Sunteți pe pagina 1din 17

ONTOLOGIE

Prof. univ. dr. ION TUDOSESCU


TEORIA FIINTEI

Semestrul I
Tematica cursului
1. Obiectul, problematica si rostul ontologiei
2. Intuitii ontologice in conceptiile fiziologiste si cosmologiste din filosofia
preclasica greaca. Fondarea problemei ontologice la Pitagora si Parmenide
3. Conceptia ontologic-antropologica a lui Socrate. Idealismul de factura
transcendentista in conceptia ontologica a lui Platon
4. Metafizica - teorie a Principiului; hilemorfism si finalism in ontologia lui
Aristotel. Idealismul ontologic imanentist la Plotin
5. Problema ontologica in filosofia medievala
6. Problema ontologica in filosofia moderna din secolele al XVII-lea si alXVIII-lea
7. Idealismul transcendental ca rezolvare epistemologica a problemei
ontologice la Kant. Conceptia idealist-ontologica a lui Hegel
8. Karl Marx, Friedrich Engels si problema ontologica. Gandirea analitica si
problema ontologica
9. Ontologia fundamentala a lui Martin Heidegger
10. Filosofia existentei la Karl Jaspers si Jean Paul Sartre
11. Realismul si pluralismul ontologic
12. Conceptia ontologica a lui Lucian Blaga
13. Ontologia imanentista a lui Constantin Noica
14. Modelul ontologic contemporan - incercare

Problematica cursului
I. Obiectul, problematica si rostul ontologiei
in prima parte a cursului se incearca definirea obiectului, problematicii si
rostului ontologiei in structurarea unei conceptii filosofice si in fundamentarea
sistemelor de valori, desprinzandu-se domeniile ontologiei si mecanismele procesului
de proiectare ontologica.
Semnificata in sens restrans, ontologia este conceputa ca teorie a fiintei - avand
ca obiectiv cercetarea tuturor temeiurilor si mecanismelor psihologice si logice de
plasmuire de catre om a universalului (din nevoia acestuia de a-si dezvalui sinele si de
a-si edifica o conditie existentiala specifica in univers). in acelasi timp, in sensul ei
mai larg cuprinde si teoria existentei (in totalitatea ei) in devenire - respectiv,
metateoria stiintei generale despre univers (a cosmologiei). Datorita carui fapt se
poate vorbi de ontologie prima (teorie a fiintei) si de ontologie secunda (teorie a
existentei ca existenta). Astfel, in preocuparile ontologiei se cuprind atat stiinta despre
universal, cat si stiinta despre univers - intr-un anume fel, obiectul ei fiind atat unul,
cat si multiplul - respectiv, ontologicul si onticul. Si intrucat omul - ca entitate a
universului - proiecteaza ontologic universalul, pentru a se situa pe sine centric in
individual, in abordarea problemei ontologice si a celei cosmologice privita metafizic
intervine si o problema antropologica. Din care motiv, ontologia are ca preocupare
principala (di-rect sau indirect) omul si conditia lui (umana) - deoarece omul este nu
numai instanta existentiala (din intramundan), intrebatoare de fiinta (in extramundan),
ci si fiinta (instanta) cunoscatoare de existenta pentru a se situa pe sine preferential in
structurarea (pe verticala) a acesteia.
Ontologia poate fi inteleasa, asadar, ca teorie a fiintei, a existentei in devenire si
a conditiei umane, in cuprinsul careia se includ si se coreleaza unitar problema
ontologica propriu-zisa (ca ontologie prima) si problema cosmologica privita
metafizic (ca ontologie secunda), prin prisma carora poate fi abordata, in dubla sa
ipostaza (cosmologic-metafizica si ontologica), si problema antropologica.
Privita din perspectiva dimensionarii socio-umane a existentei, in relatie cu
fiinta, ontologia poate fi abordata nu numai ca ontologie fundamentala (teorie generala
a fiintei si existentei innobilata de fiinta), ci si ca ontologie regionala (teorie a
existentei sociale si umane).
De asemenea, ontologia sociala si ontologia umanului (in care se include si
ontologia valorilor), alaturi de cosmologie conceputa metafizic (si nu din perspectiva
exclusiva a abordarii stiintifice), alcatuiesc, dupa parerea noastra, aria de cuprindere a
ceea ce s-a numit generic domeniul complex al ontologiei secunde.
Pentru a fi inteleasa o atare problematica ontologica, in toata complexitatea ei, in
cuprinsul primei parti a cursului se precizeaza sensurile conceptualizarilor ei
principale, practicate si resemnificate de-a lungul intregii istorii a filosofiei, din
antichitate si pana astazi. Respectiv: universal (fiinta in sine, esenta pura) si individual
(existenta in multitudinea ipostazelor ei in structurarea universului), unu si multiplu,
generalul din lucruri (ca fiinta sau esenta determinata), devenire (in dubla sa
semnificare: ca proprietate fundamentala si mod de a fi al existentei sau cale de
ridicare sau patrundere fenomeno-logica dinspre individual a universalului), lume
(conotata antropologic). in legatura cu acest din urma concept, sunt precizate sensurile
termenilor de transcendent si imanent, de diferenta ontologica (si in relatie cu aceasta
operatie a proiectarii lumii "de dincolo" de existent, semnificarile acordate termenilor
de ontic si ontologic), de lume de "dincolo" sau principiu (primordiu, conceput ca
inceput ontologic sau temei, in relatie cu lumea "de aici", intemeiata - ambele
ipostaze ale conceptului de lume, fiind conotate din inspiratie platoniana ca lume a
ideilor (Eidos) si aflata in opozitie, dar si corelata cu lumea lucrurilor (sau, mai nou,
lumea materiala).
in opozitie cu termenul de fiinta, functioneaza, in problematizarea ontologica,
termenii de nefiinta sau neant (in conceptia heideggeriana se propune si termenul de
nimic - cu aceeasi semnificatie ce i se acorda nefiintei, dar utilizat pentru a se delimita
domeniile existentei si fiintei). Neantului i se asociaza, la Hegel (in filosofia moderna
tarzie) si la Sartre (in filosofia contemporana) si sensul de nonexistenta.
Mai nou, indeosebi in ontologia contemporana, se opereaza si cu termenii de
fiinta in sine (Heidegger) si fiinta pentru sine (Sartre) sau cu termenii de devenire a
fiintei in existenta si devenire constienta intru fiinta (Noica), din corelarea carora se
structureaza cercul devenirii (respectiv, al dialecticii). Mentionam si conceptualizarea
pe care Noica o realizeaza prin termenii de fiinta de prima instanta si fiinta de a doua
instanta, la urma urmelor de inspiratie hegeliana (fiinta pura si fiinta determinata) si
aceasta la randul ei de inspiratie tomista - universalia in re.
Un concept central in orice tip de proiectare ontologica este cel de om -
conceput ca instanta existentiala intrebatoare de fiinta si dezvaluitoare (prin mijloace
cognitive) de existenta, deci, ca existenta deschisa spre fiinta sau metafizatoare si
raspunzatoare de fiinta.
in decursul istoriei solutionarilor pe care diversi ganditori au oferit-o
problematicii ontologice, teologii si filosofii crestini au semnificat transcendentul ca
sacru, iar sacrul ca Dumnezeu.
De aceea, din perspectiva ontologica se poate conchide, in general, ca fiinta
apartine lumii care nu este (nu exista), dar intemeiaza pe este (ceea ce exista),
atributul existentialitatii conferindu-i-se fiintei numai de catre cei care se situeaza in
spatiul credintei in Dumnezeu si in mantuirea prin el.
*
Din trecerea in revista a marilor edificii ontologice care au marcat hotarator
istoria filosofiei si a culturii in general, intemeind schimbarile de ordin paradigmatic
care s-au succedat in evolutia spiritualitatii umane, se desprinde cel putin o concluzie
fundamentala. Si anume, aceea ca la problema ontologica se poate oferi o singura
solutionare de principiu. Mentinerea omului intr-o conditie culturala presupune o
solutionare idealista a acestei probleme. in ontologie, pentru a o putea intemeia si
intretine este necesara situarea temeiului in transcendent, intr-un domeniu de
spiritualitate pe care omul si-l plasmuieste pentru a se ridica din conditia sa genetica
de animalitate. Fie ca este numit ca idee - lume a ideilor in sens platonian -, fie ca
fiinta (in sens heideggerian, mostenit de la greci), ca substanta (in sens aristotelian),
fie ca Dumnezeu (in sens augustinian), transcendentul este universalul, absolutul,
nedeterminatul, mijlocitul gandirii, plasmuit de om din nevoia de temei a aprecierii lui
de sine si de altul. in acest sens era considerat de grecii antici ca intreg, principiu
ordonator al universului si, in primul rand, al lumii lor umane.
Prin urmare, trairea in cultura, intr-un mediu existential innobilat axiologic,
reclama convingerea ca idealismul ontologic este solutia la problema ontologica, astfel
incat omul sa vietuiasca intr-o conditie existentiala specifica lui. Din aceasta cauza,
idealismul si numai idealismul implica o insertie antropologica in solutionarea problemei
ontologice.
Solutionarea materialista a problemei ontologice echivaleaza cu eliminarea ei si,
ca urmare, cu ramanerea omului in precaritate ontologica, cu iesirea din cultura. Din
acest punct de vedere, materialismul este din principiu antiontologic (dar nu
antimetafizic). in schimb, daca plasam problema ontologica in spatiul cosmologiei,
atunci, din punctul de vedere al stiintei despre univers nu are sens decat o solutionare
ontologica (de fapt, ontica) materialista. in acest caz, ideea nu este semnificata ca
principiu (eidos), ci ca produs al activitatii constiente de gandire si cunoastere a
omului. Si, sub acest aspect, ea are ca premisa materia, datorita devenirii careia in
istoria ei ireversibila a aparut instanta existentiala care gandeste si proiecteaza valoric
si noologic. Prin urmare, primordiala este materia in raport cu constiinta din
exercitarea careia sunt generate idei si valori.
Rezulta ca metafizica (teorie a existentei ca existenta), ce se prelungeste prin
demersuri ontologice, se invecineaza cu religia si mitul in rezolvarea problemei
ontologice a raportului dintre individual si universal, iar metafizica, ce se dispenseaza
de teoria fiintei, de ontologie, se invecineaza cu stiinta in rezolvarea problemei ontice
(nu ontologice) a raportului dintre general si individual. Ceea ce inseamna ca
materialismul si idealismul nu se opun in explicatia filosofica asupra lumii, ci se
impletesc, materialismul fiind consecinta unei explicatii stiintifice asupra universului,
iar idealismul o consecinta a unei explicatii ontologice asupra universalului (universul
este, iar universalul nu este, e o plasmuire a omului din necesitatea instituirii si
mentinerii lui intr-o conditie specifica, umana).

