inapoi________inapoilacuprins________inainte

Prezena sfinitoare a lui Dumnezeu n evenimentul

comunicrii cu El
Andrei Drago GIULEA

Problema comunicrii omului cu divinitatea este una de mare importan pentru

urmtoarele dou motive. n primul rnd, pentru omul arhaic, comunicarea cu propria divinitate
era nu numai un act mai important dect oricare alt act de comunicare, dar mai important dect
oricare alt act al su. Cercetrile actuale n domeniul istoriei religiilor au evideniat preeminena
raportrii omului arhaic la propria divinitate naintea oricrei alte raportri. De fapt, orice act,
orice manifestare a omului arhaic avea n mod clar, ca intenie prim, comunicarea cu propriul
zeu ; lucru care avea loc prin intenia secund ca orice act s copieze actul prim al zeului i, n
felul acesta, omul s poat participa la modul de existen al divinitii[1]. n al doilea rnd,
pentru omul religios contemporan, comunicarea cu propria divinitate are, de asemenea, aceeai
importan primordial.
n ceea ce privete inteniile acestui studiu, trebuie observat mai nti c structurile
generale ale comunicrii omului cu divinitatea au fost analizate n nenumrate tratate i studii
ale istoricilor religiilor. Analiza unor structuri generale, valabile pentru toate formele de via
religioas (n cazul nostru cele ale comunicrii cu divinitatea), este totui una problematic, n
domeniul cercetrii religiilor, datorit marii varieti ale manifestrilor religioase. Aceast
varietate face imposibil o investigaie ntr-o direcie general, dar necesit o investigaie n
direciile particularizante determinate de variatele manifestri de via religioas.
De aceea, i acest studiu va urma tot o cale particular, ncercnd s analizeze problema
comunicrii cu Dumnezeu aa cum a fost descris mai cu seam n tradiia cretin. Mai mult
chiar, pentru c i acest domeniu este deja analizat n nenumrate detalii, n aceste rnduri ne
propunem numai s sistematizm abordrile de pn acum i apoi s evideniem caracterul
activ, ntr-o manier ndumnezeitoare, al lui Dumnezeu n evenimentul comunicrii cu El. Nu
cunoatem o analiz a comunicrii cu Dumnezeu din perspectiva
termenului theosis (ndumnezeire) o perspectiv, dup cum vom vedea mai departe,
esenial.
1. Raportarea problemei la teoria comunicrii. S analizm la nceput o problem de
metod. Avem, pe de o parte, un set de concepte oferite de teoria comunicrii. Pe de alt parte,
avem numeroase evenimente pe care le numim "religioase" i care au deja nenumrate
descrieri n conceptele teologice specifice fiecrei religii n parte. Care ar fi intenia i
necesitatea unei descrieri a acestor fenomene religioase prin termenii teoriei comunicrii? Vom
vedea c teoria comunicrii nu aduce o descriere mai adecvat a acestor fenomene, ci

