate aciunile sau omisiunile care conduc la moartea unei persoane
sunt relevante pentru eutanasie, ci numai cele care sunt intenionate, adic se
69

refer doar la mori provocate n mod intenionat i n cunotin de cauz, n

situaii n care agentul ar fi putut aciona i altfel, de exemplu, A s-ar fi putut
abine s-l omoare pe B ori C i-ar fi putut salva viaa lui B.
Exist o serie de aspecte problematice n ceea ce privete diferenierea
dintre a omor i a lsa pe cineva s moar sau dintre eutanasia activ i cea
pasiv. Dac distincia dintre a omor i a lsa pe cineva s moar s-ar baza doar
pe diferenele dintre aciuni i omisiuni, atunci agentul A, care, de exemplu,
oprete aparatul care l menine pe B n via, l omoar pe B, iar agentul C care
s-a abinut nc de la nceput de s-l conecteze pe B la acelai aparat, l las pe
acesta s moar. Pentru depirea unor astfel de ambiguiti, s-a sugerat s
concepem aciunea de a omor ca declanare a unei succesiuni de evenimente
care duc la moarte, iar pe cea de a lsa pe cineva s moar ca abinerea de a
interveni ntr-o succesiune de evenimente care duc la moarte. Conform acestei
distincii, administrarea unei injecii letale ar reprezenta un caz de omor, n timp
ce a nu conecta pe cineva la un aparat de respiraie sau a-l deconecta de la acesta
ar nsemna c persoana respectiv este lsat s moar. n primul caz, pacientul
moare din cauza unor evenimente declanate de agent, iar n cel de-al doilea,
deoarece agentul nu intervine n cursul evenimentelor deja declanate (de
exemplu, o boal letal), dar, de aceast dat, nu de ctre agent.
Care este diferena moral dintre a omor i a lsa pe cineva s moar?
Este mai ru s omori pe cineva dect s-l lai s moar? S-ar prea c cel mai
judicios rspuns este c un agent care omoar provoac moartea, n timp ce un
agent care las pe cineva s moar permite naturii s-i urmeze cursul firesc.
Dar faptul de a te abine s omori pe cineva necesit un efort minim, n timp ce
salvarea unei viei reclam adesea eforturi i costuri enorme. Dac cele dou
situaii ar fi echivalente, am fi la fel de responsabili pentru moartea celor pe care
nu am reui s i salvm ca i pentru moartea celor pe care i omorm. Aceasta ar
nsemna c faptul de a nu reui s i ajutm pe africanii nfometai ar fi
echivalent moral cu faptul de a le trimite mncare otrvit! ntruct acest lucru
70

este absurd, este evident c a omor o persoan este mult mai grav dect a o lsa
s moar. Nu trebuie ignorat ns faptul c uneori suntem la fel de responsabili
att pentru aciunile, ct i pentru omisiunile noastre. Un printe care nu i
hrnete copilul sau un medic care refuz s administreze insulin unui diabetic
care n rest este sntos, nu este absolvit de responsabilitate moral doar prin
justificarea c persoana aflat n grija sa a murit din cauza omisiunilor sale.
Situaia este i mai complicat n contextul eutanasiei, n care moartea, i nu
continuarea vieii, este n interesul pacientului. O serie de autori susin c, dac
suntem mult mai responsabili pentru aciunile dect pentru omisiunile noastre,
atunci X, care l omoar pe Z n contextul eutanasiei, este mai moral dect Y,
care l las pe Z s moar n chinuri, deoarece X l ajut pe Z, n timp ce Y, care
nu intervine, permite perpetuarea i chiar agravarea rului de care sufer Z.

b. Metode de tratament potrivite i nepotrivite

Tehnologiile medicale actuale permit medicilor s menin n via
pacieni care, n urm cu un deceniu sau dou, ar fi murit deoarece nu existau
metode de a le prelungi viaa. Acest fapt determin ntrebarea: sunt medicii
obligai s fac ntotdeauna tot ceea ce este medical posibil pentru prelungirea
vieii unui pacient?
Majoritatea autorilor care s-au pronunat asupra acestei probleme sunt de
acord c exist situaii n care tratamentul de meninere n via ar trebui
ntrerupt, iar pacientul lsat s moar. n acest context, se opereaz distincia
dintre metodele de tratament potrivite i cele nepotrivite. O metod de
tratament este considerat potrivit dac ofer o speran rezonabil de
ameliorare semnificativ a strii de sntate a pacientului i nepotrivit dac
nu ofer o astfel de speran. Deci, situaia trebuie evaluat n funcie de
rezultatele estimate. Acelai tratament poate fi potrivit sau nepotrivit n
funcie de condiia medical a pacientului i de cantitatea i calitatea vieii pe
care el o poate ctiga n urma tratamentului. De exemplu, o operaie dureroas,
71

complicat i scump este potrivit pentru un tnr de 20 de ani, care n rest

este sntos, iar operaia determin o prelungire considerabil a vieii sale;
aceeai operaie este nepotrivit n cazul unui pacient n vrst, care sufer i
de alte afeciuni grave, iar eventualul succes al operaiei ar determina o cretere
cantitativ i calitativ nesemnificativ a vieii sale. O serie de autori apreciaz
chiar c ultimul caz nici n-ar trebui considerat eutanasie. i totui, care este
semnificaia moral a actului medicului de neadministrare sau de ntrerupere a
unui tratament nepotrivit, prevznd c pacientul su va muri?

c. A provoca moartea i a prevedea producerea ei

Care este semnificaia moral a actului unui medic care, pentru a atenua
suferina unui pacient, i administreaz doze de medicamente din ce n ce mai
mari (calmare piramidal), tiind c acest tratament va determina, la un
moment dat, moartea pacientului respectiv? O serie de autori consider c ntr-o
astfel de situaie nici mcar n-am avea de-a face cu un act de eutanasie, dac
facem distincia dintre rezultatele intenionate n mod direct i consecinele
prevzute, dar neintenionate, ale aciunilor. Cu alte cuvinte, chiar dac medicul
prevede c pacientul su va muri n urma aciunilor sale, moartea pacientului
respectiv este doar prevzut, nu i intenionat. n astfel de situaii este invocat
Principiul Efectului Dublu (PED), care prevede situaiile n care agentul poate s
ngduie sau s permit ca o anumit consecin (cum ar fi moartea unei
persoane) s se ntmple, fr ca acea consecin s fie intenionat de ctre
agentul respectiv. Toma dAquino (1225-1274), care a formulat pentru prima
dat acest principiu, susinea c dac o persoan este atacat i i ucide
agresorul, intenia sa este de a se apra i nu de a-l ucide pe acesta.
De regul, se consider c o dovad semnificativ a buntii unui om este
absena dorinei sale de a-i omor vreun semen. n cazurile de eutanasie cel
care-i ucide un semen procedeaz astfel cu intenia de a-i face acestuia un bine.
Cel mai frecvent invocat i mai grav argument mpotriva eutanasiei este
72

c acceptarea ei ar face posibil, cel puin n principiu, comiterea unor abuzuri

sau alunecarea pe o pant periculoas, adic trecerea de la omoruri justificate la
omoruri nejustificate. Faptul c acest lucru nu este exclus impune ca, n situaiile
n care este acceptat, eutanasia s fie supus unor proceduri riguroase i unei
supravegheri instituionale.