II. Modele ontologice principale in istoria filosofiei


in a doua parte a cursului, se trateaza o suita de prelegeri avand ca obiect
modelele ontologice principale in istoria filosofiei. Dintre acestea se retin: modele de
proiectare ontologica in filosofia greaca (Pitagora si Parmenide, Socrate, Platon,
Aristotel, Plotin); problema ontologica in filosofia medievala (indeosebi Augustin si
Toma D`Aquino); problema ontologica in filosofia moderna (Descartes, Spinoza,
Leibnitz, D`Holbach, Conta, Kant, Hegel, Marx si Engels); constructii ontologice in
filosofia contemporana (Russell, Wittgenstein, Carnap; Heidegger, Jaspers, Sarte;
Hartmann, Popper); constructii ontologice originale in filosofia romaneasca (Blaga,
Noica).

III. incercare a unui model ontologic contemporan


in a treia parte a suitei de prelegeri prevazute a acoperi tematica programei
analitice a cursului de teorie a fiintei (ontologia prima) are ca preocupare o incercare
de expunere sistematica a unui model ontologic contemporan, conceput atat ca o
sinteza a evolutiei principalelor momente ale evolutiei gandului ontologic in cultura
europeana, cat si ca o solutionare a unei problematizari filosofice actuale.
Asupra nevoii omului dintotdeauna si mai ales a celui contemporan de a proiecta
ontologic pentru a-si putea intemeia propria lui conditie existentiala nu consider ca
mai trebuie insistat. Cel mult am putea retine precizarea unor Heidegger sau Noica
potrivit carora mentinerea civilizatiei contemporane in umanism reclama deschiderea
permanenta spre fiinta, respectiv, mentinerea omului in sacru, indiferent de conotarea
religioasa sau laica a acestuia - dupa cum se exprima Mircea Eliade.
Pentru a intretine in cultura contemporana nevoia de situare in sacru si,
corespunzator, de centrare a sistemului de valori pe valorile transcendente sunt
necesare, in prealabil, de operat resemnificari sau de reamintit unele semnificari ale
termenilor cu care opereaza gandi-rea in proiectarea (plasmuirea) transcendentului,
deja bine si potrivit realizate de peste douazeci si cinci de veacuri. intre aceste valori
ontologice si termeni cu care sunt desemnate acestea in lumea de azi vom retine pe
cele mai importante.

