Ontologia noiciană ca proiect al unei sinteze între filosofia

greacă şi cea germană

de Andrei-Dragoş Giulea

Introducere

Aceste rânduri reprezintă dezvoltarea unei idei pe care am schiţat-o în Fiinţă şi proces. Gândul
conducător ar fi acela că, dincolo de faptul aproape evident că Noica este un filosof de tradiţie
germană, el face un pas important înainte prin câteva teme specifice, cum ar fi bunăoară modelul fiinţei
pe care el îl concepe ca fiind nu numai transcendental, ci şi activ în real. În fapt, Noica întoarce, re-
orientează sau răs-toarnă investigaţia filosofică, de la analiza felului în care mintea noastră structurează
experienţa primită din realitatea externă, înapoi la realitatea externă. Acest demers poate părea la prima
vedere echivalent cu o reîntoarcere de la tradiţia germană la tradiţia greacă, însă la o privire mai atentă
putem observa că Noica întreprinde acest demers purtând cu sine întreaga acumulare a cercetării
transcendentale germane. Acest pas filosofic este deci atât unul reversiv, către greci, dar mai ales unul
progresiv pentru momentul actual al filosofiei, deoarece ar putea sta la baza unui proiect de sinteză a
tradiţiei filosofice germane cu cea a filosofiei greceşti.

În ciuda faptului că acest pas nu a fost sistematizat într-o manieră kantiană sau hegeliană, Noica fiind
stilistic mai aproapiat de Heidegger, intuiţia noiciană este prezentă în diferite pasaje ale operei
filosofului. În principal felul în care el tratează problemele dialecticii tematice, ordinii şi modelului
fiinţei conferă o unitate de viziune – anume sinteza dintre transcendental şi real – şi ne oferă astfel un
fundament real pentru teza susţinută de noi în acest articol. Ordinea prezentării va fi deci aceea de a
descrie mai întâi dialectica tematică, adică metoda sau modalitatea de funcţionare a raţiunii umane în
viziunea noiciană. În al doilea rând, vom analiza conceptul de “ordine”, ca ceea ce este constituit în
funcţionarea raţiunii care investighează realitatea, ca produs sintetic al minţii şi realităţii. În al treilea
rând, modelul fiinţei (I-D-G) reprezintă tipul special de ordine a realităţii propus de filosof şi
microscopul prin care el investighează realitatea.

„Dialectica tematică” sau modalitatea de funcţionare a raţiunii

Modalitatea în care funcţionează gândirea umană a fost una dintre temele predominante ale cercetarii
filosofice noiciene pe tot parcursul carierei lui, iar soluţia pe care a acceptat-o cu precădere a fost aceea
că raţiunea este o desfăşurare sau un proces care revine, îmbogăţit, la supoziţiile de plecare. Ideea are
afinităţi cu modul de argumentare scolastic, cu dialectica hegeliană şi, mai ales, cu demersul
epistemologic contemporan în care se discută despre echilibrul reflectiv. Pe urmele lui Hegel, Noica
denumeşte desfăşurarea organizată a raţiunii „dialectică tematică”, „cerc tematic” sau „dialectică
orientată”. Deşi elaborată încă devreme, într-o scriere special dedicată acestei teme, această idee a fost
publicată totuşi târziu, în 1981, în volumul Devenirea întru fiinţă. Este prezentă, de asemenea, în Trei
introduceri la devenirea întru fiinţă şi în Scrisori despre logica lui Hermes, ceea ce indică deja
asumarea definitivă a ei.

Vădindu-şi, atât prin denumirea generală, cât şi prin numele momentelor de desfăşurare, inspiraţia de
factură hegeliană, dialectica tematică reprezintă totuşi un tip de procesualitate cu propriile-i
determinaţii. Bunăoară, dacă dialectica hegeliană presupunea trei momente de desfăşurare (teză –
antiteză – sinteză), cea noiciană are patru (temă – antitemă – teză – temă îmbogăţită); prin urmare,
între cele două tipuri de dialectică există o diferenţă privitoare la schema generală. Comparată cu
schemele lui Toma din Aquino şi Gonseth (problemă – ipoteză – probare a ipotezei – [re]interpretare a
ipotezei), schema noiciană estemai apropiată, din perspectiva secvenţei momentelor, de cea a lui Toma.
Epistemologic însă, viziunea noiciană asupra desfăşurării raţiunii este similară celei elaborate de
Gonseth şi de demersul echilibrului reflectiv: tema lui Noica surprinde, în fapt, o problemă şi o ipoteză
de lucru prin care realitatea urmează a fi investigată; la capătul procesului dialectic se revine la
temă/ipoteză, care este modelată şi îmbogăţită acum de datele realităţii. Dialectica noiciană presupune,
astfel, un echilibru reflectiv al raţiunii cu realitatea investigată.

Dialectica noiciană aduce apoi o diferenţă de concepţie faţă de cea hegeliană. Noica propune, de fapt,
prin dialectica sa, o metodă de cercetare specifică filosofiei, distinctă de metodele ştinţifice, şi care
corespunde naturii raţiunii. Filosofia presupune, ca şi ştiinţa, probleme de cercetare specifice, care îi
determină domeniul, si metode de cercetare proprii prin care investighează aceste probleme. Noica
acceptă, deci, ca mulţi alţi filosofi ai secolului al XX-lea, că filosofia nu poate funcţiona cu metodele
ştiinţei.
Prin temă – primul moment al desfăşurării dialectice – Noica se referă tocmai la presupoziţiile oricărei
argumentări; acestea nu pot fi îndepărtate în nici un moment al argumentării. De aceea, tema oricărui
sistem filosofic poate fi regăsită în orice propoziţie/teză a acelui sistem, pentru că orice propoziţie a
sistemului este produsă în orizontul temei asumate de acel sistem. Deoarece orice afirmaţie e orientată
spre temă, Noica îşi mai numeşte dialectica sa şi „dialectică orientată”, delimitându-se astfel de Hegel.

În construcţia următoarelor două momente ale dialecticii tematice – antitema şi teza –, Noica este tot în
dialog cu Hegel. Dialectica tematică încearcă să descrie profunzimea realitătii. Temei noiciene i se va
opune o anti-temă. Aceasta va fi, ca şi antiteza hegeliană, momentul imediat următor al raţiunii, pasul
imediat următor în descoperirea lumii. Spre diferenţă de Hegel, însă, primele două momente nu se află
într-un raport de contradicţie, ci de „contradicţie unilaterală”. Acest lucru înseamnă că al doilea
moment îl contrazice pe primul, dar primul nu îl mai contrazice pe al doilea, deoarece al doilea este
doar una dintre faţetele celui dintâi.