determin doar care sunt limitele conceptelor teoriei n descrierea acestor fenomene; prin
urmare este vorba numai de o taxonomie n domeniul teoriei comunicrii.
Mai nti trebuie s determinm care sunt principalii termeni ai lecturii noastre i, mai ales,
ce nelegem prin termenul "comunicare". Acest termen s-a dovedit a fi unul dintre cei mai vagi
i dificil de prins ntr-o definiie[2]. Exist ns cteva definiii clasicizate de acum: O prim
definiie, oferit de un biolog Edward O. Wilson definete termenul ca referindu-se la o
aciune a unui organism sau a unei celule care altereaz modelele probabile de comportament
ale altui organism sau ale altei celule[3]. Nu de aceeai prere au fost ns psihologii i
sociologii, pentru care comunicarea este, n mod necesar, un act al unui subiect dotat cu
contiin[4]. Aceast situaie i-a determinat pe teoreticienii comunicrii s considere c soluia ar
fi o definiie mai larg, unii dintre ei acceptnd c entitile care comunic sunt persoane umane
dotate cu contiin, alii ns nu[5].
ntre cei care consider c entitile care comunic trebuie s fie n mod necesar
persoane umane contiente, exist o divergen legat de intenionalitatea persoanei care
dorete s comunice ceva. n felul acesta, reprezentanii colii de la Palo Alto (P.Watylawick,
J.Beavin, D.Jackson) consider c nu este nevoie de nici un fel de intenie comunicativ ntre
oameni, ci orice comportament uman ne comunic ceva prin simpla lui manifestare. Dimpotriv,
semioticienii comunicrii (E.Buyssens, J.Marinet, G.Mounin, L.Prieto) propun mai nti o
distincie ntre semnal i indiciu. Numai semnalul este un act de comunicare pentru c doar
acesta are o intenie de comunicare[6]. Dup cum arat M.Dinu ns, experiena raporturilor
informaionale cu animalele sau cu computerele ne nva c emitorul poate fi uman sau chiar
anorganic.[7]
n fine, doi matematicieni[8] au oferit o schem care le poart numele (schema ShannonWeaver) i care este majoritar acceptat :
Mesaj1
Semnal
Semnal
Mesaj2
Surs > Transmitor > Canal > Receptor > Destinaie.
>
Surs de zgomot
Aceasta se traduce astfel: Avem, mai nti, o surs care are capacitatea de elabora i
deine un mesaj (M1, s spunem). Procesul comunicrii ncepe atunci cnd mesajul M1 este
codificat de un transmitor sub forma unui semnal. Semnalul va parcurge un canal pe traseul
cruia pot aprea perturbaii sau blocaje ale semnalului din partea diferitor surse de zgomot.
Prin canal, semnalul este preluat de receptor, iar receptorul decodific semnalul ntr-un mesaj
M2 pentru destinatar[9]. Situaia cea mai fericit este atunci cnd cele dou mesaje sunt identice,
dar acest lucru are loc numai n cazul limbajelor artificiale, exacte, n special cele tiinifice. n
afara acestora ns, n cazul limbajelor comune, al limbajelor artistice etc., identitatea este o
foarte fericit i neobinuit situaie.
Schema poate avea ns unele dificulti. n cazul omului, exist situaii n care nevoia de
comunicare este aa de mare nct mesajul este trimis n lipsa unui destinatar, ca n cazul a
numeroase opere de art sau n cazul n care emitorul uman este izolat n pucrie, pe o
insul, pe munte etc.[10] Aici, totui, semnalul este trimis ctre un destinatar posibil.
Dup cum se observ, ntre teoreticienii comunicrii exist numeroase controverse i nu
exist o definiie unic a termenului comunicare. Din aceast cauz, ne aflm n situaia n
care nu avem o definiie unic din perspectiva creia (adic un set de concepte bine
determinate cu ajutorul crora) s analizm i fenomenul comunicrii omului cu divinitatea.
Datorit generalitii ei, am putea considera totui c schema Shannon-Weaver poate juca
un rol provizoriu de definiie. S vedem, astfel, n ce fel se poate face o descriere a fenomenelor
religioase din perspectiva teoriei comunicrii cu ajutorul acestei scheme. Dup cum afirm
M.Dinu, cu excepia, ceva mai complicat, a buddhismului, toate religiile presupun o