1. Fiinta si esenta
Fiinta desemneaza universalul, absolutul, transcendentul in ipostaza sa de temei
al individualului si imanentului. Principiul sau primordiul ontologic al grecilor antici
(Parmenide, Platon, Aristotel), nu are determinari si istoricitate, inceput si sfarsit, e
situat la nivel inteligibil, dincolo de aparenta si relativitate. Nu face parte din
existenta, fiind doar o plasmuire a gandirii, dar e sediul modelului uman proiectat de
om dincolo de el. intr-un anume fel, fiinta, ca universal, este locul de situare a fiintarii
umane generice, a omului integrat social si disponibilizat pentru traire libera si
responsabila de sine si de altul, de conditia lui specifica, umana.
Ca universal si model al omului in absolut, fiinta nu ramane dincolo de om si
conditia lui, innobileaza imanentul si ii ofera "mantui-rea" (salvare de sine) celui care
o proiecteaza si si-o instituie ca temei al aprecierii de sine. in acest fel, pentru cel care
crede in rostul ei umanizator si realizator, fiinta intra in existenta, mai bine zis
dobandeste atributul existentialitatii. Cu alte cuvinte, desi nu este, ea poate fi (in
masura in care omul si-o apropie, acordandu-i functia de reper valoric al instituirii si
propulsarii conditiei lui existentiale).
Acordandu-i posibilitatea de a cobori in imanent (dupa cum se exprima Blaga),
deci de a dobandi existentialitate, respectiv de a i se conferi determinatii si a intra in
devenire prin mijlocirea existentei pe care o patrunde, fiinta poate fi abordata in doua
ipostaze: ca fiinta in sine, nedeterminata, de a doua instanta (cum aprecia Noica in
secolul trecut si in prima jumatate a secolului al XIX-lea Hegel) sau ca fiinta
determinata, de prima instanta (in opinia acestora). in prima sa ipostaza (cea de fiinta
in sine), fiinta este generalul ultim (cel de dincolo de limita existentei), la care
gandirea ajunge pe cale fenomenologica, prin salt al gandirii (printr-o gandire
esentiala dupa cum sugera Kant). in cea de a doua ipostaza (cea determinata), fiinta
este generalul din lucruri, corelat organic individualului la care gandirea ajunge prin
abstractizare.
Postularea fenomenologica a primei ipostaze a fiintei este practicata in
solutionarile ontologice transcendentiste (de genul celor avan-sate de Platon, Hegel,
Heidegger), iar inducerea logica a celei de a doua ipostaze a fiintei este utilizata in
solutionarile imanentiste (de genul celor sugerate de Aristotel, concepute panteist de
Plotin, propuse de Toma D`Aquino - in limitele considerarii ei ca esenta, ca universal
- si cel mai potrivit de Noica).
Apreciem ca cea mai avantajoasa solutie la problema ontologica pe cea
imanentista, in contextul actual de scientizare a constiintei sociale si a culturii, deoarece
cautarea fiintei de dincolo de existenta pierde din plauzibilitate si, in consecinta, are loc
o inevitabila secularizare a sacrului. Situand-o in imanent, fiinta dobandeste rezistenta
in conserva-rea ei, fie si pentru faptul ca nu se mai pune problema posibilitatii
perceperii ei aievea sau a nevoii de cenzura a transcendentului (pe care o postula
Blaga). Mai ales pentru ca fiinta este prezenta in integralitatea existentei, intru lucruri
(potrivit aprecierii lui Noica), nu este localizabila preferential sau din indicatie
suverana (nu apartine cuiva sau unei entitati privilegiate).
Ca fiinta determinata, fiinta innobileaza, pentru om, intreaga existenta, fiind
accesibila creatorilor de exceptie, instituitorilor de existenta de interes comunitar si
societar, respectiv acelora care, prin creatie valorica si existentiala, se universalizeaza,
contribuie la construirea patrimoniului cultural (valoric) al popoarelor, al omenirii in
intregul ei. Indiferent de felul cum este ea conotata: laic sau religios si mitic.
Nuantam faptul ca ideea de fiinta nu comporta materialitate chiar daca este
conceputa in lucruri, perceperea ei este totdeauna realizabila cu "ochii mintii",
instituirea ei se produce prin gandire (nu logica, ci fenomenologica), are cauzalitate si
provine din irational si nu din rational - sau, mai bine-zis, devine accesibila rational
daca este acceptata ca esenta, ca general si nu ca universal. Proba veridica a accesului
la fiinta este trairea in spatiul libertatii autentice, corelata cu responsabilitatea, cu
atitudinea in cunostinta de cauza si de temei valoric al oricarei constrangeri, cu
constiinta necesitatii si normativitatii. Cu alte cuvinte, vecinatatea fiintei ii insufla
omului deschis spre proiectare ontologica nevoia de nonconformism, a unuia insa nu
neconditionat, ci conditionat de masura in care normele au acoperire sau nu au
acoperire valorica - respectiv, daca normativitatea contribuie la reali-zarea conditiei
umane.
Trairea in ontologic (in deschidere spre fiinta) si nu numai in ontic nu se
declama, nu se marturiseste in exterior, ci se infaptuieste prin interiorizare valorica si
comportament conform cu regulile de conduita si actiune pe care le implica nemijlocit
prezenta fiintei, functionarea ei ca temei (axiologic).
Esenta, asemanator fiintei, poate fi conotata atat ca esenta pura, cat si ca esenta
determinata. Cu particularitatea ca, daca fiinta este temei pentru om sau loc al situarii
modelului sau generic in transcendent, esenta este temei pentru orice individual sau
forma a esentei determinate. Ca general in lucruri, fiinta poate fi accesibila nemijlocit,
prin salt fenomenologic sau prin revelatie, iar esenta este accesibila totdeauna
mijlocit, prin gandire abstracta. La esente ajunge orice demers stiintific, esenta fiind
telul oricarei propozitii teoretice. Astfel incat nu numai ontologia propriu-zisa
opereaza prin diferentiere ontologica, ci si stiinta - in masura in care sconteaza
dezvaluirea esentei din lucruri. De altfel, aceasta este si ratiunea oricarui demers
stiintific (empiric sau teoretic).
Numai esenta pura este de nepatruns pentru stiinta, accesul la o atare esenta este
mijlocit numai de discursuri fenomenologice. intrucat esenta pura este totuna cu fiinta
in sine.
Pentru a inlatura orice confuzie sau ambiguitate, consideram ca demersurile
ontologice actuale ne obliga la nuantarea distinctiilor dintre fiinta si esenta si chiar la
circumscrierea exacta a problemei temeiului (ontologic). Doar fiinta in sine este temei
(ontologic fundamental) pentru om, esenta nu are aceeasi functionalitate - cel mult,
doar in ipostaza ei de esenta determinata ar putea fi perceputa si dintr-o perspectiva
ontica in caracterizarea omului. Respectiv, daca omul este abordat doar ca natura, ca
entitate fizica - dar si atunci trebuie procedat cu multa circumspectie, deoarece omul
traieste nu numai in rational, ci si in irational, este nu numai obiect de investigare
stiintifica, ci si subiect de competenta unor demersuri psihologice si antropologice de
factura fenomenologica.