73

10. ETICA AFACERILOR

10.1. Istoric
Etica afacerilor este unul dintre cele mai recente i mai dinamice domenii
ale eticii aplicate, fundamentarea sa realizndu-se la nceputul anilor 80 ai
secolului trecut ndeosebi n Frana i Statele Unite ca urmare a acutizrii unor
aspecte i implicaii etice ale activitilor economice, de la cazurile de corupie
la nivel nalt la gravele poluri ale mediului de ctre diferii ageni economici,
ori de la publicitatea agresiv fcut unor produse i servicii de calitate
ndoielnic sau de-a dreptul nocive la nsprirea programului i condiiilor de
munc din marile corporaii.
n sens larg, afacerile exist de pe vremea sumerienilor, care, nc de
acum ase mii de ani, produceau bunuri destinate schimbului, fceau comer pe
scar larg i erau preocupai de creterea profitului. n cea mai mare parte a
istoriei lor, afacerile n-au fost considerate ns acea activitate important i
respectabil indispensabil oricrei societi evoluate, ci viziunea etic asupra
lor a fost, aproape fr excepie, negativ. Aristotel (384-322 .Hr.), care este
considerat att fondatorul eticii, ct i al teoriei economice, fcea n urm cu mai
bine de dou milenii distincia dintre dou sensuri ale termenului economie:
primul, oikonomikos sau comerul pentru gospodrie, era acceptat i considerat
esenial pentru existena oricrei societi, chiar mai puin evoluate. Cel de-al
doilea, chrematistike, era comerul n vederea obinerii profitului. Aristotel
considera c aceast ultim activitate este complet lipsit de virtute i i
denumea pe cei angajai n astfel de practici parazii. Atacul lui Aristotel la
adresa practicii murdare i neproductive a cmtriei i-a meninut fora pn n
secolul al XVII-lea. Numai cei aflai la marginea societii, i nu cetenii
74

respectabili, se ocupau cu astfel de ndeletniciri. Iisus i-a alungat pe schimbtorii

de bani din templu, iar moralitii cretini, de la Sfntul Pavel la Toma dAquino
i Martin Luther i-au urmat exemplul, condamnnd vehement ceea ce noi
onorm astzi ca fiind lumea afacerilor.
Dar dac etica afacerilor n forma lor condamnabil a fost opera filosofiei
i a religiei, tot din partea lor a venit i schimbarea spectaculoas de atitudine
fa de afaceri de la nceputul epocii moderne. Jean Calvin (1509-1564) i
puritanii englezi au fost cei dinti gnditori care au susinut virtuile morale ale
economiei capitaliste i ale iniiativei private, care vor fi expuse n mod
sistematic de economistul clasic englez Adam Smith (1723-1790) n lucrarea sa
fundamental Avuia naiunilor (1776). n pofida acestui fapt, mentalitatea
public asupra afacerilor a continuat s rmn, inclusiv n cea mai mare parte a
secolului al XX-lea, preponderent negativ. n cel mai bun caz, afacerile erau
considerate amorale, potrivit dictonului n afaceri nu exist moral.

10.2. Caracterizare general a eticii afacerilor

n ultimul sfert de veac etica afacerilor nu se mai ocup doar de critica
acestora. Profitul i bogia nu mai sunt condamnate n predici moralizatoare, iar
companiile nu mai sunt vzute ca nite montrii fr chip, fr suflet i imorali.
Preocuparea major a eticii afacerilor este reprezentat de abordarea profitului n
contextul mai larg al productivitii i al responsabilitii sociale i de modul n
care companiile, n calitatea lor de comuniti economico-sociale complexe, i
pot servi ct mai bine att angajaii ct i societatea n care i desfoar
activitatea. Etica afacerilor a evoluat de la atacul continuu asupra capitalismului
i a urmririi profitului la cutarea mai productiv i mai constructiv a regulilor
morale ale afacerilor. Dar vechea paradigm a afacerilor amorale continu s
fie perpetuat nu numai de filosofii de orientare socialist, ci i de masa de
75

consumatori, de oamenii politici i chiar de unii oameni de afaceri. De aceea

prima sarcin a eticii afacerilor este eliminarea unor mituri i metafore negative
care persist nc n legtur cu afacerile.
Un astfel de mit este cel al cutrii cu orice pre a profitului. ntr-adevr,
obiectivul oricrei afaceri este obinerea profitului, dar n orice economie
funcional acest obiectiv nu poate fi atins dect prin furnizarea de bunuri i
servicii de calitate, prin crearea de locuri de munc i prin integrarea n
comunitate. Nu profitul ca atare este scopul afacerilor, n msura n care cea mai
mare parte a sa este distribuit ntre cei care contribuie la realizarea sa sau este
reinvestit. n orice societate evoluat, profitul nu este deci dect un mijloc de
ncurajare i de recompensare a muncii i a investiiei, de construire a unor
afaceri mai solide i de servire mai eficient a societii.
Alte mituri i metafore duntoare eticii afacerilor sunt cele sugerate de
teze darwiniste precum cea a supravieuirii celui mai puternic sau cea care
afirm c lumea afacerilor este o jungl. Ideea lor de baz este c viaa n
afaceri este o competiie de cele mai multe ori incorect. Este adevrat c
afacerile sunt i trebuie s rmn o competiie, dar nu este adevrat c ele sunt
o competiie sngeroas n care oricine poate face orice pentru a supravieui.
Orict de dur ar fi competiia dintr-o ramur a economiei, ea se bazeaz
ntotdeauna pe interese comune i pe reguli de comportament acceptate reciproc.
Competiia se desfoar nu ntr-o jungl, ci ntr-o comunitate pe care o
servete i de care depinde. Lumea afacerilor nseamn, n primul rnd,
cooperare. Competiia este posibil doar n cadrul limitelor stabilite de interese
comune i, n contradicie cu metafora fiecare pentru sine, afacerile implic
aproape ntotdeauna cooperare i ncredere reciproc, nu numai ntre companii,
ci i ntre reele de furnizori, angajai, clieni i investitori. Competiia este o
trstur esenial a capitalismului, dar etichetarea ei greit, ca o competiie
fr reguli, este echivalent cu subminarea eticii i cu nelegerea greit a
naturii competiiei.
76

Cea mai persistent metafor, care continu s reziste, oricte dovezi s-ar
aduce mpotriva ei, este cea a individualismului atomizat pe care l-ar determina
practicarea afacerilor. Ideea c lumea afacerilor ar fi alctuit numai din
tranzacii acceptate reciproc ntre indivizi (fr intervenia guvernului) poate fi
identificat n opera lui Adam Smith i n doctrina economic ce a dominat n
Anglia sfritului secolului al XVIII-lea. Dar cea mai mare parte a afacerilor
este format astzi din roluri i responsabiliti angajate n ntreprinderi
cooperative, fie c sunt mici afaceri de familie fie corporaii multinaionale
gigantice. Guvernele sunt adeseori partenere ale afacerilor, fie prin intermediul
subveniilor, al comenzilor guvernamentale, al taxelor vamale, al scutirilor de
impozite etc., fie prin crearea de ntreprinderi cooperative la care statul poate
participa ca investitor alturi de acionarii privai. Afacerile sunt deci o practic
social, i nu o activitate a unor indivizi izolai. Existena lor este posibil
deoarece se desfoar ntr-o cultur cu un set stabilit de reguli i de proceduri.
De asemenea, este un semn al progresului i al creterii prestigiului eticii
afacerilor faptul c unul dintre cele mai influente modele contemporane de
organizare i desfurare a afacerilor este cel al culturii organizaionale. Acest
model recunoate locul oamenilor n organizaie ca reprezentnd nsui nucleul
lumii afacerilor. Modelul mbrieaz ideea de etic n mod deschis i
recunoate implicit c valorile comune menin o anumit cultur. O cultur
organizaional este o parte inseparabil a unei culturi mai mari, cel mult o
subcultur, o parte specializat a unui organ ce face parte dintr-un organism.