Cel de-al treilea moment va fi şi pentru Noica, după cum era pentru Hegel, unul al sintezei. Noica îl va
numi simplu teză, pentru că de abia de acum putem constitui propoziţii sau teze. Al treilea moment nu
este însă independent de primul, de temă, pentru că nu ar fi putut exista în lipsa temei. El trimite, de
aceea, la temă, iar tema este regăsită acum, la capătul procesului dialectic, însă îmbogăţită cu
informaţia dobândită prin procesul dialectic. Iată cum sintetizează Noica întreaga desfăşurare
dialectică: „făcînd din teză afirmaţia propriu-zisă, care poate doar apărea ca o sinteză, arătăm că în
realitate procesul dialectic nu se odihneşte în sinteză, nu se încheie acolo, ci, întrucît sinteza aparentă e
adevărata teză, ea se orientează mai departe, către tema înăuntrul căreia a fost ea însăşi posibilă. Deci:
temă – antitemă – teză – temă.”

Să construim un exemplu, pentru o mai bună înţelegere. Să luăm, spre exemplu, ca temă ceva ce
considerăm de la sine înţeles în experienţa cotidiană: societatea. Al doilea moment, antitema, este unul
de opoziţie: individul. Acesta doreşte să fie liber, neîngrădit în acţiunile lui de către ceilalţi – societatea.
Să fie oare societatea umană doar o multitudine dezorganizată de indivizi? În urma unei analize mai
atente descoperim însă al treilea moment dialectic, teza: individ în/întru societate. Descoperim astfel că
indivizii acţionează conform unor reguli comun acceptate, iar nu după „regulile” sau dorinţele proprii.
Prin urmare, în orice societate există variate legi care configurează acţiunile libere şi acţiunile interzise
pentru orice individ. Redescoperim acum, la capătul procesului dialectic, tema de plecare – societatea –
dar acum îmbogăţită cu toate cunoştinţele dobândite pe parcurs, adică societatea drept comunitatea
unor indivizi care acţionează după o ordine (tema regăsită). Schema întregului proces dialectic ar
putea fi următoarea: societate – individ – individ întru societate (individ care îşi asumă legile) –
societate de indivizi acţionând după o ordine.

Această secvenţă reflectă demersul raţiunii care cercetează ordinea lumii. Nu am plecat de la un adevăr
absolut şi nu am ajuns la adevărul absolut, ci raţiunea umană a construit o perspectivă asupra ordinii
lumii. Este adevărul lumii constituit din perspectiva temei de plecare.

Procesul dialectic poate continua, ajungându-se astfel la sistem, prin includerea acestui cerc dialectic în
altul, mai cuprinzător. Cercul privitor la societate, spre exemplu, poate fi înţeles drept un caz particular
al unui cerc mai abstract, privitor la ordine. În felul acesta descoperim cercul dialectic al temei ordinii,
cu următoarea schemă posibilă: ordine (societate) – dezordine (indivizii) – ordine locală (indivizi întru
o societate) – ordine în real (societate cu indivizi care respectă o ordine socială). Acest ultim cerc
dialectic se poate aplica şi cercului fundamental, acela care are tema cea mai cuprinzătoare, anume
fiinţa. De aici se poate deriva o schemă generală a ontologiei, esenţială pentru înţelegerea sistemului
noician: fiinţă (ordine) – devenire (dezordine) – devenire întru fiinţă (ordine locală) – fiinţă instanţiată
în real (ordine în real).

Presupoziţia noiciană care stă la baza dialecticii tematice ca metodă filosofică este că această metodă
este mai apropiată de funcţionarea naturală a raţiunii. Pentru Noica, filosofia nu porneşte nici (a) de la
principii sigure (e.g. Descartes, Husserl sau pozitiviştii) şi nici (b) de la lipsa oricărui principiu de
plecare, în afara aceluia că raţiunea este o facultate care analizează cu neutralitate poziţiile pe care le
întâlneşte. Poziţia noiciană este aceea că raţiunea umană nu este „neutră”, ci porneşte întotdeauna de la
o „temă”, de la anumite presupoziţii care nu sunt absolut sigure şi care urmează a fi investigate în
orizontul temei.

Dialectica tematică nu aruncă filosofia lui Noica într-un subiectivism specific domeniului artelor. Noica
însuşi consideră că, o dată cu asumarea temei de plecare, gândirea trebuie să-şi asume şi ceea ce el
numea „condiţiile formale ale filosofiei”: (a) condiţia raţionalităţii; (b) condiţia obiectivităţii; (c)
condiţia libertăţii; (d) condiţia ordinii; (e) condiţia adevărului.
Să le urmărim pe rând: (a) Raţiunea, în general (în măsura în care ar exista şi în altă modalitate decât
cea umană), este, pentru Noica, o facultate activă în procesul cunoaşterii: toate realităţile, de la cele
naturale, precum munţii, mările, planetele etc., la artefacte precum oraşele, drumurile, legile şi orice fel
de valori, artele, concepţiile despre real, statele, cu toate primesc un rost în cunoaşterea cotidiană prin
intermediul raţiunii. Acest proces al raţiunii este numit „devenire întru fiinţă”, iar raţiunea este
redefinită drept „conştiinţă a devenirii întru fiinţă”, adică nu simpla reflectare a realităţii (conştiinţa a
ceva diferit de sine), ci conştiinţa că întreaga ordine a lumii este filtrată de structurile raţiunii umane.
Trebuie menţionat că acest sens al conceptului de „raţiune” este de inspiraţie hegeliană fiind foarte
apropiat de cel hegelian de „Geist” (spirit).

Pentru Noica, raţiunea umană nu este perfectă, ci este ea însăşi într-un proces de perfecţionare, tinzând
spre idealul „raţiunii în sine”. În plus, după cum am văzut mai sus, pentru Noica, raţiunea este prin
natura sa orientată, iar nu neutră; ea nu poate funcţiona în lipsa temei de plecare la care trimite întreaga
desfăşurare a argumentării. De aici urmează că procesualitatea raţiunii nu poate evolua decât sub forma
dialecticii tematice, ceea ce presupune un raport de echilibru reflectiv al raţiunii cu realitatea; procesele
raţionale sunt deci în echilibru reflectiv cu cele ale realităţii, adică se modelează sau ajustează reciproc.

(b) Argumentarea raţională în orizontul unei teme va aduce cu sine caracterul de obiectivitate al
procesualităţii gândirii. Procesualitatea gândirii nu este o înlănţuire de sentimente, ci de argumente.
Este înţeleasă de toţi oamenii, chiar dacă nu toţi îi vor accepta presupoziţiile.