2. Existenta
Existenta, ca domeniu al individualului, ca lume a lucrurilor (dupa cum era ea
conotata ontologic inca de Platon), ca fiintare aici (cum o apreciaza lato-sensu si
Heidegger prin utilizarea termenului de fiintare), in esenta ei este de natura materiala
(Hegel), in practica metafizica obisnuita are sensul de tot ceea ce este in univers.
Ca si universul (care o acopera integral), existenta are atributul infinitatii
structurale si spatio-temporale. Totdeauna e in devenire si determinare, comporta
istoricitate si multiplicitate. Individualitatile care o structureaza infinit de variat
calitativ si cantitativ au caracter relativ (se nasc si pier sau, mai bine zis, se transforma
structural si calitativ). Desi nu-i totuna cu universalul (fiind doar universul), existenta
include universalul numai in conditiile in care in devenirea ei se ivesc entitati
existentiale inzestrate cu gandire abstracta si limbaj articulat care sa-l plasmuiasca
(instituie).
in afara omului, universalul ramane in univers doar ca potenta. Altfel, ca fiinta
sau Dumnezeu, universalul nu este o existenta reala. Fara fiintarea (existenta
privilegiata) care sa o lumineze cognitiv, existenta (ca univers) nu se deschide,
ramane opaca, fiinteaza in ea insasi si ramane neconceptualizata, nefacand parte din
imanent.
Existenta sau mai bine zis termenul de existenta, este semnificabil in doua
sensuri: existenta lato-sensu si existenta stricto-sensu. Lato-sensu are incarcatura de
sensuri cu care s-a operat mai sus - ca lume a individualului, ca multiplu in raport cu
unu (care este fiinta), fiind - dupa cum am precizat - totuna (ca sens) cu universul
aflat, prin individualitatile sale, in devenire si infinitate.
Din perspectiva dialectica (comportand devenire si infinitate) existenta (ca
univers) este stratificata pe domenii ontice si niveluri de organizare structural7
sistemica. in structura ei, la nivelul actual al cunoasterii stiintifice si puterii de
patrundere prin mijlocire tehnica si tehnologica (si nu numai teoretica), cuprinde:
nivelul subcuantic, aflat dincolo de dimensiunile particulei elementare, respectiv
incepand de la dimensiuni de ordinul a 10-13 cm, presupunandu-se si existenta unei
stari de vid, subiacent domeniului subcuantic, corespunzand unei arhitecturari fizice a
ceea ce am numi fondul primitiv al universului in care particulele si undele nu sunt
diferentiate (asa-numite "protomaterii" de care amintea Heisenberg); nivelul cuantic
(ce formeaza obiectul de referinta al mecanicii cuantice, cunoscuta ca teorie a
particulelor elementare); nivelul atomic (nivel de organizare de competenta chimiei -
conceputa pe buna dreptate ca o disciplina subordonata fizicii, mai ales pentru ca
interactiunile atomice au ca sursa interactiuni la nivel cuantic); nivelul molecular (de
care se ocupa fizica moleculara si, in particular, termodinamica); nivelul macrofizic
(al corpurilor fizice de dimensiuni macroscopice), in studiul caruia are competenta
mecanica clasica (a macrocorpurilor), o stiinta care dezvaluie interactiunile de ordin
cantitativ dintre corpuri, abordate ca puncte de univers si nu ca structuri); nivelul
megafizic (al interactiunilor dintre corpuri fizice de dimensiuni cosmice - de la nivel
planetar pana la nivel stelar, al unor roiuri de stele si de galaxii, avand ca limita
metagalaxia noastra, cu o raza aproximativ de 1028 cm, respectiv, de ordinul a
aproximativ 15 milioane de ani lumina). De acest complex de niveluri fizice (stelar,
galactic si metagalactic) se ocupa astrofizica si cosmologia.
Stiinta nu-si limiteaza competenta numai la abordarea domeniului fizic al
universului - prin biologie, sociologie, antropologie, psihologie, logica si axiologie se
angajeaza si in surprinderea structurii pe verticala a universului. Astfel, in procesul
devenirii sale, universul fizic - in limitele metagalaxiei noastre si mai precis ale
planetei pamant in sistemul solar - este dublat de un univers al materiei vii, iar acesta,
in devenirea sa, conditioneaza genetic structurarea unui univers al "materiei
inteligente" (omul). La randul sau, omul, prin mijlocirea gandirii, instituie, din nevoia
edificarii unui mediu propriu de existenta, universul raporturilor sociale - domeniu
social de existenta in structura caruia se etajeaza si universul ideilor si al valorilor.
Asadar, universul se structureaza complex din fiziosfera, biosfera, antroposfera
si sociosfera, noosfera si axiosfera. Particularitatea consta in faptul ca, daca fiziosfera
si biosfera structureaza datul preexistent si existent independent de om, restul
structurilor universului sunt constructe ale omului. O data instituit, prin om,
constructul dobandeste obiectivitate si existentialitate. Deci, omul este creator, nu
numai de sine (antroposfera si sociosfera) - fiind in acest sens potentat conditional nu
numai de devenirea existentei, ci si de altceva (de universul ideilor si al valorilor).
De asemenea, din structura noosferei si mai ales a axiosferei face parte, pentru
cei care proiecteaza ontologic pe cale religioasa, si deosfera - Dumnezeu sau fiinta,
pe care oamenii o integreaza in lumea lor (umana).
Se impune si precizarea faptului ca in lipsa omului, de fapt a exercitarii
atributului sau de demiurg (creativ existential si valoric), elementele existentei
instituite de el ies din existenta, ramanand doar in stare de potenta, intrand in act in
masura in care, in alte colturi de univers, fiinteaza sau se ivesc alte structuri materiale
dotate cu inteligenta, respectiv cu gandire logica libera, care sa-si asume atributii
demiurgice. Numai abordat din perspectiva demiurgica omul este centrul universului,
pozitia sa centrica fiind situata numai din perspectiva axiologica si creativa.
Existenta stricto-sensu, conceputa din perspectiva ontologica si nu cosmologica,
este surprinsa in toate dimensiunile ei de interpretarile existentialiste si spiritualiste, in
general de cele care opereaza ontologic din perspectiva antropologica.
Contributia hotaratoare in aceasta privinta a avut-o Heidegger, iar in spatiul
nostru de cultura Noica. Existenta, la propriu, este omul si conditia lui. in existenta
lui se pune o problema ontologica, a raportului dintre universal si individual - si
numai atunci cand el plasmuieste (liber dar din necesitate) un atare universal pentru a-i
servi ca temei.
Prin urmare, existenta este lumea omului, cuprinzand intregul sau mediu
existential, preponderent axiologic si noologic dar si social, la care se adauga
fragmentul de existenta naturala pe care il innobileaza prin actiunile lui creatoare
pentru a-i servi nevoilor lui de traire materiala si spirituala.
Heidegger avea deci toata indreptatirea cand opera in aceasta privinta o
distingere intre Seiende (lumea individualului, respectiv a fiintarilor aici) si Existenz
(care circumscrie omul ca individualitate ce proiecteaza fiinta si cunoaste aceasta
lume ce structureaza universul infinit - multiplul).
Este important de precizat ca sfera termenului strict de existenta (conceputa
ontologic) se afla in permanenta extensie - pe masura largirii sau adancirii orizontului
sau de cunoastere si de actiune al omului, ea isi mareste raza de cuprindere pe seama
existentei lato-sensu.
Meditand responsabil si lucid asupra existentei, omul se supune analizei, de fapt,
pe el si vietuirea lui in relativ. De aceea, ii apar in toata gravitatea existentiala a
constientizarii lui de sine, probleme ca: moartea, nesiguranta existentiala determinata
de trairea lui istorica (trecatoare), nonconformitatea in stransa legatura cu limitarea
inevitabila a libertatii, problematica destinului, dramatismul si chiar tragismul vietii si
realizarii lui de sine, pacatul, mantuirea sau salvarea, esecul, neputinta funciara a
omului de a cucerii orizontul fericirii, neantul existential, absurdul, angoasa,
instrainarea - toate aceste trairi au acoperire si motivatie valorica tinand de conditia
umana, de existenta (a lui, individuala si colectiva). Asupra acestor trairi existentiale
mediteaza nu numai filosofia ci si arta, morala, religia, mitosofia si de ce nu (ar trebui
sa se concentreze pe o atare tematica) si politologia sau dreptul, nemaivorbind de
psihologie si antropologie (din acest punct de vedere persevereaza intr-o abordare
existentiala a omului, antropologia culturala).