comunicare interpersonal cu divinul. Numai c, de data aceasta, schema general a

comunicrii sufer unele modificri n raport cu forma sa canonic. [11]
S caracterizm, mai nti, destinatarul. Aici trebuie s facem distincia lui Pascal ntre
Dumnezeul filosofilor (definit fie ca primum movens, fie ca actus purus .a.m.d.) cu care
comunicarea nu poate avea sens (mai exact, nu este posibil aplicarea termenilor teoriei
comunicrii la acest concept de Dumnezeu) i Dumnezeul cel viu, personal. Atunci cnd
Pascal a spus Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacov a dorit s
arate c este vorba de un Dumnezeu viu, personal, Care intr n relaie, Care comunic viu i
cu for cu oamenii. Acest Dumnezeu este ns imaterial i omniscient. Un astfel de Dumnezeu,
care tie cele de care avei trebuin nainte ca s le cerei voi de la El[12], nu mai are nevoie de
o codificare a mesajului ntr-un semnal, nici de un canal de transmitere a semnalului i nici de
un receptor care s-i descifreze semnalul. De asemenea, nu mai poate fi vorba de nici o form
de bruiaj din partea unor surse de zgomot[13]. Schema se reduce astfel la Mesaj: Surs ?
Destinatar. Mesajul omului este receptat de Dumnezeu fr nici un rest.
Acelai lucru, din punctul de vedere al structurii de comunicare, se petrece i atunci cnd
comunicarea are loc invers, de la Dumnezeu spre om. n cazul acesta Dumnezeu Se dezvluie
El nsui omului, fr nici o intermediere, ca lumin nematerial, diferit de cea a soarelui.
Structura este acum ns Mesaj1: Surs ? Destinatar: Mesaj2. n aceast situaie omul nu poate
nelege ntreaga profunzime a mesajului lui Dumnezeu.
Exist uneori i intermedieri prin ngeri, iar atunci structura comunicrii are forma celei
canonice.
Conceptele clasice ale teoriei comunicrii nu pot descrie mai departe ceea ce este
ndeobte cunoscut ca fenomen religios. Am putea spune c acestea sunt limitele lor
explicative. De aceea, pentru o analiz mai detaliat i, sperm, mai adecvat, suntem nevoii
s facem apel la conceptele filosofice i teologice prin care au fost descrise pn acum
fenomenele religioase, insistnd asupra aspectului la care am fcut referire la nceput: prezena
activ, structurant a lui Dumnezeu n evenimentul comunicrii.
2. Raportarea problemei la teoria buberian a relaiei. Un prim pas nainte n
descrierea prezenei lui Dumnezeu n evenimentul comunicrii este teoria relaiei
(die Beziehung), constituit de Martin Buber. Trebuie subliniat din capul locului c analiza lui
Buber are loc la nivelul cunoaterii, nu la nivel ontologic. Este necesar aceast observaie
pentru a nu bnui de solipsism aceast teorie.
Buber observ, mai nti, o trstur esenial a gndirii umane, foarte familiar tradiiei
filosofice germane: cunoaterea realitii este n mod esenial determinat, n acelai timp, att
de realitate, ct i de capacitile noastre de cunoatere. Distincia ntre subiectul cunosctor i
obiectul de cunoscut este una ulterioar, operat de mintea omului. Primar, n fapt, n procesul
cunoaterii, nu este aceast distincie, ci unitatea celor dou. Dup cum explic Buber, Nu
exist nici un Eu n sine, ci numai Eu din cuvntul fundamental (das Grundwort) Eu-Tu, i Eu din
cuvntul fundamental Eu-Acela. Cnd omul rostete Eu, el se gndete la unul din cele dou.[14]
Prin urmare, naintea distinciei dintre subiect i obiect i naintea oricrei analize
lingvistice i conceptuale se afl acest raport direct, real, o prezen. Abia mai apoi, cel ce
cunoate va putea s considere ca obiect ceea ce a contemplat ca prezen, s-l compare cu
alte obiecte, s-l ordoneze n rndul obiectelor, s-l descrie obiectiv i s-l descompun. [...] Dar
n actul contemplrii nu exist nici un lucru ntre lucruri, nici un fenomen ntre fenomene, ci
exclusiv prezena. [15]
Apare astfel o distincie esenial a lui Buber. Mai nti este relaia de prezen Eu-Tu,
dup aceea, atunci cnd intervin limbajul i analiza prin concepte, Tu devine Acela; relaia de
prezen sau, pur i simplu, relaia (Beziehung), devine experien trecut i analizabil de
acum conceptual.[16]