(c) Această condiţie se referă la posibilitatea („libertatea”) existenţei mai multor teme, la faptul că nu
există o temă unică, ci multiple teme, care se subsumează sau se confruntă reciproc. Cea mai generală,
însă, este tema fiinţei.

(d) Fiind un proces al raţiunii, procesul dialectic este, în definitiv, un proces de cunoaştere care aduce
cu sine descoperirea unei ordini în lume; este constituirea simultană a unei ordini în gândire şi în lume.
Numai că ordinea lumii nu este doar reflectată de raţiune, precum în viziunea realistă a ontologiilor
greceşti şi medievale. Raţiunea, cum am mai spus, nu are o funcţie pasivă în cunoaştere, nu este o
tabula rasa, ci propune o temă pe care o cercetează în patru momente în care filtrează experienţa
primită din realitate. Putem afirma, prin urmare, că raţiunea aduce o viziune asupra ordinii lumii sau că
omul aduce propria perspectivă asupra ordinii lumii prin procesele sale raţionale, între care cel al
dialecticii este cel mai important. Noica recuperează şi asumă, astfel, atât filosofia de tradiţie greacă,
după care ordinea aparţine realităţii, cât şi pe cea de tradiţie germană, după care ordinea este adusă de
gândire, depăşindu-le printr-o viziune contemporană numită în epistemologie „echilibru reflectiv”: în
termeni noicieni, ordinea nu este dinainte dată nici în realitate nici în minte, ci se constituie în procesul
în care gândirea investighează realitatea.

(e) Pentru Noica, adevărul este rezultatul procesului dialectic ce porneşte de la o temă dată. Adevărul
nu există undeva, în manieră ontologică, precum în antichitate şi evul mediu, urmând a fi atins, dar nici
în situaţia unui ideal al cunoaşterii, precum în filosofia contemporană. Criteriul noician al adevărului nu
este adecvarea raţiunii la lucruri, nici pragmatismul, nici coerentismul de tip Blanshard sau de tip
Quine. Criteriul noician este apropiat de coerentism, dar nu priveşte coerenţa sau ordinea numai la
nivelul gândirii, ci şi la nivelul realului. Criteriul noician nu se referă numai la coerenţa dintre
construcţia conceptuală şi percepţii (Blanshard) sau numai la cea a reţelei de propoziţii sau teze
(centrale sau periferice) care formează teoria (Quine). În concepţia noiciană, coerenţa desfăşurării
dialectice se referă atât la nivelul gândirii care filtrează realul, cât şi la ordinea descoperită în real.
Adevărul se constituie astfel în procesul dialectic, adică într-un proces caracterizat de un echilibru
reflectiv. Acest aspect al dialecticii tematice – numit de noi „echilibru reflectiv” – face ca epistemologia
noiciană să poată fi clasată între epistemologiile contemporane, fiind astfel diferită atât de cea realistă a
anticilor greci, cât şi de cea transcendentală a clasicilor germani, dar şi de cea logico-pozitivistă.

„Logica synalethică” sau legile generalissime ale gândirii şi realităţii

Mai mult chiar, Noica încearcă să facă un pas mai departe în dialectica tematică, anume să surprindă
legile cele mai generale şi mai abstracte ale desfăşurării proceselor gândirii şi realitătii. El prezintă
aceste legi ca fiind logice şi, de aceea, el denumeşte domeniul lor de cercetare „logica synalethică”.
Totuşi, ca legi ale proceselor universului, ele ţin de ontologie, dar, datorită maximei lor generalităţi şi
abstracţiuni, se conformează unei logici a desfăşurării acestor procese.

Logica synalethică este construită de Noica la sfârşitul vieţii, după Tratatul de ontologie, în volumul
intitulat Scrisori despre logica lui Hermes, apărut un an mai târziu. De ce este întemeiată denumirea de
„logică”? Pentru că, la acest nivel al analizei Noica nu descrie realul, ci analizează logic ceea ce ar
putea fi manifest în real.
Noica ajunge la acest grad de generalitate logică pornind de la dialectica tematică. După cum vom
vedea în exemplele de mai jos, o temă permite mai multe desfăşurări dialectice posibile, iar nu numai
una. Noica întreprinde o operaţie asemenătoare celei aristotelice de stabilire a regulilor constituirii unor
silogisme corecte: în logica noiciană nu va mai fi însă vorba de desfăşurarea corectă a unor silogisme,
ci a proceselor dialectice. Prin urmare, logica synalethică este cercetarea care doreşte să surprindă
legile care condiţionează orice proces dialectic corect.

Să urmărim un exemplu de proces dialectic. Să luăm, spre exemplu, tema ploii. Ca antitemă, după cum
spune Noica, nu avem numai umezeala produsă de ploaie, dar şi răcoarea sau creşterea vegetaţiei. Ca
teză vom avea atunci procesele descoperite în real care pot fi transpuse în vechea logică propoziţională
astfel:

„Dacă plouă, atunci e ud afară“.

„Dacă plouă, atunci vegetaþia creşte mai bine“.

„Dacă plouă, atunci vremea se răceşte.“

Se poate observa, printre altele, că vechea logică se rezumă doar la cel de-al treilea moment al gândirii,
la teză. Cel de-al patrulea moment al gândirii dialectice va regăsi tema ploii, dar îmbogăţită acum de
întreg spectrul de procese reale care o însoţesc, adică de umezeală, creşterea vegetaţiei, răcoare şi multe
altele. Schematizând, vom obţine următoarele formule dialectice:

Ploaie – umezeală – Dacă plouă, e ud afară. – Ploaia presupune

umezeală.

Ploaie – răcoare – Dacă plouă, e răcoare. – Ploaia presupune

răcoare.

Ploaie – creştere a vegetaþiei – Dacă plouă, creşte vegetaþia. – Ploaia aduce creştere a vegetaþiei.

Avem astfel trei desfăşurări dialectice. Am mai putea adăuga una:

Ploaie – zăpadă – Dacă plouă, e zăpadă afară. – Ploaia presupune zăpadă.

Această ultimă formulă dialectică ne face evidentă necesitatea existentei unor legi ale corectitudinii
dialectice. Logica este aceea care oferă legile corectitudinii şi, prin aplicare la cazurile nostre, verifică
corectitudinea desfăşurărilor dialectice. Din perspectivă logică, adică din perspectiva corectitudinii
procesului dialectic, ultimul moment, corect descoperit, aduce ceea ce Noica numeşte o „adeverire a
temei“ sau o „adeverire întemeiată“ (ceea ce în greceşte ar fi synalethism). „Dialectic – afirmă
gânditorul –, desfăşurarea se va face mai departe prin orizonturi legate, în timp ce logic desfăşurarea se
face prin inferenţe valide. Iar tot logic, tema este adeverită, nu numai prin contradicţie, ci şi prin
cuplajul individual-general ; căci acesta formalizează realul şi posibilul laolaltă, pe cînd dialecticul –
cum s-a întîmplat la Hegel – exprimă formal doar desfăşurarea realului, în sens larg, a istoriei umane şi
naturale.”