10.3. Structura eticii afacerilor

Pot fi distinse trei niveluri fundamentale ale derulrii afacerilor:
a. micrornivelul, format din regulile tranzaciilor corecte ntre indivizi;
b. macronivelul, reprezentat de regulile culturale i instituionale de comer
77

care opereaz la nivelul lumii afacerilor;

c. unitatea de baz a afacerilor, care este reprezentat de firm.
Corespunztor acestei structuri a afacerilor, la nivelul eticii afacerilor pot
fi delimitate:
a. Microetica n afaceri, care este inclus, n mare parte, n etica
tradiional, acoperind teme ca natura promisiunii i a altor obligaii, inteniile,
consecinele i alte implicaii ale aciunilor individului sau fundamentul i natura
unor drepturi individuale etc. Ceea ce este specific eticii afacerilor la acest nivel
este ideea de schimb corect i, mpreun cu ea, cea de salariu corect, de
tratament corect.
b. Macroetica examineaz dimensiunea etic a unor probleme ca
dreptatea, legitimitatea i natura societii, probleme care circumscriu domeniul
filosofiei sociale i politice. Ea ncearc s rspund unor ntrebri ca:
- este piaa un scop n sine sau ea trebuie s fie subordonat unor necesiti
sociale?
- este dreptul la proprietate unul dintre drepturile fundamentale ale omului?
- este economia de pia un sistem economic corect?
- care sunt rolurile legitime ale guvernului n economie? etc.
c. Etica firmei, este esenial pentru ntreaga etic a afacerilor i ea i
privete, deopotriv, att pe managerii, ct i pe angajaii companiilor.
Problemele pe care ea le examineaz se refer ndeosebi la rolul firmei n
societate i la rolul individului n cadrul firmei.

10.4. Firma i societatea: ideea de responsabilitate social

Responsabilitatea social a firmei a devenit n ultimii ani conceptul
central al eticii afacerilor. Conform acestui concept, firma are responsabilitate nu
numai fa de acionarii i de angajaii si, ci i fa de consumatori i furnizori,
78

fa de comunitatea i de societatea n care-i desfoar activitatea. Calitatea

principal a acestui concept este c amplific substanial punctele de interes ale
companiei, fr a pierde din vedere calitile particulare i capacitile firmei
respective. Conceptualizat astfel, responsabilitatea social nu este o povar n
plus pentru firm, ci o parte a intereselor ei eseniale, de a rspunde nevoilor i
de a fi corect nu numai fa de investitori, ci i fa de angajai, clieni,
parteneri de afaceri sau alte persoane sau organizaii afectate de activitile
solicitate i recompensate de sistemul economiei de pia.
Managerii oricrei companii au obligaii fa de consumatori i de
comunitatea n care-i desfoar activitatea, ca i fa de acionarii i de
angajaii si. Scopul oricrei firme este, de fapt, acela de a servi publicul,
furniznd produse i servicii cutate i de calitate i nedunnd comunitii i
cetenilor si. De exemplu, o firm nu ndeplinete acest scop dac polueaz
aerul, apa sau pmntul, ngreuneaz traficul i distruge infrastructura sau
irosete resursele comunitare, promoveaz rasismul sau distruge frumuseea
natural a mediului etc. Productorii sunt i trebuie s fie trai la rspundere
pentru efectele periculoase ale produselor sau ale activitilor lor. n acest
context, se pune tot mai frecvent ntrebarea dac i n ce msur trebuie s fie
avertizat consumatorul pentru contracararea tendinei ctre iresponsabilitate a
acestuia sau a firmei care ofer bunul sau serviciul respectiv (igri, alcool,
operaii estetice etc.).
Inteligena i responsabilitatea consumatorului sunt implicate i atunci
cnd este vorba despre publicitate, mpotriva creia se ndreapt n ultimul timp
tot mai multe critici. Argumentul clasic n favoarea pieei libere este c acest
sistem satisface cererea existent. Dar dac productorii creeaz n mod
artificial cererea pentru produsele lor, acest argument nu mai poate fi invocat.
Chiar i atunci cnd nu este pus la ndoial utilitatea unui produs, exist dileme
legate de publicitatea pentru o anumit marc i de crearea artificial a
diferenierii ntre produse. Conotaiile sexuale, seductoare i adesea fie,
79

sunt folosite pentru a vinde orice fel de produse, de la gum de mestecat la

automobile. Sunt sugerate false promisiuni de succes i de acceptabilitate social
dac se cumpr un anumit spun, deodorant, ampon sau past de dini. Se
folosesc imagini jignitoare la adresa femeilor sau a minoritilor pentru a se
vinde produse i servicii fr de care ne-am descurca perfect etc.
O problem i mai grav este minciuna cras utilizat n publicitate.
Probabil c nimeni nu crede c o anumit past de dini sau o marc faimoas de
mbrcminte garanteaz succesul unei relaii amoroase, dar atunci cnd un
produs are efecte care pot fi fatale, acurateea n publicitate trebuie
supravegheat mult mai atent. Sunt ns i cazuri n care consumatorii nu i
asum responsabilitatea pentru propriile decizii, iar reclamele nu pot fi nvinuite
pentru iresponsabilitatea i iraionalitatea lor.