De ce este important pentru noi aceast teorie a lui Buber? Pentru c ntregul eveniment
al comunicrii este, n primul rnd, unul de relaie Eu-Tu ntre om i Dumnezeu, iar nu unul de
transfer de informaie. Aceast relaie de prezen este fundamental n evenimentul
comunicrii, iar analiza lui ca mesaj este ulterioar. Ceea ce facem noi, n fapt, este s
analizm conceptual evenimentele de prezen pe care le-au avut sfinii i pe care ei nii le-au
descris mai apoi. Prin urmare, din punctul de vedere al cunoaterii, analiza noastr este doar o
copie a copiei.
3. Raportarea problemei la teoria limbajului performativ. S trecem, de acum, la
analiza conceptual. Comunicarea cu Dumnezeu, asemenea comunicrii obinuite, nu este
numai verbal. Ea poart, generic un nume foarte comun: rugciune. Unul dintre marii
duhovnici contemporani, printele Arsenie Papacioc afirma undeva c orice suspin poate fi o
rugciune[17]. Prin urmare, toate inteniile noastre ctre Dumnezeu nc neformulate lingvistic,
toate gesturile contiente ctre Dmnezeu sunt deja un mesaj trimis ctre El, un mesaj deja
cunoscut de El. Evdochimov spunea c adevrata rugciune nseamn o atitudine constant, o
stare de spirit care modeleaz n mod liturgic ntreaga noastr fiin.[18]
S clarificm, mai nti, nivelul ei lingvistic. Donald Evens, n The Logic of Selfinvolvement, pornete de la analizele limbajului comun ntreprinse de J.L.Austin. Acesta din
urm a observat c exist n limbajul natural anumite propoziii (precum V mulumesc
pentru..., Te rog s..., Promit s ..., V ordon s...), care nu pot fi reduse nici la categoria
propoziiilor tautologice i nici la cea a propoziiilor factuale (e.g. Zpada e alb., Tabla e
neagr. etc.). n plus, Austin a mai observat c, prin aceste propoziii, noi ntreprindem o
aciune n toat deplintatea cuvntului (mulumire, rugminte, promisiune, comand etc.). El a
numit aceste propoziii performative i a vzut c au trei tipuri de fore: 1. ilocuionar (de a face
o aciune); 2. locuionar (de a trimite la un sens i la o referin); 3. perlocuionar (de a
efectua o aciune n destinatar).
Evens a fost cel care a observat c limbajul biblic este unul care poate fi foarte bine
caracterizat ca unul performativ, n multe situaii. Prin urmare, exist situaii, bunoar atunci
cnd Dumnezeu spune S fie lumin! etc. sau n cazul rugciunii, n care, prin limbaj, se
produc nite aciuni.
Rugciunea, n msura n care ine de limbaj, are for ilocuionar: prin rostire se
performeaz un act. tim c rugciunea este fie de cerere, fie de mulumire, fie de slav. Ei
bine, toate acestea, cererea, mulumirea, doxologia sunt aciuni. Dac i despre celelalte tipuri
de rugciune, nonlingvistic, despre suspinul de orice fel, se poate spune c este o aciune,
atunci putem spune, n general, c rugciunea este o aciune a omului fa de Dumnezeu, o
aciune n raport clar cu El, Care este de fa, iar nu un soliloqviu.
4. Determinaiile rugciunii n lectura lui Jean-Luis Chrtien. Dac rugciunea este un
nume pentru comunicarea cu Dumnezeu n general, atunci am putea avea o sintez, o vedere
de ansamblu a determinaiilor rugciunii ntr-unul dintre articolele teologului catolic Jean-Luis
Chrtien[19].
Mai nti de toate, fie c rugciunea este sub forma cea mai slab i mai de jos, a celui
care nc nu tie dac crede, fie c este vorba deja de o rugciune, avem de acum o
manifestare, o ieire din ascundere a omului n faa lui Dumnezeu. Acest act al omului se
constituie ntr-o prim deschidere, esenial pentru c n lipsa ei nu s-ar putea descoperi toate
celelalte moduri de manifestare ale rugciunii. Aceasta este momentul intrrii n relaia de
prezen de care vorbea Buber. Chrtien consider c acest act de prezen pune n joc omul
ntreg, n toate dimensiunile fiinei sale.[20] Avem astfel o prim determinaie a evenimentului

