I.

Introducere n Teologia Dogmatic

1.Obiectul i importana Teologiei Dogmatice.
Teologia Dogmatic este disciplina care expune sistematic nvtura de
credin a Bisericii Ortodoxe. De obicei, dogmatica se studiaz mpreun cu
Teologia Simbolic care expune comparativ i critic nvturile de credin ale
ortodocilor, romano-catolicilor i protestanilor, artnd diferenele i abaterile
dogmatice ale eterodocilor. Aceast metod s-a dezvoltat mai nou, ncepnd cu
sec. XVII.
Teologia dogmatic nu doar expune neutru dogmele Bisericii Ortodoxe, ci
studiaz critic i sistematic raportul acestora cu Sf. Scriptur i Sf. Tradiie,
precum i reflectarea lor n cultul ortodox.
Termenul de teologie a evoluat n decursul timpului. n filozofia greac
(pgn), acest termen se referea la vorbirea despre zei (+ =
), iar teologi erau toi cei care cntau i nchinau poezii (imne) zeilor.
De multe ori ns, teologia era considerat inferioar filozofiei. n Vechiul
Testament, termenul de teologi se referea la cei ce cntau lui Dumnezeu imne de
laud i psalmi. Deosebirea sensului dintre filozofia greac i gndirea iudaic
este c, la evrei, teologia nu era confundat cu mitologia, magia i superstiia,
cum se ntmpla, din pcate, la grecii antici.
n epoca cretinilor, datorit prezenei masive a pgnilor (n primele
secole), termenul de teologie a fost introdus n circulaie larg abia n sec. IV.
Gsim totui la Origen (254) meniunea c teologi sunt cei care vorbesc
despre Dumnezeu, plini de Duhul Sfnt.
Eusebiu de Cezareea (sec. IV) spune c toi cretinii sunt teologi, pentru
c nal rugciuni lui Dumnezeu. Evagrie Ponticul (sec. V) consider teolog
doar pe cel naintat n rugciune, spunnd: Dac eti teolog (te ocupi cu
contemplarea lui Dumnezeu spre cunoaterea cea adevrat), roag-te cu
adevrat; i dac te rogi cu adevrat, eti teolog.
Prin urmare, teolog nu este cel care pur i simplu vorbete despre
Dumnezeu, ci cel care mai nti vorbete cu Dumnezeu i apoi, umbrit de harul
Lui i mnat de dragoste pentru El, vorbete despre Dumnezeu att ct va voi
Dumnezeu ( liber n toate) s Se descopere. Teologia este deci o mpreun
lucrare (sinergie): a omului care caut i crede, dar i a lui Dumnezeu care Se
descoper cui voiete i n msura n care voiete (Mt.11, 27; II Cor. 3, 17). Prin
urmare, dogmatica nu este o simpl tiin, n sens omenesc, ci adevrata tiin
cea a cunoaterii Necunoscutului i a dobndirii vieii venice; iar viaa
venic aceasta este: s-L cunoatem pe Tatl drept Singurul Dumnezeu adevrat
i pe Iisus Hristos pe care L-a trimis (Ioan 17, 3). Deci, coninutul cunoaterii
(dogmatice) este Hristos, Fiul Tatlui, iar Cel care ne cluzete la tot
adevrul (Ioan 16, 13) i care ne nva toate (Ioan 14, 26) este Duhul Sfnt
prin care tot sufletul viaz (vieuiete) i prin curie se nal; se lumineaz
ntru unimea Treimii, spre sfinenie de tain (i spre rodire de via).
1

Aceast via venic noi o cutm att prin rugciune, ct i prin

contemplaie, cunoaterea Scripturilor, a dogmelor i a toat nvtura cretin,
iar aceast cunoatere este i ea o rugciune. nsui cuvntul ortodoxie (
+ ) nseamn n acelai timp dreapt credin, (opinie corect despre...), dar
i dreapt slvire, slujire adevrat, pentru c o credin ne exprimat n cinstire,
slvire (doxologie) rmne seac i invers: cultul ne fundamentat dogmatic
devine o simpl ceremonie. De aici deducem c ntre Teologia Dogmatic i cea
Liturgic exist o strns legtur. Dogmatica ns, nu se exprim doar prin cult,
ci i prin trire, care este tot o dreapt-slvire a lui Dumnezeu, absolut necesar,
deci Teologia Dogmatic se leag i de Teologia Moral, precum i de Ascetica
i Mistica Ortodox.

II. mprirea teologiei Dogmatice

Istoria Teologiei Dogmatice cunoate mai multe perioade de dezvoltare.
Diferite confesiuni (zise) cretine i au propria periodizare a istoriei dogmelor.
Din perspectiv ortodox, istoria Teologiei Dogmatice cunoate trei perioade
mari de evoluie, dup cum urmeaz:
1. De la brbaii apostolici, ucenicii direci ai Sf. Apostoli, pn la Sf. Ioan
Damaschin ( 749)
2. De la Sf. Ioan Damaschin pn la recunoaterea (1643) Mrturisirii de
Credin a Sf. Petru Movil, mitropolitul Kievului
3. De la Petru Movil pn-n zilele noastre
Fiecare perioad este foarte important pentru nelegerea Teologiei
Ortodoxe i fiecare a lsat un numr important de lucrri dogmatice, unele fiind
indispensabile studiului teologic.
Din prima perioad trebuie s reinem:
1. Epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei (107)
2. Sf. Irineu de Lyon (202): Adversus haeresis (mpotriva ereziilor)
3. Sf. Ciprian al Cartaginei: De Unitate Ecclesiae
4. Sf. Atanasie cel Mare: 3 Tratate mpotriva arienilor i unul Despre ntruparea
Cuvntului
5. Sf. Vasile cel Mare (379): Despre Sfntul Duh
6. Sf. Grigore Teologul: Cele 5 cuvntri teologice
7. Sf. Grigore de Nyssa: Marele Cuvnt Catehetic
8. Sf. Chiril al Alexandriei (444): nchinare n Duh i n Adevr
9. Sf. Dionisie Areopagitul (sec. V): Despre ierarhia ngereasc
10. Sf. Maxim Mrturisitorul (662): Ambigua; Rspunsuri ctre Talasie
11. Sf. Ioan Damaschin: Expunerea exact a Credinei Ortodoxe un fel de
sintez dogmatic de pn la el.

Cea de a doua perioad este marcat la nceputul ei de criza iconoclast.

Prin urmare, la nceput s-au scris mai multe tratate referitoare la cinstirea
Sfintelor Icoane, cele mai importante fiind cele ale Sfinilor Teodor Studitul i
Nichifor Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului. Spre sfritul perioadei sau scris i alte lucrri dogmatice de mare importan, cum sunt: Despre viaa n
Hristos, a Sf. Nicolae Cabasila, Tomul Aghioritic i Tratatele Antiretice ale Sf.
Grigore Palama. Perioada se ncheie cu cteva lucrri de sintez dogmatice,
bogate n coninut, dar un pic lipsite de originalitate. Cele mai importante sunt:
Tratatul asupra tuturor dogmelor credinei a Sf. Simeon al Tesalonicului i cele
patru Mrturisiri de Credin: a Sf. Ghenadie Scolarios, a lui Ieremia II,
patriarhul Constantinopolului, a lui Dositei al Ierusalimului i a Sf. Petru
Movil, mitropolitul Kievului. Toate aceste Mrturisiri de Credin, dei au o
valoare deosebit pentru sinteza dogmatic pe care au fcut-o, au i multe
influene scolastice, de provenien occidental (romano-catolic), ndeprtnduse puin de modul ortodox de a expune nvtura de credin. Aceast influen
s-a perpetuat i mai departe, fiind simit mai ales n sec. XIX-XX.
Perioada a treia, foarte bogat n opere dogmatice, mai ales n sec. XX,
necesit un studiu intensiv. Sec. XIX a fost marcat n special de marii dogmatiti
rui: Macarie i Filaret Drozdov, mitropolii ai Moscovei i episcopul Silvestru.
Tot n aceast perioad, la romni, se remarc Melchisedec tefnescu, episcop
de Roman. Operele lor, dei voluminoase i bogate n citate biblice i patristice,
sunt serios influenate de scolastic, iar astzi ele practic nu prezint un interes
prea mare.
Sec. XX este mult mai prolific i mai aproape de maniera ortodox de
expunere. De aceea, unii numesc sec. XX perioada de renatere patristic.
Principalii dogmatiti ai perioadei sunt:
a) la rui: Alexei Homiakov (sfritul sec. XIX), Pavel Florenski, Serghei
Bulgakov, patriarhul Serghie, Gheorghii Florovski (cel mai tradiionalist),
Vladimir Lossky, Paul Evdokimov .a.;
b) la greci: Hristou Andrutsos i mitropolitul Ioannis Zizioulas;
c) la bulgari: tefan ankov;
d) la srbi: Iustin Popovici.
Cel mai mare dogmatist al sec. XX, spre bucuria noastr, este printele
profesor Dumitru Stniloae (1993) care pe lng cele trei volume de Teologie
Dogmatic Ortodox, a scris alte aproape 20 de cri, a tradus peste 30 de lucrri
voluminoase i a publicat peste 200 de studii i articole n Romnia i peste
hotarele ei. Originalitatea operei printelui Dumitru Stniloae este unanim
recunoscut n toat lumea, mai ales pentru faptul c opera sa este pe deplin
ortodox (spre deosebire de unii dogmatiti rui), profund ancorat n izvoarele
patristice i lipsit de idei i influene scolastice.
Ali mari dogmatiti romni ai sec. XX sunt: mitropolitul Irineu
Mihlcescu, prof. Nicolae Chiescu, preoii profesori Ion Bria (2002) i

Dumitru Popescu, mitopoliii Nicolae Corneanu i Daniel Ciobotea, ucenicul

printelui D. Stniloae.
Pentru un studiu mai intens al istoriei teologiei dogmatice, enumerm pe
principalii teologi romano-catolici i protestani. La catolici: Anselm de
Canterbury (1190), ntemeietorul scolasticii curent filozofic dus la extrem de
Toma dAquino (1274), Bernard de Clairvaux (1155), Petru Lombardul
(1164), Bonaventura (1274).
Dintre dogmatitii catolici ai sec. XX menionm pe Henry de Lubac i
Karl Rahner. La protestanii, pe lng ntemeietorii protestantismului clasic
Marin Luther, Jean Calvin i Ulrich Zwingli, mai amintim pe tefan
Melanchton, Friedrich Schleiermacher, Hegel, Karl Barth, Emil Brunner, .a.

III. Dogmele adevruri revelate, formulate, neschimbabile,

pstrate i propovduite de Biseric spre mntuirea oamenilor
Dogmele cretine, aa cum afirm printele Dumitru Stniloae, sunt
punctele planului de mntuire i de ndumnezeire a noastr, cuprinse n
Revelaia supranatural i pstrate, propovduite, aplicate i explicate sau
definite de Biseric. Mai exact spus, ele reprezint adevruri de credin
necesare pentru mntuire, iar aceste adevruri sunt de fapt expresii ale
Adevrului Suprem care este Hristos Dumnezeu adevrat i Om adevrat.
Dogmele deci, l exprim pe Hristos n lucrarea Lui mntuitoare, dar Hristos ne
mntuiete numai dac ne deschidem Lui i credem n El. Hristos este deci
dogma vie, atotcuprinztoare i lucrtoare a ntregii mntuiri. Nu exist nici o
dogm care s nu ne foloseasc la mntuire, iar cel ce respinge sau schimb
dogmele Bisericii, respinge propria mntuire. n contradicie cu dogma este
erezia (= concepie particular; opinie proprie; abatere de la prerea
general) care rupe de Biseric i care a fost numit de Sfinii Prinii
strictoare de suflet i vrjma a vieii venice.
Vorbind despre dogme, observm c acestea sunt mai multe i de multe
ori n discursul teologic folosim un plural care, din punctul nostru de vedere,
concretizeaz felurimea i diversitatea dogmelor. n realitate este o singur
dogm, pentru c Hristos e Unul, dar n El sunt date toate condiiile i toate
mijloacele ndumnezeirii noastre, exprimate fiecare n formule diferite care se
numesc la plural dogme.
Termenul de dogm vine de la grecescul (dokeo) care nseamn:
prere, opinie, gndire, etc. nc de la grecii antici acest termen a cptat sensul
de prere bine ntemeiat, hotrre, formul i chiar decret, lege .a. Termenul
avea ns mai mult o conotaie politic i filozofic, mai puin religioas. n
Noul Testament ntlnim termenul cu nelesul de adevr revelat n Faptele
4

Apostolilor XVI, 4: i cnd treceau prin ora, le ddeau n grij s pzeasc

dogmele () hotrte de Apostoli i de btrnii din Ierusalim.
ncepnd cu sec. V, sensul de adevr de credin se generalizeaz n toat
lumea cretin, n timp ce regulile de via i de disciplin bisericeasc au fost
numite canoane.
O definiie mai simpl i care totodat s arate criteriile de recunoatere
ale unei dogme sunt acestea:
a. Dogma este un adevr teoretic;
b. Revelat de Dumnezeu i avnd argumente att n Sf. Scriptur ct i n Sf.
Tradiie;
c. Formulat, recunoscut, aprat i impus de Biseric;
d. Neschimbabil n esen;
e. Predicat cretinilor n vederea mntuirii.
Unii teologi adaug nc o condiie pentru dogm i anume aceea ca ea s
fie fixat la vreunul din Sinoadele ecumenice. Aceast idee este n contradicie
cu nvtura Sfinilor Prini care arat c, prin termenul de dogm, nu
trebuie s nelegem doar ceea ce s-a fixat la Sinoade, ci toat credina cuprins
n contiina Bisericii, indiferent dac a fost formulat la Sinoade sau nu. Mai
mult dect att, prerea c dogmele sunt numai nvturile formulate de
Sinoadele ecumenice duce la concluzia c Biserica primelor trei veacuri nu a
avut dogme; iar pe de lat parte, Sinoadele au formulat numai nvturile
contestate de eretici fapt care nu nseamn c doar ce este contestat poate
deveni dogm. Deci cuprinsul dogmei este mult mai larg.
Dogma este Biserica, iar cuprinsul ei este Hristos care i sfinete pe toi
cei ce cred adevrat n El (Ioan XVII, 17) i se fac fii ai Tatlui prin harul
Duhului Sfnt.
Tot n legtur cu dogmele se poate pune ntrebarea dac poate exista o
evoluie (dezvoltare) a lor? Desigur acesta exist pentru c, pe de o parte
cunoaterea lui Dumnezeu nu are margini i omul permanent nainteaz n
cunoatere, iar pe de alt parte, Biserica trebuie s rspund de fiecare dat
noilor erori i abateri de la credin prin formule dogmatice adecvate. Aceast
dezvoltare nu este ns i o schimbare de coninut pentru c dogmele rmn
aceleai, cci Hristos rmne acelai (Evrei XIII, 8).
Dezvoltarea de care vorbim nu aduce de fapt nimic nou n nvtura
cretin, ci se fac doar anumite precizri i aprofundri la ceea ce pn atunci nu
a fost suficient de clar.
De exemplu, Biserica din totdeauna a crezut c Fiul lui Dumnezeu este
deofiin cu Tatl, dar nu a formulat aceast nvtur att de clar dect n anul
325. Deci, coninutul dogmelor va rmne acelai pentru totdeauna; ceea ce se
poate modifica este forma i modul de a expune.
Situaia este ns alta atunci cnd este vorba de nite nvturi de credin
care nu au fost considerate dogme. Acestea sunt numite n Teologia Dogmatic
fie teologumene, fie simple preri teologice.
5

Teologumena este nvtura cretin care are argument i baz n Sf.