10.5. Individul i firma: responsabiliti i ateptri

Cel mai afectat de politica general a firmei este, de cele mai multe ori,
angajatul. n teoria clasic a economiei de pia, munca angajatului este
considerat o simpl marf, supus legilor cererii i ofertei. Dar, n timp ce
mrfurile obinuite pot fi vndute la reduceri sau pot fi pur i simplu aruncate
dac nu mai sunt folositoare, angajatul este o fiin uman, cu nevoi reale i
drepturi diferite n funcie de rolul su n sistemul de producie sau pe pia.
Spaiile de munc nguste i lipsite de confort, ritmul de munc intens i
preteniile exagerate ale angajatorului pot reduce costurile fixe i crete
productivitatea, salariile mizere pltite unor angajai care nu pot, n-au curajul
sau nu tiu s-i apere drepturile pot crete profiturile, dar astfel de practici sunt
recunoscute i condamnate n mod unanim nu numai ca ilegale, ci i ca imorale.
Din acest motiv, n ultimul deceniu ndeosebi la nivelul Uniunii Europene au
fost introduse reglementri extrem de severe ale activitilor economice, care, n
80

unele cazuri, pot prea absurde, dar care au rolul de a-i proteja pe angajai de
tendina unor manageri de a mri profiturile pe seama reducerii costurilor fixe
ori a cheltuielilor cu fora de munc. i totui, modelul muncii ca marf i
menine nc amprenta puternic asupra afacerilor. Din acest motiv, etica
afacerilor s-a concentrat n ultimul timp pe noiunea de drepturi ale angajailor
i, dintr-o perspectiv diferit, asupra noiunii de loialitate fa de companie.
Este evident c, dac o firm i trateaz angajaii ca pe nite mrfuri
dispensabile, este firesc ca i acetia s vad n firma respectiv doar o surs
temporar de salariu.
n mod frecvent, angajaii se plng de faptul c valorile firmei n care
lucreaz sunt n conflict cu valorile lor personale. De cele mai multe ori, aceasta
nseamn c anumite cerine sau practici ale firmelor respective sunt lipsite de
etic sau imorale. Ceea ce angajaii consider, de regul, ca fiind valorile lor
personale sunt, de fapt, cele mai profunde valori ale comunitii din care ei fac
parte.
Cel mai important principiu al eticii afacerilor, care ar trebui s devin
imperativul categoric al tuturor activitilor economice, este cel potrivit cruia
ori de cte ori interesele de afaceri intr n conflict cu morala, cu sigurana sau
cu bunstarea societii, afacerile sunt cele care trebuie s cedeze.

81

11. MORALA I DEZVOLTAREA PSIHOLOGIC

11.1. Introducere
De-a lungul evoluiei istorice a eticii s-a ncercat identificarea unei
corelaii ntre dezvoltarea psihologic individual i cea moral. Cu alte cuvinte,
se poate considera c unui anumit nivel de dezvoltare psihologic i corespunde
un nivel proporional de dezvoltare moral? Dac rspunsul este afirmativ, ar
trebui ca moralitatea indivizilor s poat fi ameliorat prin optimizarea
dezvoltrii lor psihologice. Soluionarea acestei probleme presupune examinarea
prealabil a urmtoarelor trei ntrebri:
a. Dezvoltarea psihologic const n parcurgerea de ctre toi indivizii a
acelorai etape?
82

b. Dezvoltarea moral const parcurgerea de ctre toi indivizii a acelorai

etape?
c. n cazul n care rspunsul la primele dou ntrebri este afirmativ, exist o
corelaie semnificativ ntre cele dou forme universale ale dezvoltrii
umane?
La prima vedere, pare evident c un anumit nivel de dezvoltare moral
presupune un nivel corespunztor de dezvoltare psihologic. Nimeni nu poate
susine c un copil de trei ani este capabil de raionamente morale abstracte, de
exemplu, s neleag imperativul categoric kantian sau principiul etic utilitarist
al celui mai mare bine pentru cel mai mare numr de oameni. Pe de alt parte,
pot fi invocate numeroase cazuri de indivizi cu un nalt nivel de dezvoltare
psihologic, dar cu grave carene de conduit moral. S-ar prea c un anumit
nivel de dezvoltare moral presupune un nivel determinat de dezvoltare
psihologic, dar c reciproca nu este ntotdeauna valabil.
11.2. Teoria dezvoltrii graduale a moralitii individuale a lui
Lawrence Kohlberg
n la nceputul anilor 80 ai secolului al XX-lea Lawrence Kohlberg (1927
1987), profesor de psihologie social i de pedagogie la Universitatea Harvard
din S.U.A., a elaborat o teorie etic a crei tez central este ideea c moralitatea
individual are o dezvoltare gradual, care corespunde, n fiecare etap, unei
competene determinate de a recunoate i rezolva probleme de ordin moral.
Aceast competen se amplific o dat cu depirea primelor etape i cu
dobndirea de structuri deprinderi din ce n ce mai complexe. Deprinderile
cognitive se refer, ndeosebi, la deprinderile de raionament caracteristice
gndirii logice i abstracte, la capacitatea de imaginaie i la abilitatea de a
realiza clasificri conceptuale corecte (de exemplu, sesizarea distinciei dintre
rnirea accidental a unei persoane i rnirea sa accidental). Fiecare etap a
evoluiei morale este caracterizat, conform acestei teorii, prin prezena unor
83

structuri cognitive specifice, care determin modul n care individul judec i

rezolv situaiile morale cu care se confrunt. Diferitele paliere ale dezvoltrii
morale sunt atinse i parcurse totdeauna ntr-o ordine ireversibil i universal.
Doar viteza cu care individul le depete i nivelul final pe care-l atinge pot
varia de la persoan la persoan. Aceste variaii se explic prin volumul i
calitatea interaciunilor individului cu mediul su social, care-i furnizeaz
experiene i stimulri ce pot accelera, frna sau bloca evoluia sa moral.
Kohlberg susine c exist trei niveluri ale dezvoltrii morale individuale,
fiecare dintre ele avnd cte dou etape, ceea ce nseamn c n total exist ase
astfel de etape. n procesul evoluiei lor morale, nu toi indivizii ajung pn la
etapa a asea, ci ei pot rmne, n principiu, la oricare dintre ele. Este ns
imposibil ca un individ s ating una dintre aceste etape fr s fi trecut n
prealabil prin toate cele inferioare. Fiecare dintre aceste niveluri este caracterizat
printr-un principiu moral specific, iar fiecare etap are o denumire expresiv,
care-i sugereaz coninutul. Iat cum descrie Kohlberg cele ase etape ale
evoluiei morale individuale, grupate conform celor trei niveluri.

I. NIVELUL PRECONVENIONAL
Principiu: Binele i rul sunt determinate n funcie de nevoile
fizice individuale sau de evenimente exterioare i nu n funcie de persoane i de
norme.
Etapa 1. Frica de poliist
Aceast etap se caracterizeaz prin respectul egocentric al unei puteri sau
al unui prestigiu superior. Se caut evitarea dificultilor i, mai ales, a
pedepselor. Singura cenzur a individului n urmrirea intereselor sale egoiste
este impus de frica sa de sanciune. Individul respect deci normele morale i
84

regulile sociale doar pentru a evita pedepsele prevzute pentru nclcarea lor.
Preocuprile i interesele celorlali sunt irelevante pentru el, cu excepia cazului
n care ele i pot afecta bunstarea personal sau propriile interese.
b. Etapa 2. Regula de aur
Conduita moral a indivizilor ajuni la aceast etap a evoluiei morale
este subordonat dictonului ce ie nu-i place altuia nu-i face. Necesitile
fizice i afective personale sunt plasate n centrul interesului individului pentru
sine i pentru ceilali. Obiectivul prioritar al individului este de a face tot ceea ce
poate pentru a-i promova propriile interese, dar el recunoate ca legitime i
interesele celorlali. Se consider c este normal ca fiecare persoan s-i
urmreasc propriile interese i ca ceilali s nu-i stnjeneasc aciunile
ntreprinse pentru atingerea lor. Aceast orientare moral a individului rmne
nc naiv egoist n msura n care necesitile i ateptrile celorlali nu sunt
recunoscute dect ca imagini ale necesitilor i ateptrilor sale.

