Filosofie politic

Curs I: Introducere n filosofia politic

n mod evident, n acest prim curs ne vom ocupa de delimitarea orizontului
problematic al domeniului, respectiv de determinarea principalelor concepte, probleme i
rspunsuri care au survenit n aceast tradiie de gndire. Sub aspect metodologic am
optat pentru analiza reductiv, mai exact pentru o definiie a filosofiei politice care
survine la intersecia dintre cele dou domenii care intr i n componena numelui, i.e.
filosofia pe de o parte, politicul pe de alta. n acord cu nelegerea aristotelic a definiiei,
filosofia ar corespunde genului proxim, iar politicul diferenei specifice. n consecin, am
operaionalizat problema definirii filosofiei politice n forma urmtoarelor trei ntrebri:
I. Ce este filosofia?
II. Ce este politicul?
III. Care este natura relaiei dintre ele?
I. Ce este filosofia?
n ciuda amplitudinii problemei am s caut s ofer un rspuns care s fie suficient de
analitic i, n acelai timp, sintetic ca s poat fi, pe de o parte, funcional din punct de
vedere conceptual1 i pe de alt parte s in cont de majoritatea semnificativ a
perspectivelor care au avut ceva de spus n aceast privin.
Pentru nceput s-ar putea spune c filosofia este mai degrab un cum dect un ce. Cu alte
cuvinte, ea are o manier cu totul aparte de a se distinge de celelalte domenii ale
cunoaterii n sensul n care dac acestea i regsesc specificul n mod tematic, filosofia
o face n mod metodologic. Mai simplu spus, n timp ce tiine standard ca fizica, chimia,
biologia, psihologia, sociologia, teologia i gsesc identitatea specific prin problemele
la care caut s rspund, filosofia i-o regsete prin modul n care caut s rspund la
aceste probleme pe care, tematic, le mprtete cu toate aceste tiine. Deci, ca prim
idee esenial, filosofia se distinge nu att prin teme, ct prin prin metoda de (i) formulare
1

Respectiv (a) s spun ceva i (b) s se poat lucra cu el.

a problemelor i (ii) cutare a rspunsurilor. n acest sens Lucian Blaga ne spunea n

Trilogia cunoaterii c (...) aria unei probleme filosofice o constituie sau totul
existenei, vizat ca atare n termeni precii (sau prin unul dintre aspectele sale generale i
de ansamblu), sau o parte a existenei, n sens de fragment tiat din corpul universal.
Cnd se abordeaz numai o parte a existenei, cum ar fi cunoaterea, morala, viaa, etc.,
gndirea filosofic deschide problema ntr-un fel ca aceast parte s implice totul sau s
atrag dup sine anume raportri la tot. De aceea, remarcm c o problem filosofic se
refer dac nu totdeauna explicit, atunci cel puin implicit la totul existenei. Spre
deosebire de acest mod, gndirea tiinific, punnd o problem, i ngrdete aria la
anumite fenomene, fcnd abstracie de tot ceea ce depete aceast arie. Cu alte
cuvinte, sub aspect metodologic, filosofia reprezint un mod de gndire prin excelen
sistemic.
Totodat, n privina genealogiei, s-ar putea afirma c cele dou surse generice ale
demersului filosofic le constituie (a) structura teoretic i (b) experiena trit. Ca
structur teoretic, respectiv ca mod de cunoatere, filosofia vizeaz construirea unei
imagini globale, a unei reprezentri a lumii n perspectiva totalitii ei (fiind n acest sens
parial mediat de generalizrile tiinelor). Totodat ns, ca mod de via, filosofia este
adnc ancorat n aciunea i experiena trit avnd ca sarcin, sub acest ultim aspect,
clarificarea ordinii axiologico-semantice (i.e. de valori i sensuri) specifice existenei
umane.
Din interaciunea acestor dou domenii originare, trecut totodat prin filtrul anterior
menionatei metodologii sistemice, pot fi deduse ase dimensiuni fundamentale ale
demersului filosofic:
(1) dimensiunea general-abstract;
(2) dimensiunea holist-deductivist;
(3) dimensiunea auto-reflexiv;
(4) dimensiunea general-uman;
(5) dimensiunea critic;
(6) dimensiunea raional-argumentativ;
(1) Sub acest aspect, filosofia poate fi neleas drept studiu al celor mai generale i
abstracte caracteristici ale lumii (materia, substana, puterea etc.), respectiv

concepte prin intermediul crora noi ne raportm la acestea, i.e. le gndim. Aici
ns, spre deosebire de tiinele standard, aceste caracteristici ale lumii care sunt
studiate sunt ntr-att de generale nct tind s devin abstraciuni pure, respectiv
mai degrav concepte (categorii) dect dimensiuni fizice.
(2) Aspectul holist-deductivist al filosofiei este cel mai bine luminat de etimologia
cuvntului holos care, pentru vechii greci, desemna totul, i.e. ansamblul existenei
sub toate dimensiunile sale. Ct privete cel de-al doilea termen pus n discuie,
logica definete, la modul cel mai simplu, deducia drept form a inferenei n
care se procedeaz de la general la particular, de la ntreg la individ. Deci, dup
cum ne spunea i Blaga, n filosofie se gndete ntotdeauna, n mod explicit sau
implicit, n perspectiva totului, aceasta fie n sensul n care ansamblul existenei
face obiectul explicit al chestionrii, fie n cel n care orice aspect particular este
considerat ca element al unui sistem atotnglobant. n esen, filosofia urmrete
crearea unei imagini de ansamblu asupra ntregii existene, att ca domeniu al
cunoaterii ct i ca lume a vieii (Lebenswelt), deci ca spaiu al experienei trite
la nivel individual-subiectiv dar mprtite generic-intersubiectiv.
(3) Dimensiunea auto-reflexiv are n vedere faptul c n filosofie obiectul analizei i
al refleciei nu l constituie numai realitile, i.e. fenomenele i procesele
materiale corespunztoare conceptelor cu care ea opereaz ci i aceste concepte
ca atare. Aceasta constituie una dintre dimensiunile specifice ale filosofiei n
raport cu tiina standard. Astfel, dac fizica sau biologia se preocup de
fenomene precum atracia gravitaional sau evoluia numai n dimensiunea lor
real-material, respectiv ca procese desfurate la nivelul realitii empirice, nu
ns i de conceptele ca atare, filosofia o face, ea chestionnd ntotdeauna dincolo
de fenomen, anume fiecare concept n sensul su pre-empiric, a priori, sub
dimensiune logic, epistemologic, psihologic, istoric i ideologic. Ca
precizare suplimentar, aceasta nu nseamn c tiinele standard sunt total strine
de acest tip de chestionare ci c n msura n care o fac, ele devin filosofie.
n acest sens Husserl afirma c esenial i specific pentru filosofie este aa
numita ntoarcere de sine asupra siei (Selbstbesinnung) prin care ea reproduce actul
fundamental i originar al contiinei de sine, anume auto-contientizarea (engl. self-

awareness, ger. Selbstbewutsein) fapt care o i calific, ntr-o eventual ierarhie a

tiinelor, drept cea mai pur. Principalul argument pentru acest partipris filosofic al
lui Husserl ar fi c n spatele oricrei experiene se ascunde contiina, respectiv c
orice fenomen material este, n ultim instan, experien iar orice experien este n
mod fundamental despre ceva (obiectul) i a cuiva (subiectul).2 n consecin,
urmeaz argumentul, modul n care subiectul se nelege pe sine n raport cu obiectul
determin natura acestuia din urm.
Sintetic, premisa fundamental a filosofiei, cel puin n formula sa modern, ar fi
urmtoarea: dac modul n care lucrurile sunt depinde de modul n care ele ne apar
(ca experiene sau fenomene), iar modul n care ele ne apar depinde de modul n care
noi le gndim, nseamn c elucidarea modului n care noi concepem un lucru (obiect,
proces, fenomen) este de natur a ne spune ce este acest lucru. Filosofia este tocmai
cea care caut s mplineasc aceast sarcin, respectiv s lmureasc modul n care
noi nelegem lucruri n genere. Probabil c tocmai contiina acestui fapt l
determinase pe Parmenide s afirme c filosofia caut s rspund la problema fiinei
(Ce este existena?) elucidnd gndirea fiinei (Cum gndesc existena?).
Consecina epistemologic a acestui statut aparte al filosofiei n ordinea
cunoaterii ar fi c, dup cum spuneam i mai devreme, orice tiin, n momentul n
care se auto-contientizeaz, devine filosofic. Sub acest aspect, deosebirea dintre o
tiin i filosofia sa ar reveni faptului c filosofia unei discipline ca istoria, fizica,
dreptul caut s rezolve nu att probleme factuale, legate de istorie, fizic sau drept,
ct s studieze conceptele care structureaz aceste domenii ale gndirii. De bun
seam c linia de demarcaie dintre tiina ca atare i reflecia ei filosofic nu este
ntotdeauna clar, astfel nct, pe de o parte, anumite probleme filosofice i pot primi
rspunsul prin evoluia anumitor tiine pozitive (factuale) i, pe de alta, aceasta din
urm poate fi determinat de schimbri de paradigm din filosofie. Un exemplu n
acest sens l constituie chiar teoria relativitii a lui Einstein n privina creia chiar
acesta afirma c3 ideea i coninutul noii sale perspective asupra micrii i gravitaiei
i-au survenit n urma unei schimbri filosofice a nelegerii spaiului n genere,
2

Despre un fapt care nu devine sau, mai exact nu poate deveni, experien nu se poate spune c s-a
petrecut clasicul exemplu cu arborele care cade n pdure i care, nefiind auzi de nimeni, de fapt nu a
czut.
3
Einstein, Albert, Cum vd eu lumea?, Humanitas, Bucureti, 2010.

aceast nou teorie a gravitaiei i micrii din fizic a genernd pe de alt parte
schimbri substaniale n nelegerea spaiului n genere. Astfel, din punct de vedere
epistemologic, ideal-tipul filosofiei l-a reprezentat, cel puin n rndul unei majoriti
semnificative a gnditorilor de factur filosofic, ceea ce Leibniz numea mathesis
universalis, respectiv filosofia ca regin a tiinelor, deci ca form fundamental de
cunoatere a crei sarcin o constituie elucidarea structurii conceptuale generice a
oricrei tiine, indiferent de obiectul particular al preocuprii sale.
(4) Grosso modo, cea de-a patra dimensiune generic caracteristic filosofiei,
respectiv cea general uman, corespunde afirmaiei potrivit creia n mod mai mult
sau mai puin voluntar i contient cu toii filosofm, respectiv c problemele care fac
interesul filosofiei i, cu att mai important, modul filosofic de problematizare, l
mprtim volens nolens cu toii. Cu titlu de exemplu, s presupunem c mergnd pe
strad asistm la un abuz, s spunem c vedem cum un om matur lovete un copil.
Acest fapt ne va suscita o anumit reacie, fie ea de natur exterioar sau interioar,
pozitiv sau negativ. S presupunem c suntem revoltai de eveniment i c ne
manifestm poziia lovindu-l la rndul nostru pe atacator. Ei bine, aceasta se ntmpl
ntruct acest lucru contravine nu att legii scrise, ct mai degrab anumitor valori
general umane pe care ni le-am nsuit mai mult sau mai puin contient prin educaie,
valori care stau la rndul lor n legtur cu o anumit imagine asupra lumii care ne
ordoneaz existena la nivel social. Filosofia ne face explicit tocmai acest mod n care
fiecare fapt particular al experienei noastre se conecteaz cu acea viziune general
asupra lumii n care am fost socializai i culturalizai. Prin integrarea acestor pozi ii
morale, estetice, epistemologice i ontologice ea construiete apoi modele descriptive
ale acestei imagini subiacente a lumii (aa numitele Weltanschauungen despre care ne
vorbete Dilthey). Accesul la aceste modele descriptive permite (i) nelegerea lumii
i (ii) analiza critic i (iii) evoluia acesteia. n legtur cu exemplul de mai sus, s-ar
putea spune c avem nscris n noi, n mod mai mult sau mai pu in explicit, un
rspuns la ntrebarea Ce este dreptatea? care ne va condiiona s lum o anumit
poziie (manifest asumat sau nu) n situaia descris. Ei bine, aceast poziie ne
mediaz, cu sau fr voia noastr, relaia cu lumea: decizia de a aciona ntr-o atare

situaie ne aparine i ne marcheaz n la fel de mare msur ca i aceea de a nu o

face.
Sintetic, filosofia aduce n explicit ntregul fond de criterii i standarde implicite prin
prisma crora noi judecm i percepem lumea, ea dez-ascunde fiina, dup cum se
exprima Heidegger. Tocmai de aceea ea poate deveni i foarte incomod, i anume tocmai
ntruct nu ia nimic de-a gata, aceasta intrnd de cele mai multe ori n contradicie cu
nevoia oamenilor de certitudine i a grupurilor de coeziune.
(5) Aceasta ne aduce la cea de-a cincea dimensiune, respectiv cea critic, sub
aspectul creia filosofiei i revine funcia de arbitru epistemic: ea analizeaz orice
judecat, concept, noiune sub apectul validitii logice, respectiv al temeiniciei
premiselor, coerenei argumentelor, validitii concluziilor. n esen, din acest punct de
vedere, filosofiei i revine sarcina de a stabili ce nseamn cunoaterea, corelativ de a
distinge ntre judecile care reprezint cunoatere autentic i cele care doar dau
impresia c ar face-o. Acestei dimensiuni i este subsumat i valoarea social-terapeutic
a filosofiei n msura n care prin funcia sa critic ea deschide posibilitatea eliberrii de
prejudeci i idei preconcepute asumate fr discernmnt. Totodat ns, prin aceasta
filosofia intr din nou n conflict cu tendina natural a grupurilor i societilor umane
ctre conformism nscriind-o, dup cum spuneam i mai devreme, ntr-o postur relativ
ingrat (n msura n care conformismul reprezint un epifenomen al mecanismelor care
asigur, sub o form sau alta, coeziunea comunitilor).
(6) Dimensiunea raional-argumentativ a filosofiei are n vedere faptul c
discursul filosofic este n mod esenial legat de argumentul raional: logos-ul este prin
excelen mediul de articulare al filosofiei. n acest sens, un fapt notabil este c pn i
filosofiile care susin n ordinea spiritului uman o preeminen a altor faculti (afectul,
voliia, imaginaia) n raport cu raiunea, apeleaz tot la o form raional-argumentativ
de expresie. Toate acestea ne aduc la ideea lui Kant potrivit creia omul, n msura n
care este raional, este i filosofic. Totodat ns, el face n Critica raiunii pure o
distincie clar ntre aa numita metafizic natural (metaphysica naturalis) i cea
tiinific. n termenii acesteia, metafizica natural reprezint o secreie spontan a
raiunii nedisciplinate filosofic, respectiv un rezultat al tendinei spontane a tuturor
oamenilor, indiferent de pregtirea tiinific, de a se preocupa de anumite probleme

fundamentale care scap controlului direct al experienei, dar a cror valabilitate i

pertinen este susinut de raiunea pur (pentru Kant, cele patru mari probleme de acest
tip le reprezint natura sinelui, Dumnezeu, libertatea i nemurirea). Pe de alt parte,
metafizica tiinific mprtete toate aceste preocupri ale celei naturale, ns se
distinge de ea prin metoda aa zis dogmatic, respectiv strict raional-argumentativ i
critic prin prisma creia orice idee, noiune, judecat sunt evaluate n raport cu criteriile
de (i) coeren logic i/sau (ii) coresponden cu realitatea. Sub acest aspect filosofia
ntreine o relaie ntr-att de strns cu logica nct muli gnditori (spre exemplu o parte
a colii analitice) au ajuns s vad n filosofie o simpl elaborare lingvistic a anumitor
relaii pur logice deci c, n esen, filosofia se reduce la logic.
S relum, pe scurt, cele ase dimensiuni generice ale filosofiei:
(i)

dimensiunea general-abstract conceptele cu care

opereaz filosofia sunt ntr-att de generale nct devin
mai degrab abstraciuni pure dect dimensiuni fizice;

(ii)

dimensiunea holist-deductivist filosofia procedeaz

ntotdeauna de la general (ansamblul existenei) la
particular;

(iii)

dimensiunea auto-reflexiv ca tiin filosofia i

chestioneaz n egal de mare msur propriile concepte pe
ct caut s investigheze realitile corespunztoare
acestora;

(iv)

dimensiunea general-uman filosofia este, cel puin sub

aspect tematic, un demers general uman, cu alte cuvinte cu
sau fr voia noastr cu toii filosofm n sensul de a avea
intenia preocuprii de anumite probleme care, sub o
form sau alta, angajeaz totul, ansamblul existenei;

(v)

dimensiunea critic filosofia evalueaz toate judecile

sub aspectul (i) coerenei logice i/sau (ii) corespondenei
cu realitatea, revenindu-i n acest sens sarcina de a
demarca opinia de cunoatere;

(vi)

dimensiunea

raional-argumentativ

filosofia

este

expresia strict argumentului raional, cu alte cuvinte nu se

poate filosofa fr a face apel, direct sau indirect, la
raiune;
II. Ce este politicul?
Pentru a a rspunde la aceast ntrebare o prim opiune ar fi s ne uitm unde
apare politicul n spaiul existenei umane, i.e. care sunt acele fenomene care ndeobte
sunt considerate politice. n acest sens, se obinuiete a se spune c politicul are de-a face
cu puterea. Deci o prim demarcare a domeniului ar putea fi fcut prin afirma ia c tot
ceea ce are de-a face cu puterea ine de politic. Pe de alt parte definiia este imprecis n
msura n care puterea poate fi vzut drept un mijloc pentru un scop: puterea nu este
niciodat revendicat de dragul puterii ci ntotdeauna n virtutea altor finaliti. Aceste
finaliti urmrite prin putere mai in sau nu de politic? Rspunsul mai mult sau mai puin
evident ar fi c da, n msura n care alternativa sa negativ ar face ca politicul s devin
extrem de ambiguu. Cu alte cuvinte suntem mai mult sau mai puin for a i s credem c
finalitile urmrite prin putere sunt la rndul lor de factur politic n msura n care
dac nu ar fi aa ar nsemna c orice strategie care implic puterea, indiferent de scop,
este de natur politic, or, pe de alt parte, multe situaii care implic puterea nu suport
dect ntr-un mod foarte impropriu uzul termenului politic (spre exemplu un joc de fotbal
sau o ceart ntre prieteni). Care este acea finalitate generic de factur politic urmrit
prin intermediul puterii? Cred c rspunsul cel mai generos ar fi c prin putere, utilizat
n sens politic, se urmrete autoreglarea formal a societilor. n consecin termenul
politic refer la ansamblul proceselor de autoreglare formal-coercitiv4 a societilor.
S considerm urmtoarele dou situaii ipotetice:
a)

Eu m cert cu fratele meu Gigel pentru o bucat de prjitur. Mama

noastr intervine i i d lui Gigel prjitura susinnd c eu mi-o
mncasem pe-a mea mai devreme.

n mod evident, att gradul de formalizare, ct i cel de coerci ie pot varia. n istoria i teoria politic
actual viziunea mainstream (ex. Dahl) ar fi c n statul democratic modern raportul dintre cele dou
dimensiuni este de natur invers proporional, cu alte cuvinte c n cazul su avem de-a face cu un grad
nalt de formalizare i un grad sczut de coerciie, chestiune din care i-ar i deriva specificul n raport cu
versiunile anterioare.

b)

Minerii protesteaz cernd sporirea subveniilor acordate celor

disponibilizai. Primul ministru i refuz, susinnd c acetia i-au
primit deja banii promii prin acord i c dac nu au tiut s i-i
gestioneze guvernul nu este responsabil. Poliia intervine n for
acuznd caracterul ilegal al protestului.

Care dintre cele dou situaii este de natur politic? Tentaia spontan este de a spune c
cea de-a doua, nu i prima. Este aceasta o concluzie grbit? Diferena dintre cele dou
situaii ine doar de elementele puse n relaie 5 sau este de natur structural?
S zbovim puin asupra asemnrilor i deosebirilor dintre cele dou situaii din acest
punct de vedere. Astfel, elementele comune ale ambelor contexte ar fi:
-

caracterul relaional n ambele situaii este vorba mai degrab despre un raport,
deci de modul n care se configureaz anumite elemente n relaie de determinare
reciproc iar nu de sine stttor. Cu alte cuvinte, este pus n discuie mai degrab
relaia dintre elemente6 dect natura lor intern;

caracterul conflictual n ambele situaii exist un obiect de interes care este

disputat;

caracterul coercitiv n ambele situaii exist o autoritate care intervine pentru

rezolvarea disputei;

caracterul auto-legitimator n ambele situaii intervenia autoritii este

justificat de aceasta printr-un principiu mai nalt (echitatea distribuiei n primul
caz, suveranitatea legii n cel de-al doilea) ce d seama de un raport generic al
elementelor cu existena n ansamblu i.e. cu o imagine paradigmatic a lumii;

Ce ne face totui ca n pofida acestor asemnri s avem tentaia de a spune c cea dea doua situaie este politic pe cnd prima nu? Cred c aceast tentaie deriv din
constatarea mai mult sau mai puin intuitiv-spontan a urmtoarelor diferene:
-

domeniul n care relaia se articuleaz n primul caz relaia ine de domeniul

privat, pe cnd n cel de-al doilea de cel public 7. Astfel, n prima situaie, obiectul

Ex. mama n primul caz, primul ministru n cel de-al doilea.

Prjitura - Eu Gigel mama n primul caz, subven iile - minerii guvernul (primul ministru) poli ia
in cel de-al doilea.
7
Fr a intra n detalii, a se nelege aici prin spa iu privat tot ceea ce ine de libertatea individual
nteleas n sens negativ, deci domeniul aciunilor i relaiilor care nu afecteaz in mod direct dect
existena individual a actorilor implicai.
6

interesului (prjitura) este strict privat n sensul n care nu putem extrage nicio
consecin direct pe care aceast situaie, respectiv rezolvarea ei ntr-un fel sau
altul, ar putea-o genera la nivelul societii n ansamblu.
-

natura autoritii implicate (1) o autoritate informal n prima situaie, o

autoritate formal n cea de-a doua. Mai explicit, n prima situaie nu exist un
canon formal al relaiei dintre elementele implicate, pe cnd n al doilea da. Aici
caracter formal nseamn c el este de natur raional, necesar-universal (oblig
n mod egal pe toi), scris, legitim (a fost supus aprobrii tuturor celor
implicai), i legal. n

cea de-a doua situaie acest caracter formal este

ntruchipat de Constituie, pe cnd n prima nu avem nimic echivalent, respectiv

vreun cod scris i legiferat al relaiei fraterne sau materne.
-

natura autoritii implicate (2) n cel de-al doilea caz autoritatea implicat este
legitim-reflexiv, pe cnd n primul nu. Cu alte cuvinte, n relaia politic, cel
puin la nivel teoretic, supuii au la dispoziie o serie de mecanisme de control al
autoritii care se exercit asupra lor (alegerile, partidele, referendumul, Curtea
Constituional etc.). Deci relaia politic de autoritate este, cel puin n lumea
actual, teoretic vorbind, mult mai simetric dect celelalte, i.e. nu este un raport
pur univoc de determinare dinspre posesorul autoritii ctre obiectul acesteia ci i
vice versa pentru a-l parafraza pe Rousseau, nu ne supunem dect legii i anume
mpreun i numai acelor legi pe care le-am ales mpreun. Deci posesorul
autoritii publice se supune n egal de mare msur autoritii pe care o
reprezint (legea) pe ct o fac subiecii acesteia (cetenii).

Cu titlu de sintez am putea spune c politicul intr n discuie atunci cnd elementele
avute n vedere (indivizi, grupuri, comuniti, societi) sunt puse ntr-o relaie de aa
natur nct ele sunt determinate la nivelul raportului reciproc nu att n virtutea
structurii/constituiei lor interne, ci a poziiei pe care o ocup n ansamblul societ ii. Mai
simplu spus, n domeniul politicului fiecare individ devine purttorul de cuvnt al
categoriei pe care o reprezint iar, prin aceasta, a ntregii societi. Astfel spre exemplu,
atunci cnd relaia dintre proletarul Gheorghe i capitalistul Petre este reglementat
politic, cei doi nu vor fi determinai la nivelul acesteia n virtutea personalitii lor

10

specifice, ci n virtutea acelor aspecte care i fac pe cei doi reprezentativi pentru ntreaga
societate creia i aparin8.
Totodat, ntr-o perspectiv ceva mai sociologic, am putea spune c politicul intervine
atunci cnd conflictele intra- sau inter-grupale, comunitare sau sociale nu mai sunt
gestionabile prin intermediul proceselor informale ce reglementeaz funcionarea
grupurilor (influena social, disonana cognitiv etc.), ci se impune necesitatea unei
negocieri explicite a valorilor vizate, a ierarhiei lor i a modului n care ele trebuie
aplicate. Aceasta este ceea ce Habermas numete natura discursiv a politicului. Cu alte
cuvinte, n domeniul politicului normele i valorile comunitii care reglementeaz n
mod tacit, informal majoritatea situaiilor sociale devin explicit puse n discuie i
negociate. Sintetic, politicul intervine n contexte de scurt circuit axiologic al
comunitilor i societilor.9
III Care este natura relaiei dintre filosofie i politic?
Un prim punct de tangen dintre filosofie i politic l reprezint tocmai anterior
menionatele situaii de scurt circuit axiologic n care valorile i conveniile implicite care
guverneaz n mod tacit existena societilor ajung s fie supuse unei analize criticreflexive i, eventual, unei modificri mai mult sau mai puin substaniale. Relevant n
acest punct ar fi afirmaia lui Marx potrivit creia filosofii nu au fcut dect s
interpreteze lumea, nu i s o schimbe, aa cum de fapt s-ar fi cerut. Or am putea spune
c acest a doua funcie este cea care revine politicului. Deci, reformulnd, sarcina
directoare a unei eventuale filosofii politice ar constitui-o tocmai analiza i interpretarea
lumii n sensul schimbrii ei. Mai concret, dac filosofia schimb n mod indirect lumea,
prin intermediul ideilor, politica intervine tocmai n sensul punerii n fapt a ideilor. Deci,
pe scurt, filosofia politic este acea parte a cunoaterii politice care determin scopurile
8

Spre exemplu, grosso modo, sunt indivizi, la fel ca toi ceilal i membrii ai societ ii de apartenen ,
dispunnd ca atare de anumite drepturi, n egal de mare msur aparin unor clase sociale, respectiv
proletariat i burghezie etc..
9
n Dicionarul de filosofie al Editurii Politice ni se d o defini ie ntructva tangent: politicul reprezint
o modalitate sistemic de organizare i conducere a raporturilor dintre clase i grupuri sociale n cadrul
comunitilor umane, de instituire i meninere prin intermediul puterii a unei ordini interne a comunit ii.
ntr-o not ceva mai marxist se precizeaz apoi c politicul poate fi privit ca un subsistem (suprastructura
politic) a sistemului social care include: contiina politic (n dimensiunea sa psihologic i ideologic),
relaiile politice (raporturile conflictuale, de alian sau intermediere dintre clasele sociale, institu iile i
organizaiile politice). n Chean, Octavian i Sommer, Radu (coord.), Dicionar de filosofie, Ed. Politic,
Bucureti, 1978, p. 543.

11

directoare ale gndirii i aciunii politice. ntr-un sens mai analitic am optat pentru
urmtoarea definiie (triplu-stadial) bazat pe intersecia celor dou definiii anterioare
ale filosofiei i politicului10(seciunea suplimentar explicitat a definiiei e marcat):
i.

definiie generic filosofia politic reprezint un demers epistemic autoreflexiv, de maxim abstractizare i generalizare ce caut s elucideze i s
determine pe cale raional argumentativ modul n care se structureaz
relaiile politice dintre membrii societii.

ii.

definiie pozitiv filosofia politic reprezint un demers epistemic autoreflexiv, de maxim abstractizare i generalizare ce caut s elucideze i s
determine pe cale raional argumentativ modul n care se structureaz
relaiile dintre membrii societii n sfera public.

iii.

definiie negativ (explicaie fundamental11) demers epistemic auto-reflexiv

filosofia politic reprezint un demers epistemic auto-reflexiv, de maxim
abstractizare i generalizare ce caut s elucideze i s determine pe cale
raional argumentativ modul n care se structureaz relaiile dintre membrii
societii n sfera public n condiii de disfuncionalitate a sistemului de
sensuri i valori informale ce determin existena social n general,
raporturile de putere n particular.

n mod complementar, putem vedea filosofia politic drept o form special de

gndire politic n care cele ase dimensiuni caracteristice filosofiei (general-abstract,
holist-deductivist, auto-reflexiv, general-uman, critic i raional-argumentativ) sunt
mult mai pronunate. Relevant aici este, cred, urmtoarea afirmaie a lui Ovidiu Trsnea:
n genere se poate spune c dac actiunea i doctrinele politice, viznd s realizeze o
anumit ordine social definesc n acelai timp o lume etic i cultural, ele trebuie s
fac neaprat apel la o reflexie de tip filosofic pentru a le asigura comprehensiunea;
numai prin filosofie ele se pot racorda la universalul uman. 12 Deci filosofia politic este
cea care determin sensul gndirii i aciunii politice racordnd ipostazele acestora din
urm la Weltanschauung13. Mai intuitiv, o gndire politic de tip nonfilosofic caut s
10

Pentru a face mai lmurit sinteza dintre filosofie i politic a procedat printr-o defini ie progresiv
conceput n trei stadii (fiecrui stadiu i corespunde un nivel superior de rigurozitate).
11
n lucrarea Anarhie, stat i utopie Robert Nozick definete explica ia fundametal a politicului drept acel
tip de explicaie ce determin complet politicul n termeni non politici (i.e. etici, economici, sociali etc.).
12
Trsnea, O., Filosofia politic, Ed. Politic, Bucureti, 1986, p.15.
13
etim. ger. imagine a lumii.

12

rspund la ntrebri intrumentale de tipul Cum se pot ctiga alegerile?, Care este
maniera optim de structurare a unei instituii sau alteia? , pe cnd una de tip filosofic va
avea n vedere ntrebri de factur principial i teleologic de tipul Ce este puterea?, Ce
nseamn o instituie?, Care este principiul legitimitii? etc.. Sintetic, filosofia ofer
premise i finaliti, restul gndirii politice instrumente ntru atingerea acestora.
Aceast perspectiv pare a o mprti i Paul Ricoeur, potrivit cruia tiin a politic
nu i poate regsi un obiect concret definit la nivel empiric dect pe temeiul unei reflexii
anterioare asupra sensului cutat de oameni pentru aciunile lor i care revine, evident,
filosofiei politice: politicul poate fi obiect de tiin numai dac el este n acelai timp
sensul constituit de nsi activitatea oamenilor n cutarea lor de via raional i
libertate autentic.14 Din punctul su de vedere filosofia politic va marca ntotdeauna
gndirea politic n msura n care orice demers tiinific ce vizeaz sub o form sau alta
politicul este condus n ultim instan n mod invariabil la dou ntrebri cu caracter
filosofic:
1)

Care sunt condiiile minimale al existenei politice fr de care un stat nu va fi

un stat?

(ca operaionalizare a problemei mai abstracte legate de natura

existenei politice)
2)

Care sunt condiiile optime pentru ca un stat s aib nu att existen politic
ct aprobare? (problema legitimitii)

Astfel, pentru Ricoeur, aceste dou condiii de care politicul este n mod inerent legat
reintroduc n mod inevitabil conceptele de raiune i inteligibilitate care implic volens
nolens filosofia politic.
Totodat, ne spune el, semnificaia filosofiei politice este polarizat n funcie de
cele dou perspective majore asupra politicului, respectiv cea minimalist i cea
maximalist. Grosso modo, n viziunea minimalist politicul este o form de organizare
specific numai anumitor tipuri de societi, respectiv cu predilecie celor de tradiie
european a cror istorie graviteaz n jurul statului suveran, pe cnd n viziunea
maximalist, politicul este o form de organizare esenialmente caracteristic oricrei
societi umane. Corelativ, tema predilect a gndirii politice minimaliste va fi statul
suveran, pe cnd a celei maximaliste omul ca animal politic. n perspectiva lui Ricoeur,
14

n Havet, Jacques (ed.), Main Trends of Research in the Social and Human Sciences, Part two/Volume
two: Legal Science/Philosophy, The Hague, Paris, New York, 1978, p.1290.

13

filosofia lui Hegel reprezint sinteza acestor dou viziuni alternative, n msura n care n
aceasta, pe de o parte, obiectul filosofiei politice l reprezint realizarea libertii, iar
statul i gsete sensul i raiunea numai n acest context 15, ns pe de alta acesta este
totodat autoritatea care recepteaz i realizeaz voina cetenilor, astfel nct, ntr-un
sens mai general, teoria statului mplinete teoria voinei (tocmai aceasta justific de
altfel importana central a problemei autoritii n filosofia politic).
Ca atare, cu titlu de sintez, filosofia politic poate fi neleas n termenii urmtoarei
scheme tripartite: i. valoarea libertatea; ii. structura de organizare care o asigur
statul; iii. modul n care o face autoritatea. De aici putem extrage nc o definiie a
politicului, respectiv ca form social de asigurare a libertii individuale prin intermediul
autoritii. Astfel, statul modern, ca ntruchipare a principiului legitimitii poate fi vzut
drept un rspuns politic la o problem ce a marcat gndirea filosofic tip de dou milenii.
Mai explicit, una din problemele fundamentale ale filosofiei a reprezentat-o cea a
raportului dintre necesitate i liberul arbitru. Trim ntr-o lume n mod necesar
predeterminat (de factori divini sau seculari) sau libera alegere este o posibilitate
autentic pentru individ? n spaiul filosofiei politice aceast ntrebare a luat forma
problemei raportului dintre autoritate (=constrngere legitim) i libertatea individual iar
principalele dou ntrebri care au fost ridicate n acest sens au fost: Care dintre cele
dou trebuie s primeze? i Cine trebuie s conduc?. Ei bine principiul legitimitii pe
temeiul cruia este construit statul modern este cel care ofer un rspuns tranant la
ambele ntrebri. Astfel, la prima, el va rspunde c, n mod evident, libertatea
individual trebuie s primeze ns totodat (iar aceasta ofer un rspuns celei de-a doua
ntrebare) numai n condiiile n care cel care conduce este poporul/naiunea n ntregimea
sa (conceput ca ansamblu de indivizi raionali egal de liberi). Cu alte cuvinte, conform
principiului legitimitii, singurul care este n mod autentic legitim s conduc este numai
ansamblul celor condui. Importana acestei idei este covritoare pentru evoluia politic
i intelectual a ultimelor cinci secole, fapt pentru care acesta va reprezenta i nucleul
tematic al acestui curs.
Revenind, Ovidiu Trsnea face n lucrarea anterior citat o distincie la nivelul
gndirii politice ntre (a) investigarea empiric (explicaia tiinific) i (b) reflecia
15

Respectiv ca form social specific societii umane de asigurare a libertii.