Scriptur i Sf. Tradiie, dar care nu are consensul unanim al Bisericii, chiar dac
este ntr-o larg circulaie. Ca exemplu de teologumen menionm nvtura
despre timpul crerii ngerilor sau cea despre crearea sufletelor din sufletul
prinilor, etc.
Prerea teologic este o nvtur de credin care nu are suficiente
argumente n Sf. Scriptur i Sf. Tradiie sau aceste argumente nu sunt clare sau
poate chiar lipsesc. Aceste preri teologice sunt admise n Teologia Dogmatic
doar n cazul n care nu contrazic Sf. Scriptur i Sf. Tradiie. Chiar i n aceste
condiii, prerile teologice trebuie privite cu rezerv, spre deosebire de
teologumene care sunt acceptate mai uor n msura n care sunt mai apropiate
de dogme i rezult de obicei din ele.
Un aspect interesant al cunoaterii dogmatice este acela c dogmele, dei
sunt exprimate prin cuvinte neputincioase de a reda taina dumnezeirii, ele nu-L
ngusteaz pe Dumnezeu pentru c ele nu desluesc taina, ci doar o constat i
o contempl doxologic. n general, dogmele sunt nite formule foarte generale,
iar de multe ori ele au fost formulate sub form de negaie. De exemplu, formula
dogmatic de la Calcedon spune c n Hristos firea dumnezeiasc i cea uman
n unirea lor sunt neamestecate, neschimbate, nemprite i nedesprite. Deci
dogma spune mai degrab ce nu este, dect ce este pentru c nu tie ce este
Dumnezeu. Ea nu are rolul de a ne descoperi totul, ci doar de a ne cluzi,
formulnd foarte simplu i concis adevrul revelat pentru a putea fi neles.
Astfel, mintea uman mrturisete adevrul de credin, fr s-i penetreze
(ptrund) deplintatea coninutului; adic, dogma nu ptrunde n adncul mrii,
ci e doar ca o lumin ce lumineaz suprafaa ei n timpul furtunii rtcirii.
n formularea dogmelor rolul minii, al raiunii este unul foarte mare,
pentru c cunoaterea dogmelor presupune o lucrare i o curire profund a
minii. Totui, teologia este o cunoatere supra-raional, mai presus de minte,
care implic i o anumit trire, anumite virtui i n primul rnd iubire. Fr
iubire nu exist cunoatere: nici a omului, cu att mai mult a lui Dumnezeu.
Vorbind mai teologic, cunoaterea dogmatic presupune i o lucrare a harului
Duhului Sfnt care ne cluzete la tot adevrul (Ioan XVI, 13) i ne nva
toat teologia mntuitoare. De aceea, Teologia Dogmatic este una trinitar
pentru c se deschide prin Duhul, pentru al cunoate pe Fiul, spre slava Tatlui.
Referindu-ne la formularea dialectic a dogmelor, trebuie s specificm c
Teologia Dogmatic Ortodox este una antinomic. Antinomia (din gr. =
mpotriva legilor, a regulilor) nseamn n teologie, afirmarea simultan
(deodat) a dou principii sau nvturi contrare. De exemplu, Nsctoarea de
Dumnezeu este Maic i Fecioar (deodat); Dumnezeu este Unime i Treime
(deodat); Jertfa euharistic este simbol i realitate, etc. Toate acestea sunt nite
realiti antinomice care se prezint ca un paradox, dar de fapt, numai n aceast
form antinomic ele exprim adevrul ntreg.

Chiar dac n mintea omului aceste dou realiti nu pot exista deodat
(Maic/Fecioar), totui, numai mpreun ele exprim adevrul deplin. Romanocatolicii i protestanii nu accept dect foarte rar antinomia i tocmai de aceea
dogmele lor nu exprim adevrul ntreg i sunt seci. n teologia noastr
antinomia este cea mai folosit metod de exprimare a dogmelor i n acelai
timp cea mai potrivit pentru c exprim n limbaj omenesc ceva dumnezeiesc.
Fr acceptarea antinomiei n teologie, nu se poate formula nici o dogm.
n formularea dogmatic se mai folosesc analogiile i simbolul. Analogia
este asemnarea a dou realiti: una inferioar, cunoscut nou i alta
superioar, pe care vrem s o cunoate. Astfel noi facem analogii ntre crmid
care const din lut, ap i foc (sau copac: rdcin, tulpin i ramuri) i Sfnta
Treime care este Tatl, Fiul i Duhul Sfnt; dup cum n primul caz cele trei
exist n una, tot aa i n cazul al doilea. Astfel de analogii se pot face foarte
multe, dar trebuie s tim c ele nu exprim pe deplin adevrul, ci doar ne ajut
s-l nelegem. Uneori nu este bine s facem astfel de analogii pentru a nu se
nelege ceva greit.
Simbolul este un semn (sau) lucru material care nvluie i dezvluie o
prezen spiritual. Din punct de vedere ortodox, simbolul nu este doar o
prenchipuire, ci un mod ascuns ca form de a arta o tain real. Deci simbolul
i realitatea nu se exclud, ci se completeaz. Pinea i vinul din Potir sunt simbol
al Trupului i Sngelui Domnului, pentru c nu sunt la artare trup i snge, dar
sunt n acelai timp realitate pentru c Hristos este prezent n ele deplin i real,
chiar dac nu se vede. Sf. Maxim Mrturisitorul spune c cunoaterea simbolic
face parte din lumea aceasta. n mpria Cerurilor nimic nu va mai fi ascuns, ci
totul se va arta aa cum este, dup cum va putea cuprinde fiecare. Tot un simbol
este i creaia care, pe de o parte, l ascunde pentru Dumnezeu, iar pe de alt
parte, ne arat ct de Puternic i de Mare este El.

IV. Revelaia dumnezeiasc

1. Revelaia natural i supranatural
Religia cretin este prin esen o religie revelat, ceea ce nseamn c,
dei nva despre un Dumnezeu total transcendent lumii i de o natur diferit
fa de aceasta, nu face o separaie radical ntre Creator i creaia Sa, creaie
care presupune tot ceea ce nu este Dumnezeu. Dumnezeul cretin este, nainte de
toate, o fiin personal, mai potrivit spus o comuniune de Persoane: Tatl, Fiul
i Sfntul Duh, aflate ntr-o relaie de iubire absolut i venic, iubire ce se
revars nentrerupt din preaplinul fiinei dumnezeieti, prin energiile divine
necreate, asupra ntregului cosmos creat. Aceasta nseamn, pe de o parte, c
ntreaga creaie este, se mic i devine n i prin Dumnezeu (fr a se ndrepta
spre o confundare panteist cu Dumnezeu), iar pe de alt parte c omul, fiind
coroana creaiei i fiin personal, are posibilitatea de a sta ntr-un dialog intim
7

i permanent, ca persoan, cu Creatorul su. Cretinismul afirm astfel

posibilitatea mplinirii creaiei prin om ca fiin liber i personal, n
Dumnezeu, Care este originea i destinaia ei.
De aceea, Dumnezeu Se descoper pe Sine pentru ca oamenii s poat
cunoate planurile i voia Sa n legtur cu creatura i, n mod deosebit, cu
omul. Lipsit de aceast descoperire a lui Dumnezeu, omul nu ar putea cunoate
nimic despre Dumnezeu i, implicit, despre scopul su.
Aceast aciune prin care Dumnezeu Se descoper pe Sine poart
denumirea de revelaie dumnezeiasc (de la revelo = a descoperi, revelatio =
descoperire). Revelaia este absolut necesar pentru om pentru c Dumnezeu,
fiind fiin spiritual i transcendent, nu ar putea fi cunoscut pe alt cale.
Neputndu-L cunoate pe Dumnezeu, omul nu ar putea mplini scopul ultim
pentru care a fost creat: preamrirea lui Dumnezeu i viaa venic neleas nu
ca simpl nemurire, ci ca participare, prin har, la viaa dumnezeiasc.
Posibilitatea Revelaiei este dat, pe de o parte, n caracterul personal al
celor doi termeni ai descoperirii (Cel ce Se descoper, Dumnezeu i cel ce
primete descoperirea, omul), iar pe de alt parte n structura raional a fiinei
umane create dup chipul lui Dumnezeu, care confer premisa receptrii acestei
descoperiri. Revelaia dumnezeiasc se adreseaz n mod exclusiv omului pentru
c numai acesta o poate primi n virtutea raionalitii sale i pentru c el are
trebuin de aceast revelaie n vederea mplinirea scopului su ultim.
Teologia ortodox nva c, n esen, Revelaia dumnezeiasc este una
singur pentru c Unul este Cel ce Se descoper, dar, dup modurile sau cile
prin care s-a fcut aceasta, o distinge n Revelaia natural i Revelaia
supranatural. Aceast distincie este sinonim modului n care o persoan se
descoper n mod direct unei alte persoane (revelaia direct - supranatural) sau
este descoperit de cellalt, adic o persoan cunoate pe alta din manifestarea ei
(revelaia indirect - natural). Astfel, Dumnezeu S-a descoperit oamenilor pe o
cale natural i pe alta supranatural, de unde rezult i cele dou feluri ale
Revelaiei: natural i supranatural.
Revelaia natural poate fi definit drept cunotina despre Dumnezeu la
care ajunge omul prin nsi firea lucrurilor sau chiar prin sine nsui ca chip al
lui Dumnezeu. Punctul de plecare al Revelaiei naturale este dat de structura
raional a creaiei lui Dumnezeu, de raionalitatea acesteia, pentru c lumea n
ansamblul ei i lucrurile din ea sunt opera unui Creator atotputernic, venic i
personal (deci fiin raional), iar raionalitatea creaiei i gsete rspunsul n
raionalitatea fiinei umane care este chemat la cugetarea acestei raionaliti
create spre a ajunge nu numai la cunoaterea, ci i la unirea cu izvorul ei,
Raiunea Suprem i personal. Astfel, raionalitatea cosmosului se dezvluie i
se mplinete prin raiunea uman, creia i se adreseaz i care este subiectul
activ i cugettor al acestei raionaliti; de aici rezult c lumea este creat
pentru om i nu omul pentru lume dar, totodat, i c lumea este necesar pentru
om. Natura apare astfel ca mijloc sau mediu al dialogului dintre om i
8

Dumnezeu, pentru c din contemplarea ntregii creaii omul l descoper pe

Dumnezeu drept Creator i Susintor al acesteia: Cerurile spun slava lui
Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria (Psalmul XVIII, 1); Vestitau cerurile dreptatea Lui i au vzut popoarele slava Lui (Psalmul XCVI, 6).
Acelai lucru l subliniaz i Sfntul Apostol Pavel prin cuvintele: Pentru c
ceea ce se poate cunoate despre Dumnezeu este cunoscut de ctre ei; fiindc
Dumnezeu le-a artat lor. Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii,
nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire (Romani I,
19-20). Dar raionalitatea lumii nu rezid n sine nsi ntr-un mod autonom, ci
n raionalitatea lui Dumnezeu ce Se descoper i lucreaz n permanen n i
prin lume pentru susinerea ei i mplinirea ei prin om.
Dar nu numai lumea ca oper a atotputerniciei dumnezeieti se constituie
n mediu transparent al Revelaiei dumnezeieti, ci i fiina uman ca persoan
creat de Dumnezeu dup chipul Su (cf. Facere I, 26-27). Multiplicitatea
persoanelor umane, relaiile de comuniune (pentru c nsi numirea de persoan
presupune cu necesitate existena a cel puin altei persoane, deoarece persoana
este modul propriu de existen al fiinei; or, fr o alt existen aidoma, aceast
ipostaziere a fiinei nu i-ar gsi justificarea existenial i ontologic, iar fr
persoan nu am putea vorbi nici de fiin pentru c nu exist fiin neipostaziat)
i iubire dintre ele se constituie ntr-un mod de manifestare al lui Dumnezeu ca
existen tripersonal; relaiile interumane sunt o reflectare palid a comuniunii
venice i desvrite, n iubire, dintre Persoanele Treimice. Omul sesizeaz
totodat c mplinirea sa ca persoan nu se realizeaz deplin la nivelul existenei
n trup i prin cele create, pentru c finitul nu poate satisface aspiraia spre
infinit a persoanei umane; moartea apare ca o barier inexpugnabil ntre
aspiraia fr sfrit a spiritului uman i mplinirea sensului existenei prin
satisfacerea acesteia. Numai comuniunea etern i personal n i cu Dumnezeu
ca fiin absolut i infinit poate rspunde acestei aspiraii a omului.
Raionalitatea imprimat de Dumnezeu creaiei presupune totodat i
precizarea unui scop al acesteia; dac lumea este creat pentru om i i gsete
mplinirea prin el, omul este prevzut unei altfel de mpliniri (dat n nsi
structura sa personal) ce vizeaz unirea personal cu Persoana Suprem, adic
n mplinirea sa ca persoan. Or aceasta nu se poate realiza dect n Dumnezeu
ca fiin personal, ceea ce ofer oamenilor eternizarea unirii ntreolalt i cu El
fr a fi desfiinai ca persoane ci, dimpotriv, prin precizarea i desvrirea tot
mai accentuat a persoanei n unirea cu Dumnezeu. Aceast mplinire a
umanului numai n unirea tot mai deplin cu Dumnezeu este artat de Fericitul
Augustin cnd spune: Fcutu-ne-ai nzuitori spre Tine, Doamne, i nelinitit
este inima noastr pn se va odihni ntru Tine (Fecisti nos ad Te, Domine, et
inquietum est cor noster donec requiescat in Te).
Dar Revelaia natural ca descoperire a lui Dumnezeu este nedeplin i
supus ndoielii pentru c, dei obiectiv i sigur, ntruct provine de la
Dumnezeu, subiectivitatea uman datorat slbiciunii spirituale o poate deforma
9

prin ntoarcerea sensului natural al ei spre nesesizarea transparenei lui

Dumnezeu din ordinea natural. De aici gravele confuzii ntre Dumnezeu i
natur n religiile pgne care au schimbat slava lui Dumnezeu Celui
nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al
celor cu patru picioare i al trtoarelor (Romani I, 23). De aici rezult
necesitatea Revelaiei supranaturale.
Revelaia supranatural apare astfel ca o completare i precizare mai
deplin a Revelaiei naturale pentru c n ea Dumnezeu Se descoper pe Sine
nsui prin oameni sau n mod direct. Prin Revelaia supranatural, omul l poate
cunoate mai deplin pe Dumnezeu, lucrrile i voia Lui, precum i toate
adevrurile mntuitoare pe care Acesta le descoper spre folosul omului. n acest
sens se poate spune c Revelaia natural se face eficient n lumina Revelaiei
supranaturale. Teologia ortodox nu face o desprire ntre cele dou moduri
prin care Dumnezeu Se descoper omului, dar precizeaz c lucrarea lui
Dumnezeu n cadrul Revelaiei naturale nu este att de accentuat ca n cadrul
Revelaiei supranaturale. Aceasta deoarece n cadrul strii primordiale a omului,
ntre cele dou descoperiri nu era nici un fel de desprire. n starea de
slbiciune aprut dup cderea n pcat, descoperirea lui Dumnezeu prin
ordinea natural devine mai puin eficient pentru cel cruia se adreseaz omul
i de aceea este nevoie de precizarea ei prin descoperirea direct a lui
Dumnezeu. Revelaia natural nu este total ineficient pentru c i n starea de
dup pcatul primului om au fost unii oameni care s-au apropiat de ideea de
Dumnezeu aa cum S-a descoperit El prin Revelaia supranatural, chiar dac
dumnezeul cunoscut de ei nu avea caracterele personale att de clare (de
exemplu la unii filosofi greci). Revelaia supranatural difer de cea natural n
privina coninutului ei, deoarece ea cuprinde adevruri mult mai numeroase i
cunotine mult mai adnci despre Dumnezeu i lucrarea Sa, parte din aceste
adevruri depind puterea de nelegere a minii omeneti i fiind primite de om
pe calea credinei.
Aadar, revelaia supranatural ncepe nc din paradis i continu pe toat
perioada Vechiului Testament prin persoanele alese de Dumnezeu pentru a primi
ncununarea deplin n Persoana i lucrarea Mntuitorului Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu ntrupat. De aceea, se poate face o mprire a ei n funcie de nivelul
descoperirii lui Dumnezeu n timp, oamenilor, i anume:
1) Revelaia primordial, care a fost fcut primilor oameni n paradis i
care s-a pstrat pn la Avraam
2) Revelaia special, care s-a fcut n snul unui singur popor poporul
evreu ncepnd cu patriarhii Vechiului Testament (Avraam, Isaac i
Iacov), continund cu marele legiuitor Moise, cu proorocii i cu ali
oameni alei de Dumnezeu pn la venirea Mntuitorului
3) Revelaia dumnezeiasc absolut i universal dat de nsui Fiul lui
Dumnezeu ntrupat, Mntuitorul Iisus Hristos.