II. NIVELUL CONVENIONAL

Principiu:

Moralitatea

aciunilor

indivizilor

se

msoar

dup

conformitatea lor cu rolurile sociale apreciate ca pozitive i dezirabile.

c. Etapa 3. Colegul bun
Este etapa conformismului, a relaiilor i a ateptrilor interpersonale
reciproce. Ateptrile celor care aparin grupurilor sociale percepute de individul
ajuns n aceast etap ca prestigioase devin importante pentru el, ba chiar
onorarea acestor ateptri poate prima asupra propriilor sale interese. Individul
este capabil s se pun n situaia altcuiva. El ncearc s plac celor care aparin
grupurilor cu care se identific sau i-ar plcea s se identifice i nu ezit s-i
85

ajute. Individul accept stereotipiile de grup privind moralitatea anumitor aciuni

i imit comportamentele dominante n anturaj. El se supune astfel unei
moraliti de grup, de care nu se poate detaa i pe care o aplic mai ales n
raporturile cu cei care aparin grupului din care face parte sau aspir s fac
parte. Individul aflat n aceast etap a dezvoltrii morale face deci ceea ce
membrii grupului respectiv apreciaz c este bine.
d. Etapa 4. Ceteanul bun
Individul ajuns n aceast etap a dezvoltrii morale dorete s-i
ndeplineasc toate datoriile fa de societate. El respect autoritatea i ordinea
social pentru ele nsele i nu pentru a obine avantaje. Individul recunoate
faptul c societatea impune datorii i acord drepturi dup funcia pe care fiecare
o ocup n sistemul social. El accept i pretinde celorlali respectarea legilor i
a regulilor sociale n orice mprejurare. Individul consider c a face bine
nseamn s-i ndeplineti obligaiile i datoriile instituionale. El face deci bine
cu scopul de a susine instituiile. Aceast etap a evoluiei morale nu depete
totui conformismul moral.
III. NIVELUL POSTCONVENIONAL
Principiu: Moralitatea aciunilor se msoar cu ajutorul principiilor,
normelor sau a datoriilor presupuse generalizabile pentru toi membrii
societii.
Etapa 5. Contractualism, legalism
Individul aflat n aceast etap recunoate c exist o perspectiv raional
conform creia exist valori i drepturi precum viaa i libertatea care nu i
datoreaz importana instituiilor sociale i care trebuie susinute n orice
societate. El este preocupat ca legile i ndatoririle fa de societate s se bazeze
86

pe idealul celui mai mare bine pentru cel mai mare numr de oameni. Atta timp
ct viaa i libertatea sunt protejate, a face ceea ce este bine nseamn a onora
valorile societii deoarece ele sunt acceptate la scar larg i n mod imparial.
Individul face ceea ce este bine deoarece, n calitatea sa de fiin raional, este
obligat s rmn fidel preceptelor care protejeaz viaa i libertatea la care el a
consimit. Datoria moral este definit prin noiuni de contract, de respect al
drepturilor celuilalt i a voinei i bunstrii majoritii membrilor societii.
Individul este capabil s emit judeci critice asupra regulilor n vigoare, ca i
asupra practicilor morale convenionale.
Etapa 6. Contiin i principii
Aceasta este etapa principiilor etice universale. Individul care atinge cea
mai nalt treapt a evoluiei morale consider c exist principii etice universale
pe care oricine ar trebui s le urmeze i care au prioritate asupra tuturor
obligaiilor legale i instituionale. A face ceea ce este bine nseamn a aciona n
acord cu aceste principii. Contiina individului, capacitatea sa de deliberare
moral i noiunile de respect i ncredere reciproc sunt considerate instanele
supreme ale moralitii. Individul recurge la principii universale, ca i la raiune
i logic, pentru rezolvarea situaiilor i dilemelor morale. El face ceea ce este
bine deoarece, n calitatea sa de fiin raional, nelege validitatea universal a
acestor principii i se angajeaz s le respecte i s le promoveze. Cu ajutorul
conceptelor abstracte i al propriului discernmnt moral, individul devine
capabil s aprecieze nu numai ceea ce, din punct de vedere moral, este, ci i ceea
ce trebuie s fie.

11.3. Virtui i limite ale teoriei lui Kohlberg

Profesorul Kohlberg concepe evoluia moral ca pe un proces universal,
87

dar concretizat diferit n cazul fiecrui individ. Educaia i reflecia sunt

considerate vectorii eseniali ai moralitii, susceptibili s accelereze evoluia
moral a individului i s-l ajute s ating nivelurile superioare. Cristalizarea
principiilor morale personale liber acceptate i a unei concepii proprii asupra
dreptii caracterizeaz punctul culminant al dezvoltrii morale individuale.
Motorul acestei evoluii este cutarea de ctre individ a unui echilibru optim al
interaciunilor dintre el i mediul social n care triete sau n care i-ar plcea s
triasc. Dobndirea autonomiei morale presupune eliberarea progresiv a
individului att de fiina sa biologic, ct i de eul su social, adic dobndirea
contiinei de sine etice. Kohlberg conchide c termenul moral ar fi potrivit
pentru desemnarea primelor dou niveluri (preconvenional i convenional) ale
modelului su de dezvoltare a moralitii individuale, n timp ce pentru
desemnarea celui de-al treilea nivel (postconvenional) ar fi recomandabil
termenul etic, ntruct doar la acest nivel apare capacitatea de reflecie,
deliberare i decizie moral liber, raional i responsabil.
La baza concepiei lui Kohlberg se afl urmtoarea tez extrem de
stimulativ: ne ncepem viaa moral cu un punct de vedere egocentric i, prin
dezvoltare cognitiv, att datorit efortului nostru de a rezolva conflicte din ce n
ce mai complexe, ct i a capacitii noastre de mprtire a propriilor achiziii,
ajungem s avem o perspectiv moral din ce n ce mai altruist i mai orientat
spre ceilali, perspectiv a crei deplin expresie este atins n etapa a asea.
Kohlberg apreciaz c evoluia cognitiv i cea moral sunt corelate
deoarece:
a. conflictele morale fac parte din estura interaciunilor sociale i nu pot fi
eliminate din ea;
b. recursul la moral este, n ultim instan, singura metod satisfctoare
de rezolvare a conflictelor;
c. din moment ce conflictele vor deveni inevitabil tot mai dificile, este
necesar trecerea la o etap superioar a evoluiei morale i, astfel, la o
88