3. Imanentul si transcendentul
Imanentul si transcendentul sunt termeni antropologici in mare parte implicati in
desemnarea sensurilor si a altor termeni ontologici. Astfel, transcendentul, ca termen,
desemneaza fiinta in sine sau esenta pura, universalul - care sunt o plasmuire a
oamenilor, motivati de nevoia lor de temei. Fiind conotat fie religios, fie laic. Evolutia
sistemelor actuale de valori au argumentat nevoia de transcendent - care la urma
urmelor semnifica nevoia de sacru.
Mai poate fi adaugata precizarea ca, abordat in sine, transcendentul nu este, fiind
o plasmuire (Heidegger), ganditul (Platon). El poate fi, si ca atare inclus in lumea
omului (valorica in substanta sa), numai pentru cel ce o proiecteaza liber dar din
necesitatea mentinerii in conditie specifica - de homo humanus. Atunci transcendentul
intersecteaza imanentul si devine componenta a acestuia (coboara in imanent, dupa
cum se exprima Blaga). Dar, nefiind, el intemeiaza pe ceea ce este (omul si conditia
lui), posedand, astfel, in orice ipostaza ar fi conceput, atributul obiectivitatii si avand
functie ordonatoare in raport cu trairea umana in relativ si istoric.
in ce priveste imanentul, este absolut necesara precizarea ca nu poate in nici un
caz conotat ca existenta in sens larg - deci, ca univers, ca lume a multiplului.
Imanentul este lumea omului, una in care transcendentul poate "cobori" sau nu (in
functie de plasmuirea umana), dar care este si pentru cel care nu se manifesta ca fiinta
metafizotoare.
Asadar, imanentul nu poate fi semnificat ca ceva identic onticului, el este
perceptibil ca avand o conotatie antropologica, cuprinzand doar lumea omului. Nu
poate fi asemanat termenul de imanent nici cu cel de intramundan. Cu toate ca
termenul de transcendent se identifica cu cel de extramundan. Acesti din urma termeni
(de intra-mundan si extramundan) au in vedere situarea in lumea inchisa a universului
natural (fizic) sau in exteriorul ei, echivaland cu termenii de "dincolo" sau
"dincoace", in lumea universului in care fiintam obiectiv natural si social.
Cu prilejul semnificarii termenilor de intramundan si extramundan pe care o
propunem, desigur nu numai din proprie initiativa, ci si ca urmare a preluarii
semnificatiilor care s-au acordat succesiv acestora de-a lungul istoriei filosofiei,
socotim necesar sa lamurim adecvat si sensul termenului de lume.
in ontologie acest termen este conotat uneori fara grija sau rigoare semiotica. Se
vorbeste de lumea lucrurilor sau lumea ideilor, de lume ca intregul universului (de
asemenea, de conceptie filosofica, religioasa sau stiintifica despre lume, cand de fapt,
este vorba de conceptie despre univers sau conceptie despre om in raport cu universul)
sau de lume a unor domenii ale acestuia (a particulelor elementare, a atomilor,
moleculara, stelara, galactica).
Termenul de lume are in vedere, insa, indeosebi o conotatie antropologica,
incearca sa surprinda omul, fie considerat in totalitatea sa "antroposferica", fie abordat
particularizat ca lume romaneasca, germanica, maghiara, americana etc. etc.
(respectiv, ca urmare a unei decupari din sfera umana, fiecarei specii avandu-i-se in
vedere anumite determinari psiho-spirituale, valorice in general). Mai pot fi operate
disocieri fie pe profesii, fie pe diviziuni grupale sau de clasa, pe stratificari de varsta,
de optiuni religioase, pe optiuni politice sau morale, chiar si juridice, pe criterii de
niveluri si modalitati de traire culturala, in functie de realizare in plan valoric si
spiritual, de grad sau nivel de personalizare etc.
Din acest punct de vedere (antropologic si axiologic), fiecare creator de valori
(mai ales in domeniul artei) isi imagineaza o lume a lui, de regula posibila, pe care
spera sa o transfere intr-o lume reala. Heidegger si Blaga considerau ca filosofii in
general isi imagineaza o lume, o si creeaza axiologic prin meditatii si instituiri
conceptuale de factura filosofica, la care apoi se raporteaza in intreaga lor constructie
metafizica. De aceea, filosofii, ca si creatorii de arta nu pot fi clasificati, comparati
unul in raport cu altul. Deoarece fiecare constructie filosofica sau creatie artistica are
in vedere o lume aparte si un mod de a o recepta sau valoriza diferit, cu mijloace de
expresie si de semnificare absolut diferite. in aceeasi masura, lumea pe care si-o
edifica fiecare creator este obiect de apreciere critica, mai de graba decat mijloacele
de expresie (evident, in anumite limite) sau verbiajul pe care-l utilizeaza creatorii
literari si filosofii. in acest sens se are in vedere in critica filosofica si de arta de un
anumit mesaj si de puterea de transfigurare plastica a ideilor sau imaginilor in stransa
legatura cu mesajele. De multe ori acest mesaj nu se bucura numai de apreciere
estetica, ci si de una etica sau chiar civica nuantata juridic (de lume mai buna, mai
dreapta, mai umanizatoare si rationala), cu rezonante de nivel comunitar sau societar.
Poate si din acest motiv creatiile valorice nu pot fi apreciate imediat, valorizarea lor
vine cu timpul, dupa ce receptarea operelor se realizeaza fara partinirea celor
contemporani care traiesc si judeca intr-o lume pe care creatorii de valori nu o
apreciaza sau o apreciaza totdeauna nonconformist.