10

Dei Revelaia supranatural s-a fcut n trepte, potrivit planului

providenei dumnezeieti, unitatea ei nu este afectat, pentru c ea este dat de
unitatea coninutului ei care este nsui Dumnezeu: Dup ce Dumnezeu
odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin
prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul (Evrei I, 12). Aceast evoluie a Revelaiei supranaturale urmrete evoluia spiritual a
omenirii czute, pregtirea ei n mod gradat pentru primirea adevratei
cunotine despre Dumnezeu.
n funcie de modul n care s-a realizat, Revelaia supranatural poate fi
extern, atunci cnd vine direct de la Dumnezeu sau prin organele sale (ngeri,
prooroci), sau intern, atunci cnd ea se produce n sufletul celui cruia
Dumnezeu i se adreseaz (n cazul n care organul revelaiei este ndemnat s
scrie cele descoperite de Dumnezeu, atunci este vorba de inspiraia divin).
mplinirea Revelaiei supranaturale n Persoana i lucrarea lui Hristos,
Fiul lui Dumnezeu ntrupat, precum i realizarea unirii maximale ntre om i
Dumnezeu n Hristos, ne arat c Revelaia nu const nicidecum ntr-o sum de
cunotine teoretice despre un Dumnezeu nchis n transcendena Sa ci n
aciunea de coborre a Lui la om pentru c Dumnezeu S-a fcut om pentru ca
omul s devin dumnezeu dup har. Revelaia este opera Cuvntului lui
Dumnezeu dar nu ntr-o aciune solitar, ci ntr-o mpreun lucrare cu Duhul
Sfnt; dac n Vechiul Testament Duhul Sfnt a pregtit venirea n trup a
Cuvntului, n Noul Testament Cuvntul pregtete venirea Duhului, Care va
pregti pn la sfritul lumii a doua venire a Cuvntului.
Descoperirea lui Dumnezeu prin Revelaia natural face vdit scopul final
al omului ndumnezeirea - , precum i mijloacele prin care acesta l poate
atinge, iar ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca mplinire a Revelaiei
supranaturale arat desluit posibilitatea unirii omului cu Dumnezeu.
2. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie - ci de transmitere a Revelaiei
Revelaia dumnezeiasc supranatural ce a culminat, s-a mplinit i s-a
ncheiat n Persoana i lucrarea Fiului lui Dumnezeu ntrupat, Mntuitorul Iisus
Hristos, nu reprezint o sum de adevruri i cunotine statice i ineficiente
despre Dumnezeu ci ca o aciune continu n care ea este fcut eficient prin
lucrarea Duhului Sfnt pentru realizarea ntregii existene n Hristos, n Biseric,
neleas ca unire a credincioilor cu Hristos n Duhul Sfnt. Aceasta nu
nseamn o extindere cantitativ a Revelaiei i nici o completare a ei, pentru c,
obiectiv, ea este neschimbat n expresia ei mplinit n Hristos, ci o maxim
eficientizare a coninutului ei prin Duhul Sfnt, n i prin Biseric.
Revelaia dumnezeiasc se cuprinde n Sfnta Scriptur i n Sfnta
Tradiie. Acestea sunt ci sau moduri de pstrare i de transmitere a Revelaiei;
ele nu difer ca fond, ci ca form, adic n privina modului n care s-a pstrat i
s-a transmis Revelaia cuprins n ele. Revelaia este una singur, deci i
coninutul ei pstrat n Scriptur i n Tradiie este unul singur; ntre cele dou
11

moduri de pstrare a Revelaiei exist un raport de intercomplementaritate, n

sensul c nu se poate vorbi despre un raport de subordonare ntre ele, ci de o
completare reciproc dat n luminarea coninutului Scripturii prin Tradiie i a
coninutului Tradiiei prin Scriptur.
Sfnta Scriptur este o colecie de cri sfinte (de unde i denumirea de
Biblie - = carte, cri) scrise de oameni alei ai lui Dumnezeu,
prooroci i apostoli, sub inspiraia Duhului Sfnt; ea cuprinde Revelaia sau
descoperirea lui Dumnezeu fcut oamenilor prin patriarhi, Moise, drepii i
proorocii Vechiului Testament, prin nsui Fiul Su ntrupat i prin apostoli i
fixat n scris. Dei crile Sfintei Scripturi au fost scrise ntr-o perioad
ndelungat de timp (ncepnd cu Moise, adic cu 1500-1400 de ani nainte de
Hristos, i terminnd cu Sfntul Ioan Evanghelistul, autorul ultimei cri scrise a
Noului Testament Apocalipsa aproape de anul 100 dup Hristos) i de autori
diferii, ea cuprinde o unitate tainic dat n puterea i lucrarea lui Dumnezeu ce
Se descoper prin ele.
Sfnta Scriptur cuprinde 66 de cri canonice sau inspirate, mprite n
Vechiul Testament i Noul Testament; Vechiul Testament cuprinde Revelaia
pn la Hristos i are 39 de cri canonice, la care se adaug alte 13 cri sau
fragmente de cri necanonice, dar socotite bune de citit (sau anaghinoscomena J "<"(4<TF6`:,<") i recomandate de Biseric pentru folosul duhovnicesc,
iar Noul Testament cuprinde Revelaia fcut de nsui Fiul lui Dumnezeu i are
27 de cri canonice. Ambele Testamente au aceeai valoare n vederea
mntuirii, lucru artat i de Mntuitorul Hristos prin cuvintele: S nu socotii c
am venit s stric Legea sau proorocii; n-am venit s stric, ci s mplinesc
(Matei V, 17); dar sensul i cuprinsul Vechiului Testament se mplinete i se
dezvluie deplin n Noul Testament, n descoperirea ce o face Dumnezeu prin
nsui Fiul Su ntrupat, pentru c Revelaia n Hristos este deplin, iar Legea
ne-a fost cluz spre Hristos (Galateni III, 24).
Toate crile canonice sunt inspirate de Dumnezeu, fapt ce le deosebete
de orice alte cri i garanteaz, totodat, coninutul lor. Inspiraia Sfintei
Scripturi este mrturisit n mod direct de Sfntul Apostol Pavel prin cuvintele:
Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos spre nvtur, spre
mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru dreptate (II Timotei III,
16), iar Sfntul Apostol Petru spune c niciodat proorocia nu s-a fcut din voia
omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai fiind de Duhul
Sfnt (II Petru I, 21); totodat n numeroase locuri din Vechiul Testament se
arat c Scriptura cuprinde cuvntul lui Dumnezeu: Fost-a cuvntul Domnului
ctre mine i a zis (Ieremia II, 1), i a zis Domnul ctre mine: Ia o carte
mare i scrie deasupra ei cu slove omeneti (Isaia VIII, 1), A grit Domnul
cu Moise i i-a zis (Numeri XXXIV, 1). Inspiraia dumnezeiasc este
neleas ca aciunea prin care Duhul Snt i lumineaz mintea autorului sfnt,
ridicndu-i-o la capacitatea maxim de receptare i nelegere a adevrurilor
descoperite, i descoper coninutul revelaiei i l ferete de greeli pe timpul
12

scrierii. Aciunea inspiraiei nu trebuie neleas n sensul c Duhul Sfnt

dicteaz i autorul sfnt scrie, ci ca o lucrare teandric n care rolul i
personalitatea omului nu sunt desfiinate; autorul i pstreaz propria
personalitate, formarea sa intelectual i preferinele sale, lucru sesizabil n
varietatea de stiluri, form i capacitate literar a crilor Sfintei Scripturi.
Inspiraia divin nu vine n contradicie i nu anuleaz libertatea uman.
Biserica Ortodox recomand credincioilor citirea Sfintei Scripturi, dar
nu i tlcuirea sau interpretarea ei, pentru c n Scripturi sunt unele lucruri cu
anevoie de neles pe care cei netiutori i nentrii le rstlmcesc, spre a lor
pierzare (II Petru III, 16). Deoarece Scriptura cuprinde adevruri dumnezeieti
supralogice i supraraionale, ce nu pot fi nelese doar pe calea raiunii, Biserica
ndeamn pe credincioi s urmeze exemplul famenului etiopian care, citind din
profeia lui Isaia, i spune diaconului Filip care-l ntreab dac nelege ceea ce
citete: Cum a putea s neleg, dac nu m va cluzi cineva? (Faptele
Apostolilor VIII, 31). Numai Biserica poate tlcui Scriptura prin care i n care
ne vorbete Cuvntul lui Dumnezeu, ca mediu n care lucrarea Duhului Sfnt l
face mereu actual pe Hristos n cuvintele Sale, Hristos Care-i descoper tot mai
adnca bogie spiritual prin Duhul, n Biseric. De aceea, nici o proorocie a
Scripturii nu se tlcuiete dup socotina fiecruia (II Petru I, 20).
Sfnta Tradiie. Sfnta Scriptur nu este ns unicul depozitar al
Revelaiei dumnezeieti; ea este expresia scris a Revelaiei pe care ns nu o
cuprinde n mplinirea ei deplin dat n Persoana i lucrarea Fiului lui
Dumnezeu ntrupat: Dar sunt i alte multe lucruri pe care le-a fcut Iisus i
care, dac s-ar fi scris cu de-amnuntul, cred c lumea aceasta n-ar cuprinde
crile ce s-ar fi scris (Ioan XXI, 25); Deci i alte multe minuni a fcut Iisus
naintea ucenicilor Si, care nu sunt scrise n cartea aceasta (Ioan XX, 30).
Aadar sunt multe alte lucruri i cuvinte ale Mntuitorului care nu sunt cuprinse
n Sfnta Scriptur, care au rmas n form nescris, fiind transmise prin viu grai
i pstrate de Biseric. Predica Mntuitorului i a Sfinilor Apostoli s-a fcut
numai prin viu grai i nu toate cuvintele i faptele Mntuitorului au fost fixate n
scris, mai ales c scrierile Noului Testament au, n majoritate, un caracter
epistolar, ele fiind legate de nevoile unor comuniti cretine locale la un
moment dat. Astfel, faptele i nvturile Mntuitorului i ale Sfinilor Apostoli
care nu au fost consemnate n scris n Sfnta Scriptur i care s-au transmis pe
cale oral n Biseric constituie Sfnta Tradiie. Totodat, Sfnta Scriptur,
cuvnt dumnezeiesc, nu rmne ntr-un dinamism propriu, autonom, ci se
menine vie i eficient prin Tradiie, n Biseric, prin Duhul Sfnt.
Termenul de nceput al Tradiiei este odat cu ntemeierea Bisericii;
Biserica ncepe cu Tradiia i Tradiia ncepe cu ea. Tradiia nu poate exista i nu
se poate transmite n afara Bisericii, iar Biserica nu poate exista fr Tradiie
neleas dup coninut drept Hristos ca plenitudine a Revelaiei concrete sau
dup form drept actualizare permanent prin Duhul Sfnt a eficienei
Revelaiei.
13

n Sfnta Tradiie se disting dou aspecte: unul statornic (Tradiia

apostolic) n care Biserica recunoate fondul Tradiiei apostolice, preluate de ea
i altul dinamic (Tradiia bisericeasc) n care Biserica a preluat i dezvoltat
continuu, dup nevoile ei interne i externe, fondul Tradiiei apostolice.
Tradiia apostolic, spre deosebire de cea bisericeasc sau dinamic, poate
fi delimitat n timp; astfel, termenul de nceput este fixat la Cincizecime, odat
cu ntemeierea Bisericii, iar termenul terminus la moartea ultimului Apostol.
Acest aspect al Tradiiei a fost fixat n scris de Biseric pn n epoca sinoadelor
ecumenice (787) pentru sinoade i pn la data morii Sfntului Ioan
Damaschin (749) pentru perioada patristic. Biserica a fixat coninutul
Tradiiei apostolice n opt izvoare i anume:
1) Simbolurile de credin (Simbolul Apostolic, Niceo-Constantinopolitan i
Atanasian);
2) Cele 85 de canoane apostolice;
3) Definiiile dogmatice ale celor apte Sinoade Ecumenice i ale celor nou
sinoade particulare (aprobate de sinodul VI Trulan);
4) Mrturisirile de credin ale martirilor;
5) Definiiile dogmatice mpotriva ereziilor;
6) Scrierile Sfinilor Prini;
7) Crile de slujb;
8) Mrturiile istorice i arheologice referitoare la credina cretin
apostolic.
Aceste opt izvoare ale Tradiiei apostolice sunt neschimbtoare.
Tradiia bisericeasc, spre deosebire de cea apostolic, nu poate fi
delimitat temporal, deoarece ea este o dezvoltare continu, intensiv i
subiectiv, a Tradiiei apostolice i nu se va ncheia pn la sfritul veacurilor.
Ea nu presupune o dezvoltare obiectiv a Revelaiei, ci una subiectiv, de
nelegere a Revelaiei. Referitor la aceste dou aspecte ale Sfintei Tradiii
trebuie subliniat caracterul revelat al Tradiiei apostolice fa de cel mai mult
uman pe care l are Tradiia bisericeasc. Aspectul dinamic al Tradiiei reprezint
dinamismul Bisericii n eficientizarea permanent a Revelaiei prin Duhul Sfnt,
progresul n experiena i nelegerea ei. Acest lucru este subliniat de Printele
Stniloae prin cuvintele: Numai prin Tradiie coninutul Scripturii devine
mereu viu, actual, eficient, dinamic, n toat integritatea lui, n cursul
generaiilor din istorie (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, pg. 45). Ea
constituie totodat rspunsul Bisericii la nevoile concrete ale vieii omeneti i
bisericeti determinate de continuul progres al omenirii. Tradiia cu aspect
dinamic este permanent dezvoltat n Biseric n Mrturisiri de credin,
catehisme, canoane, practici de cult, etc.
Legtura dintre Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie este att de strns
nct nu se poate concepe una fr cealalt dup cum nici nu pot fi nelese i
adncite una fr cealalt. Cu toate acestea, Biserica face o distincie ntre Sfnta
Scriptur i Sfnta Tradiie pentru c:
14

- Autoritatea Sfintei Scripturi se exercit i n cazul unei singure afirmaii

pentru c n Sfnta Scriptur ne vorbete Dumnezeu direct, pe cnd n
Sfnta Tradiie vorbete omul care poate grei (sunt Prini ai Bisericii
care au fcut unele erori dogmatice);
- Sfnta Scriptur a fost dat prin inspiraie din mulimea obiceiurilor
Tradiiei, Biserica primind o parte din aceste scrieri n virtutea
infailibilitii ei (sunt cri care nu au fost primite de Biseric n canonul
Sfintei Scripturi);
- Biserica a dat importan faptului c o carte trece sau nu poate trece n
canonul Sfintei Scripturi. Dac orice oper a Sfintei Tradiii ar fi fost
considerat egal cu Sfnta Scriptur, aceast preferin nu ar fi existat;
- Sfnta Scriptur ne red cuvntul lui Dumnezeu inspirat i fixat n scris de
autorii sfini, pe cnd Sfnta Tradiie ne transmite adevrul prin
intermediul mai multor generaii ce s-au interpus de la primirea acestui
adevr i pn la transmiterea lui ctre noi.
Trebuie ns amintit i faptul c nsi Sfnta Scriptur a fost scris pe temeiul
Sfintei Tradiii, pentru c la nceputul Bisericii exista numai Sfnta Tradiie;
prima carte a Noului Testament a fost scris n anul 43, iar canonul Sfintei
Scripturi a fost stabilit de Biseric abia n prima jumtate a secolului al IV-lea.
Sfntul Apostol Pavel confirm, de asemenea, valoarea i obligativitatea Sfintei
Scripturi alturi de Sfnta Tradiie: Deci, dar, frailor, stai neclintii i inei
predaniile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr (II
Tesaloniceni II, 15). Toate acestea dovedesc n mod indubitabil c nvturile
pstrate i transmise prin Sfnta Tradiie au aceeai valoare i importan ca cele
cuprinse n Sfnta Scriptur pentru c ele provin din aceeai Revelaie
dumnezeiasc.
Exist o strns i indisolubil legtur ntre Biseric, Scriptur i Tradiie
pentru c nici una nu poate exista fr celelalte. Biserica nu poate exista fr
Scriptur i Tradiie ca moduri de pstrare i transmitere ale Revelaiei, iar
Scriptura i Tradiia n afara Bisericii i pierd eficiena; Revelaia e eficient n
interiorul Bisericii i Biserica e vie n interiorul Revelaiei. n afara Bisericii,
Scriptura devine o colecie oarecare de cri, iar Tradiia o sumedenie de
norme i nvturi, deci o tradiie oarecare. Biserica st pe temelia Scripturii,
fundamentndu-se astfel pe cuvntul nepieritor al lui Dumnezeu: Cerul i
pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Matei XXIV, 36). Dar
Scriptura a luat natere n Biseric i, ca expresie a Cuvntului revelat, nu poate
face cuvintele Cuvntului lucrtoare dect n Biseric, prin Duhul Sfnt, iar
eficientizarea coninutului ei (printr-o aplicare i trire ntr-o tot mai mare
intensitate) doar n lumina Tradiiei nelese ca permanent actualizare a
dinamismului Scripturii, tot n Biseric prin Duhul Sfnt. Tradiia menine vie
Scriptura, dar, totodat, ea nsi e inut vie n Biseric. Tradiia este memoria
vie a Bisericii sau permanenta prezen a Duhului Sfnt. Biserica, Tradiia i

15

Scriptura sunt mpletite ntr-un ntreg i lucrarea Duhului e sufletul acestui

ntreg spune Printele Stniloae (TDO, I, pg. 49).