14

filosofic. Urmnd termenii distinciei, el susine c teoria politic a executat, de-a lungul
istoriei sale, o perpetu pendulare ntre cele dou demersuri, respectiv de la filosofia
politic la tiinele politice i de aici napoi ctre cea dinti. Astfel, istoric vorbind, tiina
i filosofia politic au fost iniial tratate ca domenii identice. Mai exact, ceea ce n mod
tradiional a fost numit tiin politic s-a dezvoltat n cadrul filosofiei, fiind uneori
desemnat n mod explicit ca filosofie politic. Ca referin putem lua operele lui Platon,
Aristotel, Machiavelli, Rousseau etc., care n fapt au constituit un mixtum mai mult sau
mai puin coerent ntre metodele caracteristice cercetrii empirice i variile procedee
speculativ-deductive caracteristice filosofiei epocii. n stadiul urmtor ns, dimensiunea
empirist (pozitiv) tinde s se autonomizeze n raport cu cea teoretic speculativ pentru
ca apoi s se ntoarc chiar mpotriva ei. Aceasta face ca, spre exemplu, n coala
american political theory s fie un termen ce desemneaz un domeniu empiric-explicativ
oarecum opus celui desemnat de political philosophy. Astfel, susine Trsnea urmnd
sensul unei idei anterior tratate i aici, diferena dintre filosofia politic i tiina politic
se reduce la cea dintre cunoaterea instrumental i cea teleologic. n termenii si,
filosofia politic, spre deosebire de tiina politic, nu este un know how, respectiv o
cunoatere instrumental, ci una de natur teleologic-integrativ, ea edificnd scopuri n
perspectiva evoluiei societii n ansamblu, scopuri ce nu sunt att de natur pragmatic
ci mai degrab axiologic (i.e in de valori). Ca sintez a diferentei specifice a filosofiei
politice, Trsnea afirm c filosofia se ntemeiaz ntr-adevr pe tiin, ns c i revin
totodat n acest raport o serie de funcii specifice:
i.

ea ntemeiaz scopurile pe cunoaterea realitii i a tendinelor dezvoltrii ei.

ii.

ea raporteaz critic mijloacele la scopuri, pronunndu-se totodat asupra

eficienei lor actuale sau poteniale.

iii.

ea orienteaz demersul aplicat al tiinei.

ntr-un sens relativ convergent cu definiia expus anterior merge i perspectiva lui
Leo Strauss potrivit cruia ntre gndirea politic i filosofia politic exist un raport de
tipul gen-specie. Mai explicit, acesta nelege gndirea politic ca reflecie despre politic
n sens generic, i.e. expunere a unor idei politice (idee politic desemnnd orice concept,
noiune sau specie semnificant n sens politic). Astfel, dac gndirea politic este
indiferent la distincia dintre opinie i cuoatere, filosofia politic nu, ea reprezentnd

15

dimpotriv procesul intenionat de nlocuire a opiniilor despre fundamentele politicii cu

cunotine clare i distincte n acest sens. ntr-un context mai larg, Leo Strauss ne
vorbete despre o ontologie specific a politicului pe care filosofia politic ar avea
sarcina de a o elucida. Cu alte cuvinte filosofia politic este un demers de edificare 16
naturii lucrurilor politice care, n nelegerea sa, sunt esenialmente partinice, non-neutre,
respectiv reclamnd n mod inerent aprobare, dezaprobare, alegere sau respeinere. Astfel,
n senseul su cel mai extins sarcina filosofiei politice o reprezint, potrivit aceluiai Leo
Strauss, stabilirea standardelor adevrate ale binelui i justiiei.

ntrebri de control:
1) Comentai pornind de la cele nvate urmtorul pasaj din Trilogia cunoaterii a lui
Lucian Blaga:
(...) aria unei probleme filosofice o constituie sau totul existenei, vizat ca atare n
termeni precii (sau prin unul dintre aspectele sale generale i de ansamblu), sau o parte a
existenei, n sens de fragment tiat din corpul universal. Cnd se abordeaz numai o
parte a existenei, cum ar fi cunoaterea, morala, viaa, etc., gndirea filosofic deschide
problema ntr-un fel ca aceast parte s implice totul sau s atrag dup sine anume
raportri la tot. De aceea, remarcm c o problem filosofic se refer dac nu totdeauna
explicit, atunci cel puin implicit la totul existenei. Spre deosebire de acest mod, gndirea
tiinific, punnd o problem, i ngrdete aria la anumite fenomene, fcnd abstracie
de tot ceea ce depete aceast arie.
2) Enumerai i caracterizai pe scurt cele ase dimensiuni definitorii ale filosofiei.
3) Discutai pe scurt raportul dintre politic i putere.
4) Definii conceptul de scurt circuit axiologic i discutai asupra modului n care poate
servi ca punct de tangen ntre filosofie i politic.
5) Definii funcia teleologic-comprehensiv a filosofiei politice.
6) Comentai asupra diferenei dintre gndirea politic i filosofia politic.
16

n ambele sensuri ale termenului, respectiv att ca a lmuri ct i ca a construi.

16

Bibliografie:
Goodin, Robert E., Pettit Philip, Pogge Thomas, A Companion to Contemporary Political
Philosophy, Blackwell, Oxford, 2007
Havet, Jacques (ed.), Main Trends of Research in the Social and Human Sciences, Part
two/Volume two: Legal Science/Philosophy, The Hague, Paris, New York, 1978
Miller, David, Political Philosophy. A Very Short Introduction, Oxford University Press,
Oxford, 2003
Strauss, Leo & Cropsey, Joseph, History of Political Philosophy, University of Chicago
Press, Chicago, 1987
Trsnea, Ovidiu, Filosofia politic, Ed. Politic, Bucureti, 1986

Curs II: Thomas Hobbes (1588-1679)

17

Filosofia lui Thomas Hobbes este adnc marcat de evenimentele petrecute n

Anglia n perioada rzboiului civil (1642-1651). n mod extrem de original, premisa
viziunii sale politice este c cel mai mare pericol la adresa libertii individuale l
reprezint nu att tirania sau despotismul ct anarhia. Cu alte cuvinte, mesajul esenial al
filosofiei sale ar fi c libertatea nereglementat autoritar a tuturor este mai amenintoare
la adresa libertii fiecruia n parte dect cel mai crunt autoritarism. Principalele sale
lucrri de filosofie politic sunt n numr de trei: Elemente de drept (1588-1679), De cive
(1642), Leviathan (1651). ntr-un sens general, intenia filosofiei lui Hobbes este dubl:
(i) determinarea unui eventual temei tiinific al filosofiei politice i moralei;
(ii) pacifismul, respectiv edificarea unui sistem care s i predispun pe oameni la
respectarea propriilor ndatoriri civice;
Dup cum se poate constata, prima finalitate este de o natur ceva mai teoretic,
pe cnd cea de-a doua, mai practic. De aici deriv de fapt i strnsa legtur dintre
aceste dou finaliti, ea intrnd de fapt n logica specific gndirii britanice din zorii
Epocii Luminilor : cunoaterea nseamn putere. n acest sens influena gndirii lui
Francis Bacon asupra lui Hobbes este destul de evident; ideea subiacent ntregii gndiri
a celui dinti, respectiv c finalitatea esenial a cunoaterii o reprezint dominarea
naturii se pstreaz nealterat i n filosofia lui Hobbes. Astfel, n aceast viziune sarcina
cunoaterii nu este att de natur teoretic-descriptiv ct practic. Acesta ar fi un bun
punct de plecare n nelegerea criticii adresate de Hobbes filosofiei clasice (Socrate,
Platon, Aristotel, Plutarh, Cicero). Astfel, asumndu-i de fapt perspectiva lui Machiavelli
n aceast privin, Hobbes consider c toi gnditorii tradiionali ai filosofiei politice au
mprtit, dincolo de specificitile doctrinare, un acelai defect: au intit mult prea sus,
respectiv i-au bazat raionamentele pe o perspectiv idealizat i artificial asupra naturii
umane de unde deriv i caracterul pronunat utopic al gndirii lor politice. Asemenea lui
Bacon, ei au fcut legi imaginare pentru comuniti imaginare. Hobbes pe de alt parte,
profund influenat de Machiavelli n aceast privin, alege s i ntemeieze
raionamentele n mod empiric, i.e. pornind de la observaia comportamentului natural al
fiinei umane n mediul care i este, de fapt, cel mai propriu: societatea. Mai explicit, el a
cutat s determine un temei universal al moralitii, i.e. legea natural, pornind nu att
de la raiune ct de la o motivaie care, cel puin la nivel empiric, apare ca fiind mult mai

18

puternic: egoismul. n msura n care este primul care, n analiza comportamentului

individual, mbin sistematic, la nivel de metod, observaia empiric-inductiv i
deducia, Hobbes poate fi considerat drept primul gnditor politic modern. Tocmai de
aceea ns, pentru a nelege mai bine teoria sa politic trebuie s aruncm o privire
asupra perspectivei sale epistemologice mai ample. Astfel, pentru Hobbes, filosofia i
tiina17 au la dispoziie dou metode complementare:
i)

metoda compunerii (sintetic) bazat pe deducie i care, esenialmente,

procedeaz de la general la particular, respectiv de la cauzele prime la
efectele lor vizibile;

ii)

metoda descompunerii (analitic) care procedeaz invers, respectiv de

la anumite fenomene perceptibile (luate ca efecte) la posibilele lor
cauze generatoare;

Astfel, pentru Hobbes, principiile universului sunt dou, respectiv corpul (=

materia) i micarea (= schimbarea locului). Orice parte a universului este un corp, iar
ceea ce nu este corp, nu constituie o parte a universului, iar cum universul este totul, ceea
ce nu face parte din el este nimic ne spune el n Leviathan. Totodat, n materie de
cunoatere, Hobbes apeleaz cu preponderen, dup cum spuneam, la metoda analitic:
deci el pornete de la observarea modului empiric concret n care oamenii se comport n
prim instan i cel mai adesea pentru ca apoi, pe aceast baz, s caute s elucideze
inductiv (n sens regresiv) principiile prime ale oricrei motivaii n genere. Ca atare,
faptele pe care el i ntemeiaz analiza sunt, sub o form sau alta, cunoscute tuturor
oamenilor din experiena lor cotidian. n acest sens, n Leviathan ni se spune c oricine
poate testa adevrul concluziilor sale prin pur introspecie: toi cei care se vor uita n ei
nii i-i vor observa propriile gnduri, pasiuni i nclinaii naturale, respectiv influena
acestora asupra propriului comportament, vor fi de acord cu concluziile sale, pretinde
Hobbes18. n esen avem de-a face aici cu o gndire empirist-cauzalist n materie de
psihologie, deci cu o perspectiv n termenii creia comportamentul uman poate fi neles
17

Aceasta nsemnnd pentru el n primul i n primul rnd geometria, singura care, n opinia sa, ajunsese
pn la momentul respectiv la nite concluzii completamente indisputabile.
18
Ca observaie, atunci cnd Hobbes ne vorbete despre introspecie trebuie s n elegem prin aceasta o
introspecie generic, respectiv care ia n considerare numai acele determina ii motiva ionale care sunt
valabile n mod general uman. Tocmai pe aceast baz poate Hobbes sus ine c fiecare dintre noi n
msura n care nva s-i observe i interpreteze propriile motiva ii poate ajunge s cunoasc i
motivaia celorlali.

19

strict ca o mecanic a pasiunilor, nevnd deci nevoie s facem apel n explicaiile noastre
la motivaii teleologice, respectiv la scopuri19 care ar motiva din exterior comportamentul
indivizilor. De ce caut Hobbes s evite acest tip de explicaii teleologice? Din dou
motive: (i) pentru c obiectele pasiunilor variaz de la un om la altul n funcie de
ereditate, biologie, educaie etc. i (ii) pentru c ele pot fi, i de cele mai multe ori chiar
sunt, disimulate.
Totodat, n concepia sa binele i rul nu constituie nimic mai mult dect simple
cuvinte, respectiv etichete generice aplicate anumitor situaii al cror continut variaz n
funcie de raportul speific al individului observator cu ele. Pe scurt, binele i rul sunt
relative la percepia subiectiv. Mai explicit, Hobbes ne spune c atunci cnd cineva
afirm despre un anumit lucru c este bun, prin aceasta nu trebuie s n elegem nimic mai
mult dect c acesta i aduce respectivului o anumit form de plcere. Totodat, potrivit
lui Hobbes, nclinaiile sunt mult mai puternice dect gndirea raional: cci gndurile
sunt n raport cu dorinele ca nite pndari, sau ca nite spioni, ele stau la distan i caut
s descopere care este calea cea mai potrivit pentru atingerea obiectelor dorite.20
Asemenea lui Socrate i lui Toma dAquino, Hobbes consider c temeiul legii
morale trebuie cutat la nivelul naturii, respectiv al naturii umane. Aceasta constituie
premisa a ceea ce sa va consacra n filosofia politic drept teorie a strii naturale. n
esen ea constituie o ncercare de a gsi un rspuns la o veche problem filosofic: este
omul moral prin natura sa sau numai forat de mprejurri? Iar rspunsul su corespunde,
probabil dup cum v imaginai, celei de-a doua alternative, deci c numai n mod forat
oamenii ajung s se comporte moral. Corelativ el susine, mpotriva lui Aristotel, c omul
nu este un animal social ci c, din nou, el ajunge s triasc n comunitate numai forat de
mprejurri. ntr-o formulare ceva mai explicit, starea natural reprezint acea condiie
pre-politic n care oamenii triesc n absena oricrei forme de guvernare civil sau
autoritate care s le inspire, sub o form sau alta, team. Cu titlu de observaie, Hobbes
nu susine c vreo astfel de stare a existat neaprat n mod real cndva n preistoria
social a umanitii, ci el constat doar c ea exist n contemporaneitatea sa n domenii
ieite, dintr-un motiv sau altul, din ordinea fireasc a civilizaiei: America, statele
europene n perioadele de rzboi civil, raporturile dintre state n vreme de rzboi etc.. n
19
20

Obiecte ale pasiunilor, n termenii lui Hobbes.

Hobbes, Thomas, Leviathan, Oxford University Press, Oxford, 2009, cap. vi, p.41.

20

esen deci, starea natural reprezint de fapt mai degrab un model contrafactual care
servete pentru a scoate la iveal i lmuri acele aspecte ale nclinaiilor naturale ale
omului care devin relevante atunci cnd cutm s proiectm o ordine politic adecvat
(respectiv att dreapt ct i eficient). Astfel, prin intermediul acestui model putem
determina motivele, scopurile i obiectivele n virtutea crora oamenii se apuc s
formeze prin asociere comuniti politice. Odat acestea aflate, problema devine aceea de
a determina organizarea social optim pentru atingerea acestor scopuri. Astfel, gndirea
lui Hobbes din Leviathan debuteaz, chiar dac implicit, cu urmtoarea ntrebare: Cum ar
arta condiia uman dac nu ar exista societate civil? Ca o prim observaie, Hobbes
constat c oamenii sunt mult mai egali ntre ei fizic i spiritual dect s-a recunoscut
ndeobte. Grosso modo, cea mai relevant politic dintre aceste egaliti o constituie,
pentru el, posibilitatea egal a tuturor oamenilor de a se ucide unii pe alii importan a
acestei egaliti deriv din faptul c, pentru el, auto-conservarea constituie interesul
fundamental al oricrui om. n consecin, cea mai puternic pasiune o reprezint,
evident, frica de moarte. Aceasta este ceea ce toi indivizii mprtesc n mod
fundamental. Liantul comunitii politice trebuie deci s l constituie, sub o form sau
alta, tocmai frica de moarte.
Totodat ns, continu Hobbes, egalitatea n abiliti conduce la o egalitate a speranelor
i deci la competiie inter-individual pentru dobndirea anumitor lucruri greu ntlnite
ns care fac obiectul dorinei tuturor. Deci, n cutarea siguranei i bunstrii personale,
fiecare individ ajunge n situaia de a-i dori s i subjuge pe toti ceilali, tocmai pentru a
elimina orice potenial ameninare. Pe de alt parte, fericirea, ca mplinire a bunstrii
personale nu este n realitate nimic altceva dect o perpetu trecere de la un anumit obiect
ale dorinei la altul. ns, consider Hobbes, n urmrirea obiectului dorinei indivizii
caut nu doar s l dobndeasc pe acesta ca atare, ci i s i asigure posibilitatea
permanent de a obine orice obiect al dorinelor indiferent care ar fi el tocmai aceast
posibilitate este, pentru el, puterea. Pe de alt parte, puterea ntreine o relaie special cu
vanitatea, grosso modo neleas de el ca propensiune a individului ctre auto-flatare, deci
ca nclinaie spontan a individului de a-i forma o bun prere despre sine. Or aceast
apreciere de sine se bazeaz ntotdeauna pe comparaia dintre sine i ceilali: orice om i
dorete ca ceilali s l aprecieze la fel de mult pe ct se apreciaz el nsui pe sine. Cnd

21

ns aceasta nu se ntmpl, iar ceilali l trateaz pe respectivul cu arogan sau n mod

umilitor, el cade n mod spontan prad tentaiei de a-i distruge.
Ca observaie, acest principiu al comparaiei explic pentru Hobbes majoritatea
activitilor desfurate de indivizi n colectiv. Chiar i activitile recreative spre
exemplu se bazeaz, din perspectiva sa, pe aceast comparaie cu ceilali: atunci cnd se
adun mpreun oamenii caut s mprteasc activiti care produc rs i amuzament.
Rsul ns este, pentru Hobbes, cauzat fie de obinerea unei glorii subite, fie de
perceperea a ceva diform sau nelalocul su n cellalt, n comparaie cu care subiectul
respectiv ajunge s se vad ca evident superior, cznd astfel n autoadmiraie.
Complementar, orice form de admiraie este, pentru Hobbes, o form de auto-admiraie:
deci aprecierea pentru cei superiori nou deriv din faptul c ei posed caracteristici care
ne sunt asemntoare. Metaforic, am putea spune c obiectul admiraiei este ntotdeauna
o oglind. Tocmai aceasta l determin pe Hobbes s fac distincia dintre onoare i
dreptate, subliniind c cea dinti nu are de fapt nimic de-a face cu cea de-a doua
onoarea nu constituie n ochii si nimic mai mult dect recunoaterea puterii sau
superioritii cuiva, n special a celei de a ne vtma, respectiv ajuta. Acesta este un alt
aspect care explic de ce n determinarea liantului societii el pune mult mai mult accent
pe fric dect pe admiraie sau dragoste.
Totodat, el reduce cauzele conflictului dintre oameni la trei: (i) competiia, (ii)
nencrederea, (iii) frica. Toate cele trei sunt maxim dezvoltate n starea de natur,
imaginat n consecin ca un rzboi al tuturor mpotriva tuturor. n Leviathan apare
urmtoarea caracterizare a acesteia:
(...) oamenii triesc fr vreo alt siguran dect cea a propriei fore (...). n aceast
stare nu exist niciun fel de activitate productiv ntruct produsul rezultat ar fi nesigur:
n consecin nici agricultur, nici navigaie, nici vreun fel de produse importate pe mare;
nici cmine comfortabile; niciun fel de instrumente pentru deplasarea i transportul acelor
lucruri care cer mult for n acest sens; niciun fel de cunoatere a lumii; niciun fel de
msurare a timpului; nici art, nici scris, nici societate; i, cel mai ru dintre toate, o
perpetu fric i ameninare a unei mori violente; iar viaa omului este singuratic,
srac, urt, brutal i scurt.21
21

Hobbes, Th., op. cit. pp. 103-104.

22

n mod evident, nu exist n starea de natur niciun fel de posibilitate de apel la vreo
form de dreptate sau justiie, n msura n care dreptatea i nedreptatea nu pot funciona
dect pe baza unei legi prealabile care n acest caz nu exist. Parafraznd formula lui
Hobbes, n afara societii civile natura l nstrineaz pe om de seamnul su.
ntr-un sens mai larg, acesta susine deci, mpotriva clasicei teze aristotelice legate de
pretinsa esen social a omului, c starea civil este de factur convenional nu
natural. De bun seam, asta nu nseamn c nu exist n structura omului i anumite
fore ce l impulsioneaz ctre viaa civil, ci doar c tendinele antisociale din om sunt
cel puin la fel de puternice ca acestea, dac nu cumva chiar mai puternice atunci cnd nu
sunt inute sub control. Esenialmente, pentru Hobbes, natura nu poate reprezenta un
model al societii, ci dimpotriv, un anti-model al acesteia: uitndu-se la natur noi
putem nva ce nu trebuie s facem ca ceteni.
n consecin el va cuta n demersul su urmtor s identifice cele dou categorii de
fore, i.e. cele ostile i cele favorabile coexistenei panice a indivizilor, respectiv s
determine acele mecanisme prin care cele dinti pot fi inhibate, iar cele din urm
potenate. Soluia o gsete n dialectica dintre frica de moarte i apetena pentru confort
(lolalt cu sperana de a-l obine prin activiti productive). Cu alte cuvinte, prin raiune
trebuie gsite acele mecanisme prin intermediul crora aceste trei pasiuni (frica, dorina i
sperana) pot fi folosite n beneficiul asociabilitii.
Ca precizare, de fapt, pentru Hobbes, teama de moarte i dorina de confort au un statut
echivoc n msura n care ele se regsesc att n rndul factorilor pacificatori, ct i al
celor conflictuali. Vanitatea pe de alt parte este o pasiune univoc negativ, respectiv ea
se numr numai n rndul factorilor conflictuali. Ca atare, ncercarea lui Hobbes ar fi
tocmai aceea de a identifica acele mecanisme prin care raiunea (i) s ndrepte teama de
moarte i dorina de confort strict ctre consecinele lor pacificatoare i (ii) s domine sau
chiar s elimine vanitatea.
Sub acest aspect, mecanicismul perspecivei lui Hobbes asupra naturii umane este destul
de evident: aceasta nu reprezint nimic mai mult dect un sistem de fore pe care,
cunoscnd prghiile adecvate, l putem manipula cu la fel de mare uurin ca pe oricare
alt sistem fizic. Specificul acestui tip de mecanism revine strict faptului c legea care l
guverneaz este cea moral, n termenii lui Hobbes Legile Naturale. n ierarhia acestora,

23

statutul maxim l ocup autoconservarea. Cu alte cuvinte, din perspectiva sa, toate legile
i obligaiile politice sunt derivate din i subordonate dreptului natural al individului la
supravieuire. n mod interesant, cu toate c finalitatea politic a acestui argument este
destul de diferit (i.e. legitimarea monarhiei absolutiste), aceast premis l plaseaz pe
Hobbes n proximitatea liberalismului. Diferena, notabil de altfel, revine faptului c
dac n cazul celui dinti ntemeierea principiului auto-conservrii deriv din voliie
(pasiuni, nclinaii, instincte), n cazul celui din urm din raiunea pur. Avantajul
perspectivei lui Hobbes ar fi ns c, cel puin aparent, n msura n care aceste drepturi
sunt susinute de pasiuni subiective ele devin, ntr-un anumit sens, auto-suficiente.
Esenialmente avem de-a face aici cu o ncercare de legitimare a unei societi panice
pornind de la egosim. De fapt, probabil c tocmai n aceti termeni poate fi i definit la
modul optim conceptul de drept natural n nelegerea lui Hobbes: libertatea absolut de a
face acele lucruri care contribuie la conservarea propriei viei i, reciproc, de a te abine
de la cele care o pun n pericol. ns, ca precizare, n logica preluat de Hobbes de la
Machiavelli, dreptul de a urmri un scop implic i dreptul la mijloacele necesare ntru
respectivul scop.
Astfel, urmeaz argumentul, n msura n care oamenii difer att ca inteligen ct i ca
pruden (i.e. capacitatea natural de a sesiza anticipativ pericolele), unii neleg mai bine
dect alii necesitile legate de conservare. Totodat ns, indiferent de inteligen, niciun
om n particular nu este de fapt suficient de interesat de conservarea celorlali. Deci, n
starea de natur, fiecare om trebuie s fie singura autoritate judectoare asupra
mijloacelor necesare ntru propria conservare iar, ca atare, fiecrui om i revine aici
dreptul natural de a apela la orice mijloace le consider necesare pentru propria
prezervare. n esen, n starea de natur, fiecare om are dreptul la orice.
Legile naturale pe de alt parte sunt, spre deosebire de drepturile naturale,
precepte ale raiunii care i instruiesc pe oameni cu privire la cile pe care le pot adopta n
vederea evitrii pericolelor la adresa propriei conservri. Aceste legi deriv, pe de o parte,
din drepturile lor naturale iar, pe de alta din dorinele lor iraionale. Cum era i de
ateptat, temeiul sistemului legilor naturale l constituie pacea. Corelativ, legea natural
fundamental afirm c oamenii urmresc n mod fundamental pacea i au, n aceast
calitate, cderea de a se apra prin orice mijloace mpotriva celor n raport cu care pacea

24

nu poate exista. Toate celelalte legi naturale sunt de fapt precizri instrumentale ntru
asigurarea acesteia.
Ca atare, prima lege natural (derivat din cea fundamental) afirm c fiecare om trebuie
s fie dispus s renune la dreptul su asupra tuturor lucrurilor atunci cnd i toi ceilali
se arat dispui s fac acest lucru, respectiv s se mulumeasc cu la fel de mult
libertate personal mpotriva celorlali, pe ct este el nsui dispus s accepte din partea
lor mpotriva sa. Aceasta este convenia care st la baza aa numitului contract social prin
care ia de fapt natere comunitatea politic. n consecin, la nivelul acesteia fiecare
individ parte se oblig prin contract fa de toi ceilali s se supun acelei autoriti
(persoane, consiliu, instituii) pe care a recunoscut-o, mpreun cu toi ceilali, ca
suveran. n sens moral ns, autoritatea suveran rmne n continuare cea a propriului
interes, n spe autoconservarea. Sarcina comunitii politice este de a face ca cele dou
s convearg, produsul acestei convergene fiind tocmai pacea.
Astfel, fiecare individ ncheie contractul n virtutea propriului interes ns, atunci cnd el
a renunat, prin contract sau convenie la un anumit drept n beneficiul faptului de a se
bucura de protecia comunitii, el se oblig totodat prin aceasta s nu mpiedice n
niciun fel pe cei n favoarea crora a renunat (Suveranul) la respectivul drept s se
bucure de el i de autoritatea de aici derivat deci oamenii se oblig prin propriul
consimmnd s i ndeplineasc datoriile civice asumate prin contract. Acesta este
principiul respectrii contractelor iar el constituie temeiul justiiei.22 Deci orice acord se
bazeaz pe ncredere ns cum poate fi asigurat aceast incredere? Rspunsul lui
Hobbes: prin teama reciproc mprtit de consecinele nerespectrii acordului. De fapt,
tocmai de aceea n starea de natur nu exista ncredere, anume pentru c nu exista nicio
autoritate care s amenine n mod egal pe toi oamenii n cazul nclcrii acordurilor. Pe
cale de consecin, nainte de a putea vorbi despre dreptate i nedreptate trebuie s existe,
pe lng un acord asupra a ceea ce acestea nseamn (deci a ceea ce este drept/nedrept) i
o putere coercitiv, un suveran, care s-i condiioneze n mod egal pe toi indivizii parte
la contractul social s i respecte ndatoririle asumate. Mai concret, suveranul trebuie s

22

Cci dup cum tim din discutia privitoare la starea natural, acolo unde nu exist o convenie originar
asupra a ceea ce nseamn dreptatea/nedreptatea, nimic nu poate fi drept/nedrept, toi oamenii avnd
dreptul la orice.

25

se asigure ntotdeauna c teama de pedeaps este mai mare dect atracia oricror
poteniale beneficii derivate din nclcarea contractului.
ntr-un sens general, ceea ce l face pe Hobbes foarte specific n registrul filosofiei
morale a vremii lui l constituie tocmai ncercarea de a oferi o legitimare moral a
interesului personal, corelativ, n sfera politicului, de a ntemeia pe acesta (i respectiv pe
fric) o moral public. O alt consecin politic a acestei chestiuni o constituie lrgirea
sferei conceptului de rzboi just. Astfel, dac n concepia standard a vremii (Grotius), un
rzboi era just numai n msura n care era purtat n intenia de a (i) rspunde unei
agresiuni directe, (ii) repara anumite daune aduse n mod injust i (iii) pedepsire, pentru
Hobbes (la fel ca i pentru Francis Bacon de altfel) i (iv) prevenia poate constitui un
motiv moralmente legitim; deci simpla team de puterea unei naiuni rivale constituie un
temei moralmente suficient pentru declanarea rzboiului.
Tot n relaie cu ante-menionata teorie a suveranitii, Hobbes critic viziunea
aristotelic asupra dreptii potrivit creia legitimitatea autoritii deriv din ereditate.
Astfel, potrivit lui Aristotel, unii oameni sunt nscui ca s conduc iar alii ca s se
supun. n aceast relaie univoc de autoritate dinspre cei dinti ctre cei din urm, rolul
conductorilor este acela de a distribui beneficiile n funcie de virtuile/defectele fiecrui
individ. Aceasta este esena a ceea ce n filosofia moral se numete dreptate distributiv.
Or replica lui Hobbes este c aceast doctrin este (i) fals, pentru c n starea de natur
(deci prin natere) toi oamenii sunt egali i (ii) periculoas, n msura n care ea
ncurajeaz vanitatea care poate duce la disoluia comunitii politice. Astfel, din
perspectiva sa, adevrata dreptate distributiv presupune existena unui arbitru imparial
al crui rol fundamental nu este att acela de a distribui beneficii n funcie de
virtuile/defectele fiecruia ci de a-i trata pe toi n acord cu drepturile i legile naturale,
i.e. egal. O critic adresat n mod frecvent poziiei sale este c natura nu i-a fcut, n
mod evident, pe toi oamenii egali: unii se nasc mai inteligeni, alii mai puternici sau mai
abili din varii puncte de vedere dect alii. Contra-argumentul lui Hobbes este de factur
pragmatic (i destul de percutant de altfel). El ne spune ceva de genul: dac natura i-a
fcut pe toi oamenii egali, aceast egalitate ar trebui recunoscut ca atare, iar dac nu i-a
fcut egali, oamenii se vor considera ntotdeauna pe ei nii (datorit egoismului funciar)
egali i nu ar fi niciodat dispui s ncheie pace dect de pe poziii de presupus egalitate

26

 deci, oricum, egalitatea ar trebui presupus chiar i dac nu ar exista i anume de dragul
pcii. Intuitiv, forma pe care o ia concepia sa asupra dreptii este echivalent
principiului de aur: Ce ie nu-i place, altuia nu-i face. Pentru argumentarea acestei
perspective Hobbes procedeaz la reelaborarea teoriei virtuii ntr-o direcie pragmatic n
termenii creia, virtutea nu reprezint nimic altceva dect ceea ce contribuie la propria
autoconservare i la condiia fundamental a acesteia, pacea. Viciul, pe de alt parte, este
tocmai opusul acestui fapt. Aici el revine asupra legilor i dictatelor raiunii i noteaz c
principalul lor neajuns l reprezint faptul c ele, considerate n sine, sunt coercitive
numai n sens moral, nu i fizic, cu alte cuvinte c i oblig pe oameni numai la nivel de
contiin, pe cnd pentru ca acetia s le respecte realmente s-ar cere ca lor s le fie fric
de consecinele nclcrii. Aceasta impune necesitatea unor condiii care s fac sigur
aceast respectare a legilor naturii ntruct altfel, chiar dac, in extremis, unii oameni s-ar
angaja voluntar s respecte aceste legi, ei ar rmne la mila celor care ar alege s nu o
fac. Toate acestea vin s justifice necesitatea i legitimitatea autoritii politice.
Ca atare, securitatea necesit existena unui corp social suficient de numeros ca
prin puterea sa colectiv (i) s fac nclcarea drepturilor oricrora dintre indivizi n
particular o chestiune foarte periculoas pentru fpta i (ii) s se poat apra mpotriva
inamicilor externi. Pentru aceasta, comunitatea politic trebuie constitut ca o persoan
legal unic i unitar prin intermediul unui contract la nivelul cruia fiecare dintre
indivizi se oblig n raport cu toi ceilali s considere voina acestei persoane legale,
civile i artificiale ca voin proprie. In nuce, aceasta din urm este nsi comunitatea.
Mai practic, sensul preceptului anterior menionat ar fi c fiecare individ trebuie s
priveasc aciunile puterii suverane drept aciuni derivate din propria voin. Instituional,
aceast voin suveran pote fi ntruchipat, dup caz, de un individ (regele) sau de un
consiliu (parlamentul).
De menionat ar fi c Hobbes este cel care a consacrat aceast definiie a comunitii ca
persoan (i care va fi preluat prin Rousseau de o bun parte a filosofiei politice de
factur iluminist). Esenialmente, contractul social are dou pri: (i) un acord al fiecrui
membru al viitorului corp social cum c recunoate ca suveran orice individ sau consiliu
ales n acest sens ca suveran de ctre comunitate i (ii) votul privitor la natura
suveranului. Interesant este c, din aceast perspectiv, legitimitatea suveranului nu se

27

justific att prin sursa concret, i.e. prin modul factual n care ia natere ci prin form,
i.e. prin modul n care i exercit autoritatea. Tocmai de aceea contractul social nu
trebuie vzut att ca un act cu valoare descriptiv, ci pur normativ, ca o ficiune modal,
i.e. ca un ca i cum. Relevant n acest sens este faptul c Hobbes face distincia ntre dou
ci pe care, la nivel concret, poate lua natere un corp politic: 1) cea natural i 2) cea
instituional. Teama este liantul n ambele situaii. Astfel, dac puterile despotice, pe de
o parte, iau natere pe cale natural prin teama fa de suveranul nsui (spre exemplu
atunci cnd e vorba de un cuceritor), corpurile politice instituionale, pe de alta, iau
natere pe baza fricii reciproce a indivizilor. Oricum ns, dup cum spuneam, teama st
la baza ambelor alternative, astfel nct, din punct de vedere legal, nu exist nicio
diferen ntre ntemeierea corpului politic pe cucerire i cea pe cale instituional. Este
evident, ne spune Hobbes, c nimeni nu a semnat vreodat n mod efectiv un astfel de
contract, ns ideea este ca toi cei care triesc pe teritoriul unei comuniti politice i
beneficiaz de protecia acesteia s se priveasc (i s fie privii) ca parte implicit a unui
astfel de contract. In nuce, esena relaiei individ-comunitate este de factur quid pro quo:
individul ofer obedien i primete protecie.
Acum, cteva cuvinte despre drepturile suveranului rezultante din acest contract:
(i)

dreptul de a pedepsi- el este singurul care, n baza contractului, are

ndreptirea de a pedepsi astfel nct orice form de justiie trebuie mijlocit
de autoritatea sa23;

n acest context, niciun individ nu poate pretinde c suveranul ar fi comis un abuz

nclcnd acordul originar, ntruct, tehnic vorbind, nu a existat de fapt niciun astfel de
acord ntre suveran i fiecare individ, ci numai ntre indivizii nii cu privire la
ntemeierea suveranului. Ca atare, din moment ce suveranul nu este parte a contractului,
el este singurul care pstreaz dreptul asupra lucrurilor care iniial, n starea de natur,
revenea tuturor indivizilor. n esen, din moment ce suveranul nsui nu a ncheiat niciun
contract, el nu poate fi injust. Totodat, susine Hobbes, aceast acuz de injustiie
adresat suveranului ar fi auto-contradictorie cci din moment ce suveranul i reprezint
pe toi indivizii, oricine l-ar acuza de nedreptate s-ar acuza singur, respectiv ar susine c

23

Ceea ce mai trziu se va numi n teoria weberian a statului monopol legitim asupra violenei.