Pentru a ajunge la desfăşurări dialectice corecte, trebuie descoperite legile sau formele logicii
synalethice într-un mod similar celui în care Aristotel a descoperit formele silogistice. (În paranteză
fiind spus, Noica face chiar proiectul unui sistem formal al logicii synalethice.) Simbolizând prin I
orice individual posibil, prin G orice general posibil şi prin D determinaţiile pe care le pot avea I sau G,
Noica a obţinut formele legilor synalethice. Ele reprezintă, de asemenea, formele sau condiţiile de
posibilitate pe care le poate lua orice desfăşurare dialectică posibilă:

1) D-I-IG-DG; 2) D-G-IG-DG; 3) G-IG-DG-GD; 4) G-DG-IG-GI; 5) I-D-DG-IG. Prin urmare, orice

proces dialectic este posibil numai în măsura în care îşi desfăşoară cei patru paşi conform cu una dintre
aceste reguli.

Se poate afirma deci că Noica a acordat în lucrările sale un interes aparte procesualităţii ordonate a
gândirii sau cunoaşterii. De la cercetările prime în legătură cu regulile lui Descartes de îndrumare a
intelectului şi orice fel de dialectică (platoniciană, hegeliană etc.) sau de la argumentaţia în patru paşi a
scolasticilor şi până la propriile sale construcţii (dialectica şi logica analizate mai sus), Noica este
mereu interesat de procesele raţiunii şi legile de posibilitate a cunoaşterii proceselor desfăşurate în
lumea reală.

Conceptul noician de „ordine” şi teoria echilibrului reflectiv

Probabil că una dintre cele mai importante probleme ale ontologiei noiciene este aceea a ordinii.
Realitatea, fie pentru că astfel este ea în sine, fie pentru că astfel o descoperim noi, nu este una a
haosului, ci a ordinii sau cel putin a unor zone de ordine. Fiinţa, în viziunea lui Noica, este intim legată
de ideea ordinii pentru că ea este ordinea din real aşa cum o desoperim noi. Întrebarea primă privitoare
la ordine este aceea dacă ordinea se află în lucruri (precum în ontologia tradiţională de la greci si până
la Kant) sau în minte / gândire (precum într-o viziune transcendentalistă de tip kantian). Evident,
răspunsul la această întrebare va condiţiona felul în care filosoful vede fiinţa şi modelul ei: se află
acestea în lucruri sau în minte? Poate surprinzător pentru cei care văd în gânditorul român un
reprezentant al filosofiei tradiţionale, Noica este foarte modern în acest punct central al ontologiei sale.
Ordinea fiinţei nu este dinainte dată nici în lucruri, nici în minte, ci constituită în actul gândirii: “Nu
poate fi ordine dinainte constituită, în afară ori înăuntru. E ordine ce se constituie, ca şi din afară şi ca şi
dinăuntru. […] Condiţia gândirii în care este ordinea nu e constituită, ci se constituie, dezvăluindu-se
tocmai în actul de cunoaştere filosofică.” Această viziune este întâlnită doar în epistemologia
contemporană sub numele de „echilibru reflectiv”. Un epistemolog contemporan afirmă: „nici practica,
nici teoria nu au prioritate, ci ambele se întemeiază reciproc. Reflecţia noastră teoretică care formulează
principiile generale încearcă să facă inteligibilă practica noastră şi poate conduce la revizuiri ale
practicii, dar, convers, practica poate fi mai tare decît o teorie propusă şi teoria poate fi respinsă ca
incapabilă pentru practica reală. Practica noastră reală şi teoriile asupra ei trebuie modificate pînă cînd
cele două niveluri îşi corespund în ceea ce Rawls numeşte un echilibru reflectiv”. Prin urmare,
ipotezele raţiunii şi datele experienţei se ajustează reciproc atunci când raţiunea investighează
realitatea. Această metodologie a fost dezvoltată de diferiţi epistemologi, printre primii fiind Ferdinand
Gonseth, care a denumit-o demers de „auto-fundare”, spre diferenţă de epistemologiile de tip
fundaţionalist (e.g. cele empiriste), care practică, după expresia lui Gonseth, o „strategie de
fundament”. Gonseth nu porneşte de la propoziţii de bază (asemenea empiriştilor), ci de la apariţia unei
probleme care conduce, în urma tatonărilor, la o ipoteză. Ipoteza este supusă, în faza următoare, probei
confruntării cu datele experimentale, urmând ca, într-o a parta fază, ipoteza să fie interpretată. Gonseth
numeşte acest demers al raţiunii „procedura celor patru faze”. Dialectica tematică a lui Noica poate fi
considerată la rândul ei un demers raţional „auto-fondator”, în care funcţionează un echilibrului
reflectiv între ordinea propusă de raţiune şi cea descoperită în lume. Deşi nu este cert, este posibil ca
Noica să fi fost inspirat de Gonseth în privinţa demersului circular al raţiunii în patru momente şi a
raporturilor pe care raţiunea le are cu realitatea. Dar poate fi la fel de bine vorba şi de un pattern
cultural. De vreme ce ipoteza noiciană – numită temă – este aceea că fiinţa are structura I-D-G,
ontologia noiciană devine, atunci, o investigaţie a lumii în orizontul acestei teme a fiinţei ca IDG, o
investigaţie în care „echilibrul reflectiv” dintre raţiune şi realitate este continuu operant.

Modelul fiinţei ca proiect al ordinii în lume

Pentru Noica, fiinţa este înainte de toate un model, un proiect al lucrurilor, dar nu numai unul teoretic,
ci şi activ, structurant în real. Modelul este deci criteriul după care se stabileşte împlinirea fiinţei în
orice realitate şi, prin aceasta, în întregul real. Să vedem mai îndeaproape ce înseamnă acest lucru. Ce
este modelul fiinţei? Din perspectiva fiinţei, modelul reprezintă modul cel mai general în care fiinţa se
manifestă; din perspectiva lucrurilor, modelul este felul cel mai general în care lucrurile sunt in-formate
/ organizate.