V. Cunoaterea lui Dumnezeu

Cunoaterea lui Dumnezeu se ntemeiaz pe de o parte, pe bunvoina Sa
de a ni Se descoperi El nsui ca fiin personal, iar pe de alt parte, pe
posibilitatea omului ca fiin personal i raional de a-L cunoate pe Creatorul
su, el fiind creat dup chipul lui Dumnezeu (Facere I, 26). Acest lucru
demonstreaz posibilitatea omului ca fiin personal de a intra n dialog cu
Absolutul personal i prin aceasta s sporeasc n cunotina de Dumnezeu n
vederea realizrii unei uniri ct mai depline cu El, n iubire, fr desfiinarea sa
ca persoan: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul
Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (Ioan XVII, 3). n
aceast cunoatere Dumnezeu nu este un simplu obiect de cunoscut, pentru c,
fiind existen personal, El este att obiect, ct, mai ales, subiect al acestei
cunoateri; cunoaterea lui Dumnezeu este prin excelen personal, ceea ce
nseamn c nu este doar o sum de cunotine teoretice despre El, ci o
cunoatere neleas ca o comuniune prin iubire i o unire ca naintare tot mai
deplin i etern n Absolutul personal, prin har. n acest fel de dezvluie una
dintre caracteristicile fundamentale ale cunoaterii cretin-ortodoxe a lui
Dumnezeu i anume aceea c aceast cunoatere nu are sfrit, deoarece
Subiectul-Obiect sau Obiectul-Subiect al acestei cunoateri este Dumnezeu
nsui ca absolut personal. Totodat, cunoaterea lui Dumnezeu nu se refer la
fiina dumnezeiasc care este total inaccesibil, incognoscibil i
incomprehensibil, ci la cele ce sunt n jurul lui Dumnezeu, adic la energiile
divine necreate ce izvorsc din fiina dumnezeiasc i sunt nedesprite fr a se
confunda cu ea. Ele sunt manifestarea fiinei divine care este mai presus de
aceste lucrri; prin ele, Dumnezeu intr n relaie cu lumea, este prezent i
lucreaz n lume i n viaa omului. Dumnezeu este cunoscut i numit dup
energiile divine necreate ca manifestate a fiinei Sale i nu dup fiin. Astfel, se
poate spune, pe de o parte c Dumnezeu este Cel cu multe nume (nelepciune,
buntate, via, iubire, etc.), deoarece numele denumesc lucrri ale lui
Dumnezeu n afara Sa, n raport cu creaia, cu tot ce nu este Dumnezeu, iar pe de
alt parte c este Cel nenumit, ca Unuia Cruia nu I Se potrivete nici un nume,
deoarece, dup fiina Sa, El depete orice nume. Lucrrile lui Dumnezeu sunt
comune Celor trei Persoane divine, ca i fiina. Prin lucrrile Lor, Persoanele
divine sunt cunoscute i experiate ca fiind aproape de noi, ca locuind n noi; n
fiecare lucrare a lui Dumnezeu ce pleac din Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt,
sunt prezente toate Cele trei Persoane Treimice.

16

Cunoaterea natural i supranatural. Pentru teologia ortodox, izvorul

cunoaterii lui Dumnezeu este dat n Revelaia dumnezeiasc fcut oamenilor
pe cale natural i pe cale supranatural. De aceea i cunoaterea lui Dumnezeu
poate fi, dup izvorul su, natural i supranatural.
n cunoaterea natural a lui Dumnezeu, dat prin Revelaia natural,
omul l poate cunoate pe Dumnezeu n calitate de Creator sau Cauz prim i
Proniator al lumii. Ea i are punctul de plecare n ordinea i armonia din lume
ce dezvluie lucrarea unui Creator atotputernic i atotnelept care le-a fcut n
felul acesta: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o
vestete tria (Psalmul XVIII, 1); Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea
lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire
(Romani I, 20). Fiina uman creat dup chipul lui Dumnezeu i aspiraia ei
infinit ce nu i gsete mplinirea la nivelul existenei create (dup cum arat
Fericitul Augustin: Fcutu-ne-ai nzuitori spre Tine, Doamne, i nelinitit este
inima noastr pn se va odihni ntru Tine), ci numai ntr-o unire i comuniune
prin iubire cu Absolutul personal, l arat pe Dumnezeu nu numai n calitate de
creator al ntregii existene create, ci i de int personal a existenei. n
raionalitatea creaiei, omul poate sesiza transparena Raiunii supreme, pentru
c raiunile lucrurilor i descoper sensul i lumina lor n raiunea i prin
aciunea raional i contient a omului.
Dar cunoaterea natural a lui Dumnezeu este nedeplin pentru c omul
nu l poate cunoate pe Dumnezeu ca persoan sau, mai bine spus, comuniune
personal venic i desvrit n iubire. Neridicndu-se deasupra nelesului
material al lumii spre sesizarea raionalitii ei intime, omul l va confunda pe
Dumnezeu cu natura i cu ordinea natural a lucrurilor.
De aceea, Dumnezeu l-a nvrednicit pe om de o cunoatere mai deplin a
Sa, dat n Revelaia sau descoperirea dumnezeiasc supranatural ce ncepe cu
revelaia din paradis fcut primilor oameni i continu n Vechiul Testament
prin patriarhi i prooroci spre a se mplini i culmina n Persoana i lucrarea
Fiului lui Dumnezeu ntrupat, Mntuitorul Iisus Hristos: Dup ce Dumnezeu
odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin
prooroci, n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul (Evrei I, 12). Astfel cunoaterea natural a lui Dumnezeu devine eficient numai n lumina
cunoaterii supranaturale, dat n descoperirea direct i personal a lui
Dumnezeu.
Cele dou modaliti de cunoatere a lui Dumnezeu natural i
supranatural sunt strns i armonios unite ntre ele, nicidecum n opoziie, i
de aceea teologia ortodox nu face o separaie ntre ele chiar dac cea
supranatural este superioar, att dup ntindere, ct i dup coninut, celei
naturale.
Din cele expuse pn acum se poate spune referitor la cunoaterea noastr
despre Dumnezeu c este nedeplin, indirect, analogic i simbolic.

17

1. Nedeplin, pentru c Dumnezeu este nemrginit n toate privinele, iar omul

este mrginit sau limitat i tot astfel este i puterea sa de cunoatere.
2. Indirect, pentru c, pe de o parte, omul trage concluzii cu privire la
Dumnezeu i lucrarea Sa pornind de la observarea lumii i a lucrurilor din ea
(n cunoaterea natural), iar pe de alt parte, omul cunoate pe Dumnezeu din
descoperirea Lui (cunoaterea supranatural).
3. Analogic, pentru c numai prin comparaie sau analogie cu lucrurile create
omul l poate cugeta pe Dumnezeu.
4. Simbolic, pentru c numai prin imagini sau figuri, adic prin simboluri,
omul poate formula cunotinele Sale referitoare la Dumnezeu i lucrarea Sa.
Cunoaterea catafatic i apofatic. Dup forma de exprimare a cunoaterii
umane a lui Dumnezeu, care poate fi afirmativ sau negativ, teologia cretin
mparte aceast cunoatere n catafatic (= afirmativ) i apofatic
(= negativ). Catafatismul, cu nelesul de cunoatere a lui
Dumnezeu i exprimare a acestei cunoateri, nsemn atribuirea tuturor
perfeciunilor n sens absolut lui Dumnezeu. n acest sens, putem spune sau
afirma despre Dumnezeu c este spirit absolut, atotbun, atotputernic,
atotnelept, atottiutor etc. Apofatismul nseamn negarea oricrei imperfeciuni
n Dumnezeu prin depirea tuturor conceptelor care nu-L pot cuprinde pe
Dumnezeu, fiind mai prejos de El, subliniindu-se n acest fel ceea ce nu este
Dumnezeu. n acest sens, fiina lui Dumnezeu, fiind mai presus de orice fiin i
de orice numire, este mai presus de orice se poate exprima prin concepte. Cu
toate acestea, att catafatismul, ct i apofatismul sunt depite la modul absolut
de misterul inefabil i incognoscibil al fiinei dumnezeieti ce nu poate fi
definit de nici un concept, fie el exprimat n mod afirmativ sau negativ. Dar
cunoaterea lui Dumnezeu nu devine prin aceasta iraional, ci supraraional.
n general, prin cunoaterea catafatic l cunoatem pe Dumnezeu n
calitate de Creator i Proniator al lumii, pe cnd prin cunoaterea apofatic avem
un fel de experien direct i tainic a prezenei Lui. De aceea, teologia
ortodox consider cunoaterea apofatic mai potrivit cu misterul fiinei
dumnezeieti. Cu toate acestea nu se poate renuna la cunoaterea catafatic; ea
trebuie doar completat i adncit prin cunoaterea apofatic. De altfel, chiar
aceasta din urm se folosete oarecum de termenii cunoaterii raionale, crora
ns le d un neles mai adnc dect cel pe care l redau ele n mod obinuit. n
cunoaterea apofatic, nsuirile lui Dumnezeu nu sunt numai gndite n mod
pur intelectual, ci sunt trite, experiate ntr-un mod inefabil: omul nu cunoate
pe Dumnezeu ca bun, atotputernic sau iubire, ci experiaz aceste atribute. Chiar
i n cadrul apofatismului se poate distinge o cale negativ-raional (acea via
negativa a teologiei catolice) ce se arat prin negarea a ceea ce se afirm n
catafatism. Cunoaterea apofatic a tradiiei patristice orientale se deosebete
ns fundamental nu numai de cunoaterea afirmativ (catafatic), ci i de cea
negativ-raional (via negativa) prin faptul c ea este o experien direct a
prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n om. Printele Stniloae afirm c aceste ci
18

de cunoatere nu se exclud i nu se contrazic, ci se completeaz reciproc, pentru

c cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori
cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n
exprimarea ei la termenii celei raionale (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I,
pg. 82).
Cunoaterea apofatic o completeaz pe cea afirmativ prin ridicarea
peste lucrurile lumii i sesizarea ntr-un mod superior a bogiei dumnezeieti
infinite pentru c lucrurile devin transparente pentru Dumnezeu, pentru
manifestarea Sa, iar trirea i experierea Lui ia locul cunoaterii intelectuale.
Dar pentru a tri aceast prezen a lui Dumnezeu se cere din partea omului o
sensibilitate deosebit la prezena Lui, sensibilitate care implic n mod necesar
o ridicare peste patimi, o purificare a fiinei umane pentru a putea percepe i
experia aceast realitate tainic a lui Dumnezeu. Aadar cunoaterea din
credin se dezvolt, prin purificare de patimi, ntr-o participare la ceea ce ne
comunic Dumnezeu, Care este mai presus de cunoatere (Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, TDO, I, pg. 98). Prin aceasta, apofatismul se arat ca o cunoatere
prin experien, total diferit de cunoaterea ca negare intelectual a oricrei
imperfeciuni n Dumnezeu.
Dar Dumnezeu nu poate fi cunoscut n fiina Sa, ci numai dup energiile
Sale necreate ce, izvornd din ea, se manifest ca lucrri dumnezeieti personale
din Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Dumnezeu nu subzist numai ca fiin, cci
fiina este ipostaziat n Persoanele treimice aflate ntr-o comuniune etern i
desvrit. Cunoaterea lui Dumnezeu este personal; iar Persoana asigur un
raport de iubire n care att Dumnezeu, ct i omul rmn persoane. Iar
experierea acestei iubiri nu este monoton, ci ca o infinitate ce se dezvluie
mereu nou i n care vom nainta n permanen; i din ce-L cunoatem i-L
iubim mai mult, din aceea vom dori s-L cunoatem i s-L iubim mai mult. Cea
mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu este cea prin adevrata credin nclzit
de iubire, pentru c prin iubire ne ridic la El: dragostea este de la Dumnezeu
i oricine iubete este nscut din Dumnezeu i cunoate pe Dumnezeu. Cel ce nu
iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este iubire (I Ioan IV,
7-8). Mai presus de aceasta este doar vederea lui Dumnezeu n lumin, ca una ce
este mai presus de orice cuvnt i de orice posibilitate de exprimare. n acest
sens, Dumnezeu este numit de Sfinii Prini ca ntuneric, nu pentru c nu se
vede n nici un fel, ci pentru c ntunericul este chiar lumina cea mai
neapropiat i suprafiinial prin care cel ce s-a ridicat la o asemenea stare l
cunoate i-L vede pe Dumnezeu tocmai prin faptul de a nu vedea i cunoate.
Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii. Dumnezeu
poate fi cunoscut de om i n mprejurrile concrete ale vieii, adic n aciunea
providenial a lui Dumnezeu cu el. l cunoatem astfel pe Dumnezeu n apelul
pe care El ni-l face n diferite mprejurri, n contactele cu semenii, n greutile
vieii, n mustrrile contiinei, n bolile proprii sau ale celor apropiai, dar i n
ajutorul pe care-l primim de la Dumnezeu n biruirea lor.
19

Prin aceast aciune special, omul nu-L cunoate pe Dumnezeu ca pe

Creatorul i Proniatorul a toate, ci n grija Lui special fa de El; el cunoate
astfel buntatea, puterea, nelepciunea i rbdarea dumnezeiasc n lucrarea
cluzitoare a lui Dumnezeu fa de el. Omul l cunoate n mod deosebit pe
Dumnezeu n mprejurrile grele care apar n viaa lui pentru c acestea produc
n general o sensibilizare deosebit a fiinei sale i o deschidere mai sincer i
totodat liber pentru prezena lui Dumnezeu; el descoper c la baza acestor
greuti stau greelile personale, deoarece de multe ori a uitat s vad n tot ceea
ce are darul lui Dumnezeu, care nu a fost folosit ca dar pentru alii, ci a servit la
satisfacerea peste msur a egoismului propriu.
Pe Dumnezeu l cunoatem i din solicitrile semenilor notri; n fiecare
srac, asuprit i bolnav ne ntmpin nsui Hristos cerndu-ne ajutorul (Matei
XXV, 31-46). n mna ntins a celui srac e mna ntins a lui Hristos, n vocea
lui stins, auzim vocea stins a lui Hristos; suferina lui, din pricina lipsei i a
umilinei n care-l inem, e suferina lui Hristos pe cruce, pe care noi o
prelungim. n toate Dumnezeu coboar i ni Se face cunoscut pentru c
Dumnezeu ni Se face transparent n toate mprejurrile i situaiile din viaa
noastr.
Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii este o
cunoatere existenial i personal, prin care noi cunoatem caracterul Su
personal i marea Sa iubire fa de noi.