28

i-a comis singur o nedreptate ceea ce este imposibil. Ca atare, suveranul nu poate fi tras
n niciun fel la rspundere de ctre supuii si.
Acestei infailibiliti morale a suveranului i se adaug (ii) dreptul de a declara rzboi i
de a ncheia pace (aceasta incluznd i dreptul de a pretinde taxe pentru finanarea
rzboioului i de a cere propriilor ceteni s se nroleze n armat pe timp de rzboi).
Motivul este destul de evident: aceste drepturi, pentru a putea funciona, trebuie s se
plaseze n minile acelei autoriti care are posibilitatea de a-i pedepsi i pe cei care
refuz s le recunoasc.24
Exact acelai motiv justific i concentrarea (iii) puterii legislative i (iv) a celei
judectoreti n minile suveranului n msura n care oamenii nu s-ar supune poruncilor
cuiva de care nu ar avea niciun motiv s se team. Astfel, potrivit lui Hobbes, legea nu
reprezint nimic mai mult dect poruncile suveranului iar ea definiete i prescrie absolut
orice aspect de relevan public: care sunt bunurile de care un individ se poate bucura,
care este natura proprietii private i, respectiv, graniele acesteia, care sunt aciunile
public acceptabile, care este sensul moralei i mijloacele legitime ale aplicrii sale.
Totodat, n msura n care suveranul trebuie s dein i mijloacele necesare ndeplinirii
poruncilor sale, lui i revine n mod exclusiv i (v) funcia executiv; deci el este singurul
care are puterea de a numi consilierii, minitrii, magistraii i toate celelalte oficialiti.
Un alt drept de relevan special este cel (vi) la cenzur:. Astfel, susine Hobbes, n
msura n care toate aciunile voluntare ale oamenilor depind de deciziile lor, iar aceste
decizii se iau pe baza anumitor nelegeri mai mult sau mai puin mprtite asupra a
ceea ce nseamn binele i rul, suveranul trebuie s le poat ine i pe acestea sub control
n beneficiul comunitii politice, deci el trebuie s fie i judectorul suprem al tuturor
opiniilor, doctrinelor i poziiilor intelectuale, tocmai pentru a le putea oricnd interzice
pe cele care risc s devin duntoare.25

24

Legtura cu situaia politic din Anglia momentului respectiv este destul de evident n msura n care
puterea pungii (power of the purse), respectiv dreptul de a impune taxe, a constituit principalul punct de
disput ntre parlament i regalitate, fapt ce a i condus la rzboiul civil.
25
Evident c aceast clauz se aplic inclusiv, chiar n mod special, n chestiuni religioase care au
constituit un alt aspect nevralgic al conflictelor politice din Anglia epocii moderne. n acest sens, notabil
este distincia pe care Hobbes o face ntre religie i superstiie. In nuce, el ne spune c diferena dintre cele
dou este revine simplei permisibiliti, astfel nct cu toate c ambele nu reprezint nimic mai mult dect
team n faa unei puteri invizibile, prima este permis de autoritatea public, pe cnd a doua nu.

29

Totodat, mpotriva a tot ceea ce mai trziu se va numi teorie a statului de drept,
Hobbes susine c suveranul nu trebuie s se supun propriilor legi n msura n care el
este cel care le-a generat. Aceasta dintr-un motiv foarte simplu: circumstane noi pot cere
legi noi astfel nct n msura n care el trebuie s se supun celor deja existente, n mod
evident, nu le-ar mai putea schimba astfel nct ar fi mpiedicat n a face uz n mod deplin
de autoritatea cu care a fost nvestit prin contract. Totui, Hobbes accept sub acest aspect
anumite limite ale autoritii suveranului ce deriv din acele drepturi inalienabile ale
indivizilor ce nu pot fi nici transferate nici nstrinate prin contract. Astfel, n msura n
care contractul este ncheiat tocmai n vederea protejrii vieii individuale i a asigurrii
mijloacelor necesare ntru acest scop, niciunui individ n particular nu i se poate pretinde
s fac ceva n dauna acestui interes personal: orice individ are dreptul de a refuza s se
rneasc, omoare, respectiv de a se abine de la o anumit aciune socotit necesar
tocmai ntru asigurarea intereselor care stau la baza contractului. Deci (a) dreptul la autoconservare este inviolabil. Aici exist, cel puin la modul aparent, o anumit autocontradicie n gndirea lui Hobbes cci s-ar putea ntreba: Bine dar cum se mpac
aceasta cu dreptul suveranului de a recruta n mod coercitiv soldai n timp de rzboi?
Nu tocmai aceasta i pretinde el atunci, anume s-i riti viaa n beneficiul su? i, n
aceast logic, refuzul la de a lua parte la rzboi nu devine legitim tocmai n virtutea
dreptului natural la auto-conservare? Rspunsul lui Hobbes este simplu i intuitiv,
spunnd c ntr-adevr a evita participarea la rzboi de fric nu este condamnabil din
punct de vedere moral ns c, n aceste condiii, sarcina suveranului este tocmai aceea de
a se asigura c teama de consecinele dezertrii este mai mare dect cea de participare la
lupt. Cu alte cuvinte, n condiii de rzboi, suveranul trebuie s ia i s menin o serie
de msuri ntr-att de draconice n propria tabr nct nimeni, tocmai de fric (deci din
interes personal), s nu se simt tentat s dezerteze.
O serie de drepturi adiionale ar fi: (b) orice individ are dreptul de a refuza sarcina
ncredinat de un suveran n msura n care i gsete un nlocuitor adecvat; (c) orice
individ are dreptul de a se opune unui executor sau unui clu care i face datoria 26; (d)
orice individ poate n mod legitim refuza s depun mrturie mpotriva s nsui; (e)
nimeni nu poate fi n mod legitim constrns s svreasc o fapt care i-ar afecta n mod
26

Aceasta neimpietnd desigur asupra legitimitii actului acestuia din urm.

30

negativ viaa. Tocmai pe baza respectrii acestor condiii putem face diferena ntre
suveranii buni i ri, ne spune Hobbes, ns aceasta nu impieteaz cu nimic asupra puterii
absolute a suveranului: el are n continuare dreptul de a-i ucide pe toi cei care i refuz
poruncile, indiferent dac, n cazul acestora din urm, refuzul le este ntemeiat pe
pretenii legitime.
n esen, pentru el, suveranul este rspunztor numai n faa lui Dumnezeu ns, pe de
alt parte, el accept i posibilitatea (nu i legitimitatea) revoltei ca pedeaps natural
pentru proasta guvernare. De fapt, limita concret i indisputabil a autoritii suveranului
deriv din nsui mobilul iniial al contractului: posibilitatea suveranului de a-i proteja
supuii. Parafraznd formula lui Hobbes, obligaia supuilor fa de suveran dureaz doar
att ct dureaz i puterea prin care el este capabil s i protejeze.27
n continuare cte ceva despre perspectiva sa asupra a ceea ce n teoria politic de
factur contemporan s-ar numi regimuri politice. Astfel, el reia clasica trihotomie etatic
pe care o regsim n filosofia politic nc de la Platon:
(i)

monarhia atunci cnd suveranitatea revine unui singur individ;

(ii)

democraia atunci cnd suveranitatea revine unui consiliu sau unei adunri
la nivelul crora fiecare cetean are dreptul de a vota;

(iii)

aristocraia atunci cnd suveranitatea aparine unui consiliu/adunri n care

numai o parte a cetenilor au dreptul de a vota;

ns n ciuda faptului de a perpetua denumirile consacrate ale celor trei tipuri de regimuri,
substana argumentativ este modificat de Hobbes ntr-un sens profundamente critic la
adresa teoriei clasice (greco-romane), pornind de fapt de la moral. Mai lmurit, aceast
distincie tripartit a tipurilor de guvernare a fost consacrat, dup cum spuneam de
filosofia antic (o putem regsi att la Platon n Republica, pe ct i la Aristotel n
Politica etc.). n nelegerea antic, versiunile negative ale celor trei tipuri de guvernare
erau: tirania, ca proast crmuire a unui singur individ, anarhia, ca proast crmuire
aparinnd ntregului popor i oligarhia, ca proast crmuire aparinnd unui anumit grup
privilegiat. Totodat, n teoria clasic, distincia dintre bun i proasta crmuire se fcea
27

n acest punct al lucrrii, Hobbes dezvluie i analogia biblic din care deriv numele crii: Leviathan
este regele mndriei. Ideea ar fi c suveranul este Leviathan n msura n care domin i eradicheaz
mndria din sufletele oamenilor iar, n acest context, autoritatea sa absolut capt o justificare pseudoteologic: numai cea mai mare dintre puterile lumii poate stpni mndria omului.

31

n funcie de interesul n care suveranul i exercita puterea, respectiv binele comun,

pentru buna crmuire, binele propriu, pentru proasta crmuire.
Pentru Hobbes aceste distincii sunt arbitrare i relative n msura n care ele deriv mai
degrab din simpatia sau ostilitatea subiecilor judectori fa de regimul n cauz dect
din natura sa intrinsec sau din nite standarde obiective de apreciere. Astfel, cei afectai
n mod favorabil de suveranitatea unui singur individ o vor numi monarhie, pe cnd cei
afectai negativ de ea, tiranie. Evident, aceasta se aplic n mod analog celorlalte tipuri de
suveranitate. Ca atare, n termenii lui Hobbes, distincia dintre un tiran i un monarh
legitim devine lipsit de substan n msura n care att supuii ct i conductorii
(indiferent de natura lor sau de interesul n care exercit puterea) mptresc att
beneficiul intrinsec al puterii suverane, i.e. pacea i protecia, ct i neajunsul esenial al
lipsei acesteia, i.e. rzboiul civil i anarhia. Argumentul su ar fi urmtorul: la fel de mult
pe ct corpul cetenilor nu ar avea niciun interes n a uzurpa puterea absolut a
suveranului n condiiile n care astfel ar deveni lipsii de protecie, nici acesta din urm
nu ar avea niciun interes n a nruti n mod nenecesar condiia acestora n msura n
care puterea sa depinde n mod direct de starea i raportarea lor la el. Dincolo de variile
artificii silogistice, probabil c premisa tacit a poziiei lui Hobbes n aceast privin ar
fi c niciodat nu ne putem n mod real atepta ca un suveran s urmreasc cu adevrat
mai degrab binele ntregului popor dect pe cel personal sau al celor din apropierea sa,
astfel nct adevrata problem o constituie aceea de a gsi o formul n care cele dou s
convearg n ct mai mare msur.
n continuare, mpotriva unor gnditori clasici precum Cicero sau Aristotel, Hobbes
susine c puterea crmuirii i libertatea ceteanului esenialmente nu difer n aceste trei
forme de suveranitate n msura n care att caracterul ei absolut, ct i finalitatea sa
(pacea i securitatea) rmn aceleai. Astfel, ntrebarea fundamental a teoriei politice
sufer o modificare instrumental. Ea nu se mai refer att la chestiuni de ordin strict
principial, aa cum se ntmpla n viziunea clasic (Care este cea mai bun form de
crmuire?), ci la aspecte pragmatice (Care dintre aceste trei tipuri de crmuire este mai
adecvat pentru asigurarea pcii i securitii?). La aceast din urm chestiune rspunsul
lui Hobbes ar fi urmtorul: din moment ce purttorii puterii suverane sunt simpli oameni,
ei fiind deci mai degrab preocupai de propriul interes dect de cel al ntregii comuniti

32

politice, interesul comun va fi cel mai bine servit n acele state n care el este cel mai
strns legat de cel personal, iar aceasta se ntmpl cu precdere n monarhie. De aici
rezult preferina lui Hobbes pentru aceasta din urm.
Critica democraiei deriv n mod mai mult sau mai puin evident din ante-menionatul
argument. Astfel, dat fiind c n aceasta fiecare individ poart numai o parte din
suveranitate, numrul celor care pot parveni pe seama interesului comun este mult mai
mare. n exprimarea sa, ntr-o monarhie poate exista un singur Nero, pe cnd ntr-o
democraie tot atia ci sunt dispui s mguleasc vulgul.28 Totodat, n contra
presupusei abilitati superioare a democraiei de a controla eficiena oficialitilor,
Hobbes susine c dei, ntr-adevr, nimeni nu l poate mpiedica pe un monarh s
numeasc n funcii publice indivizi incompeteni sau ruvoitori, cel mai adesea nu o va
face, dat fiind c o proast administrare a chestiunilor publice i-ar duna interesului
personal. ntr-o democraie pe de alt parte, ne spune el, promovarea indivizilor
incompeteni este inevitabil n msura n care aici exist ntotdeauna o competiie foarte
acerb ntre varii oratori populari i demagogi a cror putere nu este limitat dect de
abilitatea lor de manipulare i control. Marea problem ar fi c inevitabilul conflict dintre
aceti varii pretendeni la putere segmenteaz corpul politic, fapt ce poate conduce foarte
uor la rzboi civil. Astfel, potrivit argumentului lui Hobbes, marele neajuns al
democraiei este c ea conduce n mod foarte probabil la rzboi civil.
n aceast schem, aristocraia se plaseaz evident la un nivel intermediar, calitatea ei
depinznd de msura n care tinde mai mult spre monarhie, respectiv spre democraie.
Astfel n concluzie, Hobbes argumenteaz c cei care critic monarhia n baza pretinsei
lipse a libertii, sunt victima unei nelegeri deformate a propriilor interese i dorine,
respectiv a celor care poart o astfel de retoric pro-democratic. In nuce, argumentul su
ar fi c dei, dup cum spuneam, raportul dintre suveranitate i libertatea individual nu
difer substanial de la o form de guvernare la alta, cei care critic monarhia n baza
pretextelor antemenionate propovduiesc aceast idee a puterii egale pentru toi tocmai
pentru a uzurpa actualul suveran i a se instala ei n locul su. Deci, n realitate, criticii
monarhiei pretind a dori democraia nu att pentru a obine libertate pentru toi cettenii,
ct pentru ca ei s fie cei care conduc. n esen deci, pozitia lui Hobbes ar fi c pretinsa
28

In circumstane analoge, Voltaire i va exprima aceeai preferin pentru monarhie afirmnd c prefer
s fie condus de un leu, dect de o mie de obolani.

33

dragoste de libertate universal i egal a democrailor este de fapt doar o masc a

vanitii i dorinei de putere.
n acest punct se impune ns o distincie de nuan, respectiv cea dintre democraia postcontractual, i.e. ca form de crmuire eventual instalat dup ncheierea contractului i
democraia pre-contractual, respectiv procedura democratic prin care indivizii aflai n
starea natural aleg s ncheie contractul social (deci n anteriorul comunitii politice).
Mai lmurit, din moment ce n starea de natur toi indivizii sunt egali, astfel nct orice
form legitim de obligaie este de fapt o auto-obligaie, pentru ca viitorul contract social
s fie legitim, el trenuie s se bazeze pe un acord al fiecrui individ cu fiecare dintre
ceilali ntru acceptarea unui suveran desemnat de majoritatea dintre ei deci actul iniial
al numirii suveranului este esenialmente democratic, indiferent de modul n care va fi
ulterior exercitat suveranitatea acestuia la nivelul comunitii politice. Aici ar putea
aprea o problem, ntruct s-ar putea foarte bine ntreba: Bine dar atunci, n msura n
care unii indivizi refuz n baza acordului iniial s mai accepte autoritatea suprem a
suveranului, aceasta nu i scutete de obligaia de a i se mai supune? Aici Hobbes ar
rspunde probabil c, aa cum am subliniat i mai devreme, acordul iniial nu a fost
ncheiat ntre indivizi i suveran ci ntre fiecare individ n parte i fiecare dintre ceilal i
pentru crearea comunitii politice i desemnarea suveranului astfel nct pentru a-i
retrage acestuia din urm autoritatea suprem i deci a-l dizolva, ar fi din nou nevoie de
acordul absolut tuturor indivizilor parte la contract, astfel nct n msura n care ar mai
exista un singur individ care ar refuza s-i conteste acestuia autoritatea, acordul iniial ar
rmne n continuare valabil, suveranul neputnd fi deci dizolvat.
n continuare atenia lui Hobbes se ndreapt mpotriva conceptului de guvernare mixt,
i.e. bazat pe ceea ce teoria modern a democraiei (Montesquieu) va numi separaie a
puterilor n stat ntre ramura executiv (monarhia), cea juridic (aristocraia) i cea
legislativ (corpul cetenesc). Argumentul critic al lui Hobbes la adresa acestui tip de
regim este c, pe de o parte, libertatea indivizilor este la fel de mult limitat ntr-o astfel
de formul de guvernare mixt pe ct n oricare dintre cele trei alternative pure atta
vreme ct cele trei ramuri ale autoritii sunt n consens i c, pe de alta, ea (i.e. libertatea
individual) nu ar putea spori n mod substanial dect atunci cnd cele trei ramuri ar
intra n conflict, preul pltit fiind ns mult mai mare, i.e. rzboiul civil (care automat

34

aduce de fapt dup sine i pierderea libertii). Astfel, potrivit concepiei sale, adevratul
suveran i deriv fora nu din acord sau consens ci din unitatea voinelor ntr-o persoan
legal. Totodat, susine el, adevrata monarhie este cea ereditar, nu cea electiv, n
msura n care n cazul din urm adevratul suveran nu ar mai fi monarhul ci tocmai
adunarea electiv deci pentru ca suveranitatea s fie absolut monarhul trebuie s aib
dreptul de a-i desemna succesorul iar dac el, dintr-un motiv sau altul nu o face, trebuie
aleas cea mai apropiat rud de snge.
O distincie relevant fcut de Hobbes este cea dintre sfat i lege: sfatul se bazeaz pe
raiune, pe cnd legea pe voin. Totodat, finalitatea sfatului o reprezint binele celui
care este sftuit, pe cnd cea a legii, binele celui care comand (posesorul autoritii,
suveranul). n plus, precizeaz el, legea nu nu i poate deriva autoritatea din tradi ie 29,
cci valabilitatea legii tradiionale subzist numai prin consimmntul tacit al
suveranului. Astfel, ne spune el, legea i deriv autoritatea din raiune, ns aici nu este
vorba de raiunea epistemic, i.e. a nvailor 30, ci de cea a persoanei legale, i.e. a
suveranului (interesant ns c el nu face distincie ntre raiunea i voina suveranului). n
fapt, se poate spune c ceea ce Hobbes urmrete este s elaboreze o formul politic
valabil n mod universal dar i practic, conjuncia acestor dou caracteristici fcndu-se
tocmai la nivelul fundamentului practic-universal al acestei ntregi structuri, respectiv
egoismul uman.
O eroare fundamental ce poate fi fcut la ntemeierea unei comuniti politice
este aceea ca monarhul suveran, tocmai pentru a dobndi regatul n cauz, s se
mulumeasc cu mai puin putere dect cea necesar pentru asigurarea pcii i a
securitii31: astfel, atunci cnd sigurana public reclam apelul suveranului la aceste
29

Un fenomen caracteristic evului mediu trziu i persistent nc n perioada n care Hobbes activa era cel
al conflictului dintre dreptul pozitiv (de sorginte roman i impus prin autoritatea centralist a suveranului
i.e. regelui sau mpratului) i legea locului, i.e. ansamblu de cutume cu valabilitate local i preluate
prin tradiie (impuse de varii organisme locale de autoritate, n vrful ierarhiei crora se plasa de regul
seniorul feudal al regiunii respective).
30
Aa cum se ntmpla, spre exemplu, la Francis Bacon.
31
O eroare foarte frecvent n epoc ce apare n momentul n care avem, pe de o parte, n sens exterior, un
pretendent la tronul unui regat care este ocupat deja i, pe de alta, n sens interior, o serie de seniori
feudali nemulumii de preteniile autoritariste ale actualului rege. n atari condi ii, survine un acord ntre
respectivii feudali i atemenionatul pretendent prin care cei dinti se angajeaz s i sus in acestuia
preteniile la tron cu promisiunea sa ca ulterior s le fac anumite concesii sau s le acorde anumite
autoriti. Succesul unei atari aliane conduce de regul pe termen lung la raporturi de putere extrem de
instabile i, n cazuri extreme, inclusiv la rzboi civil.

35

forme iniial nerevendicate de putere, acest lucru poate ajunge s par abuziv, fapt ce va
declana acte de contestare i rebeliune din partea nobililor32.
Deci, n esen, pentru Hobbes, o renunare din parte a suveranului, la o ct de mic parte
din autoritatea sa reprezint o nclcare a datoriei. Autoritatea sa nu poate fi altfel dect
absolut astfel nct, cu rol instrumental n acest sens, el trebuie att s se asigure c
oamenii sunt completamente informai n privina temeiurilor autoritii sale i totodat s
elimine din spaiul ideatic al comunitii politice, orice doctrine cu potenial uzurpator la
adresa sa. De reinut, aceasta nu ine de interesele suveranului, ci de datoria sa n calitate
de suveran: tirbirea caracterului absolut al suveranitii risc ntotdeuana s atrag dup
sine rzboiul civil i, implicit, nsi pierderea securitii i a pcii n urmrirea crora
contractul social fusese ncheiat, orice doctrine care prezint un astfel de risc trebuind
eliminate.
Un prim tip al acestei categorii de doctrine, ne spune Hobbes, este cel bazat pe o
interpretare abuziv a Bibliei potrivit creia credina i raiunea natural sunt
incompatibile. Problema ar fi c aceast perspectiv promoveaz n mod mai mult sau
mai puin explicit ideea potrivit creia fiecare individ are cderea de a fi judectorul
moral al propriilor aciuni. Pentru Hobbes acest argument ar putea fi valabil n starea
natural, ns n niciun caz n comunitatea politic post-contractual n care numai
suveranul poate fi singurul judector legitim al binelui i rului. Orice abatere de la
aceast nelegere fundamental a caracterului absolut al suveranitii este periculoas
pentru comunitatea politic i trebuie eliminat.
Un al doilea tip de astfel de doctrine insurecioniste le reprezint cele n viziunea
crora tot ceea ce un individ ajunge s svreasc mpotriva propriei contiine (chiar
dac ne referim la fapte poruncite de suveran) reprezint un pcat. Contra-argumentul lui
Hobbes n acest sens este interesant: supusul trebuie s execute porunca suveranului
indiferent de ce crede el despre ea, iar dac actul corespunztor ei este ntr-adevr un
pcat, atunci acesta este al suveranului, iar nu al celui care l-a executat, iar suveranul va
rspunde pentru el n faa lui Dumnezeu. Pe de alt parte, continu el, orice refuz al
respectrii poruncii unui suveran este prin definiie un pcat, chiar i dac porunca
32

O situaie analoag, promsiunea lui Wilhelm Cuceritorul (1028-1087) de a nu interveni n probleme

clericale a condus pe termen lung la insurecia lui Thomas Becket (1118-1170) i la atragerea sus inerii
papale mpotriva lui Henirc al II-lea (1133-1189).

36

acestuia este nedreapt n msura n care el este nimic mai puin dect reprezentantul
autoritii lui Dumnezeu pe pmnt (cel puin n chestiuni laice).
Un al treilea tip de astfel de doctrine l reprezint cele pe care le-am putea numi
mistice, respectiv potrivit crora credina i sfinenia se ating nu prin studiu i raiune, ci
printr-o form de inspiraie supranatural, de revelaie subiectiv. Dac aceast doctrin
ar fi adevrat, ntreab Hobbes n sens critic, cum se face c nu toi cretinii devin
profei ci, dimpotriv, majoritatea acestora i ghideaz comportamentul religios i moral
dup modele externe? In nuce, aceste doctrine sunt periculoase ntruct suscit anarhia,
trebuind deci eliminate.
Cred c aici s-ar impune necesitatea unor anumite lmuriri suplimentare privitoare
la perspectiva lui Hobbes asupra raportului dintre autoritatea politic i cea divin la
nivelul istoriei (emulat n plan epistemic de cel dintre filosofia politic i teologie).
Astfel, pentrru el mpria Domnului a fost o entitate politic concret populat cu
ceteni concrei, respectiv evreii. Relaia dintre ei i Dumnezeu a fost de la bun nceput
de natur contractual, primul contract fiind ntre Dumnezeu i Avraam prin care El se
angajeaz s i asigure acestuia ara Canaanului n schimbul supunerii sale i a urmailor
si. Prin aceasta Avraam devine mijlocitorul voinei lui Dumnezeu pe pmnt, respectiv
suveranul lumesc primind n aceast calitate dreptul (i datoria) de a-i pedepsi pe toi cei
care refuz s se supun legilor sale (indirect, legilor Domnului) sub pretextul unei
revelaii personale (atitudinea mistic). Contractul dintre om (evrei) i Dumnezeu este
rennoit cu Isaac i cu Iacob, fiind ns suspendat n perioada din Egipt i reluat apoi cu
Moise pe muntele Sinai (desigur, din moment ce Moise nu putea moteni autoritatea lui
Avraam, ea era bazat n cazul su pe acordul iniial de obedien obinut din partea
poporului evreu).
ntr-un sens general, ceea ce caut Hobbes prin aceast teologie politic este s arate c,
n perspectiv cretin, autoritatea religioas i cea civil s-au plasat ntotdeuana n
aceleai mini. n aceast privin Hobbes discut cazul lui Iisus spunnd c lui i-au
revenit, la modul fundamental, trei caliti: cea de Mntuitor, cea de nvtor i cea de
mprat. ns, ne spune el, pe pmnt Iisus nu a ntruchipat dect primele dou dintre
aceste dou ipostaze, deci nu i pe cea de mprat cci, pn la urm, El nu i-a
manifestat nicio intenie de relevan politic, respectiv de a schimba legile civile sau

37

autoritatea regelui evreu i a Cezarului. Astfel, potrivit interpretrii sale, cea de-a treia
ipostaz, cea de mprat, i va reveni lui Iisus abia dup Judecata de Apoi. Trebuie
precizat aici faptul c Hobbes are o nelegere destul de aparte a conceptului de Trinitate
n termenii creia o aceeai persoan a lui Dumnezeu a fost reprezentat n trei momente
istoric diferite, respectiv: Moise ca reprezentant al lui Dumnezeu Tatl, Iisus al lui
Dumnezeu Fiul i apostolii ai lui Dumnezeu ca Sfntul Duh.
n acest sens avem de-a face cu o nelegere mult mai practic a teologiei dect n
interpretarea standard, chestiune care aduce de fapt religia ntr-o mult mai pronunat
deschidere politic. In nuce, n aceast interpretare conteaz mult mai mult ce faci dect
ce simi pentru identitatea ta cretin, ns acest a face se rezum de cele mai multe ori la
simplul stoicism n suportarea status quo-ului, deci, n mod paradoxal, tocmai la a nu face
nimic. Astfel, spre exemplu, n termenii lui Hobbes, martirajul nu reprezint un imperativ
cretin. Cu alte cuvinte, n msura n care un suveran pgn pretinde unui cretin s i
nege credina n Dumnezeu i s i-o mrturiseasc pe cea n respectivul zeu pgn, el
poate s o fac, aceasta nu constituie un pcat n msura n care supunerea la porunca
suveranului este aici doar un act extrem, un semn de obedien n faa autoritii politice
legitime. Din nou, aici pcatul nu este al celui care se supune, ci al celui care comand.
Deci nici chiar n atari situaii cretinii nu ar avea dreptul de a contesta autoritatea unui
suveran pgn, odat ce acesta a ajuns n funcie. Argumentul este acelai: autoritatea
politic a suveranului este stabilit prin voina Domnului, astfel nct niciun fel de
argument, nici mcar cele de factur religioas, nu poate legitima vreo form de limitare
a ei. Deci, n mod paradoxal, pentru el, e un pcat n sens cretin a contesta autoritatea
unui suveran pgn sau pctos.
n subiacentul acestei viziuni se afl o premis funciarmente cezaropapist 33: n lumea
pmnteasc autoritatea religioas deriv din cea politic ntruct, n msura n care
Constantin, primul mprat cretin, a fost totodat episcop al Romei, toi suveranii
cretini ulteriori au devenit automat episcopii supremi n teritoriile lor. Deci, n esen,
funcia episcopal ader la suveranitate, astfel nct preoii dintr-un stat cretin sunt
numai minitrii suveranului, ei derivndu-i ca atare ntreaga autoritate de la acesta n
calitate de preot suprem.
33

Concepie potrivit creia autoritatea mpratului sau a regelui este absolut, i.e. superioar inclusiv
celei a Papei, astfel nct cel dinti are dreptul de a interveni inclusiv n treburile interne ale Bisericii.

38

n mod corelativ, Hobbes propune o doctrin soteriologic specific: mpria Domnului

va ncepe dup nvierea morilor i va fi o mprie pmnteasc condus de nsui
Christos. n acest context, Iadul i Diavolul sunt de fapt pe pmnt, primul corespunznd
exact pierderii pcii i securitii asigurate de ctre suveran (deci rzboiului civil i
anarhiei), iar cel de-al doilea oricrui inamic al Bisericii. Totodat, pentru el, chinurile
Iadului sunt de fapt doar o expresie metaforic pentru tulburrile spirituale cauzate de
invidia care arde sufletele damnailor asistnd la fericirea de care se bucur cei mntuii,
respectiv cei protejai de suveran. Dup cum vedem, Hobbes terge n mare msur
diferena dintre viaa pmnteasc i cea de apoi tocmai pentru a deschide de fapt
domeniul transcendent politicului. n acest sens nu se poate spune despre el c a fost ateu
ns cu siguran c filosofia sa a fost o important surs de inspira ie pentru gndirea
atee ulterioar. Pe de alt parte, viziunea sa teopolitic i confer (poate alturi de
Machiavelli) un loc foarte specific n tradiia gndirii i interpretrii acestui tip de
problematic n msura n care el deplaseaz de fapt ntrebarea dintr-un domeniu
ontologic34 (Care sunt argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu?) ntr-unul
pragmatico-politic (Care sunt efectele unui astfel de tip de credin n Dumnezeu? ) el
optnd de fapt n favoarea credinei tocmai n baza virtuilor latente ale acesteia legate de
coeziunea social. Totodat, el poate fi reinut dac nu drept iniiator, cel puin drept cel
care a consacrat teoria strii naturale i a contractului social care vor influena, e drept cu
partispri-uri ideologice extrem de diferite35, ntreaga gndire politic modern i
contemporan.
ntrebri de control:
1) Discutai critica hobbesian a filosofiei politice clasice (Platon, Aristotel, Cicero).
2) Descriei pe scurt metoda hobbesian de abordare a politicului?
3) Ce nseamn egalitate i care sunt consecinele ei politice n filosofia lui Hobbes?
4) Discutai raportul dintre starea natural contractul social i suveran n filosofia
lui Hobbes.
5) Care este relaia dintre autoritatea laic (politic) i cea cleric n concepia lui
Hobbes?
34
35

Cum se ntmplase n filosofia scolastic medieval.

Democraia liberal pentru Locke i Kant, democraia socialist pentru Rousseau.