După cum spune Noica, modelul „este cel alcătuit de un general, un individual, o dublă serie de
determinaţii şi o conversiune. Schematic poate fi redat astfel: Individualul îşi dă oricîte determinaţii
libere sau contingente, dar aceleaşi determinaţii pot ţine de o diversitate controlată de General.”
(Schematic: I-D-G)

După cum se poate observa în Tratat, Noica ajunge la structura modelului său (I-D-G) analizând
filosofia lui Hegel; gânditorul român a conceput însă modelul preluând sugestii şi de la Platon, Aristotel
şi Kant. De la filosofii greci a luat acţiunea în real a modelului, iar de la Kant caracterul transcendental:

1. În legătură cu Platon, Noica a analzat în paralel, în câteva rânduri în operele sale, modelul său cu
Ideea platoniciană. Este binecunoscut faptul că, în textul platonician, românescul Ideea traduce fie
termenul eidos (idee), fie paradeigma („model”, „paradigmă”). În propria interpretare a sistemului
platonician, Noica nu consideră că Ideea platoniciană este separată de lucruri, ci că este aşezată în
lucruri, în intimitatea lor, modelându-le după chipul ei. Spre diferenţă de Platon, Noica îşi concepe
modelul totodată şi transcendental, adică referindu-se la condiţiile de posibilitate ale oricărei realităţi
împlinite.

2. Modelul ontologic noician este unul compus, adică fiinţa apare în real modelând fiecare lucru ca
individual, determinaţii şi general. Noica propune de aceea o comparaţie între modelul său şi schema
sau tabloul categorial aristotelic. Care este semnificaţia celor zece categorii, în interpretarea noiciană?
Ele „exprimă individualul ca substanţă primă, generalul ca substanţă secundă (specia şi genul), care
laolaltă dau prima categorie, cea a substanţei şi determinaţiile cu celelalte nouă categorii, anume
determinaţiile universale pe care le primeşte substanţa. [...] fiinţa trădează, încă din înzecirea ei
categorială, întreirea [I-D-G: n.n. – A.D.G.] ei fundamentală. Astfel, tocmai tabloul categoriilor ar
putea fi înfăţişat drept una dintre cele mai bune ilustrări ale triplicităţii [I-D-G: n.n. – A.D.G.] fiinţei”.
Prin urmare, tabloul aristotelician este prea complex pentru Noica; dar, redus la esenţial, ar fi chiar
modelul fiinţei: I-D-G.

3. Modelul noician este similar apoi cu cel kantian, expus în tabloul categoriilor intelectului, prin
caracterul său transcendental, în sensul că reprezintă condiţiile de posibilitate ale oricărei ontologii
(„metafizici”, cum ar spune Kant). Mai exact, caracterul transcendental, pentru filosofia lui Noica, se
referă la condiţiile de posibilitate ale manifestării fiinţei (combinaţiilor posibile I, D, G) în real.
Modelul noician se deosebeşte totuşi de cel kantian, pentru că nu este numai transcendental; în
concepţia lui Noica, modelul este atât transcendental (în măsura în care constă într-un set de condiţii de
posibilitate a manifestărilor fiinţei în real), cât şi real, atât cât este instanţiat şi activ în real. Noica îl
numeşte un “model arhetipal” (un model urmat de toate lucrurile) sau “cifru al fiinţei” (conţinând
modul în care fiinţa se manifestă oriunde), conform cu care se structurează tot ceea ce este real: “În tot
ceea ce este real operează modelul fiinţei.”

În timp ce modelul kantian reprezintă doar condiţiile de posibilitate ale ontologiei, Noica, prin modelul
său, va merge dincolo de stabilirea condiţiilor de posibilitate ale ontologiei şi va constitui, la propriu, o
ontologie. Acest dublu aspect al modelului noician şi a filosofiei lui Noica reflectă o evidentă intenţie a
filosofului de a propune o sinteză între filosofia greacă şi cea germană. Trebuie menţionată, de
asemenea, modernitatea acestei viziuni, anume faptul că ordinea nu este dinainte dată în lume sau în
minte, ci se constituie în procesul investigării realităţii de către minte, pornind de la o ipoteză de lucru;
în cazul lui Noica, ipoteza fiind tema fiinţei ca model I-D-G.

Modelul fiintei – totodata transcendental si real

Termenul “transcendental” are origini medieval-scolastice, pe acea vreme referindu-se la noţiunile care
se puteau predica despre orice entitate, anume “fiinţă” (ens), “unu” (unum), “bun” (bonum), “adevăr”
(verum) şi purtau numele de transcendentalia. Mutaţia semantică cea mai semnificativă a fost
întreprinsă de Immanuel Kant care, în efortul său de a determina cu exactitate ceea ce, în cunoaştere,
provine din experienţă şi ceea ce ţine de noi, adică de intuiţie, intelect sau raţiune, a folosit adjectivul
“transcendental” (transzendental) cu referire la capacităţile noastre cognitive în exerciţiul lor a priori,
adică anterior experienţei. Kant nu mai era de acum un realist, precum majoritatea filosofilor greci şi
medievali, în sensul că nu mai considera că descrie realul aşa cum este el, ci încerca să se concentreze
asupra condiţiilor de posibilitate a cunoaşterii realului. Cunoaşterea transcendentală, spunea el în
Critica ratiunii pure 12A, nu se ocupă cu obiectele, ci cu maniera în care noi putem cunoaşte obiectele
chiar înainte de experienţă.

Noica, la rândul sau, pe linia tradiţiei transcendentale germane, gândea similar că ceea ce noi
considerăm a fi realul ca sumă a obiectelor nu este de fapt realul în sine, ci doar felul în care subiectul
organizează materialul experienţei sau informaţia provenită din real. Pentru a folosi doi termeni clasici,
şi pentru Noica obiectul cunoscut este diferit de lucrul-în-sine, obiectul cunoscut este şi pentru el o
construcţie mentală în care subiectul are un cuvant greu de spus în organizarea materialului experienţei.
El vorbeşte bunăoară de identitatea subiect-obiect, iar nu subiect-lucru (în sensul că obiectul aparţine
minţii, iar lucrul lumii externe). Atunci când se pune întrebarea în ce fel mintea noastră structurează
materialul experienţei, Kant vorbeşte de formele intuiţiei (spaţiul şi timpul) şi de categoriile
intelectului. Noica, la rândul său, în parte reacţionând, în parte completând pe Kant şi tradiţia germană,
reduce întreaga listă la individual, determinaţii şi general (I, D şi G). Pentru Noica, prin urmare, felul în
care noi vedem lumea este în mod esenţial o combinaţie între un individual, un general şi determinaţiile
lor (I-D-G). Această schemă este ceea ce el numeşte modelul ontologic, modelul fiinţei, sau pur şi
simplu fiinţa, pe care o redefineşte astfel ca un model. Tot ceea ce cunoaştem, prin urmare, cunoaştem
prin intermedierea acestui model şi, de aceea, realitatea ne apare ca structurată de acest model. Tot ceea
ce este, în consecinţă, este I-D-G.