4. Devenirea
Devenirea - un concept cheie in ontologie, atat in cea prima, cat si in cea
secunda. Termenul, care a avut diverse conotatii de-a lungul istoriei filosofiei,
semnifica insasi natura demersului filosofic. Deoarece atat ontologia, cat si
componentele relativ independente ale discursului filosofic, il utilizeaza dintotdeauna.
intelegerea dialecticii, indeosebi ca teorie a devenirii a insotit mai toate domeniile
demersului filosofic de la ontologie, epistemologie si metodologia stiintei, pana la
estetica si teoria valorilor si, nu mai putin, la filosofia religiei si antropologie.
in ontologie, devenirea este interpretata ca: o cale a corelarii fiintei cu existenta
(a universalului cu individualul); modalitate de a fi a individualitatilor existentei; cale
a patrunderii cunoasterii dinspre individual spre universal. Semnificarile multiple si
mai ales segmente sau moduri ale ei au fost permanent in preocupare pentru mai toate
orientarile filosofice: idealiste, materialiste, dualiste sau, pe alt plan al situarii
problemei: existentialiste, spiritualiste, realiste, reiste si chiar (intr-o anume acceptie si
masura) pozitiviste si analitice.
Din unghiul de vedere pe care il are in competenta teoria fiintei, devenirea este
factorul mediator intre fiinta si nefiinta, intre nefiinta si existenta. Este abordata si ca
modalitate (cale) a insertiei fiintei in lucruri ( in aceasta privinta se poate accepta si
devenirea fiintei ce dobandeste determinari in conditiile ipostazierii ei de prima
instanta - cum se exprima Noica - sau ca fiinta determinata - la Hegel). Astfel,
devenirea existentei este, totodata, si devenirea fiintei intru existenta.
Privita din perspectiva teoriei existentei ca existenta, devenirea este modul de a
fi al existentei, modalitatea prin mijlocirea careia existenta se desfasoara de la inferior
la superior (din punct de vedere structural si functional). Ea trebuie inteleasa in acest
sens ca ireversibilitate in dinamica universului, datorita careia existenta, in
desfasurarea ei, realizeaza, in limita ei de structurare sistemica, trecerea de la natura la
cultura, infaptuita prin aparitia omului - ca entitate existentiala care constientizeaza.
Constientizarea devenirii, realizata prin mijlocirea gandirii umane, face posibila
intrarea in act a celui de-al doilea fragment al traiectoriei ei. Respectiv, se manifesta
ca proces infasurator, de parcurgere prin gandire si drumul cunoasterii si plasmuirii
umane, din individual a universului. Daca primul segment al traiectorii devenirii este
obiect de preocupare discursiva al ontologiei secunde, sprijinita pe stiinta, cel de-al
doilea segment este obiect de preocupare discursiva al ontologiei prime, secondata de
teologie.
Asadar, devenirea si stiinta despre ea (dialectica) este modalitate si metoda in
travaliul intreprins de gandirea umana de proiectare ontologica. Se structureaza in
acest fel cercul devenirii - sugerat de Hegel si caracterizat ca obiect al dialecticii.
Sub acest aspect, ontologia nu poate fi decat dialectica - in acest sens a avut in vedere
Hegel dialectica atat ca ontologie (logica obiectiva), cat si ca gnoseologie (teorie a
cunoasterii), iar Noica o aprecia a fi insasi filosofia - in preocuparea ei intrand atat
cercetarea fiintei in devenire, cat si a devenirii intru fiinta. Care ar corespunde
semnificarii termenului de participare (propus de Platon) daca se realizeaza constient
si deliberat - cu alte cuvinte, daca trece de la potenta la act (prin om si libertatea lui de
gandire plasmuitoare ontologic).
5. Omul si conditia umana
Omul este fiintare deschisa spre fiinta. Pentru ontologie, omul nu este luat in
consideratie numai ca entitate fizica superioara la nivelul evolutiei materiei vii
(stiinta naturii are in preocupare o astfel de dimensionare a umanului). Ea (ontologia)
il situeaza pe om in ipostaza de instanta metafizatoare, care proiecteaza ontologic si
lumineaza ontic sub aspect cognitiv. Heidegger il aborda pe om ca intrebator de fiinta
si, de aceea, ca autor al punerii unei probleme ontologice din nevoia realizarii lui de
sine. Se motiveaza, astfel, de ce el, ca de altfel si Noica, considera ontologia, filosofia
in general, ca stiinta (teorie) despre om si conditia umana.
intr-adevar, filosofia - prin mijlocirea discursului ei ontologic - nu isi reduce
preocuparile la edificarea unei conceptii stiintifice de ansamblu despre lume (in
limitele unui Weltbild), ci se ridica la nivelul uneia raportata la om si conditia lui (in
aria de semnificare a Welt-anschauung-ului).
Important in definirea omului este surprinderea functiei sale demiurgice in
univers si in instituirea universalului. El este nu numai fiinta fizica ci si "metafizica"
(in sensul capacitatii sale de metafizare a obiectului cunoasterii si, respectiv, de
valorizare a acestuia pana la nivel de sacru). Aceasta operatie de transcendare pana
dincolo de limita existentei ii prilejuieste omului o traire preponderent spirituala si
responsabila, ii mijloceste personalizarea si situarea intr-o conditie superioara celei
naturale - din care face parte prin geneza primara si din punct de vedere anatomofiziologic.
Prin trairea sa in spirit si nu numai in materie, omului i se ofera sansa de a vietui
liber, o libertate asumata si nu data de la natura, una care este potentata si stimulata de
societate dar care ii apartine lui ca mod de a fi si de a crea realizandu-se pe sine si de a
se universaliza - de a-si afirma prezenta in existenta (ca lume a lui) si dupa disparitia
lui fizica (naturala). E vorba, in acest cadru, de un proiect cultural al nemuririi.
Tocmai prin aceasta "nemurire valorica" omul este diferit de alte vietuitoare, de
orizontul opac ontologic al lucrurilor - unul din motivele pentru care are o existenta
singulara in univers.
in masura in care se deschide spre fiinta nepieritoare, aceasta ii serveste si si-o
asuma ca temei, simte nevoia trairii morale si in vecinatatea artei, devine el insusi
instituitor sau apreciator al valorilor estetice, asimileaza valorile cetatii (politice si
juridice) si isi face din toate acestea mediul sau de existenta, se integreaza social si
comunitar, aspira sa se apropie de fiinta sa generica, intr-un cuvant, devine homo
humanus. Umanismul devine principiu al trairii si actiunii lui.
Legatura dintre omul umanizat si conditia lui umana este intima. Daca sub
aspectul esentei sale omul este o fiinta sociala, definibila prin complexul de relatii
sociale care-i configureaza mediul de existenta si oranduirea sociala in care-si
desfasoara activitatea si il realizeaza, sub aspectul conditiei lui specifice este o fiinta
metafizatoare, calitatea acestei conditii fiind data de nivelul atins in deschiderea spre
transcendent si trairea valorica in raport cu acest transcendent care-i functioneaza ca
temei.
in conditiile desacralizarii transcendentului divin, prezent in constiinta omului de
la originile sale in procesul evolutiei, apare necesitatea inlocuirii acestuia cu unul laic,
rezistent si in contextul actual al accentuarii fenomenului de secularizare a religiilor si
miturilor (necesitate subliniata de Mircea Eliade in legatura cu relatiile dintre sacru si
profan).
Antropologia culturala si psihologia sociala au evidentiat pericolul alterarii
valorice sau chiar decaderii omului din conditia sa (axiologica) in contextul diminuarii
deschiderii spre transcendent si, in consecinta, al precarizarii nevoii de sacru. De
aceea, stimularea prin educatie si cultura a prezentei sacrului (a transcendentului,
indiferent de modalitatea laica sau religioasa in care este conotat) reprezinta factorul
hotarator al mentinerii sau readucerii omului in conditia sa specifica, umana. Altfel,
are loc reintoarcerea lui de la homo humanus la homo animalis. in acest sens trebuie
inteles avertismentul lui André Malraux ca "secolul XXI va fi religios sau nu va fi
deloc".