39

Bibliografie:
Berns, Lawrence, Thomas Hobbes n Strauss, Leo & Cropsey, Joseph, History of
Political Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1987, pp. 396-420
Cohen, Martin, Hobbes Wicked World, pp. 49-64 n Cohen, Martin, Political
Philosophy. From Plato to Mao, Pluto Press, London, 2001, pp. 49-64
Hobbes, Thomas, Leviathan, Oxford University Press, Oxford, 2009
Hoekstra, Kinch, Hobbes on the Natural Condition of Mankind n Springborg, Patricia
(Ed.), The Cambridge Companion to Hobbes Leviathan, Cambridge University Press,
Cambridge, 2007 pp.109-127
Sorell, Tom, The Cambridge Companion to Hobbes, Cambridge University Press,
Cambridge, 2006

Curs III: Jean Jacques Rousseau (1712-1778)

40

Cu a ceast ocazie discuia noastr legat de contractualism va suferi o deplasare de

context att n sens geografic ct i temporal: vom trece de la filosofia britantic a
secolului al XVII-lea la cea francez a secolului al XVIII-lea. Relevant n perceperea
diferenelor care n mod inevitabil vor rezulta de aici este afirmaia lui Ernst Cassirer
potrivit creia dac finalitatea generic esenial a filosofiei anglo-saxone o reprezint,
dup cum am vzut, nelegerea Lumii (concepute ca Natur) n sensul manipulrii ei n
beneficiul fiinei umane, pentru filosofia continental sarcina fundamental a acestui tip
de demers epistemic este construirea de imagini ct mai sintetice i mai coerente ale
Lumii n ansamblul ei, deci, in nuce, generarea de Weltanschauung-uri sistemice. De aici
rezult i predilecia revoluionar a filosofiei continentale, n special a celei franceze,
care n loc s descrie lumea, s o ia ca pe un dat, va cuta mai degrab s o aduc la
conceptul de Lume corespunztor Weltanschauung-ului generat de o filosofie sau alta. n
acest sens lui Jean Jacques Rousseau i s-a atribuit o gndire paradoxal care dei pornete
de la libertatea individual asumat ca valoare ultim a existenei, ajunge n cele din urm
s teoretizeze, tocmai n virtutea acesteia, o formul social considerat de muli ca
totalitar.36 Acest caracter paradoxal al gndirii sale s-a tradus ntr-o plaj extrem de
divers de influene ideologice ulterioare: att stnga (anarhism, marxism) ct dreapta
(liberalism) ideologic se revendic de la Rousseau. Socialmente, filosofia sa a fost
vzut ca exprimnd interesele aripii radicale a micii burghezii 37 care era sensibil n
egal msur att la oprimarea vechiului regim, ct i la ameninarea capitalist (venit
din partea marii burghezii). Astfel, Contractul social se constituie ca o paradoxal sintez
ntre idealism i realism: aici Rousseau face apologia democraiei, calificnd-o ns
totodat drept un regim imposibil n sens practic (i.e. pentru zei), subliniind pe de alt
parte c nu poate exista vreo form de guvernare care s se potriveasc oricrui spa iu
politic. Contrar abordrii hobbesiene (care era tributar n mod substanial
36

Benjamin Constant spre exemplu.

Categorie social specific ornduirii capitaliste, avnd o structur neomogen i deinnd o poziie
intermediar ntre burghezie i proletariat. Mica burghezie de la orae i sate i ntemeiaz existena pe
mica proprietate asupra mijloacelor de producie i pe mica producie de mrfuri, ceea ce genereaz i
dubla natur a micului burghez: de proprietar privat i de om al muncii, fapt reflectat n poziia lui
ovielnic i oscilant n viaa social-politic, nclinarea spre curente de idei i micri diferite, chiar
opuse, potrivit ponderii acestora n raportul forelor sociale i politice. n imperialism, mica burghezie este
tot mai mult supus presiunii exercitate de marele capital monopolist, procesului de absorbire de ctre
acesta a micii proprieti i de proletarizare a unor pturi mic-burgheze. n Chean, Octavian i Sommer,
Radu (coord.), Dicionar de filosofie, Ed. Politic, Bucureti, 1978.
37

41

experimentalismului lui Bacon), Rousseau manifest o predilecie metodologic evident

ctre raionalismul abstract de tip cartezian: dup cum afirm, el nu se preocup de
dreptul politic n manifestarea sa pozitiv, concret, ci de precondiiile moral-filosofice
ale oricrei forme de drept n genere. Eu cercetez dreptul i raionalul i nu discut despre
fapte ne spune n Manuscrisul de la Geneva. n esen, ceea ce l intereseaz este deci
identificarea principiilor abstracte i universale ale dreptului politic. Tematic, aceast
finalitate generic poate fi operaionalizat n urmtoarele dou sarcini ceva mai
concrete:
1)

a mbina justiia cu utilitatea (i.e. interesul) lundu-i pe oameni aa cum sunt

i legile aa cum pot fi38;

2)

A gsi o form de guvernare care s pun legea mai presus dect omul.
Afirmaia care prilejuiete debutul excursului su argumentativ este urmtoarea:

Omul s-a nscut liber, dar pretutindeni e n lanuri. 39 Astfel, ntrebarea directoare pentru
acest punct al discuiei va fi, cum poate deveni legitim schimbarea prin care individul a
renunat la libertatea sa natural? Iar rspunsul preliminar pe care l gsete este: prin
respectarea acelui contract social care ofer individului, n schimbul libertii naturale, pe
cea civil. Ca precizare, diferena esenial dintre cele dou revine faptului c dac
garania libertii naturale o constituie independena absolut a individului de orice
autoritate, garania cele civile este egalitatea n faa legii, respectiv faptul c toi se supun
mpreun acelei legi pe care au conceput-o cu toii mpreun . De modul n care se va
produce aceast trecere se preocup n Contractul social.
Ca atare, discutnd caracterul nnscut (prin natur) sau dobndit (prin convenie) al
existenei noastre sociale el se va apleca asupra instutiiei familiei despre care va afirma
c reprezint prima i singura form de societate natural. Astfel, susine el, la nivelul
familiei relaiile dintre prini i copii, iniial ntemeiate pe natur 40 se dizolv de ndat
ce cei din urm devin capabili s se auto-susin. Din acest moment, n msura n care
familia este meninut, acest lucru nu se mai petrece pe baze naturale ci prin pura
convenie, prinii devenind moralmente scutii de ngrijirea datorat copiilor, iar acetia
de ascultarea datorat prinilor. n termenii lui Rousseau, odat ce individul atinge
38

Rousseau, Jean-Jacques, Contractul social, Ed. tiinific, Bucureti, 1957, p.81.

Op. cit. p.82.
40
n sensul incapacitii iniiale a celor dinti de a-i purta singuri de grij.
39

42

vrsta raiunii, el devine singurul su stpn deci, libertatea reprezint condiia

autentic a fiinei umane. Revenind momentan la discuia de la nceputul cursului nostru,
poziia lui Rousseau se specific la nivelul ontologiei umane n termenii urmtoarelor
dou prezumii subiacente:
i)

Ce exist ca om? rspuns: individul;

ii)

Cum exist individul-om? rspuns: prin libertate;

Astfel, n concepia sa, societatea contemporan lui este nedreapt tocmai ntruct nu
respect libertatea individual drept condiie esenial a existenei umane. n consecin
societatea trebuie revoluionat, dup cum spuneam, tocmai n sensul nlocuirii
contractului real (i ilegitim), cu cel ideal (i legitim).
n acest punct este important de precizat o prim diferen important ntre
contractualismul lui Rousseau i cel britanic (n partcular Locke): pentru britanici,
proprietatea reprezint un drept natural (deci pre-contractual), pe cnd pentru Rousseau
unul

convenional

(deci

post-contractual).

Diferena

este

important

ntruct

contractualitii britanici insist asupra unui relaii extrem de strnse ntre proprietate i
libertate, duse chiar pn la pseudo-identificare, pe cnd Rousseau dimpotriv, dei
discut asupra naturii acestei asocieri ine ntotdeauna s menin celor dou concepte
identiti clar separate. Totodat, dac britanicii deduc libertatea din proprietate,
Rousseau dimpotriv, deduce proprietatea din libertate. Astfel, n cazul lui Locke spre
exemplu, libertatea este definit ca proprietate intern, respectiv ca proprietate a
individului asupra lui nsui, i.e. a propriului corp. Corelativ, proprietatea exterioar, deci
asupra bunurilor materiale constituie manifestarea nemijlocit a libertii individului
uman prin munc. Mai simplu spus, pentru Locke, muncind eu scot un obiect din starea
sa natural de non-posesiune adgndu-i ceva ce i lipsea la nceput: propria mea munc.
Astfel, el devine al meu, i.e. proprietate exterioar derivat din cea interioar (libertatea).
Dintr-o perspectiv rousseauist acest tip de definiie a libertii risc s conduc la
inegalitate ntruct premisa sa subiacent ar fi c numai proprietarul este cu adevrat liber
iar, ca atare, cetean. Deci numai proprietarul ar trebui s aib dreptul de a influena
modul n care este guvernat societatea de apartenen. Aceasta conduce la o definiie
echivalent de abuziv a statului ca strict garant al proprietii 41 fapt ce pervertete nsi
41

Ceea ce n teoria liberal clasic se numete stat paznic de noapte, a crui unic func ie o constituie
protejarea individului sub aspectul vieii i proprietii sale.

43

ideea de democraie n sensul ei originar, i.e. c toi cei afectai de o decizie trebuie s
aib un cuvnt de spus n privina ei. Ducnd pn la ultimele consecine o astfel de
interpretare a relaiei libertate-proprietate am ajunge la o formul orwellian de tipul cu
toii suntem egali, ns unii sunt mai egali dect alii , formul de care, de fapt,
democraiile moderne iniiale nu au fost chiar att de strine.
Revenind acum la Rousseau, pentru el libertatea este, dup cum spuneam, condiia
esenial a individului uman, iar proprietatea numai o consecin indirect a acesteia,
respectiv nu un drept natural ci unul social. Astfel, pentru el, legitimitatea unei ornduiri
sociale trebuie judecat tocmai n raport cu msura n care asigur i promoveaz aceast
condiie esenial a existenei umane. Acest considerent va fi translatat de Rousseau n
definirea comunitii politice. n acest sens, el preia de la Hobbes distincia dintre civitas
(o asociere interindividual fcut pe baz de contract i care capt prin aceasta caracter
de necesitate, i.e. o naiune) i multitudo dissoluta (o asociere interindividual
contingent, ntmpltoare, respectiv o aglomeraie indistinct de indivizi lipsit ca atare
de personalitate politic). Criteriul de difereniere ntre cele dou tipuri de asociere l
reprezint (pentru Rousseau, nu i pentru Hobbes) tocmai libertatea. Mai simplu spus, la
ntrebarea ce face ca un popor s fie un popor (i nu o simpl aglomera ie indistinct de
entiti umane), Rousseau rspunde c tocmai libertatea membrilor si ca indivizi. Iar
acum, urmtoarea ntrebare care decurge n mod logic din aceast linie de argumentare
este: care este acea form de asociere care s pstreze ct mai mult din libertatea
individual n mod natural i esenial caracteristic fiecruia dintre noi att n parte ct
i mpreun? Iar rspunsul lui Rousseau, din Contractul social, este: acea form de
asociere n care fiecare individ se druiete n totalitate tuturor celorlali (i.e. comunit ii)
astfel nct el devine, ntr-un fel, responsabil de toi ceilali. Mai exact, el i cedeaz
toate drepturile i bunurile tuturor celorlali i devine, n schimb, posesorul tuturor
drepturilor i bunurilor celorlali (considerai n comun). Esenialmente este vorba despre
o logic de tip quid pro quo n care, cel puin din punctul de vedere al lui Rousseau, (i) nu
se pierde nimic, pentru c fiecare individ primete napoi din partea comunitii tot ceea
ce el i-a cedat i (ii) se ctig secuitate ntruct drepturile fiecruia sunt mult mai bine
protejate de ctre comunitate dect de ctre fiecare n parte. Principiul asocierii care st la
baza acestui contract i a ntregii comuniti politice de aici derivate este urmtorul:

44

Fiecare dintre noi pune n comun persoana i toat puterea lui sub conducerea suprem a
voinei generale i primete in corpore pe fiecare membru ca parte indivizibil a
ntregului.42
De fapt, pentru el, esena diferenei dintre starea natural i cea social este c n cea
social niciun individ nu mai este posesorul tuturor forelor sale proprii, ci ntotdeauna al
forelor tuturor celorlali, astfel nct niciunul dintre scopurile individuale nu mai este
realizabil dect prin concursul, sau cel puin cu acceptul, ntregii comuniti. Forma de
comunitate politic ce rezult n baza unui atare principiu al asocierii nu mai este un
simplu agregat social, respectiv o alipire exterioar i superficial a indivizilor sub un
anumit interes comun, aa cum se ntmpla n contractualismul britanic (Hobbes, Locke),
ci un corp moral colectiv, dotat cu o unitate, o contiin i o voin specifice. n esen ,
n formula rousseauist, comunitatea este interioar membrilor si, iar nu exterioar
acestora, aa cum se ntmpla n contractualismul britanic. n comsecin aici
comunitatea politic este o persoan public ce capt existen prin unirea tuturor
celorlalte persoane.
Ca precizare, n acest context, termeni consacrai ai filosofiei politice, precum cei de
suveran i stat, capt la Rousseau conotaii extrem de specifice. Astfel, suveranul nu
desemneaz, aa cum suntem obinuii din colocvial, o persoan ci tocmai poporul ca
ansamblu al corpului politic n calitatea sa de putere legiuitoare, pe cnd statul nu
constituie pentru el ansamblul instituiilor politice care se exercit asupra poporului, ci
din nou poporul n totalitatea sa care, de ast dat, se supune legilor. Deci, pentru
Rousseau, fiecrui individ i revin, n calitatea sa de membru al comunit ii politice, dou
instane:
i)

activ, respectiv ca membru al suveranului, deci parte a puterii legiuitoare,

calitate n care el stabilete legile (evident, mpreun cu toi ceilali indivizi);

ii)

pasiv, ca membru al statului, calitate n care el se supune legilor (din nou,

mpreun cu toi ceilali);

Prin aceast formul extrem de subtil Rousseau caut s depeasc o dihotomie

marcant a filosofiei politice, avnd o genealogie nceput undeva n antichitate i
pstrat pn n epoca modern (Platon - Hobbes, spre exemplu): cea dintre posesorul
42

Op. cit. p.101.

45

autoritii i subiectul acesteia, respectiv dintre cel/cei care comand i cel/cei care
trebuie s se supun. Astfel, la clasica ntrebare privitoare la cine are dreptul de a
conduce, Rousseau rspunde c nimeni altcineva dect cei condui (luai in corpore, deci
ca ansamblu). De reinut deci c, pentru el, esena autoritii legitime o reprezint
reciprocitatea relaiei de supunere: toi se supun mpreun acelei legi pe care au stabilit-o
cu toii mpreun.
Acum, cteva cuvinte despre consecinele contractului social. Dup cum am vzut el duce
la crearea suveranului ca persoan public dotat cu o voin proprie, i.e. voina
general. Voina general se manifest n mod esenial ca lege deci orice lege este
emanaia suveranului, i.e. a poporului ca totalitate a indivizilor n ipostaza lor activ.
Totodat, contractul duce, dup cum afirmam i mai devreme, la survenirea proprietii ca
drept social fundamental. n acest sens trebuie menionat faptul c Rousseau face
distincie ntre (a) posesiune i (b) proprietate. Astfel, pentru el, posesiunea este
caracteristic strii de natur, pe cnd proprietatea, dup cum am vzut, celei sociale.
Totodat, posesiunea este stabilit prin dreptul primului ocupant43 i protejat prin
dreptul forei, pe cnd proprietatea este ntemeiat pe recunoaterea alter (i.e. a
celorlali). ntre cele dou exist o relaie de subordonare, evident a posesiunii fa de
proprietate, astfel nct dreptul primului ocupat nu devine de fapt efectiv dect dup
instituirea proprietii atunci el se transform dintr-o pretenie auto-revendicat ntr-una
efectiv legitim, respectiv recunoscut de ctre toi ceilali. Totodat, dreptului primului
ocupant i revin o serie de precondiii de legitimitate:
a) ca bunul revendicat s nu fie deja n ocupaia altcuiva;
b) ca uzul s nu depeasc nevoia, deci ca posesorul s ia n stpnire numai att ct
i trebuie;
c) ca luarea n stpnire s se fac nu ntr-o manier ceremonial44 ci prin munc;
Cu condiia respectrii aceste trei precondiii, dreptul natural d, cel puin n sens teoretic,
dreptul tuturor persoaneor asupra tuturor bunurilor. Pe de alt parte dreptul civil, care
survine odat cu contractul social, instituie proprietatea, respectiv un act liber i contient
prin care fiecare individ i limiteaz dreptul doar asupra a ceea ce i este necesar, se

43
44

Grosso modo, primul venit, primul servit.

Spre exemplu, punnd un steag.

46

constituie ca produs al propriei munci i se bucur de recunoaterea tuturor celorlali

indivizi care i-au asumat acelai angajament.
Fr a intra n detalii mai mult dect este cazul, se poate spune c teoria rousseauist a
proprietii poate fi rezumat n patru teze:
a) fiecare individ, fr vreun fel de discriminare, poate deveni proprietar;
b) proprietatea nu este un drept natural, ci unul social, astfel nct nainte de contract
nu existau dect posesiuni de fapt (i.e. ntemeiate pe dreptul primului ocupant);
c) fiecare cetean, odat instituit contractul, deci el devenit proprietar, i cedeaz
toate bunurile suveranului (i.e. corpului cetenesc);
d) proprietatea trebuie limitat pentru a reduce inegalitatea social, n msura n care
dezechilibrele de avere sunt de natur a conduce la dezechilibre politice, i.e. la
inegalitate i la pierderea libertii membrilor mai puin avui ai societii;
Ideea esenial ar fi c n urma instituirii contractului social statul (=poporul=ansamblul
cetenilor) trebuie s aib totul, el distribuind apoi ctre indivizi poriuni din capitalul
colectiv n funcie de serviciile prestate de ctre acetia n beneficiul public. ns, susine
Rousseau, primind bunurile indivizilor particulari, comunitatea politic nu i lipsete de
facto pe acetia de ele, ci le asigur doar legitimitatea posesiei, i.e. proprietatea.
S lum un exemplu. S presupunem c eu, mergnd printr-o pdure ajung ntr-o poian
i gsesc c o anumit poriune de teren din poiana respectiv mi-ar folosi pentru
agricultur. Totodat constat c aceasta (i) nu aparine nimnui. Marchez terenul respectiv
(ii) limitndu-m strict la ct consider c a avea nevoie i (iii) ncep s l lucrez. Aceste
trei considerente m legitimeaz ca, din acest moment, s m consider posesorul terenului
n cauz i, n aceast calitate, s l protejez inclusiv prin for de toi ceilali care ar cuta
s mi-l nstrineze. Pe de alt parte, n ciuda faptului de a fi posesorul legitim al terenului
n cauz, aceasta nu m pune ntr-o situaie prea comod n msura n care, dat fiind c
sunt pn la urma urmelor singurul care tie despre el nsui c este posesorul terenului
respectiv, este foarte probabil, ca foarte frecvent, s apar indivizi care s caute s m
lipseasc n mod abuziv de el. Dat fiind acest fapt, eu nchei un contract cu toi ceilal i
indivizi aflai ntr-o situaie echivalent prin care ne angajm n mod reciproc s ne
aprm n comun de respectivii tlhari. Pn n acest punct situaia indivizilor n starea
natural este, dup cum vedem, mai mult sau mai puin echivalent celei descrise i de

47

contractualitii britanici. Diferena apare ns n baza urmtoarei chestiuni: dat fiind c

noi alegem s ne protejm n colectiv, este nevoie ca aceast comunitate s beneficieze i
de un fond comun de resurse. Acest fond comun de resurse este creat prin cedarea de
ctre fiecare dintre noi a terenurilor posedate. Prin aceasta noi ne recunoatem
apartenena la comunitatea politic i dreptul de a beneficia de protecia asigurat de
aceasta. Tot prin aceasta noi devenim proprietarii, teoretici, ai ntregului fond comun de
resurse, n sensul n care suntem recunoscui de ceilali ca (foti) posesori legitimi ai
terenurilor cedate comunitii. Acum, ct primete de facto fiecare dintre noi din fondul
comun este stabilit prin votul direct al tuturor membrilor comunitii ( voina general
care se manifest ca lege). Totodat ns, eu nu mai pot face absolut tot ceea ce vreau cu
poriunea de teren intrat n gestiunea mea, n msura n care eu nu mai sunt acum
posesorul, ci administratorul ei.45 Cam aceasta ar fi o ilustrare, suficient de intuitiv sper
eu, a teoriei rousseauiste a proprietii.
Acum, dup cum probabil ai remarcat, exist n realitate la Rousseau dou contracte
sociale, respectiv unul real n sens istoric i care a fost abuziv, stnd la baza unei
ornduiri sociale nedrepte, respectiv unul ideal (legitim) de care se ocup el revoluia n
sensul lui Rousseau o reprezint tocmai trecerea de le primul contract social la cel de-al
doilea. Unde i gsete de fapt o astfel de trecere legitimitatea? Ce nseamn c primul
contract social este abuziv? n sens politic aceasta corespunde exact formulei de stat
promovate de ctre contractualismul britanic, respectiv un stat care este expresia
proprietii private. Parafraznd formula lui Rousseau, el a fost creat de ctre cei avu i
printr-un contract de nelcine tocmai pentru a-i proteja proprietatea i a-i menine
condiia privilegiat n cadrul acestei societi nedrepte. n acest sens, statul este
suprastructura politic a exploatrii de clas, dup cum se va exprima mai trziu Marx
(sub influena lui Rousseau). Ca atare, ntr-un sens general, potrivit lui Rousseau,
nefericirea nu este inerent condiiei umane ci ea este o consecin nefast a ornduirii
sociale i politice de pn acum46. Finalitatea gndirii sale ar fi, n ultim instan, o nou
ordine politic, deci o redistribuie a resurselor i raporturilor de putere n interiorul
societii de natur a genera o formul coerent cu trstura distinctiv a condiiei umane,
respectiv libertatea. Trebuie menionat aici faptul c teoria contractualist reprezint doar
45
46

Nu l-a mai putea distruge spre exemplu.

Respectiv atunci.

48

punctul de debut al doctrinei sale, respectiv forma argumentativ n care este structurat
substana filosofic a doctrinei sale care, prin miza sa egalitar, se ntoarce de fapt
mpotriva contractualismului standard aceasta devine evident dac privim n
perspectiv cele dou trsturi fundamentale ale societii rousseauiste, respectiv
egalitatea i reciprocitatea relaiei de autoritate ca garanii ale libertii individuale.
Astfel, un element absolut specific contractualismului lui Rousseau l eprezint definirea
suveranitii ca voin general care, contrar nelegerii standard, este mai mult dect
suma voinelor individuale ale cetenilor. Mai explicit, din perspectiva sa, condiia
esenial pentru ca o voin s fie general nu este ca ea s fie unanim, ci ca absolut
toate voinele s fie reprezentate la nivelul ei. n consecin, voina general se exprim
prin voina majoritii. ns aici un critic ar putea ntreba: Dar ce se ntmpl dac voina
mea este minoritar, respectiv dac se ntmpl s vreau altfel dect majoritatea? Nu
cumva faptul de a fi obligat s adopt voina majoritii reprezint o nclcare a libertii
mele individuale? Aici rspunsul lui Rousseau ia form foarte subtil. El spune: Nu,
pentru c voina general din mine vrea ntotdeauna asemenea majoritii, chiar i
atunci cnd voina mea particular vrea altfel. Cu alte cuvinte, pentru el, fiecrui individ
i revin n pura sa interioritate dou forme de voin, respectiv una particular, care este
egoist i articulat strict n virtutea interesului subiectiv i una general, de factur
altruist i esenialmente orientat spre binele comun. Ei bine, n calitatea de cetean a
fiecrui individ, atunci cnd el contribuie la agregarea voinei generale ( atunci cnd
votm spre exemplu),

trebuie ca voina general s o domine pe cea particular,

chestiune care se ntmpl de fapt n mod automat, consider Rousseau, atunci cnd
voina majoritii este lsat s decid. Parafrazndu-i exprimarea, exist situaii n care
eu nu tiu de fapt ce vrea voina general din mine, iar atunci eu trebuie s fiu forat s
fiu liber de ctre voina majoritii. n definitv, ne spune el, o expresie clar a acestei
situaii o reprezint chiar faptul c eu continuu s dein calitatea de cetean chiar i
atunci cnd am votat mpotriva majoritii.
n cele ce urmeaz cteva cuvinte despre suveranitate. Titlu comun este faptul c
suveranitatea este (i) inalienabil ea este expresia colectiv a libertii individuale,
respectiv esena unui popor astfel nct acesta, n msura n care i pierde suveranitatea

49

i pierde i calitatea de popor.47 Totodat, suveranitatea este (ii) indivizibil, respectiv

este unic, nu poate avea mai multe pri. Unul dintre cei crora Rousseau i se opune prin
aceast idee este Montesquieu, autorul celebrei teorii a separaiei puterilor n stat. Astfel,
potrivit argumentului lui Rousseau, teoreticienii separaiei puterilor n stat nu fac dect s
confunde emanaiile suveranitii cu pretinsele pri ale acesteia. Avem o singur
suveranitate care se manifest n registre diferite (legislativ, executiv i juridic) ns
aceasta nu ne legitimeaz a vorbi despre mai multe suveraniti la fel cum, prin
analogie, nici n cazul unui individ care ndeplinete mai multe aciuni (s spunem, se
spal, pescuiete i mnnc) nu putem spune c avem cte o voin specific pentru
fiecare dintre aceste aciuni. Astfel, n sens politic, trebuie ca ntotdeauna s avem n
vedere distincia dintre lege i un caz particular al aplicrii acesteia, altminteri riscnd s
ajungem n sintuaia de a confunda suveranul (i.e. poporul ca surs a legii) cu guvernul
(i.e. mandatarii poporului care nu fac legea, ci doar o aplic), ceea ce ne nscrie, fr
nconjur, n despotism.
Aici apare o nou diferen notabil ntre Rousseau i teoriile contractualiste britanice.
Astfel, dac n cazul celor din urm (la Hobbes mai exact), la ntrebarea dac e posibil ca
poporul s se deposedeze de suveranitatea sa i s o cedeze altcuiva se rspundea n mod
afirmativ, la Rousseau dimpotriv, el subliniind faptul c suveranitatea este un drept
inalienabil i (iii) incomunicabil care rezult din corpul naiunii i nu poate fi exercitat de
ctre un singur, sau civa indivizi. Aceast ultim idee, respectiv incomunicabilitatea
suveranitii, face din Rousseau un critic al democraiei reprezentative: pentru el,
persoanele, nici n sens individual, nici n sens public, nu pot fi reprezentate. A afirma c
cineva m poate reprezenta ntr-un context sau altul ar nsemna s pot oferi garanii
obiective ale faptului c respectivul este o copie fidel a propriei mele personaliti, idee
care este att ontologic ct i epistemologic absurd. Ca atare indivizii nu pot fi
reprezentai, nici n particular, nici n comun. Parafraznd formula sa, suveranitatea este
expresia voinei generale, iar voina nu poate fi reprezentat: : Spun deci c
suveranitatea, nefiind dect exerictarea voinei generale, nu poate s fie niciodat
nstrinat i c suveranul, care nu este dect o fiin colectiv, nu poate fi reprezentat
dect prin el nsui: puterea se poate transmite, voina ns nu.48
47
48

n termenii distinciei anterioare degenereaz de la statutul de civitas la cel de multitudo dissoluta.

Rousseau, Jean-Jacques, Contractul social, Ed. tiinific, Bucureti, 1957, p. 114.

50

De fapt, sub acest aspect, disputa lui Rousseau se poart, pe de o parte cu Hobbes i cu
adepii absolutismului monarhic, pe de alta cu teoreticienii democraiei reprezentative. El
preia de la cel dinti antemenionata distincie dintre civitas i multitudo dissoluta ns o
ntoarce mpotriva ambelor faciuni. Mai exact, pentru Hobbes, dup cum am vzut, un
popor care alege un rege se dizolv de fapt prin acest act din calitatea sa de civitas, el
devenind o simpl aglomerare contingent i artificial de indivizi, pasibil ca atare de a
suporta practic n mod legitim orice decizii arbitrare ale monarhului suveran. De fapt, n
acest context, pentru Hobbes, statul supravieuiete dizolvrii poporului tocmai prin
persoana regelui, respectiv prin faptul c acesta din urm devine singurul deintor al
suveranitii. Pentru Rousseau dimpotriv, dizolvarea poporului aduce dup sine
dizolvarea corpului politic nu mai avem n acest caz o comunitate politic, ci doar un
stpn cu sclavii si. Ideea de baz ar fi c n momentul n care puterea suveran ajunge
s fie asumat doar de un individ, sau de un grup privilegiat din societate, indivizilor
fiindu-le anulat n consecin libertatea, ei nu mai au obligaia, nici moral nici politic,
de a se supune.
n mod echivalent, dat fiind c un popor este liber numai atunci cnd i exercit voina
proprie, exerciiul suveranitii nu poate fi asumat dect de ctre popor n msura n
care el i-ar alege reprezentani (respectiv parlamentari) ar abdica de la suveranitate i,
implicit, de la calitatea de popor. ns, n democraia reprezentativ, poporul nu i
manifest de fapt suveranitatea dect, n cel mai bun caz, n mod sporadic, respectiv
atunci cnd i alege reprezentanii (deputaii, dup cum se exprim el).49 Aceatsa ntruct
voina forului reprezentativ (Parlamentul) rmne pn la urma urmelor o voin
particular n aceste condiii voina general ajunge s se confunde cu voina de corp
(i.e. a grupului reprezentanilor) iar legea devine expresia interesului particular. Aceasta
nseamn pur i simplu despotism n viziunea lui Rousseau. n acest sens el afirm:
Suveranitatea nu poate fi reprezentat din acelai motiv pentru care nu poate fi
nstrinat; ea const esenialmente n voina general, iar voina nu se reprezint; este
sau ea nsi, sau altceva, cale de mijloc nu exist.50

49
50

Idee pe care din nou o vom regsi n critica marxist a statului liberal.
Op. cit. p. 222.

51

n ciuda acestui radicalism legat de democraia direct, considerente de natur practic51

l vor determina pe Rousseau ca n lucrri ulterioare 52 s i tempereze ostilitatea
privitoare la democraia reprezentativ, el acceptnd-o ca pe o formul de compromis
(democraie inautentic) cu condiia respectrii anumitor restricii spre exemplu nu mai
cere suprimarea reprezentanilor, ci numai rennoirea lor permanent n vederea evitrii
oligarhizrii puterii. Totodat, identificnd drept principal problem practic a
sistemului reprezentativ, aresponsabilitatea i irevocabilitatea reprezentanilor pe durata
mandatului, el promoveaz principiul unei premanente responsabilizri i revocabiliti a
acestora. n sens concret, el susine o durat foarte scurt a mandatelor i posibilitatea
unei revocri imediate a reprezentanilor printr-un soi de referendum n msura n care ar
surveni o ct de mic bnuial c ei nu ar mai aciona strict n virtutea interesului general.
Sintetic, schema conceptual general a teoriei rousseauiste a suveranitii ar fi
deci urmtoarea (procednd a parte priori, deci de la coad la cap): fundamentul
obligaiei politice este legea fundamentul legii este voin a general fundamentul
voinei generale este contractul social fundamentul contractului social este voin a
individual fundamentul voinei individuale este libertatea individual
fundamentul libertii individuale este raiunea.
Astfel, voina general nu se poate exprima altfel dect prin legi (tocmai n baza faptului
c ea este prin natura sa general). Ca atare, ea nu se poate adresa dect corpului
cetenesc ca ntreg, niciodat unui singur membru al acestuia:
(i)

esena legii este c izvorte de a corpul cetenesc ca ntreg;

(ii)

finalitatea legii este interesul general, deci din nou, al corpului cetenesc ca
ntreg;

(iii)

condiia legii este reciprocitatea, deci c ea este stabilit de ctre toi mpreun
(poporul ca suveran) i respectat de ctre toi mpreun (poporul ca stat);

Ca atare, dat fiind c legea prin natura ei general nu se poate adresa unui caz particular,
ne spune Rousseau, trebuie creat o instituie inttermediar ntre suveran i stat a crei
funcie s o constituie stricta aplicare a legii: aceasta este funcia executiv, i.e. guvernul.
51

Spre exemplu faptul c populaia extrem de numeroas i de disparat a majorit ii statelor moderne
fcea ca aceast practic a democraiei directe care fusese ini ial conceput pentru comunit i politice
mult mai restrnse (i.e. polisul grec, care numra ntre cteva mii i cteva zeci de mii de cet eni) s fie
extrem de greu de pus n practic.
52
Consideraii asupra guvernmntului Poloniei

52

Prelund definiia sa, (...)guvernul reprezint un corp intermediar, plasat ntre supui i
suveran, pentru legtura lor reciproc i nsrcinat cu aplicarea legilor i meninerea
libertii civile i politice.53
ns nu constituie aceasta o auto-contradicie, respectiv o nclcare a caracterului
indivizibil al suveranitii? Rousseau rspunde c nu, ntruct aceste aa zise puteri
(respectiv legislativ i executiv) nu reprezint att pri distincte ale suveranitii 54, ct
emanaii, respectiv manifestri ale unei aceleiai suveraniti n domenii diferite.
Suveranitatea ca atare ar rmne, potrivit concepiei sale, complet neatins n unicitatea i
indivizibilitatea sa. Finalitatea acestei separaii o constituie, potrivit afirmaiilor sale,
protejarea voinei generale de corupie, respectiv faptul de a evita ca legea s devin
expresia interesului particular al guvernanilor.
Acum, cteva precizri legate de raportul dintre suveran (poporul) i guvernmnt care
sunt de natur, cred eu, a lmuri mai bine tipul de contractualism pe care l reprezint
Rousseau. Astfel, n conceperea acestui raport, el respinge nelegerea relaiei dintre
suveran (poporul) i guvern ca pe un contract ntruct un contract presupune, prin
definiie, un angajament reciproc ntre dou pri distincte i egale. Or, continu el,
guvernmntul nu este o parte distinct n raport cu suveranul, ci numai un organ al
acestuia, iar ca atare nu poate fi vorba despre ncheierea unui contract ntre cei doi.
Funcia executiv reprezint numai o nsrcinare, o slujb stabilit i controlat prin lege
i a crei deinere poate fi oricnd supus controlului suveranului (poporului) i, n caz de
nevoie, revocat. n formula lui Rousseau, conductorii sunt numai mandatarii
suveranului, nu reprezentanii sau superiorii acestuia. Ca atare, executivul trebuie inut
n permanen sub controlul legislativului pentru ca acesta s nu i depeasc atribuiile.
Funcia membrilor executivului trebuie s se limiteze strict la aceea de a da pregti i da
form legilor ce vor fi supuse ratificrii populare (n sistemul plebiscitului i al
referendumului). n termeni mai specifici lui Rousseau, cu ct guvernul este mai puternic,
cu att suveranul trebuie s i fac mai des simit prezena. Cum? Prin convocarea de
adunri populare regulate (stabilite prin lege) n care s fie dezbtut identitatea
magistrailor, legitimitatea politicilor lor i forma de guvernare.