rugciunii: Faptul de a fi al rugtorului naintea lui Dumnezeu este o manifestare activ de sine
n faa lui Dumnezeu.[21]
Aceast manifestare a rugtorului naintea lui Dumnezeu este o ieire din noi nine, din
sigurana de sine a persoanei noastre de pn atunci, i anume este o deschidere care ne
afecteaz pentru c recunoate propria noastr neputin, limitele noastre. Aceast situaie nu
este una de laitate, ci una de curaj, a cuiva care are curajul s fie lovit, s poat fi afectat.
Bineneles c, n afara luptei, nu exist starea de nesiguran i posibilitatea de a fi lovit.
n al treilea rnd, rugciunea are un raport cu adevrul. Ea este o deschidere n orizontul
Revelaiei lui Dumnezeu, prin urmare nu este n contradicie cu adevrul mrturisit de ntreaga
comunitate.
Rugciunea este apoi o agonie, o lupt pentru noi i ceilali, pentru limitele noastre i ale
celorlali. Dimensiunea este foarte important i prezent n toat istoria tradiiei cretine. De la
plnsul lui Hristos n Grdina Ghetsimani, la plngerea propriilor neputine de ctre Sfinii
Apostoli Petru sau Pavel, pn la Kierkegaard, Unamuno sau la Sfntul Siluan Athonitul
priveghind n chilia sa, aceast dimensiune agonic reveleaz natura uman n slbiciunea ei,
dificultatea i limitele pe care numai harul le poate trece.
n al cincilea rnd este vorba de evenimentul unei ntlniri. Dei realizeaz propria
slbiciune i acest act de vorbire [adresat lui Dumnezeu n.n.] nu se convinge de el nsui,
ns are certitudinea de a sta n singurul loc n care poate ntr-adevr s lupte pentru adevr i
s devin drept.[22]
n al aselea rnd, dei se pare c, n acest tip de comunicare, omul face primul pas
pentru c ncepe doar atunci cnd dorete el, totui, apelul omului, cerea lui nu este dect
rspunsul la un apel mai originar, care i aparine lui Dumnezeu. Aceast trstur se bazeaz
profund pe cea anterioar. Nu se poate striga lui Dumnezeu Avva! Printe! dect n orizontul
pe care El nsui l-a deschis prin trimiterea harului Su.[23]
n sfrit, dup Chrtien, actul rugciunii este o theopatie, o ptimire a lui Dumnezeu,
Care se deschide dintotdeauna spre noi iubitor i jertfelnic.
5. Comunicarea cu Dumnezeu este, n esen, un eveniment al unei surveniri
ndumnezeitoare a Lui. Perspectiva pe care o propune, n esen, analiza noastr este aceea
a lecturii acestor trsturi ale evenimentului comunicrii cu Dumnezeu din perspectiva
conceptului de theosis (ndumnezeire). De ce acest lucru? Pentru c ndumnezeirea este
proiectul pe care Sfnta Treime l-a fcut n legtur cu noi i spre care ne ndeamn[24]; ea
trebuie s fie apoi intenia prim a oricrui om angajat n aventura credinei[25].
Comunicarea cu Dumnezeu este atunci un act care are ca intenie ndumnezeirea. Ea
face parte dintr-o aciune concentrat a ntregii noastre fpturi ctre ndumnezeire, sau chiar
aceast aciune concentrat a ntregii noastre fpturi ar trebui s poarte numele de comunicare
cu Dumnezeu. De ce ? Pentru c, dup cum am vzut, nici o frntur din toate aceste acte nu
poate fi fcut dect n orizontul harului oferit de Dumnezeu.
S vedem, mai nti, ce este rugciunea i care este finalul ei? Sfntul Isaac Sirul nu
utilizeaz termenul lrgit, utilizat mai sus de Evdokimov, ci un termen restrns, dup care
rugciunea ine n mod esenial de discursivitate[26]. Acelai lucru pare susinut i de Evagrie[27].
Privitor la definiia ei, Evagrie consider c Rugciunea este comuniunea minii cu
Dumnezeu.[28] Pentru el, deci, nu este legat strict de discursivitate, ci de ntreaga comunicare
a omului cu Dumnezeu, de la primele cuvinte rostite ctre El, pn la descoperire sau rpire
mistic.
S vedem care sunt etapele cele mai importante ale parcursului comuniunii. Nu exist o
concepie unic n ceea ce privete numele sau numrul treptelor ctre desvrire. Spre
exemplu Sf. Isaac Sirul vorbete de copilrie, adolescen i maturitate spiritual. n Comentarii
la psalmi Origen propune o scar n trei trepte preluat, prin Evagrie (Tratatul practic 1

i Gnosticul 49), de misticii care le-au urmat: 1) [] (practica), 2)