VI. Atributele lui Dumnezeu

1. Atributele lui Dumnezeu. Teologia ortodox distinge n Dumnezeu, pe de o
parte fiina infinit i absolut, total incognoscibil i incomprehensibil, iar pe
de alt parte, energiile divine necreate ce izvorsc din fiina divin, fr a se
confunda i fr a fi total desprite de aceasta, energii sau lucrri dup care
Dumnezeu poate fi cunoscut sau numit. Aceste lucrri ale lui Dumnezeu nu sunt
ns nite lucrri impersonale ca manifestri ale unei esene statice i nemicate,
cci subiectul acestora este fiina divin ipostaziat de fiecare Persoan a Sfintei
Treimi n ntregime ntr-un mod propriu. Prin cunoaterea lui Dumnezeu dup
lucrrile Sale ca cele ce sunt mprejurul Lui, noi nu cunoatem sau numim fiina
divin nsi, ci l cunoatem pe Dumnezeu ca Persoan Absolut, ca Subiect al
lucrrilor Sale.
n acest fel, mintea omeneasc, observnd i contemplnd lucrrile lui
Dumnezeu i efectele lor manifestate n creaie, nainteaz spre nsuirile sau
atributele lui Dumnezeu. Atributele lui Dumnezeu sunt astfel concluzii asupra
aciunilor lui Dumnezeu n lume pe care raiunea omeneasc luminat de
credin i nclzit de iubire le observ n efectele acestor aciuni dumnezeieti.
Ele sunt reprezentri subiective i analogice ale lucrrii obiective i directe a lui
Dumnezeu n creaie.
20

Dumnezeu lucreaz i este prezent n creaie prin energiile Sale, dar, prin
fiina Lui, este total transcendent lumii. n acest sens, Dumnezeu nu este identic
cu nici una din ceea ce noi numim nsuiri ale Lui: nici cu infinitatea, nici cu
spiritualitatea, nici cu atottiina, nici cu eternitatea, nici cu orice alt nsuire a
Sa. Atributele nu sunt nici fiina lui Dumnezeu, nici persoana Sa, ci cele din
jurul fiinei lui Dumnezeu. Fiina i persoana, ca mod de subzisten al fiinei, nu
pot fi cunoscute n ele nsele, nu pot fi prinse n concepte i numiri ngrditoare;
ele se ridic deasupra conceptelor, nefiind sesizabile dect n manifestrile
exterioare, adic n lucrri.
Atributele divine sunt stabilite prin analogie cu nsuirile sau atributele
persoanei umane i de aceea putem vorbi despre atribute naturale, intelectuale i
morale ale lui Dumnezeu. Aceasta nu este ns singura mprire a atributelor lui
Dumnezeu, n istoria teologiei dogmatice existnd i alte mpriri ale acestora.
De exemplu, unii teologi au considerat spiritualitatea i infinitatea ca surs a
celorlalte atribute. Printele Stniloae mparte atributele divine n atribute legate
de supraesena lui Dumnezeu (infinitatea, simplitatea, eternitatea,
supraspaialitatea i atotputernicia) i atribute legate de spiritualitatea lui
Dumnezeu (atottiina i nelepciunea, dreptatea i mila, sfinenia, buntatea i
iubirea).
2. Atributele naturale. Aceste atribute sunt formulate pornind de la natura
nconjurtoare, pe temeiul Revelaiei naturale privite n lumina celei
supranaturale. n raport cu lumea, care este mrginit, relativ, contingent,
dominat de cauzalitate, Dumnezeu este absolut i infinit, necuprins i venic;
toate aceste atribute pun n eviden unicitatea i puterea lui Dumnezeu.
Aseitatea sau existena de Sine, n Sine i prin Sine nseamn, pe de o parte, c
Dumnezeu nu este condiionat de nimeni i de nimic exterior Lui, iar pe de alt
parte, c are n Sine nsui cauza existenei Sale. Dumnezeu, ca existen
ipostatic suprafiinial, nu poate fi ncadrat n categoria existenei pe care noi o
cunoatem sau pe care o putem gndi i creia relativitatea i cauzalitatea i sunt
caracteristicile definitorii. El nu este numai o existen gndit la infinit, ci este
o existen supraexistent, este Existena personal, Existena prin excelen:
Eu sunt Cel ce sunt (Ieire III, 14). Ca existen plenar, Dumnezeu nu este
cauzat de nimic exterior lui, ci, dimpotriv, El este cauza, raiunea i sensul
tuturor existenelor din afara Sa, ca unele ce sunt aduse de la neexisten la
existen, spre a se mprti de Existena personal nsi. Faptul creaiei lumii
din nimic indic de la sine pe Dumnezeu ca existen suprafiinial necauzat; n
acelai sens, creaia nu dovedete c Dumnezeu ar avea nevoie de lume pentru a
exista pentru c lumea n totalitatea ei este cea care i gsete mplinirea
sensului ei prin mprtirea de existena supraexistent a lui Dumnezeu.
Aseitatea lui Dumnezeu este mrturisit de Sfnta Scriptur prin
cuvintele: Eu sunt Alfa i Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce
era i Cel ce vine, Atotiitorul (Apocalipsa I, 8); Eu sunt Alfa i Omega, cel

21

dinti i cel de pe urm, nceputul i sfritul (Apocalipsa XXII, 13); de la

El i prin El i ntru El sunt toate (Romani XI, 36).
Spiritualitatea este nsuirea lui Dumnezeu de a fi duh sau spirit, ceea ce
nseamn lipsa oricrei materialiti n Dumnezeu. Dumnezeu este spirit pur i
absolut i ca atare nematerial, simplu, nevzut, perfect, raional i liber. Acest
atribut este formulat prin analogie cu spiritualitatea sufletului omenesc, dar
negndu-se toate mrginirile acestuia n exprimarea spiritualitii Dumnezeieti.
Spiritualitatea lui Dumnezeu este atributul cel mai uor de stabilit, dar cel mai
greu de experimentat: Cci cine dintre oameni tie cele ale omului, dect duhul
omului, care este n el? Aa i cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut,
dect Duhul lui Dumnezeu (I Corinteni II, 11). nsui Mntuitorul afirm
spiritualitatea lui Dumnezeu prin cuvintele: Duh este Dumnezeu i cei ce I se
nchin trebuie s I se nchine n duh i n adevr (Ioan IV, 24), iar Sfntul
Apostol Pavel spune c Domnul este Duh, i unde este Duhul Domnului, acolo
este libertatea (II Corinteni III, 17).
Atotprezena sau omniprezena lui Dumnezeu este atributul prin care se
exprim, n mod negativ, c Dumnezeu este mai presus de spaiu, nefiind
determinat de el, iar pozitiv, c Dumnezeu este prezent n tot spaiul. De aceea
putem spune c Dumnezeu e att aspaial, ct i supraspaial. Sfnta Scriptur
adeverete ambele aspecte ale atotprezenei lui Dumnezeu; sensul negativ
Dumnezeu nu este determinat de spaiu este exprimat prin cuvintele:
Dumnezeu, Care a fcut lumea i toate cele ce sunt n ea, Acesta fiind Domnul
cerului i al pmntului, nu locuiete n temple fcute de mini (Faptele
Apostolilor XXIV, 17), Cerul este scaunul Meu i pmntul aternut picioarelor
Mele! Ce fel de cas mi vei zidi voi i ce loc de odihn pentru Mine? (Isaia
LXVI, 1), Cerul i cerul cerurilor nu Te ncap, Doamne (III Regi VIII, 27),
iar sensul pozitiv Dumnezeu este prezent pretutindeni este evideniat prin
cuvintele: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? De
m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua
aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii, i acolo m va
povui i m va ine dreapta Ta (Psalmul CXXXVIII, 7-9), Au nu umplu Eu
cerul i pmntul, zice Domnul? (Ieremia XXIII, 24).
Dumnezeu este mai presus de spaiu ntruct spaiul mrginete; este mai
presus de orice sistem de referine, de orice fel de determinare pentru c este
supraexistent. Spaiul e condiia materialitii, nicidecum a spiritualitii, este o
realitate existenial la care se raporteaz ntreaga creaie. El este relevat mai
adnc de comuniunea interpersonal ce se realizeaz ntre persoanele umane, ca
posibilitate a apropierii sau deprtrii ntre subiectele umane. Dar spaiul, ca i
timpul, poate fi redus prin realizarea unei apropieri tot mai desvrite ntre
persoane, sau poate fi depit prin realizarea unei comuniuni perfecte prin har
ntre om i Dumnezeu, cci ambele realiti (spaiul i timpul), avndu-i
originea n Dumnezeu, i au sfritul n Dumnezeu. Posibilitatea unirii noastre
cu Dumnezeu prin depirea spaiului este artat att n coborrea Fiului lui
22

Dumnezeu la noi, ct i prin nlarea noastr la Dumnezeu, prin Hristos, n

Duhul Sfnt. Printele Stniloae spunea c dac timpul e durat ntre apelul la
iubire al lui Dumnezeu i rspunsul uman, spaiul este distana care e legat de
aceast durat.
Dumnezeu este omniprezent, nu numai n sensul c este prezent n toate
locurile, ci, mai ales, n sensul c umple spaiul ca de altfel i timpul fr a
se confunda n sau cu el i-l copleete cu prezena Sa; aceasta este o prezen
haric, nu fiinial a lui Dumnezeu.
Venicia este atributul care n acelai fel ca atotprezena se poate exprima,
negativ, prin independena absolut a lui Dumnezeu fa de orice limit
temporal sau, pozitiv, prin umplerea timpului de ctre Dumnezeu: o singur zi,
naintea Domnului, este ca o mie de ani i o mie de ani ca o zi (II Petru III, 8).
Dumnezeu nu este supus timpului, aa cum nu este supus nici spaiului, pentru
c El a creat timpul; timpul ncepe odat cu creaia, avndu-i obria n
eternitatea lui Dumnezeu i va sfri tot n eternitate, fiind covrit de eternitate.
Atunci nu va mai exista timp. Timpul msoar micarea i devenirea din lume,
ca una ce se mic spre desvrire; dar Dumnezeu, fiind desvrit n toate
privinele, n El nu exist o micare spre o alt desvrire, ceea ce nseamn
lipsa de temei a timpului n El. Rostul timpului se vdete n urcuul omului,
prin efortul personal, contient i liber, spre unirea cu Dumnezeu dup har; tot
de aici rezult i aspectul pozitiv al timpului, precum i implicarea libertii ca
fundament al timpului cci fr libertate timpul nu ar avea nici un rost.
Printele Stniloae a accentuat timpul ca interval ntre chemarea lui Dumnezeu
i rspunsul omului n care Dumnezeu triete att eternitatea, ct i timpul;
Dumnezeu e prezent n timp, dar l i depete la modul absolut. Apocalipsa l
numete pe Dumnezeu Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine (I, 4). n Hristos
se arat legtura ntre eternitatea lui Dumnezeu i temporalitatea omeneasc,
cci n El i prin El avem posibilitatea depirii intervalului temporal ce ne
separ de deplina comuniune cu Dumnezeu.
Psalmistul mrturisete eternitatea lui Dumnezeu spunnd: Mai nainte
de ce s-au fcut munii i s-a zidit pmntul i lumea, din veac i pn n veac
eti Tu C o mie de ani naintea ochilor Ti sunt ca ziua de ieri, care a trecut i
ca straja nopii (Psalmul LXXXIX, 2, 4).
Neschimbabilitatea lui Dumnezeu exprim permanena nentrerupt,
neschimbabil i venic, a fiinei i hotrrilor lui Dumnezeu, pentru c la
Dumnezeu nu este schimbare sau umbr de mutare (Iacov I, 17). Acest atribut
este n strns legtur cu venicia lui Dumnezeu, cci venicia implic
neschimbabilitatea: Dintru nceput Tu, Doamne, pmntul l-ai ntemeiat i
lucrul minilor Tale sunt cerurile. Acelea vor pieri, iar Tu vei rmne i toi ca o
hain se vor nvechi i ca un vemnt i vei schimba i se vor schimba. Dar Tu
acelai eti i anii Ti nu se vor mpuina (Psalmul CI, 26-28). n acelai mod,
neschimbabilitatea, ca o trecere de la o stare la alta, implic venicia. Unele
locuri din Sfnta Scriptur, unde se vorbete despre schimbarea atitudinii lui
23

Dumnezeu fa de pctoi, par a contrazice acest atribut, dar n aceste locuri nu

este vorba de o schimbare a lui Dumnezeu n Fiina Sa, ci de schimbarea
creaturilor care, prin ntoarcerea lor ctre Dumnezeu, se bucur iari de
buntatea Sa. Dar aceste locuri nu afirm nici o schimbare a lui Dumnezeu n
planul Su care rmne mereu acelai, ci o schimbare a omului care se prezint
dreptii dumnezeieti n ipostaze diferite, de drept sau pctos.
Atotputernicia este atributul care exprim nemrginirea puterii dumnezeieti:
La Dumnezeu toate sunt cu putin (Matei XIX, 26), La Dumnezeu nimic nu
este cu neputin (Luca I, 37), Eu sunt Dumnezeu cel Atotputernic (Facere
XVII, 1), Dumnezeu ine toate cu cuvntul puterii Sale (Evrei I, 3). Dumnezeu
depete ns la modul absolut chiar noiunea de atotputernicie pentru c noi l
numim atotputernic prin analogie cu puterea pe care o avem noi n calitate de
creaturi. Atributul atotputerniciei ni-L dezvluie pe Dumnezeu ca persoan, cci
o for sau o fiin impersonal nu poate fi atotputernic, neavnd control i
putere asupra puterilor proprii. ntreaga creaie exist i se dezvolt prin
participarea la puterea lui Dumnezeu oferit liber, fie ca baz a puterilor
naturale, fie sub forma energiilor divine necreate.
Atotputernicia implic persoana, dar i voina; astfel puterea
dumnezeiasc lucreaz ntr-un deplin acord cu voina divin, voin care nu este
arbitrar, ci n armonie cu fiina dumnezeiasc. Puterea lui Dumnezeu este
nelimitat, dar nu este o putere oarb, determinat de hazard, ci o putere ce
voiete constant binele ca expresie a fiinei Sale. De aceea, Sfntul Ioan
Damaschinul spune c Dumnezeu poate cte vrea, dar nu vrea cte poate, cci
poate pierde lumea, dar nu vrea (Dogmatica, I, 13). Iar Dumnezeu nu ine
pentru Sine atotputernicia, ci o folosete n afar pentru a ridica la comuniunea
cu Sine alte persoane.
Teologia Ortodox prefer termenul de atotiitor n loc de atotputernic
deoarece accentueaz i scoate n eviden purtarea de grij i iubirea lui
Dumnezeu fa de creaturi (cci termenul de atotputernic implic un neles de
dominaie, de subordonare).
Infinitatea este atributul care exprim faptul c Dumnezeu este nelimitat i
nemrginit n ceea ce privete fiina i lucrrile Sale. Ea se deduce din caracterul
absolut al lui Dumnezeu i este formulat n contradicie cu mrginirea i
limitarea existenelor create. Dar infinitatea lui Dumnezeu este o infinitate
personal ce se vrea mprtit de persoanele umane ntr-o unire ct mai
deplin; iar fiindc proprie dumnezeirii este infinitatea, aceast unire i
mprtire de Dumnezeu este totodat etern i mereu nou. Creatura nu-i
poate depi condiia de creatur; de aceea, ea nu devine prin aceast unire
infinit n sine, ci prin participarea la Infinitul personal, prin har.
Unitatea sau simplitatea lui Dumnezeu este atributul prin care se nelege
existena unic a fiinei lui Dumnezeu, nemprit. Acest atribut este pus de
Sfntul Dionisie Areopagitul la nceputul expunerii sale despre atributele divine.
Dac Dumnezeu este absolut i nemrginit n toate privinele, atunci El trebuie
24

s fie doar unul, cci nu pot fi concepui mai muli dumnezei absolui i egali n
putere n acelai timp. nvtura cretin despre Sfnta Treime Dumnezeu
unul n fiin i ntreit n Persoane nu vine n contradicie cu unitatea i
simplitatea lui Dumnezeu, pentru c Persoanele sunt unite n Tatl ca unic izvor
al Lor, dup cum spune Printele Stniloae (op. cit., pg. 117). Tot astfel,
energiile divine necreate ce izvorsc din fiina comun celor trei Peroane nu fac
compus fiina divin, dup cum razele soarelui nu fac compus soarele din care
izvorsc.
nvtura despre unitatea lui Dumnezeu are multe temeiuri n Sfnta
Scriptur: Ascult, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn
(Deuteronom VI, 4), i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine,
singurul Dumnezeu adevrat (Ioan XVII, 3), Pentru noi este un singur
Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate i noi ntru El; i un singur Domn, Iisus
Hristos, prin Care sunt toate i noi prin El (I Corinteni VIII, 6).
3. Atributele intelectuale i morale ale lui Dumnezeu
Dac atributele naturale sunt legate n mod special de supraesena i
supraexistena lui Dumnezeu, atributele intelectuale i morale sunt cele care
exprim n general spiritualitatea Sa, evideniind mai pregnant caracterul Su
personal. Fiind legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, ele sunt mult mai greu de
neles i de exprimat dect cele naturale, avnd un mai pronunat caracter
apofatic. Dar ntruct expresia lor ultim este Dumnezeu ca Persoan sau
comuniune de Persoane, Care Se face cunoscut existenelor create, omul l poate
cunoate pe Dumnezeu n relaiile sale cu lumea i cu omul i, chiar mai mult, l
poate experia ca Persoan, prin iubire, n atributele Sale.
Atributele intelectuale se refer la Dumnezeu ca fiin personal i ca atare
raional, Creia nu-I poate lipsi cunoaterea ca expresie a raionalitii fiinei
Sale; iar ntruct Dumnezeu este absolut, rezult c i cunoaterea Sa este
absolut, nefiind mrginit n nici o privin. Teologia ortodox vorbete, n
cadrul atributelor intelectuale ale lui Dumnezeu, despre atottiina i
atotnelepciunea dumnezeiasc.
Atottiina este atributul prin care se exprim cunoaterea desvrit i
nengrdit a lui Dumnezeu, a tot ceea ce a existat, exist i va exista, precum i
a celor ce ar putea s existe, pentru c numai El este Cel ce este, Cel ce era i
Cel ce vine (Apocalipsa I, 4). Dac Dumnezeu este venic, atemporal i
supratemporal, atunci i cunotina Sa este desvrit, nemijlocit, deoarece se
petrece deodat, nentrerupt de vreo distan temporal (i spaial n acelai
timp). Dumnezeu Se cunoate pe Sine i toate cele din afara Sa ntr-un mod
desvrit, mai presus de orice cunotin a tuturor existenelor create.
Dumnezeu cunoate toate creaturile n calitate de cauz a lor; cunoaterea Sa nu
este determinat de creaturi, de manifestarea lor (aa cum noi l cunoatem pe
Dumnezeu dup manifestarea Sa n creaie, dup energiile divine necreate), ci,
n calitate de cauz a lor, El are de la Sine i n Sine aceast cunoatere, pentru