53
54

Rousseau, Jean-Jacques, Contractul social, Ed. tiinific, Bucureti, 1957, p. 164.

Cum se ntmpla la Montesquieu.

53

Deci, sintetic, fora legii deriv de la suveran, i.e. de legislativ, iar aplicarea sa
efectiv este nfptuit de guvern, i.e. de executiv. ns de unde deriv forma sa, cu alte
cuvinte cine concepe legea? Aici, Rousseau n ciuda propensiunii sale democratice,
adopt o formul care i-a fcut pe muli s considere c ipostaza sa frizeaz despotismul
luminat. Astfel, susine el, voina general, chiar dac este ntotdeauna dreapt, nu este i
la fel de luminat, cu alte cuvinte chiar dac deciziile sale sunt ntotdeauna bine
intenionate, nu sunt i la fel de inteligente:
Pentru ca un popor care ia fiin s poat gusta maximele sntoase ale politicii i s
urmeze regulile fundamentale ale raiunii de stat, ar trebui ca efectul s poat deveni
cauz; ca spiritul social care trebuie s rezulte din legiferare s prezideze la crearea
legislaiei, ca oamenii s fie deci nainte de a avea legi, ceea ce trebuie s devin datorit
lor55. Aceast dimensiune conceptual a legii i, totodat, adecvarea sa prin form la
contextul specific al naiunii avute n vedere este asigurat de ctre aa numitul legislator.
De subliniat faptul c el doar concepe legea, nu o i impune, cu alte cuvinte, i revine o
autoritate mai degrab simbolic informal (analog celei sacerdotale) dect fi
coercitiv.56 Pe de alt parte, am putea obiecta spunnd c autoritatea formulrii legii
este, n definitiv, suprem, astfel nct respectivul, n msura n care i-ar pune n gnd s
svreasc un abuz, ar putea-o face fr a mai avea nevoie de vreo alt form, s spunem
mai concret, de putere.
Astfel, revenind, n nelegerea lui Rousseau, republic se numete absolut orice
comunitate politic administrat exclusiv prin lege, indiferent de forma de guvernare. Din
acest ultim punct de vedere el preia distincia clasic dintre cele trei tipuri de crmuire,
(monarhie, aristocraie i democraie) ns, n mod specific, n viziunea sa acestea sunt
forme de guvernare, respectiv de aplicare a legii, iar nu de suveranitate, i.e. generare a ei
( n toate cele trei cazuri ea fiind dat de popor prin referendum sau plebiscit). Ca atare,
aceast distincie capt la el urmtorul coninut:
a) democraia reprezint acea form de guvernare n care corpul mandatarilor 57 se
confund cu poporul suveran, cu alte cuvinte n care funcia de aplicare a legii
aparine ntregului corp cetenesc, sau, cel puin majoritii acestuia;
55

Op. cit. p. 143.

n termeni sociologici, are mai degrab influen dect autoritate.
57
Deci ai executanilor legii.
56

54

b) aristocraia reprezint acea form de guvernare n care corpul mandatarilor se

confund cu o parte, minoritar, din corpul cetenesc, deci n care funcia de
aplicare a legii aparine numai unei poriuni din corpul cetenesc;
c) monarhia reprezint acea form de guvernare n care exist un singur mandatar,
deci n care funcia de aplicare a legii aparine unui singur membru al corpului
cetenesc;
n principiu, toate cele trei forme de guvernare sunt legitime n msura n care
poporul este suveran, deci n care legea este expresia voinei generale. Totui, date
fiind anumite considerente funcionale, el recomand ca democraia s fie aplicat
statelor mici, aristocraia celor medii i monarhia celor mari. 58
Deci, in nuce, schema comunitii politice (legitime) la Rousseau este urmtoarea:
1) legiuitorul concepe legea, deinnd o autoritate simbolic-informal (analog
celei sacerdotale);
2) suveranul poporul n dimensiunea sa activ care, ca surs a forei legii, o
recunoate i o impune;
3) guvernul organ al suveranului care aplic legea n funcie de poriunea din
corpul cetenesc care contribuie la acest lucru putem face distincia ntre
democraie, aristocraie i monarhie;
4) statul poporul n dimensiunea sa pasiv care constituie subiectul legii;
Dup cum am spus, filosofia lui Rousseau a exercitat o influen extrem de ampl
i divers asupra gndirii politice ulterioare, acest lucru datorndu-se, pe de o parte,
profunzimii, iar, pe de alta, caracterului de multe ori auto-contradictoriu al acesteia.
Astfel l gsim asumat n descendena sa att de ctre gnditori raionalist-liberali
(Kant), ct i anarhiti (Proudhon), marxiti sau romantic-naionaliti (Herder). Ca
ipostaz intelectual, probabil c este unul dintre cei crora li s-ar aplica cel mai bine
58

Aceasta ntruct Rousseau se conducea dup principiul potrivit cruia puterea unui guvern este cu att
mai mare cu ct ea se concentreaz la nivelul a ct mai puinor membri. Deci n democraie puterea
guvernului va fi mai mic dect n aristocraie, iar n aceasta din urm mai mic dect n monarhie. Astfel,
ntre guvern i stat (ca dimensiune pasiv a poporului) trebuie s fie un raport de invers proporionalitate
(sub aspect numeric): cu ct statul (poporul) este mai numeros, cu att guvernul trebuie s fie mai puin
numeros (pentru a fi mai puternic). De bun seam, c pe o a doua dimensiune, ntre puterea unui guvern
i justeea sa exist tot un raport de invers proporionalitate ca atare, democraia este cea mai slab i
totodat cea mai just dintre formele de guvernare, aristocraia se afl pe o poziie medie din ambele
puncte de vedere, iar monarhiei i revine maximul de for i minimul de justee (cform Crii aIIa din
Contractul social).

55

formula dostoievskian potrivit creia o prea mare dragoste de libertate individual

risc ntotdeauna s conduc la absolutism.

ntrebri de control:
1) Expunei teoria suveranitii la Rousseau.
2) Ce nseamn reciprocitatea n contextul contractului social?
3) Precizai diferena dintre posesiune i proprietate n gndirea lui Rousseau.
4) Realizai o comparaie succint ntre contractualismul lui Rousseau i cel
britanic.
5) Definii conceptul de republic n nelegerea lui Rousseau i caracterizai
relaia dintre suveran i guvern n acest context.
6) Este sau nu Rousseau un adept al al despotismului luminat? Argumentai
rspunsul.

Bibliografie:
Bloom, Alan, Jean Jacques-Rousseau n Strauss, Leo & Cropsey, Joseph, History of
Political Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1987, pp. 559-580
Fetscher, Iring, Rousseaus politische philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988
Rousseau, Jean Jacques, Contractul social, Ed. tiinific, Bucureti, 1957
Russell, Bertrand, Historia de la filosofia occidental, Espasa Libros, Madrid, 2010
Trsnea, Ovidiu, Filosofia politic, Ed. Politic, Bucureti, 1986

56

Curs IV: Immanuel Kant (1724-1804)

Gndirea lui Immanuel Kant constituie o sintez filosofic a ceea ce am putea

numi paradigma european modern. Influena sa este major pe o plaj extrem de ampl
de domenii att din interiorul ct i din afara registrului strict al filosofiei. Dat fiind acest
fapt vom zbovi ceva mai mult asupra perspectivei sale moral-politice. n materie de
filosofie politic, el ne ofer, ntr-un mod foarte sistematizat, ceea ce Nozick numea o
explicaie fundamental a politicului, respectiv o caracterizare complet a sa n termeni

57

non-politici, n spe morali. n aceste condiii un excurs iniial n filosofia sa moral este
de neevitat.
I. Filosofia moral a lui Immanuel Kant
n acest sens trebuie spus c nucleul filosofiei morale kantiene l constituie conceptul
de autonomie. Grosso modo, acesta revine ideii potrivit creia omul (adult) este capabil
de o auto-determinare complet i exclusiv raional n domeniul moralei. Esena ideii de
autonomie poate fi inferat din nsi etimologia elin a termenului: auto de ctre sine
nsui, nomos lege, regul. Deci, sintetic, autonomie nseamn a-i da singur legea. Din
acest punct de vedere autonomiei i revin dou dimensiuni:
1)

moral epistemic, desemnnd independena n raport cu orice autoritate extren

sub aspectul informrii cu privire la legea moral (cu alte cuvinte c nu este
nevoie de nicio autoritate exterioar nou nine pentru a ne informa cu privire
la coninutul i cerinele principiilor morale);

2)

moral-practic, desemnnd auto-controlul, respectiv capacitatea de a ne autodetermina n comportament n baza strict a legii morale (deci c nu este
nevoie de nicio surs extern, respectiv heteronom, de motivaie, n afara legii
morale nsei, pentru a ne determina s acionm moral);

Astfel, potrivit lui Kant (i ntr-o bun tradiie iluminist), cunoaterea legii morale a
raiunii este universal i nnscut. Evident, aceasta nu nseamn c noi suntem morali
n tot ceea ce facem ci doar c atunci cnd suntem pui n situaia de a a alege dac s ne
comportm sau nu moral, noi, chiar dac alegem a doua variant i nclcm legea
moral, suntem contieni de acest lucru, respectiv tim c ceea ce am fcut nu este n
regul deci legea moral nu decurge din ceea ce facem n mod efectiv, din practica
noastr cotidian (moravuri), ci din ceva ce preced toate aceste lucruri: raiunea pur.
ntr-o formulare mai strict aceasta nseamn c autonomia este parte intrinsec din
natura agentului raional (i.e. a individului). n consecin gradul legitimitate al unei
anumite ornduiri socio-politice deriv, pentru Kant, din msura n care ea respect
aceast condiie esenial a individului, autonomia sau libertatea raional a acestuia. Mai
concret, fiecrui individ trebuie s i revin la nivelul spaiului social o anumit ni

58

personal n parametrii creia s i poat determina n mod liber propriile aciuni, i.e. s
fac ce dorete n limitele a ceea ce este raional. Sintetic, n sens politic, structura
societii trebuie s reflecte capacitatea moral comun i egal a fiecruia dintre
membrii si. Evident c, un ingredient esenial al unei astfel de societi l constituie
deplina libertate de gndire, exprimare i discuie. Acesta este deci pentru Kant criteriul
fundamental de apreciere a legitimitii unei anumite ornduiri politice. Totodat, acesta
este sensul pe care Kant l adscrie conceptului de republic, i.e. domnia libertii.59
Ce nseamn ns libertate pentru Kant? Se reduce ea la simplul arbitrariu individual, deci
la a face pur i simplu ce-i place ? n mod previzibil, rspunsul este negativ.
Esenialmente, pentru Kant o aciune liber este o aciune nu doar conform cu, ci
derivat strict din principiile universale i necesare ale raiunii. Deci, pentru Kant, nu
poate exista libertate dect prin virtute. Aici virtutea trebuie neleas (spre deosebire de
sensul antic al termenului) ntr-o dimensiune strict moral-restrictiv: ea const n fora
moral a voinei manifestat n capacitatea noastr de a rezista tentaiilor afective sau
pasionale de a nclca, dintr-un motiv sau altul, principiile morale. Deci, pentru el,
libertatea nseamn moral, iar morala, pentru a fi raional trebuie purificat de orice
urm de sentiment, dat fiind c acesta din urm este ntotdeauna de natur arbitrar i
contingent.60 Deci, la modul esenial, structura politic a societii trebuie ntemeiat
strict pe autonomie.
Evident c, n acest context, Kant este ostil acelui paternalism benevolent pe care l
regsim att la Hobbes ct i la Rousseau, care i lsa pe agenii raionali ( cetenii) la
discreia naturii superioare i, eventual, bunvoinei celui care se ntmpla s se plaseze
n vrful ierarhiei politice.61 Un astfel de aranjament socio-politic i-ar lipsi pe ceteni de
autonomia lor raional iar ca atare, este ilegitim. n sens politic concret, ceea ce ne spune
Kant este c nu putem construi o societate legitim pe un principiu care cultiv valori
precum inegalitatea, obediena i pasivitatea, n msura n care, n atari condiii, cetenii
59

n Despre pacea etern el i exprim n mod explicit speran a c, la un moment dat, toate statele vor fi
organizate ca republici, respectiv ca ornduri socio-politice n care fiecare cetean va avea dreptul de a-i
exprima libertatea moral la nivel public prin aciune politic.
60
Ideea ar fi c pn i cele mai nobile sentimente (ex. dragostea) pot mpinge uneori individul spre
aciuni condamnabile moral. Deci sentimentele sunt prea imprevizibile pentru a putea servi ca temeiuri ale
legii morale.
61

Suveranul n cazul lui Hobbes, legislatorul, n cazul lui Rousseau.

59

ar fi ntotdeauna dependeni de sentimentele subiective, arbitrare i contingente ale

crmuitorului fa de ei. n acord cu principiul autonomiei, eu, ca agent raional, trebuie
s am dreptul, consfinit politic, de a cere ceea ce mi se cuvine n baza i limitele legii
morale.
Probabil c pentru o perspectiv actual, i.e. educat democratic, toate aceste
afirmaii in, ntr-o msur mai mare sau mai mic, de simul comun. Aceasta ns nu se
datoreaz att faptului c ele ar constitui simple truisme ct aceluia c perspectiva
kantian a ajuns ntre timp s devin, n mod tacit, o dimensiune esenial a socializrii
politice actuale. Cu alte cuvinte impactul filosofie sale a fost att de major nct ea a
ajuns pe parcurs s fie asumat de simul comun. Raportndu-ne ns la discursul
filosofic i politic din vremea lui Kant putem constata faptul c perspectiva sa era
radical. Spre exemplu, potrivit teoriilor strii naturale, cu care ne-am i ocupat de altfel,
cel puin n mod parial n cursurile anterioare, capacitatea de a vedea cu de la sine putere
legea moral n absolutul ei nu era considerat ca fiind un dat universal i nnscut al
oamenilor. Astfel, potrivit teoreticienilor strii naturale, Dumnezeu i nzestrase ntradevr pe toi oamenii cu facultatea cunoaterii principiilor fundamentale ale moralei
ns, susineau ei, oamenii comuni sunt n marea lor majoritate incapabili s sesizeze
singuri toate cerinele implicite62 ale legii morale. Mai exact, ei considerau la rndul lor,
asemenea lui Kant, c esena moralitii o constituie obligaia impus de lege, ns, din
punctul lor de vedere, aceasta deriva din obediena ontologic a omului n raport cu
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, pentru ei, Dumnezeu era legislatorul transcendent al
moralitii cruia oamenii trebuie s i se conformeze strict n calitate de supui. n
implicitul acestei poziii se ascunde, evident, prezumia potrivit creia majoritatea
oamenilor nu sunt dispui s se supun n mod voluntar legii naturale, astfel nct ei
trebuie obligai s o fac pe baza pedepsei pentru nclcare. Dintre exemplele studiate,
Hobbes ar fi probabil cel mai bun candidat pentru o astfel de poziie. n esen deci, n
teoriile non-kantiene ale strii naturale, morala nseamn obligaie, iar obligaia
reprezint nimic altceva dect necesitatea impus de lege prin intermediul intimidrii
decurse din pedeaps. Putei observa cum, ca i n cazul lui Hobbes sau Rousseau,

62

I.e. implicaiile.

60

problema moral recurent pe baza creia se articuleaz ntregul excurs politic ulterior
este dac omul este bun de la natur sau din obligaie, respectiv de fric.
In nuce, poziia lui Kant n acest context ar fi c omul este bun de la natur
tocmai prin obligaie, ns c aceast obligaie nu este de fric, ci aleas raional, i.e. o
auto-obligaie, respectiv libertate.

S o lum ns treptat. Kant gsete anterior

menionata teorie standard (i.e. coercitiv) a strii naturale ca fiind improprie pentru a
defini un fundament moralei tocmai ntruct ea prescrie acesteia un caracter heteronom
(i.e. exterior moralei nsei). Analitic aceasta nseamn c, potrivit criticii lui Kant, teoria
coercitiv a strii naturale confer un caracter (i) condiionat-instrumental ( ipotetic) i (ii)
afectiv (din nclinaie) legii morale.
(i)

caracter condiionat-instrumental (ipotetic) nseamn c ea

reduce aciunea moral la o schem practic de tip mijloc-scop:
n msura n care mi doresc scopul (evitarea pedepsei), trebuie
s aleg mijlocul adecvat n acest sens (conduita moral). Mai
simplu spus, aceasta nseamn c atunci cnd eu, spre exemplu,
acionez moral nu o fac de dragul moralei n sine, ci pentru c
mi-e fric de pedeaps, astfel nct atunci cnd nu voi mai avea
a m teme de pedeaps nu voi mai avea de ce s acionez
moral.

(ii)

caracter afectiv (din nclinaie) nseamn c aceast teorie

ntemeiaz legea moral pe sentiment, respectiv pe frica de
pedeaps. Problema ar fi aici c sentimentele sunt prin natura
lor subiective i imprevizibile, astfel nct nu se poate ntemeia
pe ele ceva necesar i universal cum este morala.63

Astfel, potrivit lui Kant, legii morale i revine o necesitate nu ipotetic (deci valabil
numai sub anumite condiii), ci absolut, respectiv valabil n orice condiii imaginabile.
Cu alte cuvinte, valabilitatea legii morale nu poate fi fcut dependent de scopurile i
sentimentele subiective, contingente i arbitrare ale unuia sau altuia (dorin de bunstare
personal, iubire de aproape, fric de pedeaps etc.) ntruct acestea sunt valabile de
63

Dup cum am sugerat i anterior, nu exist sentiment, orict ct de nobil, care s garanteze caracterul
moral al aciunii derivate din el. n definitiv, n numele iubirii s-au svrit cel pu in la fel de multe abuzuri
ca i n numele urii.

61

fiecare dat numai pentru individul n cauz, pe cnd morala este valabil pentru
umanitatea64 n genere. In nuce, pentru Kant, obligaia moral, i.e. ceea ce trebuie s fac
ca fiind bine, nu depinde n niciun fel de ceea ce mi doresc s fac.
S lum un exemplu. Fratele meu Gigel are o prjitur n frigider. Am avut i eu una dar
mi-am mncat-o deja. Cu toate acestea, eu mi-o doresc i pe a lui. Totodat ns eu tiu c
nu ar fi n regul s i-o iau. Ei bine, eu voi aciona moral tocmai nefcnd ceea ce mi
doresc (i.e. s-i iau prjitura), ci ceea ce trebuie, n sensul c tiu c e bine (i.e. s i-o las
acolo). Totodat aici apare ntrebarea: dac eu acionez moral i i las prjitura, conteaz
i motivul din care am fcut-o? Iar aici Kant ar spune: Da, n msura n care am fcut-o
(i) pentru c era i mama n buctrie i m-ar fi pedepsit dac i-a fi luat-o, atunci
aciunea mea nu este cu adevrat moral ntruct n toate cazurile n care mama nu e n
buctrie (caracter ipotetic) eu i-a lua prjitura. Dac, pe de alt parte, (ii) eu nu i-am
luat-o pentru c pur i simplu tiu c nu este bine (caracter necesar) atunci aciunea mea
are caracter moral. Acest gen de situaii stau la baza distinciei kantiene dintre actele
svrite numai conform datoriei (situaia i) i cele svrite din datorie (situaia ii).
Evident, numai cele din a doua categorie au, pentru el, o autentic valoare moral.
De fapt, aceast distincie nu i este ntru totul specific lui Kant. O putem regsi cu pu in
timp nainte la pastorul luteran Christian August Crusius n forma dihotomiei dintre
obligaia prudenei i obligaia virtuii. Grosso modo, pentru acesta, obligaia prudenei
decurge din nevoia de a aciona ntr-un mod determinat pentru a atinge un anumit scop,
pe cnd obligaia virtuii este indiferent la scopurile particulare pe care agentul n cauz
alege sau nu s la urmreasc. Totodat, i pentru el, obligaiile virtuii sunt auto-evidente
laolalt cu motivele corespunztoare, iar aceasta pentru c ele deriv din legile inerente
structurii voinei (raionale) nsei. n consecin, dat fiind c voina este o facultate
universal rspndit n rndul oamenilor, susine Crusius, toi tim ce ne cere morala,
tocmai aceasta fcndu-ne de fapt pe toi rspunztori n faa lui Dumnezeu pentru
aciunile noastre.
Da fapt, la o privire atent se poate remarca faptul c o bun parte din contextul n care
Kant interpreteaz aceast distincie a lui Crusius este de factur rousseauist. Mai exact,
el preia de la Rousseau att ideea de autonomie raional, ct i pe cea de valoare
64

Sau chiar totalitatea fiinelor raional-contiente.

62

intrinsec i absolut a fiecrui individ uman. n acest sens, se poate afirma c cei doi au
o raportare nrudit la libertate, respectiv o libertate neleas ca absen a sclaviei unde
sclavia este la rndul ei neleas, la modul fundamental, ca acea condiie a individului n
care el este determinat n aciune strict pe baza afectului (i.e. a pasiunilor i
sentimentelor).65 Avantajul lui Kant ine ns de coeren, n sensul n care el
raionalizeaz la maximum natura uman, libertatea i relaia dintre ele, pe cnd
Rousseau rmne prins n mare msur n conflictul dintre emoional i raional, aceasta
conducndu-l n cele din urm i la formula politic cvasi-absolutist pe care o propune
n final, n mod paradoxal, n numele libertii individuale.
Deci, pentru Kant, libertatea nseamn n primul rnd capacitatea fiecrui individ de a-i
auto-impune legea moral prin intermediul raiunii. ns cum se produce mai exact
aceasta? Aici s-ar impune o analogie ntre necesitatea moral i cea fizic. 66 Astfel, n
Critica raiunii pure, Kant demonstreaz faptul c percepia ne arat doar ceea ce se
ntmpl n lume. ns, pe de alt parte, cunoaterea tiinific procedeaz pe baz de
legi, iar legilor le revine sarcina de a ne spune nu att ceea ce se ntmpl, ci ceea ce
trebuie s se ntmple. n definitiv, atunci cnd eu las un obiect din mn iar el cade pe
pmnt, eu tiu nu numai c acest lucru s-a mai ntmplat de nenumrate ori n trecut, ci
i c acest lucru se va ntmpla de fiecare dat cnd voi face asta n viitor. Primul aspect
ine de ceea ce se ntmpl, cel de-al doilea de ceea ce trebuie s se ntmple. Ei bine, din
perspectiva lui Kant, tiina se ocup cu precdere de cel de-al doilea aspect. Aceasta
nseamn c legile pe care ea le descoper sunt necesare, respectiv valabile oricnd,
oriunde i pentru oricine. Or, pe de alt parte, dat fiind c fenomenele fizice n
succesiunea lor ca atare nu ne las s inferm niciun fel de necesitate 67, aceasta nseamn
c legile trebuie s aib i o dimensiune pre-experienial ( a priori) ce d seama de
necesitatea ce le este specific. Cu alte cuvinte, dat fiind c fenomenele la care asistm nu
sunt legate prin sine ntre ele ntr-o relaie de cauzalitate, nseamn c raiunea din noi
este cea care le leag astfel. Grosso modo, aceasta nseamn c, din perspectiva lui Kant,
n cunoatere mintea este cea care impune diferite forme de ordine materialului perceptiv
65

i.e. a fi robul pasiunilor.

Respectiv cea care guverneaz procesele lumii fizice, spre exemplu cea care face ca eu lsnd un mr
din mn el s cad pe pmnt i ca, totodat, eu s tiu ce certitudine c asta se va ntmpla dac o voi
face.
67
Teoretic, de indiferent de ct de multe ori a vedea un mr cznd nu a putea ajunge, doar prin asta, la
teoria gravitaiei universale.
66

63

furnizat de simuri, cu alte cuvinte c ea este cea care construiete un model al realitii
pe care apoi l numete Natur, Lume etc.. Or, aceste forme de ordine nu sunt preluate de
contiin din exterior, ci sunt manifestri spontane i active ale contiinei nsei.68
Revenind acum, pentru el, n domeniul moralei raiunea se impune asupra sentimentelor,
dorinelor i afectelor la fel cum o face n domeniul cunoaterii asupra senzaiilor. Astfel,
Kant va defini principalele concepte ale moralitii n termeni de necesitate auto-impus.
La modul analitic, perspectiva sa moral poate fi redus la relaia care se stabilete ntre
trei noiuni fundamentale:
a) valoarea moral a agentului (omului);
b) caracterul just69 (legitim moral) al unei aciuni;
c) binele ca produs specific al aciunilor cu caracter moral;
n acest sens, dup cum am vzut, pentru el, necesitatea este intrinsec legilor morale,
deci ea nu deriv din motivaii exterioare ( heteronome) de factur sentimental. Mai
simplu spus, din perspectiva sa, legile morale nu m oblig (pe mine la fel ca i pe toi
ceilali semeni ai mei) pentru c mi-e fric de consecinele neascultrii, pentru c l
iubesc pe cel pentru care le fac sau pentru c, pur i simplu, m simt bine fcndu-le, ci
pentru simplul fapt c fiind o fiin raional am datoria de a m respecta i l respecta pe
cellalt fcnd ceea ce raiunea (a mea i a lui) mi spune c trebuie fcut, i.e. este bine.
Repet, aceasta nseamn pentr Kant libertatea. Astfel, n mod contra-intuitiv, revenind la
exemplul anterior, dac a face ce mi-a dori i i-a mnca prjitura fratelui meu Gigel,
abia atunci a fi ne-liber, sclav. Aceast idee a lui Kant va fi preluat i elaborat de
filosofia politic ulterioar70 n forma distinciei, devenite deja clasice, dintre libertatea
negativ, i.e. a fi liber de orice autoritate extern coercitiv (ex. mama) i libertatea
pozitiv, i.a. a fi liber s i afirmi n conduit natura uman specific (raiunea),
respectiv a fi liber de orice condiionri afective interioare. Cea dinti corespunde unei
liberti exterioare, pe cnd cea din urm uneia eminamente interioare.
Sintetic, sistemul de referin practic al moralitii kantiene l reprezint aa
numitul agent moral perfect, respectiv un subiect a crui voin este ntru totul
determinat a priori (deci n mod necesar i universal raional) structura acestei
68

i totodat pure de orice coninut empiric.

Ger. recht.
70
J. St. Mill, Erich Fromm , Isaiah Berlin, etc..
69

64

determinri este tocmai legea moral iar agentul moral perfect poate fi neles, grosso
modo, ca o variant raionalizat a Dumnezeului cretin. Aici se poate din nou stabili o
analogie cu necesitatea fizic. Astfel, dup cum am vzut, cunoaterea este pentru Kant o
activitate determinat a priori. La modul esenial, rezultatul actvitii raiunii la nivelul
cunoaterii empirice l constituie instanierea legturii cauzale71 - cu alte cuvinte raiunea
ne ofer n mod spontan legea potrivit creia evenimentul A (cauza) este ntotdeauna
factorul determinant al evenimentului B (efectul), pe care apoi cutm s o aplicm n
lume n relaia dintre diferite evenimente. Pe de alt parte ns, la nivel pur a priori legea
cauzal nu ne poate spune dect c orice eveniment are o cauz, ns nu i care este ea.
Spre exemplu, dac asist la topirea unui petec de zpad pura lege cauzal (i.e. n absen a
oricrei observaii empirice) nu mi poate spune dect c, n mod necesar, acest
eveniment trebuie s aib o cauz, ns ea nu mi poate spune (doar prin ea nsi) i care
este aceasta, cu alte cuvinte ce a topit zpada. Pentru a afla aceasta eu trebuie cumva s
ies n afara raiunii (pure), s observ lumea i s constat c acest eveniment este cauzat
de, s spunem, cldura soarelui. La fel, n materie de moral, raiunea nu ne spune din
start care sunt acele acte specifice care sunt n mod obligatoriu bune 72, ns ea ne pune la
dispoziie un standard, sau mai exact un test prin care noi putem afla, atunci cnd se pune
problema, dac o aciune pe care urmeaz s o svrim este moral sau nu. De natura
acestui test ne vom ocupa ceva mai trziu.
Pentru moment ns trebuie precizat care este raportul dintre moralitate i caracterul bun
sau ru al unei aciuni. Astfel, simul comun ne nva c suntem morali atunci cnd
facem bine i imorali cnd facem ru. Cu alte cuvinte, suntem nvai s credem c
binele i rul preexist cumva actelor i concepiei noastre despre ele i c, n consecin
le determin calificarea moral. In nuce, din perspectiva simului comun binele i rul vin
naintea moralei. Ei bine, pentru Kant nu, lucrurile stau exact invers: ce nseamn bine i
ce nseamn ru decurge din ceea ce legea moral raional dicteaz c trebuie sau nu s
facem. Kant ia aceast poziie din dou motive:

71

Deci cunoaterea se manifest prin excelen ca ordonare a evenimentelor din lume n raporturi de
cauzalitate.
72
Nu ne furnizeaz un soi de, s spunem, table ale legii.

65

i)

n primul rnd, el constat c nelegerea asupra binelui i rului este extrem

de relativ (la epoc, cultur, individ etc.), ca atare ea neputnd furniza un
temei pentru o moral necesar i universal;

ii)

n al doilea rnd, observ faptul c binele i rul, sau mai exact caracterul bun
sau ru al unei aciuni este de cele mai multe ori apreciat n funcie de
rezultatele aciunii n cauz. ns, ne spune Kant, la fel de mult pe ct intenii
perfect morale pot duce prin consecine la rezultate nefaste, se poate ntmpla
i ca intenii imorale s conduc la rezultate bune. Or, aceasta nseamn c, n
definitiv, caracterul moral/imoral al unei aciuni nu poate fi judecat n funcie
de consecinele sale, ci numai n funcie de intenia n care se origineaz, de
aici derivnd i calificativul pozitiv sau negativ al acesteia. De ce? Pentru c,
n ultim instan, eu nu pot fi sancionat sau apreciat moral pentru lucruri
care mi scap de sub control. Or, n definitiv, consecinele aciunilor mele mi
scap ntotdeauna, cel puin la modul principial, de sub control: nu tiu
niciodat cu siguran dac ceea ce vreau s fac o s ias ntocmai. Singurul
lucru pe care l pot ine sub control este intenia cu care svresc un anumit
lucru. Ca atare, numai aceasta trebuie luat n calcul atunci cnd evaluez
caracterul moral/imoral al unei aciuni.

Deci, n esen, pentru Kant noi nu trebuie ca atunci cnd vrem s ne dm seama de ceea
ce trebuie s facem ntr-o situaie dat s cutm mai nti s aflm ce este bine i ce este
ru (respectiv dac lucrul n cauz este bun sau ru) ci taman invers, numai determinnd
mai nti dac un lucru este sau nu moral, putem apoi spune i dac el este sau nu bun.
i cum aflm atunci ntr-o situaie dat dac lucrul pe care urmeaz s l facem este sau
nu moral? Aici Kant ne spune c trebuie s ne ntrebm ce ar face n situaia respectiv
agentul moral perfect, deci cel a crui voin este ntru totul raional determinat. Astfel,
ntotdeauna cnd avem de-a face cu un act pe care un agent moral perfect l-ar svri n
circumstana respectiv, este vorba de un act moral, deci trebuie s-l facem. ns, evident,
noi ca fiine finite nu avem o voin divin, respectiv o voin perfect raional determinat
astfel nct ea s acioneze ntru totul spontan, fr tensiune (generat de conflictul cu
pasiunile i sentimentele). Ca atare, noi resimim aciunea legii morale ca pe o
constrngere tocmai ntruct n cazul nostru ea trebuie s se impun n pofida dorinelor.

66

Tocmai aici apare virtutea, respectiv ca for moral a voinei, de a se impune asupra
pasiunilor, de a le spune nu.73
Ca atare, cum aflm dac un act pe care urmeaz s-l ntreprindem este sau nu moral? In
nuce, Kant ne rspunde c tocmai aflnd sursa inteniei care st n spatele aciunii
respective: dac ea se origineaz n raiunea pur, atunci avem de-a face cu un act moral,
dac se origineaz n nclinaie (sentiment), cu un act fie amoral ( i.e. care nu este contrar
moralei, ns nici nu decurge din ea), fie imoral. i cum aflm unde se origineaz aceast
intenie? Rspunsul su este c testndu-ne maximele. Ce nseamn aceasta? n primul
rnd, trebuie menionat c maxima reprezint un plan personal sau subiectiv de aciune
care include att motivaia agentului pentru aciunea n cauz, ct i o serie de indicaii
cu privire la natura actului implicat de acestea. Mai simplu spus, maxima constituie un
plan de aciune care descrie att (a) ceea ce urmeaz s facem, ct i (b) de ce facem ceea
ce facem i, repectiv, (c) implicaiile morale a ceea ce facem. i cum ne testm
maximele? n acest sens trebuie s apelm la cele dou aa numite legi ale voinei
raionale.
1) Legea instrumental a voinei raionale: Cine voiete scopul, voiete i mijloacele
necesare n atingerea sa.
2) Legea moral a voinei raionale: O voin perfect raional acioneaz numai pe
baza acelor maxime pe care i le-ar putea dori ca lege universal.
ns, dup cum spuneam, dat fiind c noi suntem fiine moralmente imperfecte, legile
raionale nu acioneaz n cazul nostru n virtutea purei noastre naturi, trebuie s ni le
auto-impunem (la nivel subiectiv). Ca atare, pentru noi, legile voinei raionale devin
imperative: trebuie s ...!
Astfel, forma imperativ a legilor raionale ale voinei este:
1) Imperativul ipotetic: Cine dorete scopul, trebuie s doreasc i mijloacele!
Acest tip de imperativ se numete ipotetic tocmai pentru c el este valabil numai dac i
pentru cei care doresc scopul n cauz: Dac vrei scopul trebuie s vrei i mijloacele!,
spre exemplu Dac vrei s aprinzi calculatorul apas butonul de pornire! Pe de alt
parte, aici scopul ca atare nu oblig n termenii exemplului, nimic nu te oblig s vrei
73

Din aceast argumentaie Kant extrage o concluzie contraintuitiv: Dumnezeu este lipsit de virute. De
ce? Pi tocmai pentru c virtutea const n fora raiunii de a se impune pasiunilor, ns dat fiind c
Dumnezeu, ca fiin perfect, este lipsit de pasiuni, n cazul Lui (i doar al Lui), ra iunea nu are asupra a
ce s se impun tocmai perfeciunea moral a divinitii este cea care o lipsete de virtute.