[] (contemplarea natural) i 3) (cunoaterea lui Dumnezeu). Sf. Dionisie
propune n Ierarhiaia cereasc III,2-3, o scar n trei trepte care va deveni clasic: 1) purificare
(), 2) iluminare (), 3) desvrire (). Se observ c este vorba de
aceleai trepte, ns expresiile care le desemneaz sunt diferite. Maxim, n De Charitate III,2,
utilizeaz urmtoarele expresii: 1) virtutea lucrtoare ( ), 2) contemplarea
fpturilor ( )i 3) cunoaterea lui Dumnezeu ( ~ ~).
Separarea lor se face doar la nivel teoretic, pentru c ele funcioneaz de multe ori mpreun.
Sunt eseniale ns dou concepte acceptate i preluate de toi misticii de la Origen,
care le-a preluat de la Platon i Aristotel: i . Toma pidlik formuleaz[29] dou
principii de funcionare a acestora, dup Origen: 1. Fenomenele desemnate de aceste concepte
nu se pot separa. 2. Practica [nseamn] cretere n contemplare.
Aceast celebr expresie ne arat c este vorba, mai degrab, pentru toi oamenii, de un
constant progres n desvrire i cunoatere a lui Dumnezeu prin purificare. Nici chiar sfinii nu
se considerau sfini, oameni desvrii i fr s mai aib nevoie de , chiar dac aveau
har peste har.
Sfntul Isaac Sirul a limitat rugciunea doar la nivel lingvistic pentru a marca mai bine
diferena fa de starea dezvluirii lui Dumnezeu[30].
Aceast stare de dezvluire direct a lui Dumnezeu este un dar al sfinilor n care acetia
primesc o lumin numit necreat pentru c este distinct de orice tip de creatur i de orice tip
de lumin material, precum a soarelui sau a altor surse. Aceast lumin este chiar Dumnezeu
n lucrarea Sa (descoperit oamenilor aa cum S-a descoperit lui Moise sau Apostolilor pe
muntele Taborului sau lui Saul pe drumul Damascului), iar nu n fiina Lui la care nu pot avea
acces nici oamenii, nici ngerii. Dumnezeu manifestat n aceast lucrare l sfinete i
ndumnezeiete pe om, fcndu-l asemenea Lui[31]. Sfntul Grigorie Palama demonstreaz cum
aceast manier de comunicare cu Dumnezeu, acest eveniment al survenirii Lui ca lumin
necreat, nu este specific doar epocii lui, ci despre el au vorbit i Hristos i Apostolii i marii
teologi de la Sfntul Atanasie la Sfnii Vasile cel Mare Grigore de Nissa, Dionosie, Chiril al
Alexandriei sau Maxim Mrturisitorul[32].
Dup cum se observ, n aceast lucrare a Sa, Dumnezeu Se comunic pe sine ntr-o
manier transfiguratoare. Nu este vorba doar de o apariie mental care nu las nici o urm
dup trecerea ei, ci Dumnezeu este activ ntr-o manier care schimb ntreaga fiin a omului.
n sfini ea este manifest n aceast form a luminii. Pn la acest nivel ns, comunicarea cu
Dumnezeu presupune i la nivelele precedente, chiar dac nu la intensitatea sfinilor, o aciune
sfinitoare i purificatoare, dup cum am vzut c a artat Sf.Ap.Pavel sau atunci cnd ne-am
referit la treptele desvririi. Acelai lucru l spune i Sfntul Simeon Noul Teolog: Precum cei
doi sori i mplinesc n chip desprit lucrrile n cele dou lumi, aa i n omul cel unul: unul [un
soare n.n.] lumineaz trupul, Cellalt sufletul i fiecare soare comunic lumina sa, prin
participare, prii luminate de el, dup puterea de primire a ei, fie n chip mai bogat, fie n chip
mai srac. [33]

inapoi________inapoilacuprins________inainte

[1]

M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 47: ntra-adevr, una din principalele
diferene ce-l separ pe omul culturilor arhaice de omul modern rezid tocmai n incapacitatea acestuia din urm de
a tri viaa organic (n special sexualitatea i nutriia) ca un sacrament. () Pentru omul modern ele nu snt dect
acte fiziologice, n timp ce pentru omul culturilor arhaice snt sacramente, ceremonii, prin intermediul crora se face