6. Dumnezeu
Dumnezeu sau lumea divina in general sunt termeni in primul rand de
competenta ontologica (practicata teologic sau filosofic). Dupa cum se pronunta
Augustin, in traditia idealismului ontologic promovat de filosofia greaca veche
(Platon, Aristotel, Plotin), Dumnezeu este insasi fiinta - deci, universalul, proiectat
fenomenologic de om pentru a se innobila pe sine spiritual si moral, are rol de temei in
judecarea lui de sine si de altul, in circumscrierea conditiei lui specifice in univers.
Avand valoare de transcendent, respectiv de valoare centrica in sistemul lui de
valori, credinta in lumea divina si speranta in mantuirea sa prin mijlocirea unei atare
lumi devine necesitate primara pentru om, singurul sprijin in depasirea vicisitudinilor
trairii lui istorice.
De aceea, nevoia de credinta si de speranta de realizare si de implinire ca om in
conditiile adesea precare ale vietuirii lui in relativ reprezinta o necesitate imperioasa
pentru el. Astfel incat, teocentrismul devine si functioneaza pentru om ca pivot
axiologic nu numai culturalogic ci si antropologic.
Avand rol ordonator in lumea omului (in imanent) si de model tel de emergenta
a conduitei umane inscrisa in coordonatele principiu-lui umanismului, divinului i se
confera (din necesitatea mentinerii lui intr-o conditie specifica) de catre om atributul
demiurgiei, nu numai in raport cu geneza sa, ci si cu aceea a intregului univers.
indeplinind functia de pancreator si de judecator suprem al conduitei si
comportamentului actional al oamenilor, Dumnezeului i se acorda toate atributele si
dimensionarile omului la nivel de excelenta. Devine model prototip pentru el, dincolo
de orice limita, respectiv, este situat la nivel de nucleu al sacrului - atribut care nu
poate fi perceput rational ci exclusiv dintr-o motivatie irationala, venita din
inconstient. Omul religios crede in Dumnezeu dincolo de orice discernamant logic si
nu-si propune sa-l inteleaga rational. O asemenea intelegere echivaleaza cu profanarea
divinului. Stare de constiinta care-l face pe Tertulian sa afirme: "cred pentru ca e
absurd".
Apreciind din perspectiva ontologica nevoia de Dumnezeu, intr-adevar omul sa
nascut ca fiinta religioasa si se pastreaza in conditia sa specifica de om numai daca
isi asuma aceasta conditie. Se explica, astfel, de ce comunitatile umane care si-au
alterat optiunea cultica sau si-au schimbat-o au pierit din istorie sau au fost asimilate
de alte comunitati mai conservatoare cultic.
Daca privim pe Dumnezeu ca principiu, ca fiinta in sine, pura, cum de altfel e,
ajungem la concluzia ca e o abstractie, o plasmuire a gandirii, o creatura din cele
sublime ale omului, datorata satisfacerii nevoii lui funciare de absolut. A carui
instituire intr-o lume supraomeneasca este un produs al gandirii esentiale izvorate din
irational intrucat, prin urmare, nu poseda atributul existentialitatii. A-i acorda acest
atribut echivaleaza cu a-l profana, a-l cobori in individual si relativ, a-i conferi
istoricitate. El nu este dar intemeiaza ceea ce este. Si anume, e o plasmuire, o
imaginare a omului dupa chipul si asemanarea sa. Are functie de model uman
exemplar, perfect, absolut, la care el se raporteaza pe el insusi (o fiintare concreta,
imperfecta, totdeauna aflata in, si marcata de relativitate) pentru a-si aprecia si tine in
ordine propria lui conditie.
Cu toate ca, la propriu, nu este, Dumnezeu face parte din lumea omului pentru
cei ce cred si, deci, au nevoie de el - pentru acestia el este, credinciosii ii atribuie
existentialitate. Ca urmare, nu numai ca este coparticipant omului in structurarea
existentei, dar poseda si atributul demiurgiei a toate cate sunt (in univers). S-ar putea
deduce concluzia (desi pare paradoxala) ca, in contextul psihologic si axiologic al
celor care-l invoca, transcendentul divin face parte din imanent, este component
privilegiat al lumii omului. Este prezent unde este nevoie de el si este invocat de
credinciosi pentru a se salva si mantui. El le indumnezeieste existenta prin prezenta
lui in existenta, ii mentine in ordine morala si sociala, le stimuleaza verticalitatea
valorica, simtindu-se prin el ocrotiti de sacru si psihologic ghidati spre impaciuire si
toleranta fata de semenii lor.
Prin urmare, nevoia de Dumnezeu este totdeauna o cerinta a vietuirii comunitare
si sociale, a mentinerii omului in umanism. Dumnezeul religiilor nu poate fi dislocat
decat numai in masura in care e inlocuit cu un "Dumnezeu laic". Adica, daca optiunea
cultica este solid inlocuita cu o optiune culturala nereligioasa dar oricum ontologic
(filosofic, moral, estetic) de factura laica. Altfel, nu se poate renunta la Dumnezeul
religiilor fara consecinte devastatoare valoric pentru conditia sociala, comunitara
specifica a oamenilor. Oamenii fara Dumnezeu sau care si-l pierd (indiferent de felul
in care il conoteaza, religios sau laic) intra in devianta valorica si comportamentala si,
la limita, se animalizeaza, afectand grav ordinea societara - care, daca se
generalizeaza fara a se mijloci inlocuirea demersului religios cu unul laic are loc
intrarea ei in stare de criza. Evitarea unei asemenea dereglari a mediului axiologic (cu
reverberatii profunde si asupra altor domenii ale socialului) reclama din partea
institutiilor specializate al sistemului structurilor organizationale ale societatii
preocupari sustinute de natura educationala si instructionala pentru a se stimula
acceptarea de catre toti membrii comunitatii a transcendentului ca valoare centrica in
tabla valorilor, pe cale religioasa daca prin mijlociri laice o astfel de actiune intampina
dificultati. Dar oricum trebuie atentionat ca educatia morala, politica si juridica de
nivel comunitar, educatia estetica si nu in ultim rand filosofica provoaca o mult mai
rezistenta mentinere a omului in sacru, o mai afirmata constientizare de sine colectiva
si nu numai individuala a omului contemporan.