67

s aprinzi televizorul, iar atunci imperativul poate fi ignorat. Tocmai aceasta face ca acest
tip de imperativ s fie inadecvat pentru fundamentarea moralei, ca tiin necesar i
universal a aciunii libere. Astfel, n viziunea lui Kant, morala nu poate fi transpus n
formule de genul: Dac i doreti s fii bun atunci nu minii, sau nu fura! din simplul
motiv c tu trebuie s fii bun, indiferent de ce i doreti, nsi natura ta de fiin
raional-contient te oblig n acest sens. n consecin, sigurul fundament adecvat al
moralei l poate furniza numai cea de-a doua lege a voinei raionale a crei form
imperativ este:
2) Imperativul categoric:
Varianta i: Acioneaz numai n virtutea acelei maxime pe care ai putea-o, n acelai
timp, dori s devin lege universal!74
Varianta ii: Acioneaz ca i cum maxima aciunii tale ar deveni prin voina ta o lege
universal a naturii.75
Varianta iii: Acioneaz astfel nct s foloseti umanitatea att n persoana ta ct i n
persoana oricui altcuiva totdeauna i n acelai timp ca scop iar niciodat numai ca
mijloc.76
Varianta iv: Toate maximele ce rezult din legiferarea noastr trebuie s se armonizeze
cu un posibil imperiu al scopurilor ca un imperiu al naturii.77
Sintetic, ceea ce ne propune Kant aici este un test al maximelor n dou etape:
1) n prima etap testez dac actul pe care urmeaz s l svresc este n acord cu
imperativul ipotetic astfel nct ntreb: Este actul pe care urmeaz s l svresc
(apsarea butonului de pornire) un mijloc adecvat pentru atingerea scopului
dorit (aprinderea calculatorului)? Dac da, iar actul de dovedete a fi raional din
punct de vedere instrumental pot trece la cea de-a doua etap a testului, cea
moral.
2) Astfel aici, n acord cu imperativul categoric, ncerc s-mi imaginez ce s-ar
ntmpla dac toat lumea, n situaia dat, ar face la fel. Dac actul vizat trece i
acest al doilea test, atunci el este moral, dac nu, nu. n cazul exemplului nostru
74

Kant, Imm, Groundwork 4:421/88.

Idem 4:421/89.
76
Idem 4:436/104.
77
Kant. Imm., Groundwork 4:436/104.
75

68

aprinderea calculatorului nu este nici moral, nici imoral, ci nu are pur i simplu
nimic de-a face cu moralitatea ea este deci amoral.
De fapt, ceea ce Kant urmrete s fac este s transpun principiul non-contradiciei din
logic78 n domeniul moralei. Astfel, pentru el a fi imoral nu nseamn, la modul
fundamental, a face ru ci a fi contradictoriu cu tine nsui n aciune , respectiv ca
trecnd prin filtrul universalizrii maximei aciunea pe care urmeaz s o svreti, ea s
anuleze nsi premisele, motivul pentru care te-ai apucat s o faci de la bun nceput.
S ne legm de un exemplu pe care Kant nsui l aduce: S presupunem c eu mprumut
bani de la un prieten cu promisiunea c am s-i napoiez, dei tiu c de fapt nu am de
gnd s fac acest lucru. Dac toat lumea ar face la fel (imperativul categoric),
promisiunile nu ar mai valora nimic i deci nimeni nu ar mai mprumuta bani altora. Deci
aceast maxim este auto-contradictorie cnd se ncearc universalizarea ei, respectiv nu
se poate concepe o lume n care ea ar putea deveni asemenea unei legi a naturii. Ca atare,
comportamentul pe care aceast maxim l propune este auto-contradictoriu i prin
aceasta imoral. ntr-un sens mai concret, ceea ce suine de fapt Kant este c fiecare
individ, n virtutea faptului de a fi entitate raional contient deine o valoare intrinsec
i absolut. La modul practic, aceasta nseamn c eu nu m pot folosi de ceilali, cel
puin fr consimmntul lor, ca de nite mijloace ntru atingerea propriilor mele scopuri
i, evident, nici ei de mine. Aceast idee se regete la modul cel mai explicit n cea de-a
treia variant a imperativului categoric. n esen, faptul de a m abine de la o astfel de
conduit n raport cu ceilali i, totodat, faptul de a evita s devin victima unei astfel de
conduite a celorlali n raport cu mine constituie autonomia moral.
ns care este natura relaiei dintre lege i moral? Acestei probleme, printre
altele, i se adreseaz Kant n Metafizica moravurilor. n acest sens el stabilete faptul c
moralei i revin dou domenii:
1) al legii sau dreptului (Recht);
2) al virtuii (Tugend);
Ambele se preteaz mai bine la o definiie negativ dect la una pozitiv astfel:
78

Acesta reprezint temelia logic a ntregii cunoateri de orice factur. Esen ialmente el ne spune c nu
putem susine dou judeci contradictorii despre un acelai lucru n mod concomitent i sub un acelai
raport. Mai simplu spus, nu pot susine n acelai timp c Afar plou. i c Afar nu plou sau c Aceast
minge este roie i c Aceast minge este neagr. Versiunea formalizat a principiului este ( (P & P))
iar el s-a meninut din secolul IV n. Chr. i pn n secolul XX practic neschimbat.

69

1) Domeniul legii (care include i legea civil) este domeniul de aciune care rmne
dup eliminarea acelor maxime care nu pot fi gndite, concepute, noncontradictoriu atunci cnd se ncearc universalizarea lor. Respingerea acestor
maxime este contrapartea recunoaterii (exterioare) a drepturilor celorlali. Dac
avei nevoie de un exemplu putei reveni la cel cu mprumutul banilor care se
refer exact la o astfel de situaie.
2) Domeniul virtuii este domeniul de aciune care rmne dup eliminarea acelor
maxime ce pot fi gndite, dar nu pot fi voite n mod necontradictoriu ca legi
universale.
Astfel, dac legea definete domeniul negativ al moralei, respectiv ceea ce aceasta ne
spune c trebuie s nu facem pentru a fi morali, virtutea definete domeniul pozitiv al
acesteia, i.e. ceea ce ea pretinde mai degrab ca aciune efectiv dect ca abinere. Kant
preia n acest sens, cu titlu de exemplu, parabola bunului samaritean din Evanghelia dup
Luca (10, 23/37). Dup cum probabil tii, parabola este urmtoarea: Un om cobora de
la Ierusalim la Ierihon, i a czut ntre tlhari, care, dup ce l-au dezbrcat i l-au rnit, au
plecat, lsndu-l aproape mort. Din ntmplare un preot cobora pe calea aceea i,
vzndu-l, a trecut pe alturi. De asemenea i un levit, ajungnd n acel loc i vznd, a
trecut pe alturi. Iar un samarinean, mergnd pe cale, a venit la el i, vzndu-l, i s-a fcut
mil, i, apropiindu-se, i-a legat rnile, turnnd pe ele untdelemn i vin, i, punndu-l pe
dobitocul su, l-a dus la o cas de oaspei i a purtat grij de el. Iar a doua zi, scond doi
dinari i-a dat gazdei i i-a zis: Ai grij de el i, ce vei mai cheltui, eu, cnd m voi
ntoarce, i voi da. Care din aceti trei i se pare c a fost aproapele celui czut ntre
tlhari? Iar el a zis: Cel care a fcut mil cu el. i Iisus i-a zis: Mergi i f i tu
asemenea.
Acum, Kant face un exerciiu de genul urmtor: S preuspunem c fac parte dintre cei
care nu l ajut pe respectivul. Deci, maxima aciunii mele este: nu l ajut pe cel n nevoie.
Prin universalizarea pretins de imperativul categoric ea devine: Nimeni nu i ajut pe cei
n nevoie. Ei bine, potrivit argumentului su o asemenea lume este conceptibil raional,
ns nu i dezirabil raional, adic non-contradictoriu. Demonstraia ar fi urmtoarea:
Fiecare individ are o serie de scopuri. Printre aceste scopuri se numr i unele a cror
realizare reclam, sub o form sau alta, ajutorul celorlali. Deci ajutorul celorlali este

70

mijlocul necesar atingerii unui astfel de scop iar, ca atare, confrom imperativului ipotetic,
vrnd scopul, trebuie s vreau i mijlocul, respectiv ajutorul lor. Dar s presupunem c eu
a urmri un astfel de scop ntr-o lume de genul celei ce rezult din universalizarea
maximei mele din exemplul cu bunul samaritean. Ca atare eu trebuie s vreau ajutorul
celorlali i n acelai timp nu l pot voi (nsi maxima aciunii mele mi-o interzice:
nimeni nu i ajut pe cei n nevoie). Deci eu ajung s vreau i s nu vreau n acelai timp
un acelai lucru: auto-contradicie. Astfel, aceast maxim poate fi conceput, ns nu i
voit n mod universal i non-autocontradictoriu.
n ali termeni, diferena esenial dintre domeniul legii i cel al virtuii ar fi c, n cazul
celui dinti, nu conteaz ce facem atta vreme ct o facem (i.e. s ne abinem de la
nclcarea drepturilor celorlali) tocmai de accea, de altfel, nu ne revine niciun merit
moral din simpla respectare a legii.79 n domeniul virtuii pe de alt parte conteaz
mobilul, i.e. sursa inteniei noastre, respectiv de ce facem ceea ce facem tocmai de
aceea n acest domeniu eu, ca agent moral, nu pot fi constrns, iar aceasta pentru c aici
se cere ca eu s am anumite scopuri liber alese. Mai frust, nimeni nu m poate obliga s
fiu bun atta vreme ct respect legea. Astfel, pentru Kant, n domeniul virtuii nu ni se
poate spune ce s facem, nu exist cerine specifice legate de acte. Dup cum am vzut,
imperativul categoric nu ne indic nimic despre vreo aciune concret pe care trebuie s o
svrim pentru a fi morali, ns el ne pune la dispoziie o cale de a afla dac un curs de
aciune sau altul este sau nu moral. De ce caut Kant o atare formul a moralei? Pentru c
altfel, dac ne-ar indica anumite aciuni concrete pe care trebuie s le svrim pentru a fi
morali, ar trebui ca valoarea moral a respectivelor aciuni s fie evaluat n funcie de
rezultatele lor, or, dup cum am vzut, acestea ne scap de fapt de sub control; dup cum
spuneam i mai devreme, intenii bune pot conduce la rezultate nefaste i, reciproc,
intenii rele pot conduce la rezultate bune. ns, potrivit lui Kant, oamenii nu pot fi nici
apreciai, nici blamai moral, pentru chestiuni care le scap de sub control iar singurul
lucru pe care ei l au sub control atunci cnd fac ceva este intenia cu care o fac. Deci
numai intenia trebuie luat n calcul atunci cnd evalum legitimitatea moral a unei
aciuni.

79

Nimeni, spre exemplu, nu se apuc s laude un ofer pentru c nu trece pe rou.

71

Acum, cteva cuvinte despre relaia dintre moral i sentimente ( nclinaii cum le
numete Kant). n primul rnd, el subliniaz faptul c buntatea afectiv (iubirea, spre
exemplu) este heternonom (i.e. exterioar voinei raionale) i contingent (i.e.
arbitrar), iar ca atare nu poate servi ca fundament al moralei (care este necesar i
universal). De ce? Pentru c, dup cum spuneam, sentimentele sunt prin natura lor
subiective i imprevizibile astfel nct ele nu pot garanta caracterul moral al aciunii
svrite pe seama lor iubirea poate conduce la fel de bine la acte imorale pe ct o poate
face i ura. De fapt, dintr-o perspectiv general, pentru Kant ntreg sistemul dorinelor
omeneti poate fi redus la dou surse fundamentale: plcerea i teama. Or, niciuna dintre
cele dou nu au, prin ele nsele nimic de-a face cu morala. Ca atare, noi trebuie s cutm
pentru aceasta un temei exterior afectului, temei pe care nu ni-l poate oferi dect raiunea
pur. Or raiunea pur trezete n afect un sentiment cu totul aparte: respectul (Acthung).
Statutul privilegiat al acestui sentiment deriv din faptul c el nu vizeaz nici ataamentul
nostru subiectiv vis-a-vis de cei la care ne raportm cnd facem un lucru sau altul, nici
rezultatele concrete ale respectivei aciuni i, cu att mai puin, sentimentul de mplinire
sau nemplinire personal care apare atunci cnd avem succes, sau, dimpotriv eum,
ntr-o aciune pe care ne-o propunem. n termenii si, respectul nu vizeaz scopul
aciunilor, ci forma acestora, deci el nu se refer att la ceea ce eu vreau s fac (i.e. la
finalitatea aciunii mele i la eventuala sa reuit), ct la sursa inteniei de a face
respectivul lucru (i.e. la de ce vreau s fac ceea ce vreau s fac) or, dup cum am vzut,
numai motivele exclusiv raionale pot fi universalizate conform imperativului categoric
astfel nct numai ele pot avea o autentic valoare moral. Cu alte cuvinte, respectul este
un motiv diferit de toate celelalte ntruct el survine exclusiv pe baza contiinei noastre a
legii morale ca imperativ categoric, el determinnd ca atare, n mod necesar un
comportament moral, pe cnd celelalte forme de motivaie, nu. In nuce, pentru Kant,
respectul este singura motivaie afectiv generat n mod necesar de raiunea practic.
Sintetic: pentru Kant libertatea nseamn autonomie. Autonomia nseamn a-i da singur
legea. Aceasta implic, la modul esenial, o independen total n raport cu orice surs
constrngtoare, att (i) exterioar ct i (ii) interioar. n rndul celor dinti intr orice
autoriti politice despotice, instituii sau indivizi care caut ca, sub o form sau alta, s
i impun n mod abuziv voina asupra noastr. n rndul celor din urm intr orice

72

sentimente, pasiuni sau nclinaii care ne foreaz eul contient s le urmreasc n

aciune. Oricum ns diferena dintre cele dou nu este ntr-att de important n msura
n care ambele tipuri de surse coercitive apeleaz la aceleai mijloace pentru a ne
condiiona: plcerea i frica. Ambele totodat pot fi reduse la un singur factor: interesul
personal. Deci, pentru a putea fi autonomi (i liberi) trebuie s acionm n mod
completamente independent de interesul personal. Singura facultate care ne poate garanta
aceast posibilitate este raiunea pur. Deci numai aciunile completamente raionale i
dezinteresate sunt libere. Prin aceasta libertatea se confund cu morala. Deci, pentru
Kant, singurele aciuni libere sunt cele morale.
Pn acum am vorbit despre modul n care Kant caut s derive morala din libertatea
voinei, fr a discuta ns dac, n ultim instan, libertatea voinei este posibil. Tot n
Metafizica moravurilor el ofer o demonstraie indirect pentru existena libertii
voinei. Pe scurt, argumentul su este urmtorul: ntotdeauna cnd acionm n calitate de
fiine raionale noi ne considerm n mod implicit liberi, i.e. de fiecare dat cnd alegem
noi ne presupunem propria libertate chiar dac nu sesizm neaprat acest lucru. Cum i
de ce? Pentru c, n ultim instan, nu putem accepta n mod contient judeci
determinate de surse exterioare ca fiind judeci proprii. Mai simplu spus, noi tim
ntotdeauna cu eviden c gdurile noastre sunt gndite de noi i de nimeni altcineva, iar
aceasta implic faptul c n materie de gndire cel puin, noi suntem cei care ne dm
legea (pentru c nimeni nu ar putea gndi gndurile noastre n locul nostru). Deci, ca
fiine contiente noi suntem liberi iar, n consecin, trebuie s i acionm ca atare pentru
a ne adecva acestei naturi, i.e. pentru a fi oameni. Aceasta nu ne ofer o garanie a
faptului c vom fi fericii ns ne-o ofer pe cea a faptului c suntem moralmente demni
de a fi fericii. Cam aceasta ar fi, ntr-o formul foarte trunchiat, filosofia moral a lui
Immanuel Kant. n cele ce urmeaz ne vom ocupa ntr-un mod mai specific de filosofia
sa politic.
II. Filosofia politic a lui Immanuel Kant
Dup cum afirmam i la nceput, filosofia sa politic este, n mod efectiv, o
consecin a filosofiei sale morale. ntr-un sens mai concret, ea reprezint o variant

73

foarte elaborat a contractualismului, ns destul de diferit de toate celelalte versiuni ale

acestuia prin acentul extrem de pronunat pe care l pune asupra ideii de libertate
individual (neleas strict ca libertate raional, i.e. autonomie). Dup cum am vzut,
ideea esenial ar fi aici c fiinele umane pot i trebuie s se supun n aciune n mod
exclusiv propriei raiuni, tocmai din aceasta rezultnd i demintatea lor specific n
calitate de fiine umane. Astfel, Kant respinge separarea operat de Machiavelli ntre
moral i politic. El caut s reintegreze filosofia politic sub autoritatea ra iunii
practice, restabilind astfel vechea unitate dintre moral i politic. n esen, filosofia
politic a lui Kant vizeaz ceea ce am putea numi o republicanizare democratic a
relaiilor de putere, respectiv proiectarea unei ornduiri sociale n care, la fel ca la
Rousseau, toi indivizii afectai de un anumit act al crmuirii s aib un cuvnt de spus
n elaborarea i implementarea sa.
La modul analitic, putem identifica ase puncte nodale ale gndirii politice kantiene:
a) conceptul de drept (Recht);
b) teoria proprietii (aceasta incluznd i critica teoriei lockeene a
proprietii ntemeiate pe conceptul de munc);
c) relaia dintre starea natural, proprietate, contractul social i stat;
d) contractus originarius contractul social i principiile a priori ale strii
civile (dreptatea procedural);
e) analiza critic a conceptului de revoluie i reformismul corectiv;
f) teoria pcii eterne;

Conceptul de drept
Dup cum am vzut, Kant are convingerea fundamental c exist un principiu
obiectiv (i.e. inter-subiectiv), imuabil i universal al dreptii, accesibil contiinei umane
i care oblig n mod egal pe toi indivizii n sensul asumrii unei anumite conduite
(morale). Totodat, spre deosebire de predecesorii i de contemporanii si, el nu apeleaz
n determinarea conceptului de drept i a principiului corelativ al acestuia nici la aa zisa
natur uman (Hobbes, Rousseau), nici la o pretins cauz final a lumii (Aristotel i,

74

dup Kant, Hegel), ci la pura raiune legiuitorare, golit de orice coninut. Acest concept
non-empiric de drept este ntemeiat strict pe caracteristicile raiunii pure: legalitate,
universalitate, formalitate i necesitate. Dup cum remarcasem n seciunea anterioar,
imperativul categoric reprezint, n ultim instan, o transpunere moral a principiului
non-contradiciei din logic. n consecin, principiul dreptului, derivat din imperativul
categoric este de natur la fel de formalizat (i.e. goal de coninut) pe ct era i acesta:
dreptatea reprezint totalitatea condiiilor n care voina unei persoane poate fi unit cu
voina alteia sub o lege universal a libertii. 80 Cu alte cuvinte, dreptatea reprezint n
aceast accepiune totalitatea condiiilor n care conduita unui individ, determinat n
mod liber de contiina acestuia, este compatibil cu o libertate echivalent pentru toi
ceilali membri ai speciei umane. Legtura cu imperativul categoric, mai ales n cea de-a
treia sa variant este mai mult sau mai puin evident. Astfel, numai n msura n care
actionm ntotdeauna ca s folosim umanitatea att n persoana noastr ct i n a
oricui altcuiva totdeauna i n acelai timp ca scop iar niciodat numai ca mijloc putem
ajunge la situaia n care voina noastr s poat fi unit cu voina tuturor celorlali sub o
lege universal a libertii. Cele dou formule sunt strns legate ns nu sinonime cea
dinti o include pe cea din urm. Astfel, cea din urm se refer numai la raporturile
exterioare dintre indivizi, nu i la motivaia intern a actelor lor (nclinaie sau raiune).
Aceasta este totuna cu a spune c filosofia politic a lui Kant se limiteaz la domeniul
legii, al dreptului, nu intr i n cel al virtuii. Cu alte cuvinte el se ocup aici de
determinarea principiilor care asigur condiiile externe ale autonomiei, nu i pe cele
interne, iar totalitatea condiiilor externe ale autonomiei poart pentru el numele de
dreptate. Prin aceasta, el stabilete n mod implicit o prim delimitare a ornduirii politice
legitime, respectiv cea care se restrnge strict la normarea raporturilor exterioare dintre
indivizi prin intermediul legii, necutnd s intre i n sfera interioar a convingerilor,
opiniilor i credinelor lor. Mai exact, din acest punct de vedere, lumea noastr subiectiv
interioar (gnduri, intenii strict personale, convingeri, dispoziii etc.) nu intr sub
autoritatea normelor de drept, i.e. ea nu poate face niciodat, n mod legitim, obiectul
legii pozitive. Astfel, orice stat ce caut ca, pe calea dreptului sau nu, s impun o politic

80

Kant, Imm., Morals 6: 230.

75

a virtuii i educaiei morale81, deci s formeze i s intervin n contiina interioar a

indivizilor n numele unui presupus bine social comun este ilegitim. ntr-un sens mai larg,
doctrina kantian a dreptului raional poate fi neleas ca o lege formal universal a
libertii (exterioare) de aciune ea limiteaz aciunea individual n temeiul exclusiv al
posibilitii universalizrii ei: n sens public nu sunt permise dect acele aciuni libere
individuale care sunt compatibile cu aciuni libere echivalente ale tuturor celorlali
membri ai comunitii politice.
Totdat, la fel ca i n cazul imperativului categoric, principiul dreptului nu trebuie neles
ca o axiom sau ca un principiu substanial al dreptii din care s poat fi deduse datorii
efective82, ci ca un criteriu, un test, pe baza cruia s putem determina care aciuni
publice sunt permisibile i care nu. Pe cale de consecin, el ne poate spune totodat care
configuraie socio-politic a libertii este dreapt i care nu. Implicit, aceasta ne d
seama de semnificaia kantian a spaiului privat, i.e. domeniul de aciune derivat din
principiul dreptului; deci, cu alte cuvinte, n domeniul acelor aciuni libere ale noastre
care sunt compatibile cu o libertate echivalent pentru toi ceilali indivizi, nu este
permis nicio ingerin coercitiv din exterior. Astfel, coerciia trebuie ntotdeauna
utilizat pentru protejarea spaiului privat, niciodat pentru anularea sau limitarea sa
excesiv. De aici deriv i nelegerea kantian a coerciiei ( juste), respectiv utilizarea
legitim a forei n vederea protejrii domeniilor universal compatibile ale libertii ( a
spaiilor private). 83
Teoria kantian a proprietii
Aceasta este construit n bun msur pe critica teoriei liberal clasice a
proprietii, n spe a celei lockeene. Dup cum probabil tii, Locke ntemeia dreptul la
proprietate pe munc: prin intermediul muncii indivizii i extind libertatea personal,
definit ca proprietate asupra sinelui, asupra obiectelor exterioare neposedate. Prin
aceasta ele sunt scoase din starea natural de non-posesie i devin ale cuiva, respectiv ale
81

Care deci pedepsete sau asuprete sub o form sau alta, de dragul coeziunii, convingeri sau poziii etice
care se pot ntmpla s fie nepopulare.
82
De genul celor zece porunci din Biblie.
83
Deci toate aciunile libere compatibile cu aciuni echivalent de libere ale celorlali trebuie protejate de
ingerine exterioare arbitrare prin lege, prin intermediul coerciiei.

76

celui care a fcut efortul de a le transforma n bunuri personale. Ca exemplu, n starea

natural, s presupunem c merg printr-o pdure i la un moment dat ajung ntr-un
lumini. Aici gsesc o stnc ce, dup toate aparenele, nu aparine nimnui. Ca atare eu
am dreptul de a mi-o nsui. Cum fac aceasta? Apucndu-m s acionez asupra ei, s
spunem, sculptnd-o. Din acest moment ea devine a mea, ceea ce nseamn c niciun alt
individ, de acum ncolo, nu mai are dreptul de a i-o nsui dect cu consimmntul meu
(cumprnd-o, prin donaie din partea mea sau, in extremis, prin motenire). Grosso
modo, aceasta este perspectiva standard a liberalismului britanc asupra proprietii. Kant,
pe de alt parte critic aceast nelegere n baza argumentlui c proprietatea ca drept, nu
poate fi ntemeiat ntr-o chestiune de fapt cum este munca.

84

Ca parantez, distincia

dintre chestiuni de drept (de jure) i chestiuni de fapt (de facto) este preluat de Kant din
dreptul roman. Grosso modo, aceasta deriv din ideea c drepturile de care varii indivizi
beneficiaz deriv din status nu din rol, respectiv din statutul lor n societate, nu de
modul n care i performeaz acest statut. n sens politic relevant, probabil c cel mai
general status este cel de cetean. Astfel, simplul fapt c, spre exemplu, eu m nasc
cetean al unui stat, mi confer n mod automat anumite drepturi: de a fi protejat de
instituiile statului, de a vota, de a avea parte, dac este cazul, de un proces echitabil ntrun tribunal imparial, de a fi judecat pornind de la prezumia de nevinovie, de a fi
educat gratuit, pn la o anumit vrst, n instituiile de colarizare, etc.. Faptul c eu
beneficiez de aceste drepturi nu depinde n niciun fel de modul n care eu ntreprind toate
aceste aciuni, respectiv de cum i dac performez rolurile corespunztoare statutului de
cetean: votul meu poate fi de fiecare dat neinspirat, sau completamente absent, ns eu
voi continua s beneficiez de dreptul de a o face atta vreme ct voi rmne cetean al
statului de apartenen.
Ca atare, revenind, proprietatea este un drept care ne aparine, din punctul de vedere al lui
Kant, strict n virtutea calitii de om, indiferent dac muncim sau nu. Munca, pe de alt
parte, poate desigur determina ct avem n proprietate, i.e. averea noastr, ns, repet, nu
i faptul c avem dreptul de a fi proprietari. Simplul fapt c suntem fiine autonome
84

Munca, o chestiune empiric, de fapt (de facto) nu poate ntemeia un drept (de jure) ntruct drepturile
sunt anterioare faptelor. La fel cum nu putem ntemeia drepturile omului pe modul n care se comport n
mod real oamenii unii fa de alii n societate (care de foarte multe ori este ilegitim i abuziv), nici
proprietatea ca drept nu poate fi ntemeiat pe munc, ci pe ceva anterior acesteia, natura uman,
contiina raional, libertatea.

77

moral, anume libere ne d dreptul de a fi proprietari. De aici decurge aa numitul postulat

juridic al raiunii practice (numit i legea raional practic a permisiunii ): trebuie s fie
posibil n principiu ca toi indivizii s dein un drept de proprietate asupra oricrui
obiect al lumii exterioare i deci s i exclud prin aceasta pe toi ceilali de la
proprietatea asupra bunului respectiv. Ce nseamn aceasta? Am vzut cum, n exemplul
anterior, eu ajung s dein sculptura pe care am fcut-o din stnca ntlnit n lumini. S
revenim mai n detaliu asupra exemplului. Eu mergeam prin pdure i la un moment dat
ntlnesc o stnc ntr-un lumini. Locke ne-ar spune aici c aceast stnc nu aparine
nimnui i, tocmai de aceea, pot s mi-o i nsuesc prin munc. Kant ne spune aici c,
dimpotriv, ea, n principiu, aparine tuturor membrilor speciei umane i, tocmai de
aceea, eu, ca reprezentant al speciei umane, pot la rndul meu s mi-o nsuesc; eu sunt
de jure proprietar i de aceea pot ajunge prin varii ci (marcarea obiectului, munc,
revendicare) s o i posed de facto. De fapt, tehnic vorbind, eu nu ajung niciodat s dein
stnca per se, ci numai sculptura pe care am fcut-o din ea, stnca rmne n continuare,
n principiu, proprietatea ntregii umaniti (chiar i dac la modul concret ea poate nu
mai exist). Acum desigur c prin calitatea mea de proprietar de facto (posesor) al ei, i
exclud pe toi ceilali oameni de la calitatea de proprietari de facto ai bunului respectiv,
ns nu i de le cea de proprietari de jure: dac mi se ntmpl ceva, nu am vndut ntre
timp sculptura respectiv i nici nu am motenitori, oricare dintre ceilali indivizi i-o vor
putea revendica i deveni prin aceasta proprietari de facto ai ei. Ideea de baz ar fi deci
legat de egalitatea universal a dreptului de proprietate. 85 Aici se observ de fapt o
influen renascentist asupra gndirii lui Kant (Pico della Mirandola), perspectiv din
care omul, fiind creat de Dumnezeu dup chipul i asemnarea sa, ns lipsit de o natur
distinct dincolo de propria libertate, era singurul care avea posibilitatea esenial de a se
transforma pe sine i lumea potrivit propriilor alegeri. n acest sens, obiectele fizice din
lume, laolalt cu toate celelalte fiine, erau concepute ca esenialmente lipsite de drepturi
i prin aceasta ntru totul subsumate voinei umane n aceast viziune omul este prin
definiie proprietarul lumii i responsabil n aceast calitate doar n faa Dumnezeului
care l-a creat. Astfel, revenind la exemplu, excluzndu-i pe toi ceilali indivizi de la
85

Spre deosebire de, spre exemplu, teoria aristotelic n care dreptul unui individ de a deveni proprietar
depindea de clasa de apartenen: membrii aristocraiei o puteau face, n mod egal, pe cnd sclavii, prin
definiie, nu.

78

proprietatea mea de facto asupra sculpturii, eu nu fac de fapt dect s le ntresc, prin
calitatea de proprietari de jure, calitatea de proprietari de facto asupra proprietilor lor.
Mai simplu spus, tocmai prin faptul c eu m pot bucura linitit de deinerea sculpturii
mele, ceilali se pot bucura la fel de linitii de deinerea propriilor lor bunuri: cum ei nu
pot interveni n spaiul meu privat, nici eu, sau oricare alte tere pri, nu pot interveni n
spaiul lor privat.
Sintetic, teoria kantian a proprietii poate fi rezumat n urmtoarele trei teze:
a) Orice bun fizic, poate deveni i rmne n principiu proprietatea privat a cuiva.
b) Oricrui individ i este n principiu permis, prin dreptul de proprietate (de jure),
nstpnirea asupra anumitor bunuri neposedate, prin aceasta excluzndu-i pe toi
ceilali indivizi de la calitatea de proprietari (de facto) ai bunurilor n cauz.
c) Toi indivizii au obligaia de a se comporta fa de ceilali indivizi de aa natur
nct dreptul de proprietate i o ordine a proprietii corespunztoare acestuia s
poat exista.
Starea natural, proprietatea i statul
ns dac, n principiu, toi indivizii sunt proprietari i, n consecin, oricare
dintre ei ntemeiaz prin primul act de posesiune un ntreg sistem material (de facto) de
proprietate, nseamn c, teoretic vorbind, am putea avea tot attea sisteme de facto de
proprietate ci proprietari de jure exist, adic o infinitate. Aceasta ne-ar aduce ntr-o
variant kantian a strii naturale hobbesiene, respectiv a unei aa numite anarhii a
dreptului raional, n care toi indivizii intr n rzboi reciproc pentru monopolul asupra
interpretrii conceptului de proprietate n rapot cu bunurile posedabile dup cum
spuneam, am avea tot attea sisteme i ordini de proprietate ci indivizi ar fi dispui s
ridice pretenii n acest sens.86 ns, pe de alt parte, indivizii, ca entiti contient
raionale i autonome tiu acest lucru astfel nct vor alege, tocmai pentru a evita o astfel
de situaie, s respecte dreptul de primma occupatio87. Astfel, s presupunem c eu
mergnd prin pdure ajung la respectivul lumini ns constat c el a fost deja revendicat
de ctre cineva. Acum, de bun seam, dat fiind c m aflu n stare de natur a putea s
86
87

Aceasta ar fi de fapt consecina ntemeierii conceptului de proprietate pe cel de libertate.

Principiul potrivit cruia cel care i revendic primul un anumit bun este i proprietarul su de facto.