25

c El le-a gndit mai nainte de a fi ele: Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel
ce pricepe toate lucrurile lor (Psalmul XXXII, 15).
Sfinii Prini au accentuat rolul cunoaterii n unirea dintre persoane; de
aceea i unirea noastr cu Dumnezeu nu se face n afara cunoaterii, ci n i prin
cunoatere. Dar aceast cunoatere prin care ne unim cu Dumnezeu nu este o
cunoatere intelectual, pur teoretic despre Dumnezeu, ci o cunoatere neleas
ca experiere, ca trire n Dumnezeu; iar aceasta presupune o curire a omului de
patimi i o ridicare a minii deasupra celor sensibile printr-o credin nclzit de
iubire, pentru c puterea pentru aceast unire vine numai de la Dumnezeu.
Unirea cu Dumnezeu prin har este o unire personal i liber, deci i
cunoaterea, neleas att ca temei, ct i drept consecin a acestei uniri, este o
cunoatere personal. Despre aceast unire vorbete Mntuitorul spunnd: i
aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu
adevrat (Ioan XVII, 3).
Cunoaterea de ctre Dumnezeu a altor subiecte este dat n cunoaterea
etern i desvrit dintre Peroanele Sfintei Treimi, o cunoatere perihoretic n
care fiecare Persoan divin Se cunoate pe Sine, dar o cunoate i pe Cealalt
n Sine nsi, dar n calitatea ei de alt Persoan.
Sfnta Scriptur afirm atottiina lui Dumnezeu prin cuvintele:
Dumnezeu privea pn la marginile pmntului i mbria cu ochii tot ce se
afl sub ceruri (Iov XXVIII, 24).
Cu privire la atributul atottiinei dumnezeieti prin care Dumnezeu
cunoate desvrit toate cele prezente, trecute i viitoare, se ridic problema
dac nu cumva prin aceasta nu este limitat sau chiar nimicit libertatea fiinelor
create; cci dac Dumnezeu tie toate, acestea nu se pot ntmpla dect aa cum
le tie Dumnezeu. mpotriva unei astfel de concepii care ar reduce fiinele
create la stadiul de obiect, cu o fals libertate, Sfinii Prini au accentuat faptul
c atottiina lui Dumnezeu, cunotina mai dinainte a tuturor lucrurilor, nu
nseamn predestinaie; pretiina lui Dumnezeu nu este cauza petrecerii
lucrurilor. Cunoaterea lui Dumnezeu este supratemporal, deci nu este
determinat de vreo succesiune temporal, astfel nct putem spune c
Dumnezeu vede cele viitoare ca prezente. Sfntul Ioan Damaschinul spune c
Dumnezeu tie totul dinainte, dar nu le predestineaz pe toate. Cunoate pe cele
ce sunt mai dinainte n puterea noastr, dar nu le predestineaz (Dogmatica II,
30). Predestinaia l face pe Dumnezeu autor al rului, ceea ce ar nsemna, dat
fiindc Dumnezeu este binele prin excelen, c Dumnezeu S-ar nega pe Sine.
Rul exist ca posibilitate n libertatea omului i este ngduit de Dumnezeu
tocmai din cauza libertii acestuia.
Atotnelepciunea este atributul prin care Dumnezeu cunoate cele mai bune
mijloace n vederea atingerii celor mai bune scopuri. Atotnelepciunea
dumnezeiasc este strns legat de atottiina lui Dumnezeu, cci nelepciunea
este implicat n cunoatere: O, adncul bogiei i al nelepciunii i al tiinei
lui Dumnezeu! Ct sunt de necercetate judecile Lui i ct de neptrunse cile
26

Lui (Romani XI, 33). n Occident cunoaterea a fost considerat ca o activitate

teoretic, iar nelepciunea ca una practic, lucru care a tras dup sine i o
mprire dup acest model n atributele lui Dumnezeu. n teologia ortodox nu
se face o astfel de distincie, astfel nct toate actele de cunoatere a lui
Dumnezeu cu privire la creaia Sa au totodat i un pronunat caracter practic
nsemnnd conducerea acesteia spre mplinirea scopului ei final. n acelai fel nu
se poate face o mprire ntre atottiina i atotnelepciunea lui Dumnezeu n
sensul c atottiina s-ar referi mai mult la Sine, iar atotnelepciunea s-ar referi
la lume. ntr-adevr, noi sesizm doar o cunoatere a lui Dumnezeu n raport cu
lumea, fr a putea distinge n ceea ce privete cunoaterea lui Dumnezeu
raportat la Sine nsui.
Atotnelepciunea lui Dumnezeu se concretizeaz n planul Su de
mntuire a lumii, n general, i n planul Su cu fiecare creatur n parte, n
special. Cci toate sunt conduse potrivit atotnelepciunii divine spre mplinirea
lor n unirea dup har cu Sine: Ct s-au mrit lucrurile Tale, Doamne, toate cu
nelepciune le-ai fcut! Toate ctre Tine ateapt ca s le dai lor hran la
bun vreme. Dndu-le Tu lor, vor aduna, deschiznd Tu mna Ta, toate se vor
umple de bunti; dar ntorcndu-i Tu faa Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor
i se vor sfri i n rn se vor ntoarce. Trimite-vei duhul Tu i se vor zidi i
vei nnoi faa pmntului (Psalmul CIII, 24, 28-31). Atotnelepciunea lui
Dumnezeu este exprimat i de armonia i ordinea ce domnete n lume, ca
expresii ale nelepciunii Creatorului: Domnul a fcut cerul cu puterea Sa, a
ntrit lumea cu nelepciunea Sa i cu priceperea Sa a ntins cerurile (Ieremia
X, 12).
Atributele morale arat desvrirea personal i absolut a lui Dumnezeu. La
aceast desvrire personal a lui Dumnezeu este chemat i omul s participe
realiznd-o n sine cu ajutorul harului dumnezeiesc: Fii, dar, voi desvrii,
precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este (Matei V, 48). Principalele
atribute morale ale lui Dumnezeu sunt dreptatea i mila, sfinenia, iubirea i
buntatea.
Dreptatea lui Dumnezeu nseamn, pe de o parte, perfecta conformitate a
lucrrilor Sale cu voina Sa cea sfnt, iar pe de alt parte, voina neabtut de a
da fiecruia ce i se cuvine i de a nu pgubi pe nimeni. Dreptatea lui Dumnezeu
ns este strns legat de mila Lui; cci, dac ar fi numai drept, Dumnezeu nu
ar fi deplin liber; dac ar fi numai milostiv, nu ar ine seama de eforturile umane
i nu le-ar ncuraja (Pr. prof dr. Dumitru Stniloae, op. cit., pg. 172). Dac
dorina de dreptate a omului pleac de la o idee sau un model al dreptii,
Dumnezeu nu Se raporteaz la o idee de dreptate exterioar Lui, ci de la nsi
realitatea ei care este n Sine.
Fiindc El este drept, Dumnezeu cere i oamenilor s fie drepi; numai cel
drept se mprtete de dreptatea lui Dumnezeu, iar cel ce nu realizeaz
dreptatea (att fa de Dumnezeu, ct i fa de semenii si) nu se poate bucura
de mprtirea cu Dumnezeu. n acest fel, fiecare se bucur de dreptatea lui
27

Dumnezeu dup dreptatea sau nedreptatea sa. Dar ntruct omul nu poate realiza
niciodat dreptatea n mod plenar, el se bucur n acelai timp, nu numai de
dreptatea lui Dumnezeu, ci i de mila Lui: Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe
Tine i dreptatea Ta celor drepi la inim (Psalmul XXXV, 10).
Dreptatea lui Dumnezeu n raport cu creaturile sale se mplinete n parte,
potrivit nelepciunii Sale, n viaa de acum, iar n mod desvrit se mplinete
la Judecata Universal, cnd fiecare va primi, potrivit dreptii dumnezeieti,
rsplata cuvenit faptelor Sale.
Dumnezeu mplinete dreptatea Sa n lumea aceasta att prin rspltirea
celor drepi, ct i prin sancionarea celor nedrepi, aciuni prin care ine ntr-o
oarecare msur un echilibru n ordinea lumii.
Att dreptatea noastr desvrit, ct i rsplata au fost mplinite n
Hristos, cci, pe de o parte, El a mplinit toat dreptatea n faa lui Dumnezeu i
a oamenilor, iar pe de alt parte, Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui
nume, care este mai presus de orice nume (Filipeni II, 9). Sfnta Scriptur
spune c Hristos pentru noi S-a fcut nelepciune de la Dumnezeu i dreptate
i sfinire i rscumprare (I Corinteni I, 30). Hristos Se face pentru noi izvor
de dreptate din care ne mprtim acum pentru a nainta, prin El i n El, spre
dobndirea dreptii desvrite, n viaa viitoare: Celui ce biruiete i voi da s
ad cu Mine pe scaunul Meu, precum i Eu am biruit i am ezut cu Tatl Meu
pe scaunul Lui (Apocalipsa III, 21).
Sfinenia este atributul prin care se afirm acordul desvrit al voinei lui
Dumnezeu cu fiina Lui, care este binele. Sfinenia este o calitate fiinial a lui
Dumnezeu i n acest sens, profund apofatic, o putem numi suprasfinenie; dar
sfinenia lui Dumnezeu vine n relaie cu lumea, se mprtete creaturilor i n
acest sens o putem numi simplu sfinenie. Numai Dumnezeu este sfnt n modul
absolut; persoanele umane devin sfinte numai prin participare la sfinenia lui
Dumnezeu, ntr-un grad mai ridicat sau mai mic. Sfinenia lui Dumnezeu este
personal cci El este sfnt ca Persoan, nu ca realitate impersonal. Iar ca
Persoan, Dumnezeu ne cheam la sfinenia Lui prin Hristos, ca sfinenie
suprem n form uman, n Duhul Sfnt: Fii sfini, pentru c Eu sunt Sfnt (I
Petru I, 16). Sfinenia lui Dumnezeu se mprtete prin energiile divine
necreate n lume, iar prin aceast aciune ntreaga lume se transfigureaz.
Dumnezeu vrea ca sfinenia Sa s fie mprtit de oameni i acetia s se
sfineasc pentru ca sfinenia Lui s se fac vzut i slvit peste tot n lume.
Sfinenia omului presupune un efort personal cu ajutorul harului dumnezeiesc
pentru curirea de patimi i o deschidere tot mai mare fa de lucrarea
sfinitoare a lui Dumnezeu.
Iubirea lui Dumnezeu este atributul care exprim micarea Lui spre fpturi,
spre unirea cu ele, sau revrsarea buntii Sale asupra creaturilor. Iubirea din
lume, att ca origine, ct i ca scop, presupune existena iubirii divine, a unei
iubiri desvrite i absolute. Dumnezeu este iubire i se manifest ca iubire:
Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i
28

Dumnezeu rmne n el (I Ioan IV, 16). Din iubire, Dumnezeu a creat lumea,
pentru ca s existe ceva care s se mprteasc de mulimea buntilor Sale i
tot din iubire a trimis pe Fiul Su ca s mntuiasc lumea: ntru aceasta s-a
artat dragostea lui Dumnezeu ctre noi, c pe Fiul Su cel Unul Nscut L-a
trimis Dumnezeu n lume, ca prin El via s avem (I Ioan IV, 9).
Dumnezeu este iubire ntruct este comuniune etern i desvrit de
Persoane, pentru c iubirea ine de persoan, care nu se poate realiza dect n
iubire. Iubirea lui Dumnezeu este astfel desvrit pentru c i are izvorul n
comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi. Iar fiindc iubirea se cere mprtit,
Dumnezeu l cheam pe om la iubire prin micarea Sa ctre acesta, ca o chemare
la iubire i ateapt rspunsul liber i iubitor al omului la chemarea Sa: Noi
iubim pe Dumnezeu fiindc El ne-a iubit cel dinti (I Ioan IV, 19). Viaa
venic este viaa de comuniune n iubire cu Dumnezeu n mpria Sa, cci
numai n iubire este dat posibilitatea unirii eurilor fr confundare.
Iubirea lui Dumnezeu S-a manifestat n chip desvrit prin ntruparea
Fiului Su: n aceasta este iubirea, nu fiindc noi am iubit pe Dumnezeu, ci
fiindc El ne-a iubit pe noi i a trimis pe Fiul Su Jertf de ispire pentru
pcatele noastre (I Ioan IV, 10).
Iubirea lui Dumnezeu se manifest n lume i fa de cei pctoi prin
milostivire, ndurare, mil, ndelung rbdare, blndee etc.

VII. Dogma Sfintei Treimi

Biserica nva, pe temeiul Revelaiei dumnezeieti cuprinse n Sfnta
Scriptur i Sfnta Tradiie, c Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n
Persoane: Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Aceasta nu nseamn c sunt trei dumnezei,
ci unul singur, ntruct Persoanele divine sunt moduri de existen etern ale
unicului Dumnezeu, adic trei Persoane care dein aceeai fiin dumnezeiasc
n ntregime, ntr-un mod propriu i fr s se repete. Cele trei Persoane sunt
fiecare n parte Dumnezeu ntreg, Se deosebesc ntre Ele ca Persoane, deci n
modul n care posed fiina divin, dar nu Se amestec i nu Se contopesc ntre
Ele. Astfel, Tatl Se deosebete de Fiul i de Duhul ntruct este nenscut i
nepurces, Fiul prin aceea c Se nate din veci din Tatl, iar Duhul Sfnt prin
aceea c purcede din veci din Tatl. Dei sunt deosebite, Cele trei Persoane ale
Sfintei Treimi sunt unite ntr-o comuniune absolut i etern n iubire numit
perihorez, care nseamn c Tatl, Fiul i Sfntul Duh, ca subiecte pure i
absolute, Se ntreptrund, locuiesc unul n altul, Se nconjoar reciproc.
Sfnta Scriptur spune c Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8); dar
iubirea nu poate exista dect acolo unde sunt mai multe persoane care se iubesc
reciproc. Nu poate exista iubire acolo unde nu este dect o persoan. Dou
persoane realizeaz ntre ele o iubire, dar care nu poate fi una absolut deoarece
are un orizont limitat; o persoan poate fi totodat fereastr i zid pentru
29