Pentru Noica, însă, modelul fiinţei nu este numai funcţional la nivel transcendental, precum în sistemul
categorial kantian, ci şi funcţional în realitate. El este o propunere a minţii care structurează întreagul
parcurs al investigaţiei realităţii. Cunoaşterea umană porneşte de la model şi de la variate ipoteze de
plecare care se ajustează pe parcursul cercetării, dar care sunt re-întâlnite pe întreg parcursul cercetării
pentru că modelul şi alte teme ale gândirii reprezintă de fapt microscopul prin care noi vedem lumea.
Iar gândirea nu poate functiona fără un model sau fără o temă de plecare; în lipsa microscopului,
suntem doar orbi. Poziţia este asemănătoare cu cea a lui Gonseth şi este asemănătoare în linii mari cu
cea a lui Popper sau cu cea a teoriei echilibrului reflectiv.

Cred că această idee este capitală pentru filosoful român, ea coagulează ca un întreg operele finale
noiciene şi, în plus, face foarte atractiv sistemul noician pentru cititorul contemporan. IDG e important
nu doar pentru că e o schemă preluată de la Hegel şi expusă din nou la vânzare cu o pălărie nouă, ci
pentru că aduce intuiţia potrivit căreia, în mod fundamental, dacă noi propunem un model ontologic al
lumii, atunci noi în fapt propunem lumii o schemă şi descoperim lumea numai prin această schemă,
IDG. În fapt, chiar aşa stau lucrurile bunăoară în cazul cunoaşterii cotidiene unde secţionăm realitatea
exterioară în individualuri şi generaluri încărcate de variate determinaţii. Noi numim, spre exemplu,
“masă” sau “birou” bucata aceasta de lemn din faţa mea şi îi acordăm în acest fel atât caracter
individual (acest birou) şi caracter general (lemnul), cât şi proprietăţi particulare. De fapt, este vorba
doar o colecţie de bucăţi dintr-un general pe care noi îl numim lemn, pe care apoi l-am secţionat şi
construit ca şi un individual, acest birou. Bineînţeles că biroul nu este numai construcţie a minţii
noastre, ci putem afirma că experienţa ne oferă anumite indicii despre caracteristicile lui reale. Dar
aceste caracteristici reale sunt construite prin intermedierea microscopului nostru, modelul I-D-G.

Mai mult chiar, lucrurile stau la fel şi în cunoaşterea ştiinţifică sau cunoaşterea de orice natură. Există
apoi cazuri mai interesante în care individuarea este realmente dificilă, spre exemplu în cazul valurilor,
vânturilor sau a altor fenomene naturale. În aceste cazuri, mintea umană forţează lucrurile să se
încadreze în model deoarece astfel este mai simplu şi mai eficient pentru ea. Aşa cum au susţinut
diferiţi filosofi, în principal procesualiştii, atât valurile cât şi vânturile pot fi privite ca individuale. Fără
a intra aici în detaliile felului în care filosofii procesualişti discută principiul individuaţiei, putem
afirma doar că şi în cazul acesta mintea noastră, gândirea, produce o tăietură conceptuală în realitate
delimitând un individual, un general şi determinaţiile lor.

În definitiv, funcţionarea gândirii umane pe baza modelului fiinţei sau simplu a fiinţei, numită de Noica
“devenire întru fiinţă”, este extrem de practică şi probabil cel mai eficient mod de funcţionare a minţii.
Gândiţi-vă ce ar fi dacă de mâine mintea noastră nu ar mai funcţiona prin delimitarea realităţii în
individualuri şi generaluri, fiecare cu caracteristicile sau determinaţiile lui proprii. În acel caz am avea
două situaţii posibile: fie realitatea ar deveni un complet haos, fie noul model de funcţionare ar fi
extrem de complex şi ucigător de complicat. Lumea este destul de complicată chiar şi în funcţionarea
celui mai simplu model, I-D-G. Lucrurile stau asemănător cu ceea ce se întâmplă în logică. Ştim că
logica binară, cea a adevărului şi falsului, este o creaţie a minţii noastre şi că realitatea mai niciodată nu
se încadrează în acest model. Modelul însă este foarte eficient.

Prin urmare, perspectiva noiciană asupra fiinţei este una nu numai trascendentală; ea concepe modelul
fiinţei şi ca funcţional în real. Mintea sau gândirea noastră are un continuu feed-back şi ajustare din
partea informaţiei primite din experienţă, deci din real, însă organizează această informaţie şi o
ajustează continuu conform cu un anumit model. Caracterul modelului nu mai este necesar, ci
contingent; adică ar fi putut fi altul, însă se întâmplă ca în prezent să funcţionăm cu acest model, IDG,
pentru că este cel mai eficient.

Concluzii

Aceste trei momente ale filosofiei noiciene, dialectica, ordinea şi modelul ontologic permit între-
vederea mai mult decât a unei intenţii a lui Noica de a elabora o sinteză filosofică între realismul grec şi
transcendentalismul german. Ele dovedesc, dincolo de intentie, constanţa unor repetate încercări de
elaborare în sine a acestei sinteze din perspective diverse, dar toate având un element comun, anume
sinteza dintre real şi transcendental. Dialectica tematică, mai întâi, reflectă pentru Noica maniera de
funcţionare a raţiunii, care porneşte întotdeauna de la o temă, o propunere a raţiunii umane, pentru a
descoperi realitatea în perspectiva acestei teme. Nici una dintre cunoştinţele omului nu este numai a lui,
nici una nu este numai a realităţii, ci toate sunt rezultatul activităţii raţionale în procesul de investigare
a lumii. Ordinea lumii nu este numai a lumii şi nici numai a omului, ci „se constituie, dezvăluindu-se
tocmai în actul de cunoaştere filosofică”. Fiinţa, în sfarşit, nu este undeva în afara noastră, nici
construcţia singulară a minţii noastre, ci maniera sau ordinea în care gândirea omului reflectează asupra
experieţei realităţii.

Noica ne apare astfel proiectat într-o lumină nouă, fără a fi un epigon al filosofiei greceşti sau al celei
germane, ci un gânditor cu o intuiţie filosofică semnificativă elaborată prin instrumentarea idiomului
său filosofic şi în ramele presupozitiilor specifice sistemului său.

A.-D. Giulea, Fiinţă şi process în ontologia lui Noica. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 41 si p. 168. Vezi
şi pasajele referitoare la echilibrul reflectiv, e.g. pp. 35-38, 169.
Anume la sfârşitul anilor ’40, în Încercare asupra filosofiei tradiţionale.