79

ncerc s m nstpnesc prin for asupra pmntului respectivului i a tuturor bunurilor

implicite. Pe de alt parte, potrivit concepiei kantiene, eu tiu c fcnd acest lucru i
respectivul ar putea veni apoi s-i revendice la fel de abuziv toate bunurile mele, precum
i c, ntr-un sens mai general, toi membrii speciei umane s-ar putea apuca s-i
revendice unii altora n mod abuziv bunurile. Or aceast situaie este contrar att
imperativului categoric (imoral) ct i celui ipotetic (dezavantajoas). Deci este n
interesul raional comun al tuturor membrilor speciei umane s evite o atare situaie. Ca
atare, ei, n mod necesar i universal, o vor face. Astfel, dup cum vedem,
contractualismul lui Kant este mai degrab implicit: nu este nevoie nici mcar n
principiu de stipularea existenei unui acord formal explicit ntre toi membrii speciei
umane cu privire la ntemeierea comunitii politice, ci acest lucru se produce n mod
spontan i tacit raiunea l aduce dup sine, n sensul n care simplul fapt de a ne nate
ca fiine raional contiente ne face pri ale unei atari nelegeri. Aceasta ne aduce la
postulatul dreptului raional public care (ntr-o formul parafrazat) sun la modul
urmtor: n condiiile unei inevitabile coexistene cu ali indivizi trebuie s faci trecerea
de la starea natural la cea juridic, i.e. la dreptatea distributiv. Deci, dup cum
spuneam, nu este nevoie de un contract explicit ntre indivizi pentru stabilirea unui sistem
de proprietate i a unei structuri care s o protejeze (instituia politic), cum se ntmpla
att n contractualismul britanic ct i la Rousseau, ci trecerea se poate face prin simpla
contientizare raional a fiecrui individ a strii de dezordine ce ar rezuta din
nerespectarea unei ordini inter-individuale a revendicrilor de proprietate. n acest
context, postulatul dreptului public ia urmtoarea form: este necesar din punct de
vedere juridic a se pune o unic voin legislatoare universal n locul mulimii
conflictuale de reprezentri private ale dreptului i de a-i ncredina acesteia sarcina
transformrii dreptului natural al proprietii ntr-un sistem legal concret laolalt cu
ordinea corespunztoare a proprietii. Astfel apare statul.
Deci, pentru Kant, proprietatea i statul sunt esenialmente ntreesute, chiar ntr-o mai
mare msur dect la contractualitii britanici. Mai exact, am vzut cum pentru Hobbes
proprietatea este o instituie creat de stat i ntemeiat strict n autoritatea suveran nu
se poate vorbi, pentru el, despre proprietate dect n cadrul statului i anume ca
instrument utilizat de ctre acesta pentru pacificarea sau, cel puin temperarea, tendinelor

80

belicoase ale indivizilor. ns la Hobbes, n ultim instan, statul este ntemeiat i

conceput completamente independent de proprietate. La locke lucrurile stau invers: statul
este tocmai instrumentul proprietii, respectiv instituit exclusiv n vederea protejrii
acesteia. La kant, statul i proprietatea se afl ntr-o relaie de esenial interdependen:
spaiul public (statul) apare numai n lumina nevoii de armonizare a preteniilor
individuale legate de proprietate i a nevoii de concretizare a dreptului natural privat n
forma unui sistem legal. In nuce, la Kant, proprietatea constituie baza justificativ a
statului, iar statul complementul justificativ al proprietii.
Contractus originarius i principiile a priori ale strii civile
Dup cum am vzut, n filosofia contractualist tradiional, trecerea de la starea
natural la cea civil presupune un contract explicit ncheiat ntre fiecare individ i toi
ceilali. Pe de alt parte, dup cum spunema mai devreme, la Kant, trecerea de la starea
natural la cea civil este conceput ca o necesitate juridic pretins n mod imperativ de
raiunea practic deci, renunarea la starea natural este vzut mai degrab ca o
datorie dec ca un act de pruden (interes individual).88 Sintetic, nu mai este de fapt
nevoie de un contract explicit pentru legitimarea statului, ntruct indivizii sunt deja n
mod a priori obligai de ctre raiunea nsi s prseasc starea natural.
Ca atare, Kant concepe contractul ca pe un principiu al raiunii practice purificndu-l de
orice consideraii empirice legate de natura uman. n aceast accepiune, el devine o
reprezentare formal a statului raional care servete totodat ca norm de apreciere a
legitimitii oricrei comuniti politice reale. n aceti termeni, statul legitim este statul
de drept respectiv cel care este prin natura sa condiionat s acioneze strict n calitate de
subiect al acestui contract, anume ca voin unic i universal a tuturor indivizilor.
Concret, el trebuie s emit legea ca i cnd aceasta ar fi rezultat din voina unit a
ntregului popor.89 n mod evident, norma acestui contract este contrapartea
imperativului categoric n domeniul eticii politice, astfel nct, la fel cum imperativul
categoric permite evaluarea legitimitii morale a maximelor aciunii individuale,
contractul originar, n calitate de principiu al justiiei publice, permite evaluarea justeii
88
89

Cum se ntmpla in contractualismul britanic.

Kant, Immanuel, Theory and practice, 8:297.

81

oricrui sistem de lege pozitiv.90 n mod analog, aplicarea acestei norme a contractului
presupune un acelai tip de experiment mental pe care l fceam i n cazul imperativului
categoric. Astfel, n evaluarea justeii unei legi, legiuitorul (statul) trebuie s se ntrebe
dac acesteia i s-ar supune n mod voluntar fiecare cetean al comunitii politice . De
bun seam, premisa implicit este c o lege nu ar putea fi acceptat de ctre toi indivizii
n msura n care tipul de limitare a libertii pe care ea l-ar presupune ar fi
discriminatoriu, respectiv nu i-ar afecta pe toi n acelai fel, cu alte cuvinte dac
repartiia libertilor i obligaiilor care ar rezulta din ea ar fi inechitabil. Acesta
constituie fundamentul practic al conceptului kantian de dreptate procedural. Grosso
modo, principiul su este c justetea legilor, de care depinde i legitimitatea autoritii
politice, nu depinde de acordul lor cu anumite standarde materiale 91 sau valori, ci
exclusiv de modul n care iau natere, de originea lor92: n msura n care ele pot fi vzute
ca lund natere prin voina comun a tuturor indivizilor neleas drept consens public 93
atunci ele sunt juste, dac nu, nu. Ca atare, prentru Kant, maniera democratic de
constituire a voinei la nivelul unei comuniti politice devine totodat testul de evaluare
a justeii sistemului pozitiv de lege care i corespunde, test care se reduce, n esen, la
experimentul mental privitor la universalizabilitatea unei legi.

94

Contractul originar

reprezint deci constituia raional a oricrei comuniti politice. Analitic, principiile sale
a priori sunt urmtoarele:
a) libertatea tuturor membrilor societii n calitate de fiine umane;
b) egalitatea tuturor indivizilor n calitate de subieci ai legii;
c) auto-suficiena fiecrui membru al comunitii politice n calitate de cettean;
n aceast nelegere, libertatea i dreptatea sunt de fapt dou fee ale unei aceleiai
monede: la fel cum libertatea necesit legislaie, principiul egalitii reclam legi
universale95 iar, ca atare, faptul c prin contractul originar sunt interzise orice privilegii
juridice constituie o condiie suficient pentru asigurarea egalitii politice.
90

I.e. concret, real.

Cum ar fi spre exemplu iubirea aproapelui, ntr-ajutorarea indivizilor sau interesul individual de o
factur sau alta.
92
Perspectiv comun Kant Rousseau.
93
Deci dac fiecare cetean ar putea fi vzut ca supunndu-li-se n mod voluntar.
94
In extremis, chiar i conductorii tiranici ar genera legi i practici democratice n msura n care ar
respecta aceast norm.
95
Egalitatea rezult din universalitatea legii n baza faptului c aceasta i oblig pe toi indivizii n egal
msur.
91

82

n esen, conform conceptului kantian de dreptate procedural, egalitatea nseamn strict

egalitate n faa legii i att. Ca atare, principiul kantian al dreptii este strin oricrei
forme de egalitarism economic i de dreptate social (n sens distribtiv).
Pe de alt parte, aici survine un aspect ntructva auto-contradictoriu al poziie kantiene.
Mai exact, putem observa c cel de-al treilea principiu kantian al contractului originar
este cel al auto-suficienei: n esen aceasta revine posibilitii economice a unui individ
de a se auto-susine, deci proprietii sale de facto, respectiv averii sale. n ciuda faptului
c aceast concepie asupra ceteniei are o tradiie ndelungat (din Grecia antic i pn
n contractualismul britanic) ea nu pare a fi coerent cu filosofia moral kantian. n ce
sens? Pi, dup cum am vzut i potrivit lui Kant calitatea de proprietar ntemeiaz
posibilitatea unui individ de a lua parte la procesul de stabilire a legilor. ns, msura n
care cineva este proprietar de facto este, evident, o chestiune de fapt, iar ca atare
contingent n raport cu raiunea practic, or, dup cum chiar el argumentase n critica
adresat lui Locke, nicio chestiune de fapt nu poate ntemeia o chestiune de drept: deci,
in nuce, tocmai potrivit premiselor kantiene, proprietatea de facto nu poate condiiona
cetenia. Astfel, n consecina acestui principiu, statul kantian devine un stat al
proprietarilor ceea ce face ca nu toi indivizii s se mai poat supune n mod voluntar
legilor dup care el se guverneaz: n esen comunitatea politic nu mai poate fi ca stat
al proprietarilor un stat de drept (non-proprietarii sunt exclui).
Republicanism, reform i critica revoluiei
ntr-un sens general, pot fi identificate dou aspecte principale ale filosofiei
politice kantiene:
a) Metafizica dreptului n care el deriv principiile pur raionale ale coexistenei
politice din legea universal a dreptului raional i din legile a priori ale
proprietii. Aceasta revine, n mare parte, ntregii noastre discuii de pn n
momentul de fa: conceptele de egalitate, dreptate, modul n care ele sunt
sistematizate n contractul social i apoi proiectate n structura formal a statului
de drept. Finalitatea generic o reprezint, n esen, organizarea unei dominaii
politice juste ntr-o ordine a raiunii.

83

b) mplinirea real a principiilor dreptului raional, demers n care avem de-a face cu
o poziie ceva mai puin principial a lui Kant, respectiv cu o filosofie a
compromisului i reformei n care se mbin pragmatismul politic al lui Hobbes
cu acutul sim al dreptii de factur rousseauist.
Sub acest al doilea aspect, s-i spunem aplicat, finalitatea generic o reprezint
realizarea principiilor dreptului raional ntr-un mod care s fie coerent cu ele nsele, deci
nu prin revoluie sau prin oricare alt form de schimbare violent, ci prin transformare
gradual, i.e. prin reform. Soluia o constituie republicanismul, respectiv a emite legile
ca i cnd la originea lor s-ar afla voina comun a tuturor indivizilor i de a exercita
autoritatea ca i cnd ar exista o separare a puterilor. Ideea de baz ar fi urmtoarea: chiar
dac modul real n care majoritatea statelor moderne au ajuns s se constituie ca entit i
politice este departe de a fi fost legitm, dat fiind situaia, autoritatea conductoare
prezent trebuie meninut, ns impunndu-i-se totodat s adere la principiile formale
ale statului de drept. n msura n care aceasta se ntmpl, respectiv n care deciziile
politice vor respecta criteriile formale ale dreptului raional, ele vor fi, din acest punct
ncolo, i legitime. ns cine, sau mai exact cum s i fie impus autoritii politice
prezente aceast formul a statului de drept? Rspunsul lui Kant este destul de atipic
perntru epoca sa: prin (i) libertatea de expresie sau mai precis, prin manifestarea sa
politic, i.e. critica public i (ii) rbdare. n acest sens Kant consider c ceea ce noi am
numi n monetul de fa comunitatea politic internaional va urma, la scar istoric, o
evoluie necesar ctre republica democratic. Cu alte cuvinte, n concepia sa, statele se
vor republicaniza i democratiza progresiv prin influen reciproc. Modul n care se va
concretiza aceast influen reciproc la nivel intern este tocmai libera circulaia a ideilor,
libertatea de expresie i antemenionata critic public ce va aduce dup sine o
transformare gradual a instituiilor (i.e. reform). ns, pe de alt parte, n msura n care
actuala structur de autoritate se arat opac, cel puin n sens imediat, ideii de schimbare,
cetenilor nu le mai rmne nimic de fcut dect s atepte vremuri mai bune. Deci,
potrivit lui Kant, revoluia violent nu i gsete niciun fel de justificare n ordinea
moralei. Astfel, dreptul la rezisten despre care ne vorbeau contractualitii britanici96
este auto-contradictoriu n viziunea lui Kant: reinstituie n numele legii o stare natural
96

O formul echivalent acestora regsim i la Rousseau

84

lipsit de orice lege; totodat, revoluia ntrerupe continuitatea ordinii politice ce

garanteaz posibilitatea coexistenei indivizilor, iar, ca atare, ea este nejustificat n
termenii dreptului raional. Aceasta ntruct, din perspectiva sa, o finalitate legitim nu
poate fi atins dect prin mijloace legitime, cu alte cuvinte o mbuntire a condi iei
politice nu poate surveni dect pe o cale care este la rndul ei drept, situaie n care
singurele alternative valide rmn reformismul i republicanizarea progresiv. Din acest
punct de vedere, Kant subliniaz c evoluia dreptului politic respect un cu totul alt tip
de dinamic dect cel din cazul moralei. Mai exact, morala ca domeniu respect o lege de
tipul totul sau nimic, fiind deci incompatibil cu ideea de compromis: aici, ntr-adevr,
schimbarea se poate produce numai n salturi calitative, respectiv prin revoluii. Politicul,
pe de alt parte, st sub legea continuitii (lex continui) n care orice salt sau ntrerupere
brusc are consecine nefaste. Deci, n materie de politic, pstrarea continuitii
reprezint premisa fundamental a oricrui progres n materie de drept sau justiie.97
Supremul bine politic
S relum ceva mai n detaliu aceast idee a lui Kant potrivit creia statele se vor
democratiza n mod reciproc i progresiv. Am vzut n seciunile anterioare cum el deriv
din imperativul categoric conceptul de drept raional, din acesta legile raionale ale
proprietii i din acestea criteriile apriorice ale ornduirii politice legitime (statul de
drept), i.e. republica ale crei caracteristici definitorii sunt democraia parlamentar,
reprezentarea popular i separarea puterilor. Astfel, trecerea de la starea natural la cea
civil se face n mod necesar potrivit principiilor raiunii ( postulatul dreptului public), nu
este, ca la ceilali contractualiti, o chestiune de opiune individual: n msura n care
indivizii sunt raionali ei nu pot alege altfel dect s ncheie contractul social, nsi
libertatea i oblig n acest sens. n termenii si, trecerea de la starea natural la starea
civil este o tranziie de la relaii provizorii la relaii peremptorii98 de drept, deci de la o
condiie n care dreptul era nesigur i indeterminat n aplicare la una n care el devine
sigur i completamente determinat.
97

Idee care l aduce pe Kant surprinztor de aproape de poziia conservatorilor britanici (Burke).
PEREMPTRIU, -IE, peremptorii,
adj.
(Livr.) Care nu poate fi tgduit, combtut cu nimic (att este de evident); vdit,evident. - Din lat. perempt
orius, fr. premptoire.
98

85

n acest sens trebuie remarcat faptul c teoria kantian a republicii, n care subiectul
dreptului este individul, este intergrat unei teorii a dreptului internaional, n care
subiectul dreptului este statul ca entitate politic legitim i suveran. Aceasta l face pe
Kant foarte specific n rndul contractualitilor n msura n care, dup cum vedem,
filosofia sa politic99 se extinde dincolo de graniele statului n aceti termeni supremul
bine politic l constituie nu att comunitatea politic legitim, ct pacea internaional
just. Aceasta marcheaz deschiderea explicit a filosofiei kantiene ctre o teorie
relaiilor internaionale n care att ideea unei confederaii panice a statelor, ct i cea de
republic n calitate de non plus ultra al organizrii politice de drept sunt ntemeiate n
dreptul nnscut la libertate. Grosso modo, legtura dintre nivelul intern i cel
internaional al politicii ar fi, n termenii si urmtoarea: republicanizarea constituiei
interne a statelor este n mod direct inderdependent cu posibilitatea pstrrii pcii dintre
ele la nivel internaional. De ce i cum? Rspuns: ntruct ntr-o republic cetenii sunt
statul, or, dac cetenii sunt statul i statul poart rzboiul (tocmai prin intermediul
cetenilor care devin soldai) nseamn c, n republic, decizia de a purta sau nu un
rzboi revine exact celor care l vor i purta n mod efectiv 100 astfel nct, n faa
pericolului pierderii propriei viei, att indivizii considerai separat, ct i corpul
cetenesc rezultat pe baza asocierii lor, se vor feri pe ct de mult posibil de rzboi,
apelnd la el doar n cazul lipsei oricrei alternative.
Astfel, dup cum vedem, teoria kantian a relaiilor internaional depete perspectiva
tradiional (hobbesian) a echilibrului terorii, ntemeind raporturile dintre state pe
conceptul de drept. n aceast nelegere, pacea este organizat ca un sistem de
reglementare a eventualelor conflicte dintre state n acord cu anumite standarde ale
dreptii asupra crora toate prile implicate au convenit. Aceasta este pacea etern.
Prin sinteza sistematic pe care a realizat-o, influena lui Kant asupra ntregii
culturi umane a fost substanial. Din acest punct de vedere se poate afirma, fr prea
mari riscuri de exagerare, c el este unul dintre puinii care, poate alturi de Aristotel i de
Newton, nu doar au contribuit la crearea unei paradigme ci chiar au generat-o n mod
efectiv. Oricum, n mod cert, tot ceea ce ine de auto-nelegerea contiinei umane a
99

Spre deosebire de cea a lui Hobbes, Locke i Rousseau.

Chestiune pe ct de just pe att de rar ntlnit n istoria real a rzboiului la nivelul creia, de cele
mai multe ori, rzboiul era purtat de cu totul ali indivizi dect cei care decideau s l declare.
100

86

suferit n urma sa o mutaie fundamental, nelegere care, cu att mai interesant, se

articuleaz n baza ideii de autonomie epistemic i practic a subiectului raional, i.e. de
libertate. n acest sens el afirm n Doctrina virtuii: Nu v umilii n faa celor mari ai
lumii: cel ce se face rm nu se poate plnge c este clcat n picioare.

ntrebri de control:
1) Definii conceptul de autonomie i precizai valenele sale politice.
2) Tratai critica lui Kant vis-a-vis de nelegerea moralei n filosofiile legii naturale.
3) Tratai conceptul de virtute la Kant. De ce Dumnezeu nu ar avea virtute n
nelegerea sa?
4) Care este diferena dintre aciunea din datorie i aciunea conform datoriei?
5) n ce sens constituie imperativul categoric principiul aciunii morale?
6) Care este legtura dintre imperativul categoric i principiul dreptului?
7) Tratai teoria kantian a proprietii.
8) Definii conceptul de stat de drept n nelegerea lui Kant.
9) Ce este pacea etern?
Bibliografie:
Kersting, Wolfgang, Politics, Freedom and Order: Kants Political Philosophy, n
Guyer, Paul (Ed.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press,
New York, 1992, pp. 342-366
Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, Ed. Iri, Bucureti, 1998
(Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernuft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1956)
(Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Translated by Norman Kemp Smith,
Macmillan and Co., London, 1952)
Kant, Immanuel, Critica raiunii practice, Ed. Iri, Bucureti, 1999
Schneewind, I.B., Autonomy, Obligation and Virtue: An Overview of Kants Moral
Philosophy, n Guyer, Paul (Ed.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge
University Press, New York, 1992, pp. 309-341
87

Curs V: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Cel mai bun punct pe pornire n nelegerea lui Hegel l reprezint, cel puin din
perspectiva mea, tot Kant. Astfel, cu toate c se obinuiete a se ngroa mai degrab
diferenele dect asemnrile dintre cele dou perspective, vom vedea c ntre ele exist o
nrudire substanial. Ca atare nu ar fi foarte exagerat a afirma c, cel pu in raportat la
contextul epocii, Hegel este, cel puin iniial, un kantian, n sensul n care el preia de la
acesta n bun msur problematica i aparatul conceptual prin intermediul cruia se
raporteaz la ea.101 Pe de alt parte, gndirii lui Kant i-a fost imputat, cu sau fr
dreptate, lipsa de sim istoric. Indiferent dac aceast acuz este sau nu fondat, cert este
c n cazul lui Hegel vom gsi o diferen notabil sub aspectul interesului manifestat
pentru istorie.
Sa ncepem ns cu nceputul, sens n care vom proceda iniial printr-o demarcare a
poziiei specifice a lui Hegel n contextul gndirii politice a epocii (conservatorism,
romantism i liberalism). Cu titlu de meniune, principalele lucrri de filosofie politic ale
101

Desigur, nu de puine ori critic n raport cu rspunsurile oferite de predecesorul su.

88

lui Hegel sunt Principiile filosofiei dreptului (1821) i Prelegeri de filosofie a istoriei
(1837). Prin ele Hegel va exercita o influen comparabil cu cea a lui Kant asupra
gndirii moral-politice ulterioare.
Grosso modo, poziia ideologic a lui Hegel ar putea fi caracterizat drept o form
specific de liberalism reformist, n sensul n care coninutul filosofiei sale politice
vizeaz, la modul esenial (i la fel ca i n cazul lui Kant), natura, mplinirea i
complinirea libertii individuale. Pe de alt parte, el are o nelegere socializant a
noiunii de individualitate n care, oarecum spre deosebire de Kant, autonomia
individual nu se poate realiza dect n context social. ns despre toate acestea ceva mai
trziu. Pentru moment s ne ocupm, dup cum spuneam, de demarcarea diferenei
specifice a concepiei lui Hegel n contextul paradigmei epocii.
I.

n raport cu gndirea conservatoare.

n acest sens, trebuie menionat faptul c el a fost asociat nu de puine ori, mai ales de
ctre critici, poziiei conservatoare i aceasta n special n baza celebrei sale afirmaii din
Principiile filosofiei dreptului potrivit creia tot ceea ce este raional este real i tot ceea
ce este real este raional. n aceast nelegere critic, n bun msur trunchiat,
argumentul ia forma urmtoare: dac tot ceea ce este real este raional, nseamn c
status quo-ul politic, indiferent de forma pe care o mprumut este, prin natura sa,
raional, cu alte cuvinte c statul ar fi prin natura sa legitim prin simplul fapt c este stat.
Evident, aceasta ar fi blocat posibilitatea oricrei raportri critice i schimbri voluntare
la nivelul structurii statului. Pe de alt parte, aceast critic este neleal ntruct n exact
acelai paragraf Hegel face distincia ntre fenomenele care au o structur raional i cele
care nu, sens n care afirm n mod explicit c simpla existen a unui stat nu implic n
mod necesar i raionalitatea sa n definitiv, potrivit spuselor sale, tot ceea ce este real
este raional numai n msura n care tot ceea ce este raional este real, i.e. prioritatea
definitiv revine raionalului, nu realului. Aceast idee corespunde de fapt tezei sale
fundamentale potrivit creia lumea are o structur esenialmente raional care se
actualizeaz102 n mod progresiv la scara istoriei aceasta se traduce ntr-o raionalizare
102

Prin actualizare ceea ce exist ca simpl posibilitate devine real. Astfel, grosso modo, dac am n fa
un pahar gol pe care mi-l imaginez plin, aceast stare este n momentul prezent (actual) o simpl
posibilitate (potenialitate) a sa. ns, dac m apuc s l umplu cu ap eu actualizez aceast potenialitate
inerent obiectului-pahar.

89

progresiv a instituiilor sociale care este direct proporional cu evoluia libertii

individuale.
O bun parte dintre poziiile care l critic pe Hegel n baza presupusului su
conservatorism l asociaz cu coala istoric de jurisprunden. Grosso modo, aceast
tradiie filosofic al crei principal reprezentant era, la momentul respectiv, Friedrich
Karl von Savigny, cuta s justifice legitimitatea sistemului legal german al momentului
exclusiv pe baza faptului c se origina n dreptul roman. Hegel pe de alt parte a
reacionat critic vis-a-vis de aceast perspectiv sub urmtoarele dou aspecte:
(i) sursa legitimitii legii, perspectiv din care Hegel susine c coala istoric de
jurispruden, n loc s legitimeze legea prin identificarea circumstanelor istorice
specifice n care ea a survenit, o delegitimeaz prin simplul fapt c trimite la anumite
circumstane trecute care nu se mai regsesc i n prezent. Cu alte cuvinte, argumentul
su este c nu se poate legitima sistemul legal german pe baza dreptului roman pentru
simplul motiv c acesta era valabil n perioada Imperiului Roman, nu i la mai bine de un
mileniu ulterior.
(ii) Totodat, coala istoric a jurisprudenei se opunea ideii de codificare a legii 103, n
msura n care ei priveau legea ca pe un principiu n mod organic concrescut unei
societi esenialmente dinamice, or codificarea ar fi nsemnat monolitizarea, mpietrirea
sa. Pentru Hegel ns codificarea, n sensul de redactare i promulgare a legii n limba
naional, reprezenta un element cheie n realizarea libertii raionale: statul raional are
datoria fundamental de a informa cetenii cu privire la cile obiectiv-legitime n care ei
trebuie s fie liberi, iar acest lucru se produce tocmai prin codificarea legii.
Pe de alt parte, principalul motiv pentru care Hegel a fost asociat conservatorismului se
regsete la nivelul concepiei sale organiciste cu privire la raportul dintre individ i
societate care, ntr-o analiz superficial, este uor de confundat cu cea conservatoare.
Astfel, organicismul se opune liberalismului individualist (Locke, Kant) n baza ideii
potrivit creia indivizii nu acced la societate ntr-un moment n care ei sunt gata i n mod
definitiv formai i n vederea satisfacerii unor interese strict individuale (i.e. asociale) ci
dimpotriv, ei sunt formai prin intermediul nevoilor, scopurilor i concepiilor care le
sunt inculcate prin socializarea specific la nivelul grupurilor de apartenen (familie,
103

Deci de transpunere a sa ntr-o form explicit, scris, universal i, mai mult sau mai puin,
permanent;

90

societate civil, naiune etc.). Organicismul devine conservator (Burke) n momentul n

care adaug acestei concepii o clauz suplimentar: contiina de sine a indivizilor este
n mod esenial tributar grupului de apartenen, cu alte cuvinte un individ asocial este
incontient pierzndu-i ca atare calitatea de om104. n consecin, nu exist posibilitatea
unei evaluri obiective a societii de ctre indivizi (aa cum raionalismul liberal
ncercase s ne conving), ntruct contiina acestora este tocmai produsul tradiiei
culturale a societii n cauz. n legtur cu toate acestea, se poate afirma c Hegel a
mprtit ntr-adevr o concepie organicist asupra relaiei dintre individ i societate,
ns c el a respins n egal de mare msur aceast form conservatoare de organicism.
Grosso modo, dac disputa dintre liberalism i conservatorism ar reveni poziiilor rivale
potrivit crora fie indivizii sunt anteriori i independeni n raport cu societatea ( indivizii
formeaz societatea), fie societatea este anterioar i constitutiv n raport cu indivizii
(societatea formeaz indivizii), poziia lui Hegel ar fi c societatea formeaz indivizii
care (re)formeaz societatea. Cu alte cuvinte, dei contiina de sine este un dat a priori
al nostru n calitate de indivizi, ea este n mod la fel de a priori predispus determinrii
sociale. Pentru a prelua formula lui Pindar, noi, n calitate de contiin de sine, nu
devenim ceea ce suntem dect prin socializare, i.e. tot ceea ce facem, gndim, spunem ca
indivizi survine doar pe baza contextelor de practici sociale specifice. Acestea sunt cele
care hrnesc i mplinesc contiina de sine individual, respectiv i furnizeaz resursele
conceptuale i materiale, i.e. obiectul dorinelor, aciunilor i verbalizrilor. Mai precis,
potrivit tezei lui Hegel, nimeni nu acioneaz n baza anumitor nevoi generice de hran,
securitate, asociere, sexualitate etc., ci ntotdeauna n virtutea anumitor scopuri specifice
i concrete pe care le urmrete n acest sens 105 n moduri i strategii de aciune care sunt
la rndul lor n mod specific determinate de societate. Mai simplu spus, pentru Hegel
atunci cnd m hrnesc, spre exemplu, nu o fac att pentru c mi-e foame, ci pentru c
vreau s mnnc i, cu att mai mult, vreau s mnnc ceva anume. n termeni mai
contemporani, aceasta nseamn c aciunea uman nu este att cauzal, ct teleologic i
intenional, respectiv funcioneaz ntotdeauna n virtutea unui scop contient asumat. Ei
bine, att scopul ct i cile prin care l urmrim reprezint aportul societii la nivelul
104

Influenele din teza aristotelic a omului ca animal social (zoon politikon) sunt evidente.
Nu vrem doar s mncm, sau s avem companie aa n general ,ci ntotdeauna vrem s mncm ceva
anume, s avem parte de compania cuiva anume etc., deci ca indivizi avem sisteme de ierarhii i preferine
n raport cu fiecare dintre nevoile noastre.
105

91

contiinei individuale. Astfel, pentru Hegel, societatea condiioneaz scopurile

individuale ntruct ea furnizeaz att obiectele care le corespund n mod concret i
specific, ct i procedeele de mplinire a lor. Pe de alt parte, toate aceste chestiuni nu fac
ca individul s fie subsumat societii ntruct ceea ce indivizii fac ntr-o privin sau alta
depinde de rspunsul lor specific la contextele sociale n cauz, i.e. de liberul arbitru care
le este nnscut laolalt cu contiina. Astfel, dac eu, spre exemplu, vreau s mnnc,
societatea mi va oferi un meniu corespunztor pot s aleg ciocolat, ngheat, pizza
sau sarmale. Sub acest aspect, pofta mea de mncare este determinat social n msura n
care ea nu i gsete sensul dect n raport cu una dintre mncrurile oferite de ctre
societate. Pe de alt parte, ceea ce eu voi alege din meniu depinde strict de liberul meu
arbitru. Indiferent dac decid s mnnc ciocolat, ngheat, pizza, sarmale sau pe toate
mpreun, aceasta este o alegere strict individual i, cu att mai important, indeterminat
social. n termenii discuiei anterioare, pentru Hegel, la fel de mult pe ct nu exist
indivizi n absena practicilor sociale, nu pot exista nici practici sociale n absena
indivizilor care s le deprind, perpetueze i, cu att mai important, adapteze la propriile
sisteme (dinamice) de nevoi, scopuri i mprejurri. In nuce, din perspectiva sa, ntreaga
disput privitoare la prioritatea ontologic a individului, respectiv societii, este absurd
n msura n care cele dou se presupun reciproc.
Un alt aspect al difrerenei dintre Hegel i conservatorism l reprezint concepia asupra
asupra raportului dintre contiina raional i fondul pulsional (afectul) al fiinei umane.
Astfel, premisa perspectivei conservatoare este c omul este prin natura sa iraional i
egoist, aceasta nensemnnd att c el nu este capabil de acte morale, ct c orice act
moral va fi svrit de ctre el, sub o form sau alta, interesat. Ca atare, ne spun
conservatorii (Burke), se impune necesitatea anumitor mecanisme care s corecteze
aceste metehne naturale ale individului, iar ele iau forma disciplinrii exercitate de ctre
instituiile sociale (moravuri, tradiii , prejudeci, stat etc.) asupra voinei umane. Cu alte
cuvinte, n mod completamente opus perspectivei raionaliste, conservatorismul pretinde
c tocmai aspectele iraionale ale naturii umane constituie fundamentul societii.
Raiunea, din punctul lor de vedere, nu este o caracteristic intrinsec i universal uman
ci doar rezultatul unui eventual accident fericit furnizat de ctre anumite contexte sociale
care, tocmai pe baza moravurilor, prejudecilor i coerciiei au reuit s lefuiasc natura

92

uman ntr-o form raional. n sens politic, ideea corespuztoare ar fi c apartenena

afectiv la comunitate, devenit manifest ca sentiment politic n forma patriotismului
este o nevoie esenialmente uman care justific i supunerea individului fa de
autoritatea politic.
Vis-a-vis de acest aspect, se poate afirma c Hegel recunoate ntr-o oarecare msur
pertinena criticii romantice a conceptului iluminist de om, privit ca o entitate n mod a
priori raional, anistoric i asocial, ns pstreaz pe de alt parte idealurile iluministe
legate de raiune. Din acest ultim punct de vedere Hegel mprtete poziia lui Kant:
raiunea reprezint esena autonomiei, i.e. a libertii nelese ca auto-determinare, iar n
acest context, nelegerea i justificarea raional a normelor i instituiilor sociale
reprezint marca specific a modernitii. Totodat, pentru el patriotismul reprezint o
condiie ntr-adevr necesar, ns cu mult insuficient pentru justificarea legitimitii
autoritii politice. Dup cum am vzut, din punctul su de vedere evoluia istoric se
traduce tocmai ca o raionalizare progresiv a coexistenei indivizilor care aduce dup
sine un grad tot mai sporit de libertate. Totodat, trebuie subliniat faptul c tipul su de
organicism nu este de factur conservatoare ntruct, dup cum am vzut, n viziunea sa
practicile sociale trebuie n permanen supuse criticii i reviziurii raionale exercitate de
ctre contiina individual. Acest aspect a fost trecut cu vederea de ctre exegeii lui
Hegel tocmai ntruct ei au pornit n interpretare de la prejudecata c o critic raional a
societii se poate face numai n baza anumitor criterii asociale. Or Hegel neag tocmai
aceast prezumie, dezvoltnd ideea unei critici interne, respectiv a unei auto-critici a
societii vis a vis de normele generate de ea nsi. Mobilul acestei critici este, evident,
contiina raional care prin intermediul auto-refleciei este capabil s reformeze
principiile care o structureaz.
Totodat, la un nivel mai concret, el este ntr-adevr, asemenea conservatorilor clasici, un
susintor al monarhiei, ns nu n formula sa absolutist, ci n cea constituional, sens n
care i pledeaz pentru crearea unei adunri repezentative a Prusiei.106 Totodat, trebuie
menionat faptul c n Prusia clasa social asociat politic doctrinei conservatoare
corespundea aa numiilor Junkers, respectiv aristocraiei funciare. Acetia promovau
ideea unei monarhii independente de popor ns supuse controlului aristocraiei prin
106

Aceasta nu va ajnge s dein aa ceva dect n 1848.

93

intermediul monopolului poziiilor de decizie n armat, guvern i economie. Scrierile lui

Karl Ludwig von Haller sunt reprezentative pentru aceast perspectiv.
Hegel pe de alt parte, se opune n mod explicit acestei poziii. Astfel, potrivit concepiei
sale, administraia trebuia ncredinat birocraiei provenite din rndul intelectualitii
clasei de mijloc. n sistemul su, interesele aristocraiei ar fi reprezentate la nivelul
camerei superioare a adunrii legislative, supuse controlului direct al, pe de o parte
monarhiei (de sus n jos) i pe de alta, al camerei inferioare (de jos n sus) care reprezenta
interesele clasei comercianilor. Prin acest sistem el caut s evite un recul politic al
autoritarismului, respectiv o ntoarcere la ceea ce numete statul dualist n care puterea
era mprit ntre monarhie i aristocraie. n esen, relaia dintre Hegel i pozi iile
conservatoare ale momentului a fost mai degrab de ostilitate astfel nct afirmaia
potrivit creia el ar fi reprezentativ pentru gndirea conservatoare a momentului este
hazardat.
II.

n raport cu romantismul.