form mai adecvat de gndire moral pentru a le putea rezolva n mod

satisfctor. Odat cu atingerea fiecrei etape superioare, gndirea moral
devine att mai evoluat, ct i mai complicat sub raport cognitiv,
implicnd dobndirea de noi structuri cognitive i nu o simpl extindere a
celor deinute anterior la noi circumstane.
Kohlberg susine c etapele morale atinse de diferii indivizi pot fi
determinate prin soluiile pe care ei le ofer unor scenarii morale care li se
propun, precum dilema lui Heinz. Aceast dilem pornete de la cazul
imaginar al unei femei bolnave de cancer, a crei moarte este iminent. Exist
un medicament care ar putea-o salva, dar farmacistul pretinde 2.000 de dolari
pentru o doz foarte mic, ceea ce nseamn de zece ori mai mult dect costurile
de producie ale medicamentului respectiv. Nereuind s fac rost dect de 1.000
de dolari i dovedindu-se neconvingtor n rugminile lui pe lng farmacist,
Heinz, disperat, sparge farmacia i fur medicamentul pentru soia sa. Kohlberg
apreciaz c Heinz a fcut ceea ce este bine, deoarece viaa este mai valoroas
dect proprietatea; mai mult dect att: Kohlberg consider c numai un individ
care a atins etapa a asea a dezvoltrii morale poate rezolva corect aceast
dilem. El susine c trstura moral dominant a persoanelor care au atins
etapa a asea este capacitatea lor reversibilitate: o judecat moral trebuie s
fie reversibil, adic trebuie s fim capabili s trim cu judecile sau deciziile
noastre cnd schimbm locul cu alii n situaia supus judecii.
Kohlberg afirm c majoritatea indivizilor nu evolueaz moral dect pn
la etapa a patra. De asemenea, el susine c paralelismul dintre etapele evoluiei
cognitive i cele ale evoluiei morale nu este perfect: o persoan aflat la o
anumit etap cognitiv poate fi cu una sau mai multe etape mai jos n ceea ce
privete dezvoltarea moral. El conchide: Dar poate c cei capabili s
raioneze n acest fel (conform capacitii permise de etapa a asea) nu doresc s
fie martiri precum Socrate, Lincoln sau King i prefer s raioneze la un nivel
inferior.
89

Teoria dezvoltrii graduale a moralitii individuale a lui Kohlberg a fost

supus unor critici severe. Astfel, i s-a reproat faptul c ignor sistemele de
valori adoptate de oameni i tipul de educaie primit de acetia. De exemplu, din
perspectiva teoriei lui Kohlberg, indivizii care au atins etapa a patra a dezvoltrii
morale n timpul celui de-al Treilea Reich i au adoptat valorile ideologiei
naziste antisemite s-ar caracteriza prin acelai grad de moralitate cu cei aflai n
aceeai etap, dar care accept i respect valorile unei societi democratice
contemporane. De asemenea, lui Kohlberg i s-a imputat faptul c ignor nivelul
de dezvoltate istoric i tipul de societate n care triesc indivizii. Dei Socrate,
Abraham Lincoln i Martin Luther King sunt considerai de Kohlberg ca fiind
reprezentativi pentru etapa a asea a dezvoltrii morale, Socrate era, cu
certitudine, mult mai permisiv cu sclavia dect era Lincoln, iar acesta dect King
etc.
n pofida acestor critici, teoria lui Kohlberg are meritul de-a fi argumentat
subtil solidaritatea dintre dezvoltarea psihologic i cea moral, de-a fi
evideniat complexitatea vieii morale i de a-i fi exprimat ncrederea n
posibilitile evoluiei morale a omului.

90

12. ETIC I RELIGIE

12.1. Introducere
Majoritatea indivizilor din toate epocile i din toate societile au fost i
sunt ncredinai c ntre moral i religie exist o legtur indisolubil, c
morala autentic nu poate fi dect una care-i afl temeiurile ultime n religie.
Toate religiile au o important component etic, iar religia a reprezentat i
reprezint un important factor de reglementare a conduitei morale a oamenilor.
Astfel, decalogul biblic (cele zece porunci din Biblie) conine normele morale
a cror respectare de ctre adepii cretinismului constituie principalul temei al
speranei mntuirii lor. Din perspectiva eticii lucrurile nu sunt ns tot att de
evidente, din cel puin urmtoarele patru motive:
a. o mare parte a eticienilor importani au abordat problematica etic fcnd
abstracie de orice implicaie religioas. De exemplu, dei a fost un om cu
convingeri religioase ferme, Im. Kant, unul dintre cei mai valoroi eticieni
ai tuturor timpurilor, a susinut c etica trebuie s se bazeze mai degrab
pe raiune dect pe religie, iar ntregul su sistem etic este elaborat
conform unor criterii i exigene exclusiv raionale;
b. ndeosebi n lumea modern exist numeroi indivizi care sunt atei,
agnostici religios sau indifereni religios, dar au convingeri i conduite
morale ireproabile;
c. exist indivizi care se declar sau se consider profund religioi, dar au
convingeri i conduite morale cel puin reprobabile;
d. multe dintre cele mai grave rzboaie, conflicte i aciuni care au fcut de-a
lungul istoriei milioane de victime i au generat mari suferine au avut
cauze sau justificri religioase.
Din toate aceste raiuni i din altele care ar mai putea fi adugate,
91

raporturile dintre etic i religie necesit o examinare ceva mai amnunit sub
raport teoretic.

12.2. Dumnezeu i binele moral

Teitii, adic toi cei care adopt dictonul Nihil sine Deo (Nimic fr
Dumnezeu), sunt convini c dac Dumnezeu a creat Universul i tot ceea ce se
afl n el, atunci tot El a creat i binele. Dac n-ar fi existat Dumnezeu, n-ar fi
existat i nici n-ar exista nici binele. Deci, existena eticii, al crei obiect
principal de studiu este binele, ar depinde n mod direct de Dumnezeu. Dac
acceptm ns acest raionament, ar nsemna totul ar depinde de religie, de la
fizic i matematic, la fiziologie i psihologie. Dei exist probabil multe
persoane care sunt de acord cu o astfel de concluzie, ea nu rezist nici mcar
unor exigene teoretice minimale. n lumea modern ntrunete o larg adeziune
principiul autonomiei diferitelor forme ale culturii fa de religie. De asemenea,
dac totul ar depinde de religie, ar fi complet anulat libertatea uman. Se tie
ns c teologia cretin a acceptat de timpuriu teoria liberului arbitru al omului,
care susine c omul a fost nzestrat chiar de Dumnezeu cu libertate de alegere i
c aceasta constituie chiar principalul factor care-i permite s-i adecveze
conduita exigenelor mntuirii.
Un mod mai interesant de concepere a dependenei eticii de religie s-ar
putea baza pe o Teorie a Poruncii Divine, care identific binele cu voina lui
Dumnezeu sau cu poruncile sale. Ideea central a unei astfel de teorii ar fi nu
numai c voina lui Dumnezeu i binele coincid, lucru considerat de la sine
neles (ntruct Dumnezeu nu poate fi dect bun), ci i c binele i voina lui
Dumnezeu sunt unul i acelai lucru, c a fi bun din punct de vedere moral
nseamn, prin definiie, s fii aa cum dorete Dumnezeu. Dac ns expresiile
bine i voina lui Dumnezeu coincid, nseamn c enunul Dumnezeu este
92