Această schemă în patru momente apare pentru prima dată în Încercări asupra filosofiei tradiţionale
(Idem, Devenirea întru fiinţă, p.75), în contextul analizei aplicării dialecticii hegeliene la fiinţă. Aici
Noica o numeşte „cerc tematic” sau „dialectică tematică” (Ibid., p.78). Mult mai târziu, în Scrisori
(p.173), Noica afirmă că poate fi întâlnită atât în modul comun de argumentare al bunului simţ, cât şi în
schemele argumentative medievale, bunăoară la Toma de Aquino, în forma : 1.Utrum ; 2.Videtur quod
non; 3. Sed contra ; 4. Respondeo dicendum. Prin urmare, este probabil ca schema tomistă să-l fi
inspirat pe Noica în anii ‘40.

După cum o demonstrează academicianul Alexandru Surdu în Gândirea speculativă, schemele

dialectice pot fi binare (de ex. Heraclit sau M. Florian, Ş. Lupaşcu, Ş. Odobleja), triadice (Hegel),
tetradice (Noica sau T. Vianu) sau pentadice (Platon). Comun rămâne însă un “cuplu opoziţional” care
şi face ca procesul gândirii să fie unul dialectic. În cazul lui Noica, cuplul opoziţional este dat de primii
doi termeni, tema şi antitema. (Gândirea speculativă, Paideia, Bucureşti, 2000, p. 360) Utilizând
termenii d-lui Surdu, putem caracteriza sistemele acestor filosofi, deci şi ontologia noiciană, drept
dialectico-speculative, deoarece contradicţia, paradoxul şi misterul sunt acceptate de gândirea
speculativă, spre diferenţă de gândirea discursivă, demonstrativă (raţiunea) care este “bazată pe
principiul raţiunii suficiente, prin care se urmăreşte consecvenţa şi noncontradicţia.” (Ibid., p.317).

„S-a spus: filosofia nu are o tematică unitară, în numele ei fiecare vorbind despre altceva şi luînd
lucrurile de la început. Numai a doua jumătate a întîmpinării este adevărată, cum că fiecare ia totul de
la început. Pentru prima jumătate, cum că filosofia n-ar avea o tematică unitară, răspunsul e simplu: nu
numai că are una, în fond, dar are chiar o unică temă de început, atunci cînd este filosofie. În schimb
accesul la această temă este diferit, neexistînd cale regală pentru a ajunge la fiinţă, aşa cum există – în
ciuda celebrei vorbe – cale regală în geometrie. Calea raţiunii matematice este una pentru orice fiinţă
raţională şi de aceea se poate numi regală, iar aceeaşi raţiune de cunoaştere este calea regală şi în orice
ştiinţă. În schimb, căile raţiunii filosofice sînt, în comparaţie cu această cale, simple poteci, greu croite
de fiecare, cînd nu sînt căi ce se înfundă, «Holzwege», cum spunea Heidegger. Capătul de drum este
totuşi unul singur: fiinţa.” (C. Noica, Devenirea întru fiinţă, p. 170).

Whitehead, Wittgenstein (filosofia din partea a doua a vieţii) sau Gadamer (mai înainte Dilthey şi, cu el
apoi, toţi filosofii care au cercetat în domeniul Geisteswissenschaften), au adoptat metode diferite de
cele ştiinţifice. Dintre aceştia, probabil că Noica se apropie cel mai mult de Gadamer.

În Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, numind tema şi logos, Noica afirmă : „Aşa resimţi logos-ul
ca un tot care se desfăşoară ca şi pentru sine, deci care e prezent în fiecare din etapele ei. Fiecare logos
ni se înfăţişează astfel ca o lume, una închisă, căutînd să se expliciteze, desfăşurîndu-se organizat pînă
la capăt, solicitînd cugetul să-l încorporeze cît mai deplin.” (C. Noica, Trei introduceri…, p. 32) La fel,
în Devenirea întru fiinţă, „Faţă de thetic [poziţia hegeliană – n.n. – A.D.G], tematicul aduce prezenţa
statornică a temei fundamentale în tot ce se face, comuniunea de fiecare moment dintre teză şi temă
[momentele 3 şi 1 în dialectica lui Noica – n.n. – A.D.G.] [...] Tot ce se face se înscrie în orizontul
temei. De aceea, tema se recunoaşte permanent în teză şi aceasta se oglindeşte la fel de statornic în
temă.” (Idem, Devenirea întru fiinţă, p. 78).
Ideea este aceea a întregului care nu contrazice partea, deşi partea contrazice întregul. După cum
explică filosoful: „Lumea apare, în această perspectivă, ca o creştere, o succesiune de da-uri. Obţine
mai mult decît spera, obţine pe altceva. Lumea nu e dată dintru început, ci scoate din sine ce nu era, ce
nu părea să poată scoate.” (Idem, Devenirea întru fiinţă, p. 118) Sau: „Lumea trebuie înţeleasă în
afirmativul ei, în ce este, se instituie şi creşte în ea. Negaţia nu poate fi decît un moment din această
creştere, şi tocmai nu momentul de creştere. [...]. deosebirea dintre mişcarea noastră dialectică şi
cealaltă [cea hegeliană – n.n. – A.D.G.] este că « nu » reprezintă o simplă faţă a lui « da ».” (Ibid., p.
119).

Ibidem, p. 76.

Noica numeşte acest procedeu „dialectică de cercuri” şi face o aplicaţie pe structura cărţii Sein und Zeit
a lui Martin Heidegger (Ibidem, pp. 92-93).

„Dar aceasta va fi justificarea de drept a dialecticii propuse. Dialectica este aşa pentru că raţiunea este
aşa” (Ibidem, p. 103). Cf. “gîndirea umană este constituţional orientată” (Ibidem).

„… într-adevăr ceea ce domină în veacul al XIX-lea (şi uneori astăzi încă) este un anumit ethos al
neutralităţii. Raţiunea apare mai mult ca facultate de deliberare. Între ceva şi altceva, ea ar interveni
spre a decide. Ea cîntăreşte, estimează şi dă valoare logică lucrurilor. Nu ştie nimic dinainte şi nu vrea
nimic; nu este nimic. Pune ordine în lucruri (idealism), sau găseşte ordine în ele (realism), dar ea însăşi
nu este ordine, cu atît mai puţin ordinea. Aşa e raţiunea ştiinţifică. Şi ce e curios, este că la fel a apărut
uneori şi raţiunea filosofică – pe cît mai poate fi ea numită raţiune” (Ibidem, p. 110).

Idem, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, p. 54.

„E destul să apară raţiunea ca fiinţa să se ivească” (Idem, Devenirea întru fiinţă, p. 137). Ideea este
centrală în Încercare şi reformulată la paginile 142, 144, 151 ş.a.