cealalt. Iubire absolut nu poate fi dect acolo unde apare cea de-a treia
persoan, prin care iubirea dintre dou persoane se arat capabil s se ntind i
la persoane din afara lor. Iubirea dintre dou persoane este monoton, limitat;
numai prin existena celui de-al treilea iubirea se desprinde de orice form de
egoism i nchidere, cci al treilea e proba de foc a adevratei iubiri ntre doi
cum spunea Printele Stniloae. n acest fel, Cele trei Persoane treimice sunt
ntr-o comuniune n iubire desvrit.
nvtura despre Sfnta Treime este proprie cretinismului; datorit ei
suntem ferii de a-L confunda pe Dumnezeu cu lumea (ca n panteism) sau de aL vedea ca pe un Dumnezeu total transcendent lumii i care nu mai are nici o
legtur cu creaa Sa (ca n deism).
Printele Stniloae arat c Sfnta Treime este realitatea absolut, temeiul,
modelul i inta ntregii existene. Fr comuniunea intratrinitar n iubire,
ntreaga creaie nu ar avea nicio explicaie. Numai prin Sfnta Treime lumea n
ansamblul ei, inclusiv omul, i gsete sensul. Dogma Sfintei Treimi nu
reprezint o abstracie, o simpl formulare teoretic i formal, ci un adevr de
via i existen n iubire care se reflect la nivelul existenei create, este
structura supremei iubiri. Sfnta Treime este att baza existenei omului, a
mntuirii lui, ct i inta sau scopul final al existenei.
nvtura despre Sfnta Treime este revelat de Dumnezeu fiind
descoperit n Vechiul Testament, dar nu n mod pe deplin clar (pentru ca
poporul evreu s nu cad n politeism) i n Noul Testament cnd Dumnezeu Se
descoper pe deplin ca treime de Persoane, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
n Vechiul Testament, existena mai multor Persoane n Dumnezeu este
afirmat n mai multe texte: i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i
asemnarea Noastr (Facere I, 26), i a zis Domnul Dumnezeu: Iat Adam
s-a fcut ca unul dintre Noi, cunoscnd binele i rul (Facere III, 22),
Haidem, dar, s Ne pogorm i s amestecm limbile lor (Facere XI, 7). n
aceste texte se vede c Dumnezeu vorbete cu Persoane egale n fiin i lucrare
cu Sine. n cntarea ntreit sfnt a Serafimilor de la Isaia: Sfnt, Sfnt, Sfnt
este Domnul Savaot (VI, 3), Sfinii Prini au vzut att Cele trei persoane
dumnezeieti (prin repetarea de trei ori a cuvntului Sfnt), ct i unitatea
fiinei lui Dumnezeu (prin folosirea la singular a sintagmei Domnul Savaot).
n teofania de la Stejarul Mamvri (Facere XVIII, 1-16), Avraam vede trei brbai
crora el se nchin i li se adreseaz ca i cum ar fi unul singur, lucru care arat
att treimea Persoanelor, ct i unitatea Lor de fiin. Un alt loc n care se arat
existena a trei Persoane n Dumnezeu se gsete n profeia lui Isaia: Duhul
Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns s binevestesc sracilor, M-a
trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, s propovduiesc celor robii slobozire
i celor prini n rzboi libertate (LXI, 1). Duhul Sfnt apare n Vechiul
Testament uneori ca atribut al lui Dumnezeu, desemnnd spiritualitatea Sa, dar i
ca Persoan distinct: i pmntul era netocmit i gol. ntuneric era deasupra
adncului i Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor (Facere I, 2),
30

i-au nvrtoat inima ca diamantul, ca s nu asculte legea i cuvintele pe care

le-a trimis Domnul Savaot prin Duhul Lui, prin graiul proorocilor celor de
altdat (Zaharia VII, 12) etc. n acelai fel, Fiul sau Cuvntul lui Dumnezeu
apare uneori ca lucrare a lui Dumnezeu, dar i ca Persoan: Fiul Meu eti Tu,
Eu astzi Te-am nscut (Psalmul II, 7), Cci Prunc s-a nscut nou, un Fiu s-a
dat nou, a Crui stpnire e pe umrul Lui i se cheam numele Lui: nger de
mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al pcii, Printe al
veacului ce va s fie (Isaia IX, 5) etc.
n Noul Testament, nvtura despre Sfnta Treime este descoperit pe
deplin, clar i nuanat, prin nsui Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Gsim astfel
afirmat n mod clar att trinitatea Persoanelor, ct i unitatea fiinei Lor; toate
cele trei Persoane dumnezeieti apar n chip distinct, ca Persoane, afirmndu-se
totodat i relaiile interpersonale dintre Ele n Dumnezeu. Trinitatea persoanelor
i unitatea fiinei Lor (prin afirmarea mpreun-lucrrii Persoanelor treimice)
este afirmat n textele: Harul Domnului nostru Iisus Hristos i dragostea lui
Dumnezeu i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu toi! (II Corinteni
XIII, 13), Alei dup cea mai dinainte tiin a lui Dumnezeu Tatl, i prin
sfinirea de ctre Duhul, spre ascultarea i stropirea cu sngele lui Iisus
Hristos (I Petru I, 2). Textul cel mai clar care exprim pe Dumnezeu Cel n
Treime este reprezentat de cuvintele prin care Mntuitorul i trimite pe Apostoli
la propovduire: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am
poruncit vou (Matei XXVIII, 19-20). Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi
sunt clar i distinct afirmate aici, mai ales c expresia n numele nu se
folosete dect pe lng persoane. Totodat expresia n numele care n limba
greac este folosit la singular (,H J <@:") arat c cele trei Persoane au o
singur fiin. Existena a trei Persoane distincte este artat att n teofania de la
Botezul Domnului n Iordan de ctre Ioan (Fiul Se boteaz n Iordan, Duhul
Sfnt Se pogoar n chip de porumbel peste El, iar Tatl d mrturie despre Fiul:
Iar botezndu-Se Iisus, cnd ieea din ap, ndat cerurile s-au deschis i Duhul
lui Dumnezeu s-a vzut pogorndu-Se ca un porumbel i venind peste El. i iat
glas din ceruri zicnd: Acesta este Fiul Meu cel iubit ntru Care am binevoit
Matei III, 16-17), ct i pin cuvintele ngerului care vestete Sfintei Fecioare
Maria naterea lui Hristos: Duhul Sfnt se va pogor peste tine i puterea Celui
Preanalt te va umbri; pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine, Fiul lui
Dumnezeu Se va chema (Luca I, 35). Totodat, unitatea de fiin dintre Tatl i
Fiul este artat de Hristos nsui prin cuvintele: Eu i Tatl una suntem (Ioan
X, 30), Tatl este n Mine i Eu n Tatl (Ioan X, 38), Ca toi s fie una, dup
cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru tine, aa i acetia n Noi s fie una
(Ioan XVII, 21). Unitatea de fiin a Duhului Sfnt cu Tatl este artat prin
cuvintele: Cci cine dintre oameni tie cele ale omului, dect duhul omului,
care este n el? Aa i cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, dect
Duhul lui Dumnezeu (I Corinteni II, 11).
31

Persoanele Sfintei Treimi. Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi Se deosebesc n
mod real Una de Cealalt, dei sunt unite ntr-o comuniune absolut i
inconfundabil mai presus de nelegerea minii omeneti. Ele se deosebesc prin
ceea ce teologia numete nsuiri personale ale lui Dumnezeu adic n modul de
a poseda fiina divin (nsuirile personale se deosebesc att de atribute care se
refer la nsuirile lucrrilor lui Dumnezeu n lume: atotputernicia,
atotnelepciunea, iubirea, dreptatea etc. ct i de predicate care sun lucrrile
lui Dumnezeu n raport cu lumea: Tatl este Creator, Fiul Mntuitor, iar Duhul
Sfnt Sfinitor). n acest fel, Tatl posed fiina divin n Sine, fr un
principiu din afar, fiind astfel singurul principiu n Treime; Fiul posed aceeai
fiin divin ntreag, fr s se repete, prin natere din veci din Tatl, iar Duhul
Sfnt posed, la fel ca i Fiul, aceeai fiin divin ntreag, din Tatl, dar prin
purcedere. Noi nu tim n ce const i cum este naterea Fiului din Tatl i
purcederea Duhului Sfnt din Tatl sau care este diferena dintre natere i
purcedere; ceea ce se poate spune este c ele sunt dou moduri diferite de a
poseda fiina divin, mai presus de puterea de nelegere a minii omeneti. Cele
trei Persoane exist deodat, fr ca Tatl s fi fost mai nti, iar Fiul i Duhul
Sfnt dup aceea i fr a putea cugeta vreun moment n care Tatl s nu fi fost
Tat, Fiul s nu fi fost Fiu, iar Duhul s nu fi existat. Sfntul Ioan Damaschinul
spune c, dup cum focul deodat lumineaz i nclzete, tot aa Tatl exist
deodat cu Fiul i cu Duhul Sfnt, mpreun venici. Totodat, teologia ortodox
nu vorbete despre o natere pasiv a Fiului din Tatl n sensul c Tatl nate pe
Fiul i n care Fiul apare doar ca un obiect al Tatlui n naterea Sa, ci vorbete
i despre o natere n sens activ: Fiul se nate din Tatl prin care ambele
Persoane Tatl i Fiul triesc acest act etern ca Subiecte pure, ntr-o
intersubiectivitate care nu-I confund, ci fiecare l triete pe Cellalt din poziia
Sa proprie. n acelai mod, Tatl l purcede pe Duhul (Ioan XV, 26), dar i Duhul
purcede din Tatl. n acest fel se poate spune c Fiul i Duhul Sfnt triesc
mpreun cu Tatl att actul provenienei Sale din Tatl, ct i mpreun cu
Cellalt la actul de provenire al Aceluia, dar din poziia Sa proprie.
Tatl este singurul principiu neprincipiat n Treime (singurul izvor n Treime),
adic fr o cauz exterioar, avnd viaa n Sine nsui: Precum Tatl are via
n Sine, aa I-a dat i Fiului s aib via n Sine (Ioan V, 26). Dumnezeirea
Tatlui este afirmat n ntreaga Scriptur: i aceasta este viaa venic: S Te
cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat (Ioan XVII, 3), Tuturor
celor care suntei n Roma, iubii de Dumnezeu, chemai sfini: har vou i pace
de la Dumnezeu, Tatl nostru (Romani I, 7), Har vou i pace de la
Dumnezeu-Tatl (Galateni I, 3).
Fiul este nscut din veci din Tatl: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut
(Psalmul II, 7), Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut (Psalmul
CIX, 3). El este Dumnezeu adevrat, avnd aceeai fiin divin, ntreag, fr
ca, prin naterea Sa din Tatl, fiina Sa s sufere vreo schimbare cantitativ sau
de alt fel. Dumnezeirea Fiului este mrturisit de Tatl la Botezul Mntuitorului
32

n apele Iordanului: Acesta este Fiul Meu cel iubit, ntru Care am binevoit
(Matei III, 17), de Petru n numele tuturor Apostolilor: Tu eti Hristosul, Fiul
lui Dumnezeu Celui viu (Matei XVI, 16) i de Apostolul Toma care l numete
pe Hristos Domnul meu i Dumnezeul meu (Ioan XX, 28). Textele n care se
spune c Tatl este mai mare dect Mine (Ioan XIV, 28) i Iar de ziua i de
ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl
(Matei XXIV, 36) nu contrazic dumnezeirea Fiului, ci, aa cum explic Sfntul
Ioan Gur de Aur, ele se refer la Hristos ca om.
Duhul Sfnt are ca nsuire personal purcederea prin care se deosebete de
Tatl, dar i de Fiul: Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite
vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede (Ioan XV, 26).
Dumnezeirea Duhului Sfnt este adeverit de cuvintele Sfntului Apostol Petru:
Anania, pentru ce a umplut satana inima ta, ca s mini tu Duhului Sfnt?
Nu ai minit oamenilor, ci lui Dumnezeu (Faptele Apostolilor V, 3-4), precum i
prin aceea c cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui
Dumnezeu (I Corinteni II, 11).
Sfinii Prini au accentuat faptul c Duhul Sfnt purcede din Tatl i se
odihnete n Fiul; Duhul este Cel Care face legtura dintre Tatl i Fiul ca
Persoan, cci Tatl i arat iubirea Sa deplin fa de Fiul prin Duhul, iar Fiul
ntoarce, prin Duhul, ntreaga iubire Tatlui.
Obinuita numire a Persoanelor Sfintei Treimi Tatl, Fiul i Sfntul Duh
nu trebuie neleas n sens de subordonare; c nu este aa ne-o mrturisete i
Sfnta Scriptur unde aceast numire este prezentat diferit: Tatl, Duhul Sfnt
i Fiul (I Petru I, 2), Fiul, Tatl i Duhul Sfnt (II Corinteni XIII, 13) sau Duhul
Sfnt, Fiul i Tatl (I Corinteni XII, 4-6). Acesta este un indiciu clar asupra
egalitii Persoanelor.
Perihoreza. Dumnezeu este Treime de subiecte pure, n aceasta fiind dat
posibilitatea intersubiectivitii Persoanelor dumnezeieti. Acest lucru nseamn
c fiecare Persoan nu triete numai modul Su propriu de fiinare a fiinei
divine, ci i pe cele ale Celorlalte Persoane, dar nu ca un mod propriu, ci ca al
Lor. Cele trei Persoane nu i sunt exterioare Unul Altuia, potrivit modului cum
se realizeaz apropierea persoanelor umane, ci pe deplin interioare, fr
confundare. Fiecare Persoan Se vede numai n relaie cu Cellalt. Aceast
intersubiectivitate Treimic a fost afirmat de Sfntul Vasile cel Mare i de
Sfntul Grigore de Nazianz care au comparat Persoanele dumnezeieti cu trei
sori supraluminoi a cror lumin se ntreptrunde sau cu lumina provenit de la
trei lmpi aflate n aceeai camer, care e una, dei este provenit de la trei
obiecte. Teologia red aceast realitate intratrinitar prin termenul de perihorez
(circumincessio), termen folosit pentru prima dat de Sfntul
Ioan Damaschinul. Prin acest termen se nelege c Cele Trei Subiecte divine se
ntreptrund, locuiesc Una ntr-Alta, Se nconjoar reciproc, ntr-o total druire,
cci Tatl druiete ntreaga Sa fiin Fiului, iar Fiul o ntoarce prin Sfntul Duh
ctre Tatl. Printele Stniloae prefer ns folosirea sintagmei de
33

intersubiectivitate treimic pentru a exprima aceast realitate paradoxal i

antinomic, pentru c acest termen pune accentul pe comuniunea pozitiv ce
are loc ntre Persoanele Sfintei Treimi. n gndirea sa teologic
intersubiectivitatea treimic este posibil deoarece persoanele Sfintei Treimi
sunt subiecte pure (n sensul eliminrii oricrei obiectiviti) i absolute i de
aceea compenetrarea celor trei moduri de existen concret a subiectivitii
divine presupune lipsa oricrei pasiviti n Dumnezeu. Prin aceasta se afirm pe
de o parte comuniunea de iubire ntre cele Trei ipostasuri treimice, ct i
interioritatea reciproc; relaiile intratrinitare nu sunt vzute ca o relaie extern,
precum n cazul ipostasurilor umane, ci ca o interioritate dincolo de
subiectivitate i obiectivitate. Dumnezeu nu este fiin n sine nsui, ci fiin
ipostaziat, subiect relaional dar, n acelai timp, Dumnezeu este mai presus de
nelegerea sintagmei unitate-relaie. Intersubiectivitatea treimic, aa cum este
definit i neleas de Printele Stniloae, pune mai mult n eviden
comuniunea treimic dect termenul de perihorez. Comuniunea subiectelor
divine este o interioritate venic i distinct, pentru c fiecare ipostas divin
triete n mod propriu subiectivitatea proprie, dar n acelai timp triete i
subiectivitatea celorlalte ipostasuri, dar ntr-un mod propriu, fr ca n aceast
micare comun a subiectivitii Unuia n Altul s se confunde modurile
distincte ale tririi mpreun a acestei subiectiviti. Aceasta nseamn iubirea
desvrit, opus individualismului, n care fiecare Eu este n acelai timp
centru al Celuilalt, fr ca prin aceasta s se produc vreo amestecare a euurilor: Fiecare Eu se vede numai n relaie cu Cellalt.
Aproprierea se refer la lucrarea Treimii n creaie, n sensul c se atribuie unei
Persoane divine o lucrare extern care aparine n mod real i deplin i celorlalte
dou Persoane. Privit astfel, aproprierea nseamn a face ceva propriu din ceea
ce este comun. Dac n mod obinuit afirmm c Tatl este puterea, Fiul
adevrul, iar Duhul Sfnt harul, aceasta nu nseamn c numai Tatl este
puterea, numai Fiul este adevrul i numai Duhul Sfnt este harul, ci c fiecare
din acestea sunt comune tuturor persoanelor dumnezeieti. Sfinii Prini au
accentuat faptul c orice lucrare n exterior (ad extra) a lui Dumnezeu pleac de
la Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. Astfel, numind pe Tatl Creatorul, nu
excludem participarea Fiului i a Duhului la crearea lumii; Sfnta Scriptur arat
c att Fiul, ct i Duhul Sfnt au participat la creaie; despre Fiul spune c
Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan I,
3), despre Duhul spune c Se purta pe deasupra apelor (Facere I, 2), iar
psalmistul spune: Cu cuvntul Domnului cerurile s-au ntrit i cu duhul gurii
Lui toat puterea lor (Psalmul XXXII, 6). n acelai fel, numind pe Fiul
Mntuitor nu excludem participarea Tatlui i a Duhului la opera de
rscumprare a lumii i numind pe Duhul Sfinitor trebuie s nelegem c la
opera de sfinire particip i Tatl mpreun cu Fiul.
Aproprierea scoate n eviden distincia personal a subiectelor treimice,
ferindu-ne de a considera lucrarea lui Dumnezeu n lume ca o for impersonal.
34