bun devine tautologic, adic din punctul de vedere al valorii sale de adevr el ar
fi echivalent cu enunul orice cerc este rotund. Majoritatea teitilor consider
ns c enunul Dumnezeu este bun este mult mai important i conine mai
mult informaie existenial dect enunul orice cerc este rotund.
Cea mai grav obiecie mpotriva acestei teorii este reprezentat de faptul
c exist numeroi atei, agnostici sau indifereni religios care au convingeri i
conduite morale ireproabile. Partizanii Teoriei Poruncii Divine ar putea
rspunde c aceste persoane sunt, n fond, religioase, dar nu-i dau seama de
acest lucru. Este ns greu de crezut c partizanii acestei teorii cunosc mai bine
convingerile intime ale unor astfel de persoane dect ele nsele, cu att mai mult
cu ct nu le oblig nimeni s le adopte. De asemenea, acest argument risc s
slbeasc convingerile religioase ale credincioilor, care ar putea considera
credina mai puin important dect conduita.
O alt dificultate major cu care se confrunt Teoria Poruncii Divine
deriv din dilema propus de Platon n dialogul Euthyphron (10a): oare ceea ce
e pios este iubit de zei pentru c e pios, sau este pios pentru c e iubit de zei?,
dilem ce sugereaz punerea problemei raportului dintre bine i voina divinitii
n termeni de prioriti. Conform primei pri a acestei dileme ceva este, mai
nti, bine i, n virtutea acestui fapt, el este voit de Dumnezeu, ceea ce nseamn
c binele este prioritar n raport cu voina lui Dumnezeu, fapt ce afecteaz,
evident, atotputernicia lui Dumnezeu (adic ar putea exista ceva mai presus de
puterea lui Dumnezeu). Cea de-a doua parte a dilemei susine c este bine ceea
ce este voit de Dumnezeu, ceea ce nseamn c, de aceast dat, voina lui
Dumnezeu este prioritar, dar se sugereaz c lucrul respectiv nu ar fi bun de la
nceput, ci ar deveni astfel ntruct este dorit de Dumnezeu. Chiar fapte
recunoscute n mod unanim ca rele, cum sunt crima, furtul sau adulterul, ar
deveni bune dac le-ar dori Dumnezeu, ceea ce este, de asemenea, inacceptabil.
Adepii Teoriei Poruncii Divine susin ns c Dumnezeu n-ar putea dori astfel
de fapte, deoarece El ne iubete, ceea ce nu rezolv, evident, dilema ntruct nu
93

sunt deloc clare motivele pentru care Dumnezeu ne iubete, n condiiile n care
niciun om nu se dovedete cu adevrat demn de aceast iubire, iar cei mai muli
se comport n contradicie flagrant cu normele eticii cretine.
Rezult c nici Teoria Poruncii Divine nu reuete s soluioneze
satisfctor problema raporturilor dintre Dumnezeu i bine, adic dintre religie
i moral.
12.3. Dumnezeu i cunoaterea moral
Deoarece exist o diferen ntre un fapt bun i a ti c acel fapt este bun,
s-ar putea ca doar cel de-al doilea aspect s depind de Dumnezeu (de religie).
Aceasta nseamn c, indiferent dac un fapt este bun deoarece l dorete
Dumnezeu sau este bun n sine, adic fr nicio legtur cu Dumnezeu,
cunoaterea noastr n legtur cu faptul respectiv ar depinde de Dumnezeu.
Conform acestei noi perspective, etica ar fi deci dependent de religie din punct
de vedere epistemologic, adic n sensul c cunoaterea moral ar depinde, ntrun fel sau altul, de religie.
Un prim nivel de nelegere a acestei poziii susine c Dumnezeu este
sursa ntregii cunoateri umane, inclusiv a celei morale. n afara faptului c a
creat ntregul Univers, Dumnezeu ne-a nzestrat i cu capacitatea de cunoatere,
inclusiv n plan moral. O form atenuat a acestei poziii consider nu este
exclus ca alte forme ale cunoaterii (tiinific, filosofic etc.) s depind doar
de raiunea uman, dar cunoaterea moral ar depinde de Dumnezeu. Intuiia
moral ar fi de inspiraie divin, indiferent dac indivizii astfel inspirai sunt sau
nu contieni de acest lucru. Nu este ns deloc clar de ce doar unii indivizi sunt
nzestrai cu aceast inspiraie, cci este evident c imoralitatea multor indivizi
decurge i din ignorana lor moral. Fr a fi exclus o astfel de inspiraie
divin, ndeosebi n cazul unor decizii cruciale, competena moral se pare c
depinde mai mult de educaie, mediul social, cultur etc.
Un alt mod de a considera cunoaterea moral ca fiind dependent de
94

Dumnezeu susine c ar fi imposibil s deii o cunoatere moral fr s-L

cunoti pe Dumnezeu. Existena nonteitilor (adic a ateilor, agnosticilor i
indiferenilor religios) creeaz ns, i de aceast dat, dificulti: exist muli
oameni care tiu c, de exemplu, crima este un lucru ru, fr a fi ns
credincioi ori a avea vreo competen n materie de religie. Unii teiti susin c
aceti oameni ar fi dobndit, chiar fr s-i dea seama, cunoaterea moral de la
teitii calificai corespunztor sau, cel puin, de la o societate informat moral de
ctre primii teiti, a cror nvtur s-a transmis n succesiunea generaiilor,
printr-un proces de difuziune similar celui originar nfiat n Biblie: Moise a
primit Legea de la Dumnezeu pe Muntele Sinai i i-a dat-o lui Iosua, care a dat-o
celor btrni, care au transmis-o profeilor, care au transmis-o oamenilor din
Adunare. Ali teiti consider ns c nonteitii ar fi pur i simplu incapabili de
cunoatere moral veritabil: concepiile lor morale corecte ar fi doar accidental
sau superficial adevrate, dar n-ar putea fi justificate, datorit ignoranei lor cu
privire la Dumnezeu. Cunotinele morale ale nonteitilor ar putea fi comparate
cu cele pe care le au cei care nu sunt fizicieni despre particulele subatomice ori
cei care nu sunt biologi despre codul genetic. Poziia teist care susine despre
cunotinele morale ale nonteitilor c nu sunt veritabile deoarece nu pot fi
justificate este criticabil din cel puin dou puncte de vedere:
a. ea ncalc n mod evident bunul sim: orice adult sntos mintal este
convins de faptul c a ucide un semen este un lucru ru i poate justifica,
mai mult sau mai puin consistent, aceast convingere, indiferent dac are
sau nu convingeri religioase; ar fi greu de susinut, de exemplu, c, n
pofida ateismului su notoriu, Bertrand Russell, unul dintre cei mai
valoroi filosofi ai secolului al XX-lea, nu tia ori nu putea justifica faptul
c a ucide este un lucru ru;
b. ea implic respingerea ca nefondate a tuturor teoriilor etice nonteiste; ar fi
ns greu de respins, de exemplu, sistemul etic al lui Immanuel Kant doar
deoarece autorul su a susinut c ntreaga cunoatere moral poate fi
95

obinut prin raiune.

Decurge c i poziia care susine dependena cunoaterii morale de religie
se dovedete a fi , cel puin n anumite privine, inconsistent.