7. Unu si multiplu
in incheierea acestui sumar dictionar de termeni ontologici, prin intermediul
carora am incercat sa schitam punerea si solutionarea problemei ontologice astazi, ne
vom referi in treacat si asupra perechii de termeni unu si multiplu.
Unul, termen la origine parmenideean, desemneaza, intr-o prima instanta,
universalul care, nefiind personalizat si individualizat, nu comporta pluralitate. Fiinta
este una, indivizibila, se distribuie fara sa imparta (Noica). Pentru desemnarea acestui
universal al fiintei, grecii vechi utilizau termenul de on care desemneaza principiul,
inceputul ontologic.
intrucat, de la Socrate incepand, in cultura europeana, principiul (ca suflet
universal, fiinta, substanta, idee etc.) se coreleaza organic cu individualul, coexistand
cu acesta, unul este semnificat si ca intreg, dupa model socratian (numit si
cuprinzatorul cum propunea inspirat Jaspers, sau pachetul ontologic sugerat de
Noica). Dar, desi exprima un compus din general si individual, fiind o unitate intre
materie si forma, unul defineste natura lucrurilor, exprima esenta acestora, le confera
calitatea lor intrinseca, tocmai pentru ca are mai intai conotatia de universal.
Din semnificarea ontologica a termenului de unu rezulta ca idealismele
ontologice propriu zise nu pot fi decat moniste - nu sunt dualiste deoarece in
corelarea universalului cu individualul universalul defineste, dupa cum mentionam
mai sus, natura lucrului, esenta lui. De altfel, la Plotin in mod expres unul este identic
binelui (suprem) si lui Dumnezeu (sugestia in aceasta privinta vine de la Platon) -
idee relevata si de multe doctrine ontologice crestine medievale
in ce priveste semnificarea multiplului, in toate constructiile ontologice se
desemneaza prin multiplu individualul, universul fiind in aceasta perspectiva un
orizont al multiplicitatii. Grecii vechi desemnau multiplul prin pluralul de la on,
respectiv termenul onta. S-ar deduce de aici ca teoria despre on este teoria fiintei
(ontologia prima), iar teoria despre onta este teoria existentei (ontologia secunda).
Obiectul acesteia din urma fiind universul multiplu, al individuatiunilor cum se
exprima Blaga. Cu precizarea ca multiplul, ca totalitate de individualitati, cuprinde ca
temei intern al lui fiinta (ca esenta, general), deci este innobilat ontologic (la Blaga se
propune, in aceasta privinta, prezenta in fiecare individuatiune a diferentialelor
divine).
Asadar, unitatea dintre unu si multiplu nu se pune numai in caracterizarea
raportului dintre fiinta (esenta) si existenta in general, ci si in structura fiecarui
multiplu (lucru sau individuatiune). Unul leaga intre ele partile intr-un intreg, le face
clasificabile in familii, clase, genuri, specii, regnuri existentiale, iar multiplul
diferentiaza individualitatile in cadrul acestora prin particularizare si fenomenalizare
specifica. Ceea ce se poate exprima si prin existenta unitatii in diversitate.
Daca despre pluralism ontologic nu se poate vorbi la propriu (desi nominalizari
de aceasta factura s-au folosit curent in secolul al XX-lea), avand sustinere doar
termenul de monism ontologic. in aceasta privinta, daca operam corect cu termenii
ontologici, se poate si este efectiv indreptatita logic si etimologic formularea de
pluralism ontic (de fapt caracteristica desemnarii conceptiilor practicate de Nicolai
Hartmann, Karl Popper, Mircea Florian) - obiectul acestui pluralism fiind onticul si
nicidecum si ontologicul. Lumile (trei la numar) lui Popper, datul si constructul sau
obiectele matematice si obiectele ideale ale lui Hartmann si, respectiv, Florian sunt
situate in ontic. Ei resping ontologicul (ca transcendent de factura universalului),
limitand abstractul la prezenta sa ca esenta in lucruri si definind ideile ca produse ale
cunoasterii subiectului si nu ca Eidos (Platon), respectiv principiu sau idee absoluta
(Hegel), fiinta (Aristotel, Heidegger, Noica). Sau, daca se accepta transcenderea, ea
este limitata la trecerea cunoasterii de la fenomen la esenta, de la individual la
general, nea-vand nici o relevanta plasmuirea unui transcendent in extramundan.
*
Proiectarea ontologica intreprinsa prin semnificarea susmentionata a conceptelor
ontologiei dobandeste operationalitate in climatul spiritual contemporan, ea
(proiectarea) fiind practicata cu luciditate si dintr-o convingere ferma ca e necesara
pentru a ne mentine conditia umana ce ne este specifica, dar care conditie este tot mai
accentuat amenintata de precaritate.
Ea (transcenderea ontologica) inlesneste trairea demna, in libertate autentica si
speranta, despovarata de amenintarile unor fenomene de alienare de tot felul sau de
vreun fetisism intretinut de conceptiile ideologice cu caracter reist ce au inflorit peste
masura intr-un secol (trecut) marcat de pozitivitate si pragmatism debusolant, ce s-au
dovedit a fi potrivnice destinului uman si exercitarii rostului demiurgic al omului
dintotdeauna.
Contracararea spiritului ingust de eficienta, limitata la luarea "in stapanire" a
materiei fara grija cuvenita pentru intretinerea omului in spirit, solicita mentinerea in
exercitiul intelectual al omului contemporan a unui anume contemplativism, dorinta
de a persevera in asimilarea si acumularea de valori in mediul sau existential astfel
incat el sa puna pret pe trairea in orizontul lui a fi nu numai si preponderent in cel a
lui a avea. Deoarece s-a dovedit cu prisosinta in secolul trecut ca averea fara masura,
neinnobilata valoric, altereaza grav conditia firii omului si, ca urmare, stimuleaza
decaderea lui din conditia sa specifica -, nu numai ca om real, concret, ci si ca fiinta
generica, daca nu chiar ca specie in contextul in care echilibrul dintre el si natura este
lipsit de control responsabil si saturat de dezechilibre, provocate de o nebuneasca
cursa tehnologica si tehnica (motivate economic de legea profitului maxim),
acumulata si utilizata din ce in ce mai agresiv in detrimentul oricaror deontologii si
imperative morale.
Sunt, deci, suficiente ratiuni pentru a intretine viu atat interesul pentru ontologie
in corpul metafizicii, cat si, corespunzator, pentru afirmarea nevoii actuale de umanism
si de sacru, respectiv, nevoia fundamentarii ontologice a tuturor demersurilor
practicate de stiintele socio-umane si, implicit al celor cu implicatie directa in
fundamentarea strategiilor actuale ale dezvoltarii sociale si realizarii conditiei umane.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVA
Tudosescu, Ion, Tratat de ontologie, vol. I, Fiinta, Esenta, Existenta, Editura
Fundatiei Romania de Maine, Bucuresti, 2002.
Tudosescu, Ion, Fiinta si existenta, partea I (Teoria fiintei), Editura Fundatiei
Romania de Maine, Bucuresti, 2007.
*
Heidegger, Martin, Repere pe drumul gandirii (indeosebi capitolele: Ce este
metafizica?; Despre esenta temeiului; Postfata; Introducere la Ce este
metafizica?), Editura Humanitas, 1991.
Noica, Constantin, Tratat de ontologie, Partea I (Introducere la capitolul I, paragraf 1-
7), Partea III, in vol. "Devenirea intru fiinta", Editura Stiintifica si
Enciclopedica, Bucuresti, 1981.
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus (indeosebi capitolele: 1, 2, 3 -
pag.37-55 si pag. 62), Editura Humanitas, Bucuresti, 1991.
Popper, Karl, Epistemologie fara subiect cunoscator, vol. Epistemologie, orientari
contemporane, Editura Politica, Bucuresti, 1974.
Tudosescu, Ion, Lucian Blaga. Conceptia ontologica, Editura Fundatiei Romania de
Maine, Bucuresti, 1998.

Subiecte pentru examen


1. Obiectul si problematica ontologiei; deschidere ontologica si transcendere
2. Ideea de participare; solutionari ale acesteia de-a lungul istoriei filosofiei
3. Proiectare ontologica si realizare a conditiei umane
4. Problema ontologica in gandirea Antica (Parmenide, Socrate, Platon, Aristotel,
Plotin)
5. Problema ontologica in gandirea filosofica medievala (Augustin si Toma
d`Aquino)
6. Problema ontologica in filosofia moderna (Descartes, Spinoza, Leibniz)
7. Rezolvarea problemei ontologice in cadrul materialismului modern (D`Holbach,
Vasile Conta)
8. Idealismul transcendental a lui Immanuel Kant si problema ontologica
9. Viziunea ontologica a lui Georg Wilhelm Friedrich Hegel
10. Atitudinea lui Marx si Engels fata de problema ontologica. Deschideri ontologice
si limite in gandirea marxista
11. Punerea problemei ontologice si modalitati de solutionari antimetafizice in
gandirea analitica contemporana (Russel, Wittgenstein, Carnap)
12. Maniera punerii problemei ontologice in conceptiile pluralist-ontologice
contemporane (N. Hartmann, K. Popper)
13. Problema ontologica in conceptia filosofica a lui Lucian Blaga
14. Imanetismul ontologic al lui Constantin Noica
15. Semnificari actuale ale conceptului de Fiinta, Fiinta in sine si Fiinta pentru sine
16. Semnificatii actuale ale conceptului de existenta
17. Semnificari ontologice actuale ale conceptului de Devenire; Cercul devenirii
18. Imanent si transcendent din perspectiva ontologica contemporana
19. Ideea de Dumnezeu si lumea sacrului; nevoia actuala de Dumnezeu.
20. Conceptul de lume; semnificarea ontologica a lumii omului
21. Dimensiunea ontologica a umanului: omul ca entitate ontic-ontologica
22. Diferenta ontologica si lumea conceptelor; ontologia limbajului
23. Ontologia fundamentala si ontologiile regionale
24. Conotatii religioase si conotatii laice ale transcendentului in gandirea
contemporana; nevoia actuala de transcendent in punerea si rezolvarea problemei
ontologice