VIII. Dumnezeu Proniatorul. Providena dumnezeiasc

Biserica Ortodox nva c Dumnezeu, dup ce a creat lumea, nu S-a
izolat de ea, retrgndu-Se undeva n transcendent, ci este permanent prezent i
lucreaz n lume prin energiile divine necreate, pentru a o ajuta n atingerea
scopului ei final, adic spre unirea cu El, mai ales c ea singur nu poate ajunge
la realizarea acestui scop. Chiar dac Dumnezeu a ncheiat crearea lumii n ase
zile, iar n ziua a aptea S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a fcut
(Facere II, 2), activitatea Sa n lume nu a ncetat, ci doar s-a schimbat din
activitate creatoare n purtare de grij fa de lume.
Providena sau pronia dumnezeiasc este purtarea de grij permanent a
lui Dumnezeu care se manifest att pentru ntreaga creaie, ct i pentru fiecare
creatur a Sa n parte, prin care o ndreapt spre mplinirea scopului ei ultim:
preamrirea lui Dumnezeu i fericirea creaturilor prin unirea dup har cu El.
Providena dumnezeiasc este adeverit de cuvintele Mntuitorului Care
spune: Tatl Meu pn acum lucreaz; i Eu lucrez (Ioan V, 17), precum i de
cuvintele: Cine I-a ncredinat crmuirea pmntului i cine I-a dat n grij
aceast lume ntreag? Dac Dumnezeu n-ar cugeta dect la Sine nsui i dac
ar lua napoi la Sine duhul Su i suflarea Sa, toate fpturile ar pieri deodat i
omul s-ar ntoarce n rn (Iov XXIV, 13-15).
Providena dumnezeiasc este mprit n general i special. Prin
providena general se nelege purtarea de grij a lui Dumnezeu fa de lumea
n ansamblul su, iar prin cea special sau particular lucrarea lui Dumnezeu
fa de fiecare creatur n parte. Aceast providen special este artat n
Scriptur prin cuvintele: Au nu se vnd dou vrbii pe un ban? i nici una din
ele nu va cdea pe pmnt fr tirea Tatlui vostru (Matei X, 29). Omul face
ns n mod special obiectul providenei divine, dar fr s fie considerat prin
aceasta numai obiect, ci i subiect al providenei, cci, ca fptur personal i
liber, el poate conlucra cu harul dumnezeiesc spre desvrirea sa n
Dumnezeu. Mntuitorul spune oamenilor: Deci, nu ducei grij spunnd: Ce
vom mnca, ori ce vom bea, ori cu ce ne vom mbrca? tie doar Tatl vostru
Cel ceresc c avei nevoie de ele (Matei VI, 31-32). Astfel, orice fiin uman,
orict de mic ar fi sau ar prea n faa oamenilor, se bucur de grija lui
Dumnezeu n aciunea Sa providenial: Toate lucrurile lor, ca soarele sunt
naintea Lui; i ochii Lui nencetat peste cile lor (nelepciunea lui Isus Sirah
XVII, 15). Providena nu nseamn determinare, ci conlucrare.
Privit sub un alt aspect, providena este ordinar i extraordinar,
nelegnd prin prima aciunea lui Dumnezeu prin mijloacele naturale pe care El
le-a rnduit odat cu crearea lumii, iar prin a doua, aciunea Sa prin mijloace mai
presus de legile naturale, adic prin minuni.

35

Dup modul n care se realizeaz aciunea providenial a lui Dumnezeu

n lume, pot fi deosebite trei aspecte sau acte ale acesteia: conservarea,
conlucrarea i guvernarea.
Conservarea este lucrarea lui Dumnezeu prin care lumea i lucrurile din ea,
precum i toate creaturile sunt pstrate n forma lor originar. Ea nu nseamn
numai o aciune prin care Dumnezeu reine lucrurile de la stricciune sau prin
care El pstreaz lumea ntr-o stare static, prin oprirea oricrei evoluii a ei. n
acelai timp nu nseamn nici o creaie nou, aa cum a fost neleas de unii,
deoarece Dumnezeu nu mai aduce nimic de la neexisten la existen, ci numai
pstreaz n existen cele ce au fost create. Conservarea este necesar lumii n
susinerea ei n existen, deoarece lumea nu are existena de la sine precum nu
are n sine nici temeiul existenei. Lumea este dependent de Dumnezeu n ceea
ce privete modul i sensul fiinrii sale: Toate ateapt de la Tine ca s le dai
lor hran la bun vreme. Dndu-le Tu lor, vor aduna, deschiznd Tu mna ta,
toate se vor umple de bunti; lua-vei duhul lor i se vor sfri i n rn se
vor ntoarce. Trimite-vei duhul Tu i se vor zidi i vei nnoi faa pmntului
(Psalmul CIII, 28-31). n acest fel conservarea se deosebete fundamental de
creaie, ea fiind continuarea sau prelungirea fireasc a acesteia.
Conservarea se refer att la lume n general, ct i la fiecare fptur n
special, iar n mod deosebit la om. Dumnezeu conserv fiecare fptur n parte i
prin aceasta conserv lumea ntreag.
Aciunea conservatoare a lui Dumnezeu cu privire la om nu determin o
suficien a strii acestuia la un moment dat, ci o conservare n via, o
conservare ntru Dumnezeu prin harul Su. Cci Dumnezeu nu se opune
naintrii libere i contiente a omului spre El, ci l cheam pe om la conservarea
voinei sale libere ntru adevr i bine, adic ntru El, prin conlucrarea cu
aciunea Sa harismatic.
Conlucrarea sau cooperarea este aciunea prin care Dumnezeu mprtete
lumii i creaturilor ajutorul Lui. Aceasta nu nseamn c Dumnezeu face totul
pentru sau n locul creaturilor, ci ateapt ca ele s nceap o activitate, iar El le
d ajutorul necesar pentru ndeplinirea acesteia. n aciunea de conlucrare se
vede ajutorul difereniat pe care Dumnezeu l acord creaturilor, n funcie de
natura i scopul lor.
Cu lucrurile nensufleite, Dumnezeu lucreaz n sensul c vegheaz ca
acestea s-i desfoare activitatea potrivit legilor specifice sau raionalitii lor:
Fcut-ai luna spre vremi, soarele i-a cunoscut apusul su. Pus-ai ntuneric i sa fcut noapte (Psalmul CIII, 20-21). Astfel, Dumnezeu lucreaz cu soarele
ca acesta s lumineze i s nclzeasc.
Cu fpturile nsufleite, dar neraionale, Dumnezeu conlucreaz n
colaborare cu instinctul lor n care El a imprimat anumite legi dup care s se
conduc.
Cu omul, Dumnezeu conlucreaz nu att prin legile firii omeneti pe care
le-a pus n ea, ct mai ales prin raiunea acestuia. Dumnezeu conlucreaz cu
36

omul nu numai pentru atingerea scopului final pentru care a fost creat
ndumnezeirea , ci i n orice alt activitate a omului, dar difereniat, n funcie
de scopul urmrit de om n aceast aciune. Dumnezeu conlucreaz cu omul la
toat fapta bun pe care acesta o are n vedere: Cci Dumnezeu este Cel ce
lucreaz n voi i ca s voii i ca s svrii, dup a Lui bunvoin (Filipeni
II, 13). Dar Dumnezeu nu conlucreaz cu omul la svrirea faptelor rele pentru
c Dumnezeu nu este autor al rului i nici nu ndeamn la mplinirea lui.
Dumnezeu ngduie rul pentru c el este expresia libertii de voin a
persoanelor. Dac omul se ndreapt spre ru, Dumnezeu i lumineaz mintea
spre a putea vedea urmrile aciunii sale i astfel s se opreasc liber de a-l mai
svri, dar nicidecum nu-l oprete silindu-i libertatea. Dumnezeu conlucreaz
cu omul n svrirea faptelor bune mai ales atunci cnd acesta i cere ajutorul:
Doamne, Dumnezeul meu, strigat-am ctre Tine i m-ai vindecat (Psalmul
XXIX, 2). Conlucrarea dintre Dumnezeu i om i-a atins maxima expresie i
realizare n unirea n unirea maximal dintre firea divin i firea uman din
Persoana lui Hristos.
Dumnezeu conlucreaz cu omul n mod special la lucrarea de mntuire a
acestuia: Cci noi mpreun-lucrtori cu Dumnezeu suntem (I Corinteni III,
9), pentru c Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la
cunotina adevrului s vin (I Timotei II, 4). Totodat, omul este mpreun
lucrtor cu Dumnezeu chiar n purtarea de grij a lui Dumnezeu fa de lumea
ntreag, pentru c el este solidar cu creaia, este pus ca s-o stpneasc (Facere
I, 28). Omul are puterea s o nfrumuseeze cu ajutorul lui Dumnezeu, dar
totodat poate s-o distrug prin nesocotirea i neglijarea ei sau prin stpnirea ei
n mod abuziv, distructiv. n Biseric, prin ierurgii, cu ajutorul harului
dumnezeiesc, omul poate sfini natura, o poate face mediu transparent al lucrrii
lui Dumnezeu, spre folosul su spiritual sau material.
Guvernarea sau crmuirea este aciunea providenei divine prin care
Dumnezeu conduce creatura n general i fiecare fptur n special n vederea
mplinirii scopului ei. Ea se realizeaz, ca i conlucrarea, difereniat cu fiecare
fptur, dup natura i scopul lor.
Lumea i creaturile nensufleite sunt guvernate de Dumnezeu prin legile
pe care El le-a sdit n fiecare dintre ele: Hotar ai pus, pe care nu-l vor trece
(apele n.n.) i nici nu se vor ntoarce s acopere pmntul (Psalmul CIII, 9). n
lume acioneaz legile naturale care conduc lumea spre unele scopuri, dar
existena acestor legi nu nseamn absena guvernrii lui Dumnezeu, ci o
implic, deoarece El este Cel Care le-a rnduit i vegheaz totodat la realizarea
lor. Dumnezeu conduce lumea nensufleit, dar nu din exterior, ca o cauz
extern, ci din interiorul ei, potrivit raionalitii ntregii lumi; cci legile aezate
de El n creaie acioneaz n sens mecanic, incontient, fiind incapabile s-i
coordoneze aciunile n vederea atingerii scopului ei.
Omul este condus de Dumnezeu prin diferite mijloace, prin diferii
oameni i concursuri de mprejurri, dar nu n sens determinist, ci printr-o
37

aciune de mpreun-lucrare cu omul, potrivit voinei lui libere. Dumnezeu se

folosete n aceast aciune nu numai de bine, ci i de existena rului (pe care-l
ngduie ca posibilitate de exprimare a libertii) de care se folosete n sens
pedagogic. Prin guvernare, Dumnezeu l conduce pe om, n general, spre tot
lucrul bun, iar n special spre mplinirea scopului su final ce vizeaz
desvrirea prin unirea cu El dup har.
Aciunea de guvernare a lui Dumnezeu asupra neamurilor sau a omului,
potrivit planului Su dumnezeiesc, este artat n mai multe locuri din Sfnta
Scriptur: Minunate certri a adus Domnul i i-a surpat pe ei pn n sfrit.
Scaunele celor mai mari le-a surpat Domnul i a pus pe cei blnzi n locul lor.
Rdcinile neamurilor le-a smuls Domnul i a rsdit pe cei smerii n locul lor.
rile neamurilor le-a surpat Domnul i temeliile pmntului. A slbit pe muli
dintre ei i i-a pierdut i a fcut s nceteze de pe pmnt pomenirea lor
(nelepciunea lui Isus Sirah X, 14-18), Asemenea unui curs de ap este inima
regelui n mna Domnului, pe care l ndreapt ncotro vrea (Pildele lui
Solomon XXI, 1).
Toate cele trei aspecte ale providenei divine se ntreptrund, se
completeaz reciproc, ntruct lucrarea lui Dumnezeu n lume i asupra ei este
una singur, prin care El acioneaz spre folosul ntregii creaii.
Providena dumnezeiasc nu se manifest numai prin aciuni obinuite ale
lui Dumnezeu asupra lumii, adic fr a interveni asupra mersului natural al
lumii sau al legilor ei (providena ordinar), ci i prin aciuni supranaturale care
se manifest mai presus de legile naturale ale lumii, adic prin minuni
(providena extraordinar). Posibilitatea minunilor se ntemeiaz att n ceea ce
privete originea lor, adic n Dumnezeu, Care, n calitate de Creator absolut i
atotputernic, poate interveni asupra mersului firesc al lumii, ct i n ceea ce
privete scopul lor, n sensul c sunt aciuni ale lui Dumnezeu prin care Acesta
urmrete mplinirea scopului lumii i al creaturilor. Minunile pot fi svrite de
Dumnezeu nu numai cu ajutorul puterilor i legilor naturii, fiind astfel
cunoscute, ci i prin mijlocirea acestora fiind greu de sesizat sau complet
necunoscute.
Obiecii mpotriva providenei. Au existat i exist numeroi oameni care
contest aciunea providenei divine ridicnd o serie de obiecii asupra ei, dintre
care amintim:
1) Providena nimicete libertatea omului, cci dac Dumnezeu conduce lumea
i toate creaturile, omul nu mai are nici o libertate, el fiind condus de
Dumnezeu. Aceast obiecie nu este ntemeiat deoarece Dumnezeu nu
foreaz i nici nu nimicete libertatea omului; harul divin nu lucreaz
irezistibil n om, ci potrivit cu libertatea liber exprimat a omului. Dumnezeu
nu anuleaz libertatea, ci l cheam pe om la adevrata libertate: libertate fa
de pcat, n Dumnezeu: Stai deci tari n libertatea cu care Hristos ne-a fcut
liberi i nu v prindei iari n jugul robiei (Galateni V, 1). n aciunea lui
Dumnezeu trebuie s vedem chemarea Lui care trebuie s fie nsoit de
38

rspunsul liber al omului de a conlucra cu harul dumnezeiesc pentru

desvrirea sa.
2) Existena rului n lume ar contrazice providena lui Dumnezeu, cci dac El
lucreaz n lume, de ce exist rul n lume? i aceast obiecie nu este
ntemeiat pentru c Dumnezeu nu este autor al rului, ci El ngduie rul ca
expresie a libertii omului. Rul fizic din lume (cutremure, inundaii, secet,
boli, suferine trupeti etc.) este urmarea rului moral, adic a pcatului.
Totodat trebuie vzut aciunea providenei n faptul c Dumnezeu nu
ngduie ca rul s devin atotputernic, ci s fie limitat, iar n anumite condiii
s slujeasc binelui
3) Disproporia dintre merit i rsplat n sensul c de multe ori cei buni sunt
nefericii, iar cei ri se bucur de fericire. Aici trebuie accentuat faptul c
judecata noastr despre oameni buni sau ri este subiectiv i nu ine seama
de toate aspectele unei astfel de mpriri; la fel este i cu starea de fericire sau
nefericire pe care o avem n vedere. Totodat trebuie avut n vedere c
suferinele sunt ngduite de Dumnezeu n scopul ntririi n virtute pentru cei
drepi sau n scopul ndreptrii pentru cei pctoi.
4) Deismul este un curent filosofic care se opune providenei prin concepia sa
despre Dumnezeu i lume. Astfel, el susine c Dumnezeu, dup ce a creat
lumea S-a odihnit de toate lucrurile pe care le-a fcut (cf. Facere II, 2) n
sensul c a ncetat orice activitate fa de lume, aflndu-Se ntr-o odihn
venic. Dumnezeu este izolat n transcendent fr nici o legtur cu lumea, n
lume acionnd doar legile naturale, fixate de la creaie. Aceast concepie
este contrazis ns att de Sfnta Scriptur (Ioan V, 17), ct i de realitile
lumii i de lumea n ansamblul ei.

39