„De ce să nu fie conştiinţă despre? Pentru că e cu adevărat conştiinţă şi nu simplă conştiinţă, luare de
act; pentru că e conştiinţă a devenirii, iar nu conştiinţă a devenitului în altă parte [separat şi reflectat de
conştiinţă – n.n. – A.D.G.]. Conştiinţa devenirii întru fiinţă (raţiunea) este devenire conştientă întru
fiinţă; raţiunea, o dată obţinută, înfiinţează” (Ibidem). Acelaşi lucru apare la pagina 144: „Conştiinţa
[...] apare acum ca avînd o faţetă ontologică. Cu ea, lumea nu are un simplu fel de a se reflecta, ci
posedă un mijloc de a se potenţa în fiinţa ei. Raţiunea face să fie fiinţă dar şi mai multă fiinţă pe lume.
Ea înfiinţează în sînul lumii.”

„Conştiinţa a trebuit să modeleze lumea în chip intelectual, s-o clasifice şi s-o ordoneze, înainte de a fi
posibilă cunoaşterea. Aşa-numitele «obiecte materiale» s-au dovedit a nu fi lucruri care pot exista
independent de conştiinţă, ci constructe ale conştiinţei implicînd concepte precum «proprietate» şi
«substanţă». La nivelul conştiinţei-de-sine, conştiinţa sesizează că legile ştiinţei sînt propriile sale
creaţii. [...] Deşi ne-am propus să urmărim calea pe care spiritul ajunge să cunoască realitatea, la
capătul drumului aflăm că am privit spiritul construind realitatea” (P. Singer, Hegel, pp.120-121).

„Dialectica va fi astfel ultima treaptă a devenirii întru fiinţă, cea în care raţiunea umană tinde să obţină
calea către raţiune însăşi” (C. Noica, Devenirea întru fiinţă, p.155).
Raţionalitatea umană este „logos-ul ca un tot care se desfăşoară ca şi pentru sine, deci care este prezent
în fiecare din etapele lui” (Idem, Trei introduceri…, p32).

„Libertatea, înainte de a fi a conştiinţei, este a logos-urilor, care se încrucişează şi înfruntă în cîmpul ei,
năzuind fiecare să se afirme şi afirmîndu-se toate unei conştiinţe care nu mai putea decît să se lase
tiranizată de ele” (Ibidem, p.35).

„Din faptul că plouă, aşadar din «dacă plouă», rezultă necesar nu numai că «e ud afară» dar şi că
«vegetaţia creşte mai bine», sau că «vremea se răceşte»“ (Scrisori despre logica lui Hermes, p. 225).

Ibidem, p. 173.

În secţiunea concluzivă a cărţii Fiinţă şi proces se poare vedea, prin exemple, în ce fel legile
synalethice pun în relaţie procesele raţionale şi procesele lumii.

C. Noica, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, op.cit., pp. 45-46.

D. Prawitz, “Intuitionistic Logic: A Philosophical Provocation”, în Institut International de

Philosophie. Entretiens de Dusseldorf, 1978, apud I. Pârvu, Introducere în epistemologie, Polirom, Iaşi,
1998, p. 33; a se vedea întreg capitolul “«Echilibrul reflectiv» şi temeiurile epistemologiei” (pp. 31-36).
Auto-întemeierea propusă de viziunea coerentistă, deşi de mai slabă forţă epistemică decât
fundaţionalismul, rezolvă însă o problemă fatală întâmpinată de toate epistemologiile de la Platon la
Kant şi logico-empirişti, anume regresul la infinit. “Ideea auto-corectării ştiinţei şi a reflecţiei
epistemologice în cadrul unui tip determinat de activitate ştiinţifică – afirmă Pârvu –, propunînd o
viziune organică şi sistemică asupra corpului cunoaşterii, permite ieşirea într-un mod constructiv din
impasul regresului la infinit în care e află epistemologiile fundaţionale aprioriste.” (Ibid., p. 33).

Vezi, bunăoară, M. Flonta, Cognitio. O introducere critică în problema cunoaşterii, Editura All,
Bucureşti, 1994, p. 167. Flonta numeşte, spre exemplu, fundaţionalişti empiriştii secolelor XVII-XVIII,
a căror poziţie a fost elaborată sistematic de empiriştii logici în secolul XX (Flonta, Cognitio, op.cit.,,
pp.143-147). Flonta îl caracterizează pe Gonseth ca epistemolog coerentist fiind aşezat alături,
bunăoară, de Keith Lehrer, Gilbert Harman sau W.v.O. Quine. (Ibid., pp.157-170).

F. Gonseth, Filosofia deschisă, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995, vol. II, p. 361.

„În lucruri fiinţa ar putea fi, la orice nivel, un model şi modelatoare. Prin raport la modelul ei, toate
lucrurile ar sta atunci sub judecata: sînt – sau nu şi-au împlinit sorţii lor de a fi” (Ibidem, p. 186).

Ibidem, p. 260.

“Modelul ontologic devine, într-un fel, intimitatea realului şi mai real decît realul însuşi, la fel cu Ideea
platoniciană. O asemenea interioritate pe care Platon a fost uneori nevoit, literar, s-o decrie în termeni
de exterioritate, dar numai spre a-i arăta tăria, reprezintă aşezarea fiinţei în lucruri” (Ibidem, p. 305). La
fel, p. 307.
Ibidem, p. 261. Acelaşi lucru este spus şi la pagina 324, unde, în plus, se afirmă explicit că: „tabloul
aristotelic al categoriilor pune, prin acestea, modelul ontologic întreg, care este deci comun fiinţei din
real [manifestate – n.n. – A.D.G.] şi fiinţei în ea însăşi [gândite de raţiune – n.n. – A.D.G.].”

“… transcendentalul kantian rămîne în formal şi are un caracter doar funcţional [...], transcendentalul
unui model al fiinţei, cum este cel propus, revendică pentru el un caracter mai mult decît funcţional. El
este de conceput, nu drept un schematism care ar opera peste tot cu precizia unui cod, ci drept un temei,
activ în toate lucrurile” (Ibidem, p. 305).

Pentru lectura transcendentală a acestor termeni, vezi Fiinţă şi proces şi articolele “Raportul dintre
conceptele de ‘dialectică tematică’ şi ‘sistem’ în filosofia lui Constantin Noica”, Analele Universităţii
din Craiova 11 (2003); “Critica noiciană a ontologiei tradiţionale şi construcţia propriei viziuni asupra
fiinţei”, Analele Universităţii din Craiova 12 (2003); “Metoda dialecticii tematice şi relaţia ei cu
fenomenologia în filosofia noiciană”, Studii de istoria filosofiei universale XIV, Editura Academiei,
Bucureşti, 2006, pp. 616-630.