comuniunea cu fora pe care Viaa nsi o reprezint. Vom vedea mai trziu c fora i Viaa nu snt dect epifanii
ale realitii ultime. Prin urmare, se poate vorbi de o comunicare ntre omul arhaic care se adreseaz, are un
mesaj (chiar dac nu ntotdeauna i lingvistic) pentru divinitate prin toate gesturile sale cotidiene sau de srbtoare
i divinitatea lui care i rspunde sau chiar l apeleaz prin epifanii.
[2]
F.E.X.Dance&C.E.Larson, n The Functions of Human Comunication. A Theoretical Aproach, Holt, Rinehart and
Winston, New York, 1976 ofer cele mai reprezentative 126 de definiii ale termenului comunicare.
[3]
M. Dinu, Comunicarea. Repere fundamentale, Algos, Bucureti, 2000, p. 8.
[4]
Ibidem, p.9 I.I.Janis, H.H.Kellez i C.I.Hovland definesc termenul astfel: Comunicarea este un proces prin care
un individ (comunicatorul) transmite stimuli ( de obicei verbali) cu scopul de a schimba comportarea altor indivizi
(auditoriul). La aceeai pagin vedem c cercetrile unor R.Birdwhistell i A.Mehrabian au artat c, ntre oameni,
mesajele verbale ocup doar un procent de 6%, iar cele gestuale unul de 65%.
[5]
Ibidem, p.10 C.Morris a definit termenul ca punerea n comun, mprtirea, transmiterea unor proprieti unui
numr de lucruri. C.Cherry propunea, la rndul su, definiia: Comunicarea este ceea ce leag organismele ntre
ele., iar W.Weaver considera c termenul se refer la totalitatea proceselor prin care o minte poate s o afecteze pe
alta. (Ib., p.12) Pentru L.Forsdale, comunicarea e procesul prin care un sistem este stabilit, meninut i modificat
prin intermediul unor semnale comune (mprtite) care acioneaz potrivit unor reguli. (Ib., p.18)
[6]
Ibidem, pp. 13-14
[7]
Ibidem, p.348
[8]
C.Shannon&W.Weaver, The Mathemetical Theory of Communication, Univ. of Illinois Press, Urbana, 1949
[9]
M.Dinu, op.cit., p.24
[10]
Ibidem, pp.348-349. De asemenea, J.Aranguren ofer o definiie a comunicrii n care nu este vorba de destinatar.
Pentru el, comunicarea este o transmitere de informaii la care se ateapt un rspuns. (Ib., p.349)
[11]
Ibidem, p.351
[12]
Mt. VI, 8
[13]
M.Dinu, op.cit, pp. 352-355
[14]
M.Buber, Eu i Tu, Humanitas, Bucureti, 1992, p.30. Cteva rnduri mai sus afirmase: Cnd este rostit Tu, este
rostit n acelai timp Eu din perechea verbal Eu-Tu (das Wortpaar Ich-Du). Cnd este rostit Acela, este rostit n
acelai timp Eu din perechea Eu-Acela (Ich-Es).
[15]
Ibidem, p.66
[16]
Ibidem, p.32: Lumea ca experien aparine cuvntului fundamental Eu-Acela. Cuvntul fundamental Eu-Tu
ntemeiaz lumea relaiei.
[17]
Arsenie Papacioc, interviu n Ortodoxia n mrturisiri contemporane, Sophia, Bucureti, 1998, p.13
[18]
P.Evdokimov, Rugciunea n biserica de Rsrit, Polirom, Iai, 1996, p.30
[19]
J.-L.Chretien, Cuvntul rnit. Fenomenologia rugciunii, n Fenomenologie i teologie, Polirom, Iai, 1996,
pp.37-75
[20]
Ibidem, p.41. Acest act, continu el, se refer la trupul nostru, inuta, postura, gestualitatea sa i poate comporta
o anume exigen de purificare corporal prealabil, ca abluiunile, o anumit exigen vestimentar, ca acoperirea
sau descoperirea unor pri ale corpului, o anume poziie, ca ridicarea minilor sau ngenuncherea, o anume
orientare.
[21]
Ibidem, p.42.
[22]
Ibidem, p.51
[23]
Ibidem, p.57: A vorbi cu Dumnezeu nseamn a fi al lui i cu el i nimic nu i se va putea cere vreodat lui
Dumnezeu, fr s se nscrie n spaiul deschis de aceast ntlnire i aceast ncercare. (Dup Rom.VIII,15: Ai
primit Duhul nfierii, prin care strigm: Avva! Printe!)
[24]
Mt. V,48: Fii, dar, desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este.
[25]
Rom., VI,4: Au nu tii c toi ci n Hristos Iisus ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat ? Deci ne-am
ngropat cu El n moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din mori, prin slava Tatlui, aa s umblm
i noi ntru nnoirea vieii. Cor.V,17: Dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate
s-au fcut noi.
[26]
S.Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, XXXII, Bunavestire, Bacu, Iai, 1997, p.156: Orice fel de rugciune se
face prin micrile minii.
[27]
Evagrie Ponticul, Despre rugciune, n Scrieri alese, Herald, Bucureti, p.144, 84: Rugciunea este lucrarea
demn de vrednicia minii. Ea este ntrebuinarea cea mai potrivit i mai desvrit a minii. Exist, ns, pasaje la
Evagrie, n care este numit rugciune chiar contemplarea sau descoperirea direct a lui Dumnezeu, acolo unde nu
mai e loc de cuvinte-p.136, 51: Ct despre Dumnezeu, El obinuiete s se descopere n starea de rugciune. 52:

Starea de rugciune este o dispoziie neptima, care, printr-o dragoste desvrit, rpete mintea neleapt spre
nlimile spirituale.
[28]
Ibidem, p.126, 2
[29]
T.Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin, vol.II, Deisis, Sibiu, 1998, p.179
[30]
Sf. Isaac Sirul, op.cit., pp.155-156: Toate felurile i toate formele de rugciune, cu care oamenii se roag lui
Dumnezeu, se ntind pn la rugciunea pur, cci i suspinurile i ngenuncherile i rugciunile inimii i plnsul cel
prea dulce i toate chipurile de rugciune, dup cum am spus, i au hotarul n rugciunea pur, pot s ajung pn
acolo. Iar cnd mintea va trece de hotarul acesta, de la rugciunea curat, pn la cele luntrice, ea nu va mai voi
nici s se roage, nici s se mite, nici s plng, nici s se stpneasc, nici s cear, nici s pofteasc fie vreo
desftare n viaa aceasta, fie n cea viitoare. i de aceea nu exist rugciune dup rugciunea cea pur. () Iar dup
hotarul acesta urmeaz rpirea i nu mai este rugciune. Pentru c aici a ncetat rugciunea i este un fel de
contemplaie, i mintea nu mai este n rugciune.
[31]
Sf. Grigorie Palama, Tratatul al treilea din triada ni contra lui Varlaam, n D.Stniloae, Viaa i nvtura
Sfntului Grigorie Palama, Scripta, Bucureti, 1993, p.188: Aceast unire a celor ndumnezeii cu lumina de sus se
ntmpl n vreme ce nceteaz orice lucrare intelectual, cum zice marele Dionisie. Ea nu e o aflare a lui Dumnezeu
cu ajutorul cauzalitii sau al analogiei, cci atunci am avea de-a face cu o lucrare a minii ; ea se ntmpl prin
nlturarea (kath aphairesin) oricrei idei, fr ca ea nsi s constea n aceast nlturare. () Nu e deci numai
nlturare, suprimare i negaie privirea aceasta, ci unire i ndumnezeire, produs prin harul lui Dumnezeu n chip
mistic i ascuns, dup nlturarea tuturor impresiilor de jos; sau, mai bine zis, dup ncetarea activitii minii, care e
mai mult dect nlturare, ultima fiind doar un reflex al celei dinti. Cci a deosebi pe Dumnezeu de toate fpturile o
poate face orice credincios; ncetarea oricrei activiti mintale ns, i unirea ulterioar cu lumina de sus, fiind
oarecum o ptimire i un final ndumnezeitor, se ntmpl numai la cei cu inima curit i plin de har.
[32]
A se vedea, bunoar, Despre sfnta lumin sau Despre mprtirea dumnezeiasc i ndumnezeitoare, n
Filocalia, vol.VII, I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977
[33]
Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i practice, II, 23, n Filocalia, vol.VI, I.B.M., Bucureti,
1977, p.59. Tot aici expliciteaz mai n amnunt modul aciunii sfinitoare a lui Dumnezeu: Soarele cunoscut cu
mintea, artndu-se n suflet, mplinete lucrrile urmtoare: usuc umezeala patimilor i cur murdria produs de
ele i d grsime pmntului sufletului, din care se hrnesc plantele virtuilor mbibate de rou.