12.4. Dumnezeu i motivaia moral

Chiar dac despre cunoaterea moral s-ar putea susine c nu este exclus
ca ea s nu depind de religie, cea mai mare parte a teitilor consider c cel
puin comportamentul uman moral depinde de religie. O astfel de poziie implic
o distincie ntre justificare i motivaie. Cu alte cuvinte, oricare ar fi motivele
invocate pentru justificarea diferitelor principii morale, singurul motiv pentru a
te comporta moral ar fi faptul c Dumnezeu rspltete binele i pedepsete rul,
fie c acest lucru se ntmpl n aceast via fie n una viitoare. La ntrebarea:
de ce s fii moral? singurul rspuns ndreptit ar fi c nu exist niciun motiv
s fii moral, n afar de promisiunea rsplii divine sau de ameninarea pedepsei
divine. Pentru cei care ar putea avea nc dubii, Blaise Pascal a propus n
Cugetrile sale faimosul pariu, conform cruia, fcnd un calcul rece al
avantajelor i dezavantajelor, credina este preferabil necredinei: S punem n
calcul ctigul i pierderea n caz c ai lua partea credinei c Dumnezeu exist.
Dac ctigai, ctigai tot; dac pierdei, nu pierdei nimic. Deci, pariai c
exist; facei-o fr ovire. Da, trebuie s pariai.
Exist cel puin dou modaliti diferite de a nelege afirmaia c
aprobarea sau dezaprobarea lui Dumnezeu este singurul motiv pentru a fi moral:
a. presupunerea c justificarea principiilor morale nu funcioneaz suficient
de bine pentru a asigura respectarea lor, ca i cum cineva ar putea admite,
de exemplu, c a fura este ru, fr a simi vreo obligaie de a se abine s
fure. Aceast presupunere este infirmat ns de experiena moral
curent: de regul, cnd cineva justific un principiu moral, adic ofer
96

motive pentru a-l respecta, aceasta este exact ceea ce vrea s fac. Ar fi
greu s ne gndim cum ar arta justificarea unui principiu moral de
exemplu, acela c nu ar trebui s furi dac nu ar exista motive pentru
respectarea acestui principiu;
b. invocarea situaiei de fapt, adic a faptului c oamenii nu se vor abine de
la a face ru i nu vor face bine dect dac se tem de mnia lui Dumnezeu
i i caut rsplata. Aceeai experien moral curent infirm ns i
aceast motivaie: dei muli oameni se comport moral doar deoarece se
tem de ameninarea pedepsei i caut rsplata divin, exist tot ati
oameni, dac nu chiar mai muli, care se comport moral fr a se gndi
la rsplata i pedeapsa divin.
Decurge c i poziia care susine c oamenii sunt morali doar pentru a
obine rsplata i pentru a evita pedeapsa divin nu rezist confruntrii cu
experiena moral curent.

12.5. Concluzii
Din analizele de mai sus pare a decurge c nu exist temeiuri suficiente
pentru a susine dependena eticii de religie, nici din perspectiva valorilor
morale, nici din cea cunoaterii morale, nici din cea a conduitei morale.
Lucrurile sunt ns, i de aceast dat, mai complicate dect par.
Trebuie identificat, mai nti, de cine sunt elaborate i cui se adreseaz
teoriile i punctele de vedere care susin att dependena ct i independena
eticii de religie. Fr nicio excepie, teoriile i puncte de vedere care susin
dependena eticii de religie sunt elaborate de gnditori teiti i ele se adreseaz
credincioilor, mai mult sau mai puin convini i consecveni. Este foarte
probabil ca att autorii acestor teorii i puncte de vedere, ct i cei crora ele li
se adreseaz s fie convini de adevrul lor. Este ns puin probabil ca un
97

gnditor nonteist s elaboreze o teorie care s susin dependena moralei de

religie ori ca un ateu, agnostic religios sau indiferent religios s adopte o teorie
care susine dependena moralei de religie. La fel, teoriile care susin
independena moralei de religie sunt elaborate, fr excepie, de gnditori
nonteiti, iar cei care le mprtesc sunt, de asemenea fr excepie, atei,
agnostici religios sau indifereni religios.
Decurge c teoriile care se pronun asupra raporturilor dintre etic i
religie sunt puternic condiionate axiologic, adic cei care le elaboreaz i le
mprtesc au convingeri prealabile ferme asupra acestor raporturi, iar teoriile
respective nu fac altceva dect s legitimeze ori s consolideze aceste
convingeri. Puine persoane i-au schimbat convingerile religioase n urma unor
experiene intelectuale, iar cei care i l-au schimbat au fcut-o, de regul, n
urma unor experiene de via, nclinaii psihologice, modele umane care i-au
influenat etc.
Principala caren a teoriilor care susin dependena moralei de religie este
deci aceea c autorii lor ncearc s se conving mai mult pe ei nii i pe cei
care le mprtesc convingerile, considernd c este aproape de neconceput s
existe persoane care nu mprtesc astfel de convingeri, iar dac, totui, astfel
de persoane exist, ele nu merit nicio consideraie. Nici teoriile care susin
independena moralei de religie nu sunt mai bune, din acest punct de vedere.
Autorii lor consider c este aproape de la sine neles c morala este
independent de religie, iar dac exist totui persoane care nu sunt de acord cu
aceast idee, ele sunt considerate napoiate, tradiionaliste, insuficient
instruite etc.
Ceea ce uimete, totui, este faptul c persoanele cu convingeri i conduite
morale ferme, indiferent dac sunt sau nu religioase, au ntre ele mult mai multe
afiniti morale dect au cu persoanele imorale. Aceasta este i lecia analizei
raporturilor dintre moral i religie: convingerile i conduitele morale, indiferent
de mobilurile lor, sunt oricnd preferabile celor imorale. Lumea va deveni cu
98

att mai bun cu ct vom deveni mai tolerani cu legitimarea opiunilor morale,
dar vom reui s limitm manifestrile imorale, indiferent de modul n care ele
sunt legitimate.

BIBLIOGRAFIE
Abelard, Etica, Editura Paideia, Bucureti, 1994
Aristotel, Etica nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti,
1988
Ion Banu, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1980
Petre Botezatu, Preludiul ideii de libertate moral, Editura Junimea, Iai,
1976
Tudor Ctineanu, Elemente de etic, 2. vol., Editura Dacia, Cluj- Napoca,
1982, 1987
Marin Constantin, Ethos elenistic. Cunoatere i libertate, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981
O. G. Drobniki, Noiunea de moral, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1982
Ion Grigora, Personalitatea moral, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1981
Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti,
1972
Andrei Pleu, Minima moralia, Editura Cartea romneasc, Bucureti,
1988
99

 Florica Neagoe, Arthur Schopenhauer. Filosofie i etic, Editura

tiinific, Bucureti, 1970
Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Editura Humanitas,
Bucureti, 1991
Arthur Schopenhauer, Fundamentele moralei, Editura Antet, 1994
Peter Singer (coordonator), Tratat de etic, Editura Polirom, Editura
Polirom, 2006
Baruch Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1981
Ernest Stere, Gndirea etic n Frana secolului al XVII-lea, Editura
tiinific, Bucureti, 1972
Svetozar Stojanovi, Meta-etica contemporan, vol. I II, Editura
tiinific, Bucureti, 1971
Gh. Vlduescu, Etica lui Epicur, Editura tiinific, Bucureti, 1972
Vasile Dem. Zamfirescu, Etic i etologie, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1982
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura
Humanitas, Bucureti, 1993

100