Din acest punct de vedere se poate afirma c nrudirea lui Hegel cu romantismul este
mai degrab tematic dect doctrinar: el preia o parte din problematica romantic 107 ns
prin modul n care o interpreteaz se distinge n msur substanial de poziia romantic
standard (Sturm und Drang). n esen, Hegel este mult prea raionalist pentru a fi
considerat un romantic.
Totodat, ntr-un sens mai precis politic, trebuie menionat c romantismul clasic era,
grosso modo, anti-capitalist i pro-aristocrat, i.e. promova modelul unui etatism religios
n care indivizii devin asociai i subsumai statului pe baze pur afective. Loialitatea lor se
traducea n termeni de veneraie. Ca orientare general, romantismul era n mare msur
ostil raionalismului i protestantismului. Ei bine Hegel este divergent romantismului sub
toate aceste aspecte. El considera Reforma un eveniment major n evoluia istoric a
libertii individuale n msura n care ea a inaugurat, n mod concret, posibilitatea
individului de a se raporta raional i critic la autoritatea politic. n egal de mare msur,
el respinge concepia romantic potrivit creia autoritatea politic ar fi ntemeiat pe
religie. Astfel, prin celebra sa afirmaie potrivit creia statul este ntruchiparea mundan a
107

Spre exemplu teza organicist dialectic potrivit creia contradicia reprezint principiul de asociere al
lucrurilor i fiinelor.

94

lui Dumnezeu, el nu viza, aa cum de multe ori s-a interpetat n mod abuziv de ctre
critici, att o divinizare a statului ct o etatizare a divinului. Aceast idee se origineaz de
fapt n raportarea sa la Critica raiunii practice a lui Kant. Dup cum am vzut, pentru
acesta din urm fericirea este o finalitate practic intangibil prin strdania proprie a
omului. Pe de alt parte, ceea ce putem realiza prin fore proprii este demnitatea de a fi
fericii, i.e. faptul de a fi moralmente meritorii pentru fericire. Msura n care vom fi la
modul concret fericii nu depinde ns de noi, n viziunea lui Kant, ci doar de graia
divin. Mai precis, din perspectiva sa pentru a fi fericii (i totodat demni de aceasta)
trebuie ca: (i) scopurile care ne-ar face fericii s fie permisibile moral i (ii) ca realitatea
s i favorizeze dintr-un motiv sau altul efortul nostru de a le atinge. Satisfacerea
concomitent a acestor dou tipuri de condiii este, pentru Kant, o chestiune improbabil
n timpul limitat de care beneficiem n aceast lume. Tocmai acesta este de fapt
argumentul su n favoarea vieii de dup moarte: dat fiind c morala raional ne promite
fericirea n msura n care ne dovedim meritorii de ea, iar aceasta nu este tangibil n
timpul acestei viei nseamn c trebuie (n sens moral) s existe o via etern de dup
moarte care s ne ofere fericirea promis. n termenii lui Kant, att existena lui
Dumnezeu ct i a vieii de apoi sunt postulate ale raiunii practice, i.e. lucruri
nedemonstrate de experien ns pretinse cu necesitate de raiune. Ei bine Hegel preia
toate aceste funcii ale Dumnezeului kantian i le transpune n Stat: statul este cel care are
funcia i datoria de a asigura convergena dintre demnitatea fericirii i fericirea ca atare,
respectiv de a garanta indivizilor care sunt morali c vor fi i fericii n baza acestui
lucru.108
III.

n raport cu liberalismul

n aceast discuie vom avea n vedere cu precdere raportarea lui Hegel la conceptele
de: autonomie politic, lege natural, i contract social. n esen, dup cum am vzut,
poziia standard a liberalismului clasic este articulat pe urmtoarele dou concepte:
(i)

autonomia individual, termeni n care libertatea raional nnscut tuturor

oamenilor i ndreptete pe toi n mod egal s participe la determinarea
legii;

108

n mod foarte interesant aceasta ar ine de un soi de premise metafizice ale teoriei statului asisten ial de
mai trziu.

95

(ii)

statul de drept a crei premis esenial este c legea i extrage legitimitatea

din voina general.

Hegel asociaz aceste dou principii n baza unei teorii pseudo-rousseauiste a voinei
generale care este de natur esenialmente colectiv, deci nu se constituie ca o sum a
voinelor individuale, ci ca o sintez organic a lor. n aceti termeni, indivizilor le revine
un rol esenial n determinarea coninutului legii, ns acest aport al lor nu se manifest,
ca la Rousseau, prin plebiscit, ci prin pura practic social. Mai precis, rolul lor n
determinarea coninutului legii se manifest prin meninerea, respectiv modificarea, dup
caz, a practicilor sociale n funcie de necesitile legate de asigurarea libertii i a
posibilitii de satisfacere a scopurilor lor individuale. Pe de alt parte, Hegel respinge
strategiile liberale standard de justificare a legitimitii principiilor normative, respectiv
pe cea bazat pe conceptul de contiin i pe cea care pornete de la pretinsul drept
natural (Hobbes, Locke, Rousseu). Astfel, pentru el ambele alternative au la baz o
aceeai concepie legat de eviden care le face, n ultim instan, argumentativ
ubrede. Aduce n acest sens urmtoarele dou argumente:
a)

teoriile bazate pe eviden, deci pe impresia nemijlocit de certitudine

pe care ne-o trezete un concept, o idee, o trire etc., nu reuesc s ofere
un criteiru clar prin care s putem face diferena ntre adevrul obiectiv
al unei judeci i purul sentiment subiectiv de certitudine legat de
adevrul acesteia. Mai simplu spus, teoriile evidenei nu pot face clar
diferena ntre cazurile n care eu sunt sigur c ceva este adevrat, iar
acest lucru este n consecin i luat ca adevrat i situaiile inverse n
care un lucru este n mod obiectiv adevrat i eu sunt n consecin i
sigur de el. In nuce, pentru Hegel, evidena subiectiv a unui lucru nu
este, per se, o garanie a adevrului lucrului respectiv.

b)

multilateralitatea evidenei evidena poate fi utilizat ca temei n

justificarea unor idei, concepii aciuni foarte diverse i adeseori
contradictorii or, n aceste condiii, ea ncalc practic principiul
noncontradiciei. Acest lucru devine evident n momentul n care ne

96

uitm la diversitatea de teorii care au apelat, cu toate, la justificarea prin

legea natural i contractul social considerate ca auto-evidente.109
Totodat,

din

perspectiva

sa

(exprimat

Principiile

filosofiei

dreptului),

contractualismul creeaz o imagine deformat a naturii relaiei dintre individ i societate.

Mai precis, potrivit obieciei sale, teoriile contractului social reduc asociabilitatea
interindividual la un statut pur arbitrar i egoist: oamenii sunt n calitate de indivizi n
mod a priori dotai cu contiin raional i se asociaz strict n scopul urmririi anumitor
interese comune. Societatea este domeniul rezultat din suma acestor decizii individuale.
Pentru Hegel ns, apartenena noastr la societate este, dup cum am vzut, inevitabil,
necesar i constitutiv identitii noastre individuale: noi avem, ntr-adevr, contiin de
la natur, ns la nivel pur a priori aceasta este o pur potenialitate pe care numai
societatea o poate actualiza. Cum? ntr-un sens foarte larg prin educaie. Or, pe de alt
parte, premisele contractualiste zdrnicesc din start orice posibilitate de sesizare a
acestui lucru. Totodat, din aceast perspectiv, legile nu pot fi concepute dect ntr-o
dimensiune negativ, respectiv ca limitri ale libertii individuale n beneficiul securitii
i coexistenei panice. Pentru Hegel ns dimpotriv, legile i principiile dreptii
reprezint condiii esenialmente pozitive de facilitare a dezvoltrii principalelor aspecte
ale identitii i libertii individuale: nu putem fi liberi dect n societate ntruct
societatea ne nva ce este aceea libertatea. Astfel, dei el mprtete cu contractualitii
ideea potrivit creia apartenena la societate i spunerea n faa autoritii politice sunt
chestiuni care reclam justificare i legitimare raional, pentru el aceasta deriv din
raionalitatea inerent instituiilor sociale la nivelul crora indivizii se angajeaz, iar nu
din vreun acord explicit pe care l-au ncheiat n prealabil n acest sens. In nuce, potrivit
lui Hegel, toate abstraciile la care apeleaz teoreticienii strii naturale pierd din vedere
(i totodat oculteaz) o bun parte din drepturile i obligaiile ce ne revin n calitate de
membri ai societii (inclusiv obligaia de a lupta pt. protejarea statului). ns, ntr-un sens
general, cu toate c se opune majoritii argumentelor clasice ale filosofiei liberale, el
poate fi considerat un liberal (reformist) datorit ataamentului su explicit pentru
109

Hobbes, dup cum am vzut, justifica prin acest context argumentativ (stare natural, contract social
etc.) un stat de factur absolutist monarhic, pe cnd Locke apela la el pentru a legitima statul
democratic-individualist, iar Rousseau, pe de alt parte, un stat democratic-colectivist. Faptul c toate
aceste concepii divergente se pot justifica pe baza unui aceluiai tip de argument l face pe acesta din
urm dac nu nevalid, cel puin netemeinic, potrivit criticii lui Hegel.

97

libertatea individual, neleas n formul kantian ca autonomie moral raional, ns

ntr-o dimensiune mai pronunat social dect la Kant. S discutm ceva mai pe larg
asupra acestei ultime chestiuni. Dup cum am vazut, pentru Kant autonomia desemneaz
capacitatea voinei raionale de a-i autoimpune legea moral. Realizarea autonomiei
presupune, evident, evitarea heteronomiei sub dou aspecte: (i) aciunea bazat pe
nclinaie (afect) i (ii) cea nfptuit sub influena autoritii externe. De primul aspect se
ocup n etic, de cel de-al doilea n filosofia politic. Dup cum spuneam, Hegel, preia i
reinterpreteaz aceast dihotomie autonomie/heteronomie ntr-o direcie mai pronunat
socializant n care, n esen, heteronomia generat de nclinaie este o chestiune legat
nu att de determinismul psihologic al sinelui fenomenal, ct de auto-cunoatere i
raportare la sine. Societatea este cea care trebuie s ne educe n spiritul evitrii
heteronomiei. Mai precis, potrivit lui Hegel, i spre deosebire de Kant, niciun individ
matur nu se mai afl n situaia de a avea nclinaii determinate cauzal strict de natur.
Orice motivaie uman reprezint, din punctul su de vedere, un conglomerat de factori
biologici, culturali i, n ultim instan, ontogenetici. Totodat, potrivit perspectivei sale,
la nivelul unei societi organizate, nevoile, aspiraiile i principiile indivizilor formeaz
sisteme integrate i coezive; n esen, vieile indivizilor sunt armonizate reciproc prin
integrarea lor n reeaua instituiilor sociale. Dup cum spuneam, el susine c oamenii nu
acioneaz att din anumite cauze, ct pentru anumite scopuri. Or fiecrui scop i revine
un aa numit obiect (sau coninut) al voinei, respectiv un ceva concret pentru obinerea
cruia el este urmrit. ns, n viziunea sa, i n contradistincie cu Kant, voina raional
nu i poate genera exclusiv cu de la sine putere, i.e. a priori acest coninut. Orice
coninut provine deci din natur, din lume. n termeni kantieni aceasta ar prea s
condamne voina uman la heteronomie. ns, pe de alt parte, aceasta nu se ntmpl,
potrivit argumentului lui Hegel, ntruct raiunea are de fapt capacitatea de a prelua i
prelucra acest coninut iniial heteronom ntr-o form autonom. n esen, el ne spune c
heteronomia este evitat prin integrarea raional a nevoilor, dorinelor i scopurilor
noastre individuale, or aceasta se produce tocmai la nivelul instituiilor sociale. Ca atare,
pentru Hegel, libertatea este un fenomen prin excelen social care se manifest sub acest
aspect ca un efort colectiv de elaborare a nevoilor individuale naturale n forma unor
nevoi mai specifice ce vizeaz tocmai tipul de bunuri puse la dispoziia indivizilor de

98

ctre societatea de apartenen. n aceti termeni, dup cum spuneam i mai devreme, eu
mnnc nu att pentru c mi-e foame ct pentru c vreau s mnnc, i ntotdeauna voi
alege anumite mncruri cumprate sau cel puin gtite prin aportul cultural al societii.
Totodat, pentru aceasta m voi folosi de bani, unelte sau alte instrumente furnizate de
ctre societate n acest sens. Dup cum vedem, societatea este n mod tacit prezent chiar
i n cele mai personale manifestri ale libertii noastre individuale, ea furniznd
scopurile care ne motiveaz alegerile i cile prin care le putem urmri. In nuce, pentru
Hegel, omul ajunge s i auto-impun raional nevoile prin elaborarea lor social.
Aceasta nseamn, n termenii si, autonomia. Pentru a nelege ns mai clar acest aspect
este nevoie s ne ocupm ntr-o oarecare msur de conceptul su de voin. Principala sa
lucrare care trateaz asupra acestui subiect este Principiile filosofiei dreptului. Problema
de la care se pornete aici ar putea fi formulat n termenii urmtoarei ntrebri: Ce
necesit voina pentru a-i realiza libertatea? Rspunsul su este c aceasta reclam, pe
de o parte, (i) mplinirea scopurilor vizate iar, pe de alta, (ii) caracterul voluntar al
aciunilor aferente. Primul aspect este relativ clar. Ct l privete pe al doilea, lucrurile
sunt ceva mai complicate. Ca lmurire iniial, caracterul voluntar al aciunilor
presupune, pe de o parte, n mod evident, (ii.a) faptul c ele trebuie s reias, sub o form
sau alta, din intenia subiectului implicat i

pe de alta ca intenia s fie ajustat

consecinelor actului. Cu alte cuvinte, pentru Hegel, i spre deosebire de Kant, un act
voluntar, i.e. autonom moral, pretinde nu doar ca intenia cu care este svrit s fie
moral (i.e. raional), ci totodat ca, ntr-o msur determinat consecinele actului
respectiv s fie la rndul lor astfel. Proba concret a aciunilor moralmente valide o
constituie, pentru el, absena regretului, tocmai ntruct acest tip de sentiment d seama
de disonana dintre intenie i consecin, respectiv de faptul c aciunea svrit ntru
realizarea unei anumite finaliti a adus dup sine evenimente neprevzute, indezirabile i
neasumate moral de ctre subiectul n cauz. n termeni mai fruti, trebuie ca subiectul s
se informeze i n egal de mare msur s fie informat cu privire la consecinele
inteniilor sale morale. Tocmai aici intervine rolul comunitii politice care, prin educaie,
d subiectului posibilitatea de a se informa cu privire la aceste consecine. Cum? ntr-un
sens restrns prin lege, ntr-un sens mai larg prin tot ceea ce nseamn instituii sociale.
Mai precis, pentru Hegel, finalitatea uman originar o reprezint aciunea liber.

99

Reciproc, obligaiile constituie de fapt tocmai produsul angajamentului indivizilor n

direcia mplinirii dorinei de a fi liber, trecut ns prin filtrul condiiei ca aceasta s se
realizeze prin ci legitime din punct de vedere moral. Astfel, drepturile survin n acest
context tocmai ca moduri statornicite de realizare a aciunilor libere i legitime din punct
de vedere moral. n termeni mai fruti, eu nu pot fi liber ca individ dect mpreun cu
ceilali, i.e. permindu-le prin libertatea mea i celorlali s fie la fel de liberi ca mine.
Aceasta este esena concepiei hegeliene asupra autonomiei, i.e. convergena dintre
libertatea subiectiv (i.e. a mea prin toi ceilali) i cea obiectiv (i.e. a tuturor celorlali
prin mine). Pornind de la aceste consideraii, Hegel va cuta s arate cum principiile,
practicile i instituiile sociale sunt legitime tocmai prin rolul pe care ele l joac n
realizarea libertii (n msura n care ele asigur convergena dintre aceste dou aspecte
ale ei).
Primul nivel al analizei sale l constituie aa numitul drept abstract care, n esen vizeaz
teoria proprietii. Grosso modo, motivul pentru care el se numete abstract este c
aciunile i principiile conrespunztoare sunt, iniial, abstrase din:
a) relaiile interpersonale;
b) reflecia moral;
c) instituiile legale i politice;
n acest context, Hegel analizeaz aa numitul act liber originar, respectiv
posesiunea. n esen, teoria sa a proprietii constituie o critic a viziunii liberalilor
clasici construit pe o elaborare a argumentelor aduse de ctre Rousseau i Hume cu
privire la faptul c proprietatea nu reprezint un drept natural ci, dup cum am vzut (cel
puin la Rousseau), o convenie. Aici, ideea de baz ar fi c posesiunea, laolalt cu toate
celelalte drepturi legate de proprietate se ntemeiaz nu att ntr-un dat a priori al naturii
umane, ct ntr-o recunoatere mutual din partea indivizilor a principiilor constitutive
acestor drepturi, deci, n definitiv, pe acord. Ca atare, pentru Hegel, la fel ca i pentru
Hume, dreptul nseamn convenie. Pe de alt parte ns, el se distinge de Hume sub
aspectul semnificaiei pe care o acord conceptului de convenie. Fr a intra n detalii,
trebuie menionat faptul c pentru Hume raiunea este o facultate heteronom determinat,
i.e. subsumat percepiei empirice i afectului. Totodat, n viziunea sa, asemntoare
celei hobbesiene sub acest aspect, conveniile sunt legitime strict prin utilitatea lor,

100

respectiv prin msura n care reuesc s serveasc la modul suficient o sum ct mai larg
de interese individuale egoiste. Pentru Hegel pe de alt parte, ca raionalist, conveniile se
justific n primul rnd tocmai n calitate de ci standardizate de mplinire a libert ii
raionale. Mai precis, n viziunea sa raiunea face mult mai mult dect s descrie,
analizeze i deduc (i.e. un rol pasiv) aa cum credea Hume, ea este instana legislatoare a
finalitii fundamentale a fiinei umane, libertatea individual. Deci, dincolo de
cunoatere, pentru Hegel raiunii i revine la modul definitoriu o dimensiune practic: ea
face posibil contientizarea principiilor de aciune, aciunea efectiv ntemeiat pe
acestea, precum i evaluarea critic i revizuirea lor. Astfel, ntr-un sens mai general,
pentru el caracterul convenional al dreptului110 deriv n mod nemijlocit din dimensiunea
intelectual a contiinei i, totodat, trimite n mod nemijlocit la valena integrativ a
libertii, respectiv la faptul c aciunea liber a unui individ se ntemeiaz ntotdeauna pe
o recunoatere i respectare a libertii celorlali indivizi. Mai simplu spus, pentru Hegel
dreptul se ntemeiaz ntr-adevr pe convenie ns convenia se ntemeiaz pe anumite
principii inter-individuale, i.e. obiective de raportare. De acest din urm aspect se ocup
raiunea. Deci, acordul raional inter-individual presupune existena unui obiect comun al
libertilor individuale; acesta este reprezentat tocmai de ctre un set de principii
obiective ale libertii, i.e. de o nelegere intersubiectiv mprtit a faptului de a fi
liber. Astfel, prin acord, eu pot deveni liber prin ceilali i ceilali pot deveni liberi prin
mine, altfel spus libertatea subiectiv i cea obiectiv ajung s convearg.
Acum, revenind, din perspectiva lui Hegel simpla deinere a unui obiect reprezint o
condiie necesar ns nu i suficient pentru realizarea proprietii (sau mai exact a
libertii ca proprietate), iar aceasta tocmai ntruct aceasta reclam, dincolo de deinerea
per se, i stabilitatea posesiunii, cu alte cuvinte a anumitor mecanisme prin care ceilali
sunt mpiedicai s i-o nsueasc n mod abuziv. In nuce, proprietatea se distinge de
simpla deinere tocmai prin faptul c ea beneficiaz i de recunoaterea celorlali. 111 Or
aceasta conteaz ntruct recunoaterea de ctre ceilali a faptului c individul n cauz
deine bunul respectiv este tributar unui set de principii constitutive ale proprietii.
Acum la nivelul simplei posesiuni aceast recunoatere mutual este implicit. Pe de alt
110

Respectiv faptul c el se ntemeiaz pe un acord mutual al indivizilor cu privire la un obiect de interes

comun.
111
O aceeai idee o regsim, transpus n ali termeni, i n teoria rousseauist a proprietii.

101

parte, la nivelul relaiilor contractuale ea devine explicit mai precis ele presupun
recunoaterea explicit att a principiilor generale ale schimbului contractual, ct i a
schimbului contractual per se, cu clauzele sale specifice. ntr-un sens mai frust aceast
diferen poate fi neleas n termenii urmtorului exemplu: atunci cd mergem la pia
s cumprm roii (en detail), nu trebuie s semnm un contract atunci cnd o facem, cu
toate c actul la care participm se bazeaz de bun seam pe recunoaterea implicit a
anumitor instituii sociale (proprietatea, schimbul, moneda etc.), dar acestea nu fac
niciodat obiectul negocierii explicite dintre noi i vnztorul de roii; pe de alt parte,
atunci cnd cumprm o casa prin contract lucrurile stau destul de diferit ntruct pe
lng recunoaterea explicit a principiilor proprietii i schimbului, aici se negociaz i
recunoate explicit i cum sunt ele instaniate n cazul respectiv (valoarea proprietii n
funcie de moned, responsabilitatea prilor schimbului, i.e. a proprietarilor etc.).
Evident, primul caz ine de ceea ce la Hegel se numete simpl posesie, al doilea de aa
numitele relaii contractuale.
Pe de alt parte ns, potrivit lui Hegel, i aceste drepturi de proprietate sunt nc (prea)
abstracte, n sensul n care ele nu constituie un sistem practic auto-suficient n msura n
care devin expuse la probleme irezolvabile n cadrul sistemului propriu. Mai concret,
principala problem ar fi aici c acest sistem nu poate preveni exclusiv prin sine nsui
nclcrile, el lsnd practic deschis posibilitatea altor indivizi de a comite nedrepti
(evident, prin furt, fraud, antaj). n ali termeni, meteahna dreptului abstract ar fi c el
nu poate cu de la sine putere s i determine n mod necesar pe indivizi s respecte, mai
degrab dect s ncalce, drepturile particulare implicate.
Toate aceste considerente l determin pe Hegel s includ dreptul ntr-un alt sistem, mai
cuprinztor, pe care l-am putea numi, n termeni ceva mai contemporani, etosul social.
ntr-un sens larg acesta se refer la ansamblul de valori, principii, standarde i norme
morale caracteristice unei colectiviti umane ntr-o perioad determinat a evoluiei sale
istorice. ntr-un sens mai restrns aceasta vizeaz educaia. n esen, ceea ce susine el,
din nou spre deosebire de Kant i oarecum n proximitatea concepiei conservatoare
(Burke), este c legea se ntemeiaz pe moravuri, respectiv pe acel set dinamic dar stabil
de norme implicite i tacite dup care se auto-guverneaz o comunitate la un moment dat.
Astfel, pentru el, moravurile reprezint stadiul atins n evoluia istoric a libertii,

102

respectiv modul i msura n care umanitatea a ajuns, pe acea treapt a progresului su, s
neleag libertatea. De bun seam, acest stadiu nu este neaprat definitiv ns el
marcheaz o treapt necesar n mplinirea complet a libertii (n viitor). 112 Aceasta
corespunde sensului larg n care Hegel nelege conceptul de moral. Or, pstrnd
concepia raionalist asupra acestei chestiuni el caut s demonstreze totodat c
principiile morale nu pot fi nici generate, nici justificate a priori. n acest sens el distinge
ntre subiecii dreptului abstract, i.e. proprietarii, i subiecii sistemului moral, i.e. aa
numiii ageni morali (evident, toi indivizii aparin ambelor sisteme, ns diferena de
denumire deriv din perspectiva n care sunt considerai). Mai explicit, indivizilor n
calitate de ageni morali le revin o serie de drepturi, i.e. aa numitele drepturi ale voinei
subiective: i) dreptul de a recunoate un anumit lucru (spre exemplu un anumit principiu)
numai n msura n care el este personal asumat; ii) dreptul de a recunoate valabilitatea
unui principiu de aciune numai n msura n care el este perceput de subiectul n cauz
ca fiind bun; iii) dreptul de a fi inut responsabil pentru propriile aciuni numai n msura
n care consecinele acestora au fost anticipate.
Importana acestor drepturi deriv din aceea c ele sunt condiii de realizare a aciunii
voluntare a subiecilor morali n absena creia, dup cum subliniam i mai devreme,
libertatea nu se poate realiza. ns, pe de alt parte i ele sunt, la rndul lor, pentru Hegel,
esenialmente subiective, n sensul n care permit abuzul (nu se pot auto-impune n
msura n care depind de buna credin a agenilor). Aceast caracterizare deriv la
rndul ei din ante-menionata tez general a lui Hegel (critic vis-a-vis de Kant), potrivit
creia reflecia moral nu poate nici genera, nici justifica per se un set efectiv (i.e.
material, pozitiv) de principii morale . Mai precis, dup cum subliniasem i anterior,
esena divergenei lui Hegel n raport cu Kant privete problema motivaiei raionale. n
esen, el contest caracterul strict formal i a priori al datoriilor, i.e. concepia kantian

112

n acest punct se impune ns lmurirea sumar a unui concept la care am tot apelat ns pe care nu lam desluit explicit: nedreptatea. n esen, pentru Hegel, nu neaprat n mod specific, ea ine de acele
acte prin care un individ violeaz libertatea ceolrlal i. Din acest punct de vedere nedreptatea are o
raportare ambivalent la sistemul de drepturi n msura n care ea tocmai c presupune un sistem de
drepturi pentru a-l nclca - n termeni mai fruti, dac to i indivizii ar svri numai nedrept i (ntr-un
soi de stare natural hobbesian), nedreptatea nu ar mai aduce niciun beneficiu. Ca atare, ea nu poate fi
profitabil i tentant pentru rufctor dect n condi iile n care toi ceilal i, sau cel pu in majoritatea
lor, respect dreptul. n esen deci, nedreptatea constituie pentru Hegel o expresie incoerent a libert ii
mai precis ea este o intenie de a realiza libertatea subiectiv n mod dizarmonic cu cea obiectiv.

103

potrivit creia datoriile pot fi realizate efectiv pornind de la caracterul lor raional, formal
i constrngtor (i.e. datoria de dragul datoriei).
Ce nseamn mai exact aceasta? Pi dup cum am vzut i anterior, Kant distinge sub
aspect practic, ntre motive (sau principii) i scopuri ale aciunii. Or, pentru el, valoarea
moral a unei aciuni deriva strict din motivaia sa: numai aciunea din datorie (i.e.
rezultat strict din imperativul categoric) are o autentic valoare moral. Toate celelalte
motive sunt nclinaii, i.e. rezult din pasiuni subiective i egoiste. Totodat, pentru Kant,
modul n care raiunea practic (i.e. morala) influeneaz afectul l constituie aa numitul
respect (Achtung). Deci, respectul, n termenii si, reprezint singura form de motiva ie
despre care se poate spune c ar avea valoare moral.
Or aici obiecia lui Hegel ar fi c, n esen, o atare form de motiva ie strict ra ional pur
i simplu nu exist. Mai precis, nu se poate face o distincie att de tranant ntre
motivaia cauzal-practic, i.e. motivul actiunii i motivaia teleologic-practic, i.e. scopul,
pe de alta.113 Ca atare, ne spune Hegel, pretenia pe care ne-o adreseaz Kant, n calitate
de ageni morali, de a face abstracie de absolut orice scop vizat prin aciunile noastre
particulare i de a aciona exclusiv n baza motivelor ( maximelor) universalizabile ale
acestora este absurd ntruct aceasta ne-ar lipsi de orice form de motivaie. Cu alte
cuvinte, dac ar fi s respectm principiile kantiene noi nu am ma aciona nici moral, nici
imoral, ci deloc. n termeni ceva mai riguroi, Hegel susine c imperativul categoric nu
este nici fundamental, nici ireductibil per se, aa cum pretinsese Kant, ci el presupune
valabilitatea unui principiu antecedent. Grosso modo, explicaia sa ar fi urmtoarea:
principala miz a imperativului categoric la nivelul sistemului maximelor o constituie
evitarea maximelor egoiste, respectiv a acelora prin care un individ impune anumite
pretenii celorlali fr a i le impune i siei. ns, iar aici intervine Hegel, ntruct
maximele survin n circumstane specifice, respectiv ca un amalgam de dorine, abiliti
i resurse specifice agentului n cauz, testarea maximelor prin intermediul imperativului
categoric presupune deja existent tocmai acest context de dorine, finaliti, circumstane,
practici i instituii. Deci el nu este un principiu ireductibil al moralei n msura n care
ideea potrivit creia scopurile sunt permisibile numai n msura n care nu ncalc
113

Spre exemplu ntre foame, ca acel ceva care m face s vreau s mnnc i mncare ca acel ceva ctre
care m ndrept atunci cnd vreau s mnnc. Aceasta ntruct, grosso modo, atunci cnd mi este foame,
ntotdeauna mi este foame de mncare.

104

imperativul categoric trebuie ea nsi justificat printr-o analiz normativ a scopurilor

sub aspectul permisibilitii lor. Spre exemplu, poate c furtul este ntr-adevr ilegitim
ntruct implic a-i trata pe ceilali ca simple mijloace ns, n definitiv, de ce trebuie s
lum proprietatea de la bun nceput ca fiind legitim moral, sau, de ce ea ar fi relevant n
definirea raporturilor morale dintre indivizi?
Deci, n esen, Hegel ne spune c:
a) principiile de drept pot exista numai n msura n care integritatea personal i
reflecia moral sunt presupuse;
b)

ns reflecia moral reclam o serie de principii obiective care pot exista numai
n contextul practicilor sociale.

Deci principiile normative (de drept) trimit la reflecia moral iar reflecia moral
trimite la practicile sociale. Practicile sociale trimit la rndul lor, dup cum am vzut
anteirior, la ageni. Acest al treilea nivel poart la Hegel denumirea de etic
(Sittlichkeit), definit n sens larg ca un sistem integrat de principii, practici i ageni
morali efectivi, concrei. Deci, n esen, principiile normative (legea) au nevoie ca
baz de legitimare de sistemul practicilor sociale (moravurile) care la rndul lor au
nevoie de existena unr ageni sociali concrei care interacioneaz cu i prin
intermediul acestor practici, i.e. se conformeaz, adapteaz i neleg pe sine n
contextul lor, modificndu-le totodat n acest ntreg proces.
Sintetic, ne putem imagina aceste trei sisteme, respectiv (i) dreptul abstract, (ii)
morala, (iii) etica (moravurile) ca pe trei cercuri concentrice (enumerate aici
cresctor). Astfel:
(i)

n seciunea dedicat dreptului abstract Hegel argumenteaz c drepturile

corelative proprietii nu pot fi n mod valid nelese i justificate dect n
condiiile n care este presupus o form de reflecie subiectiv asupra
principiilor aciunii;

(ii)

n seciunea dedicat moralei, el argumenteaz c aceast reflecie

subiectiv asupra principiilor aciunii reclam n mod necesar un set de
norme obiective;

105

(iii)

n sectiunea dedicat eticii, el argumenteaz c att validitatea normelor

obiective, ct i contiina asociat acestora se mplinesc la nivelul vieii
sociale raionale.

Deci, n esen, pentru el, conceptul de via social raional rspunde la toate
problemele fundamentale legate de aciunea moral: (a) posibilitatea, (b) principiile i (c)
motivaia acesteia. Gorsso modo, argumentul su iau forma urmtoare:
(a) din moment ce viaa social nu ar putea exista n absena anumitor
indivizi care s o practice i s o susin, aciunea integrat normativ
trebuie s fie posibil (deci nu e nevoie s apelm la idealismul
transcendental, aa cum face Kant, pentru a proba posibilitatea aciunii
morale);
(b) Din moment ce viaa social const dintr-un set de norme concret
determinate care coordoneaz aciunile variilor indivizi, problema (de
principiu) legat de presupusa lips de coninut a normelor morale este
absurd.
(c) Din moment ce indivizii ajung s dein, sub o form sau alta, scopuri,
dorine, abiliti i cunotine determinate n contextul specific al
existenei lor sociale, caracterul i identitatea personal li se vor forma
n virtutea propensiunii de a valoriza acele aspecte care sunt totodat
valorizate

societatea

de

apartenen.

Astfel,

motivaia

comportamentului etic decurge n mod orgranic din socializare:

indivizii vor promova vaorile sociale pur i simplu ca pe o consecin
corelativ a faptului de a-i urmri scopurile personale (n ocntextul
societii respective).
Toate acestea sunt valabile ntr-un sens sincronic.114 S ne uitm acum la
dimensiunea diacronic a analizei lui Hegel.115 Din acest punct de vedere, Pentru el,
istoria se definete ca actiunea colectiv a omului nntru realizarea libert ii sale
individuale. Astfel, din perspectiva sa, ntrebarea fundamental a filosofiei politice nu o
114

SINCRNIC, -, sincronici, -ce, adj. 1. (Despre fapte, fenomene sau evenimente) Care exist sau se
petrec n acelai timp; simultan, concomitent, sincron. 2. Care se refer la fapte, fenomene sau evenimente
existente sau petrecute n acelai timp.() 3. (Despre metode de studiu sau puncte de vedere) Care nu
se face n mod istoric; independent de evoluia istoric; static. (Dex.)
115
DIACRNIC, -, diacronici, -ce, adj. (Despre o metod de studiu, un punct de vedere etc.) Care
privete, expune, trateaz fenomenele evolutiv, istoric. (Dex.)

106

mai constituie att Care sunt ntr-o perspectiv a priori acele instituii care asigur i
promoveaz libertatea individual?, ci n ce msur instituiile sociale existente asigur
i promoveaz libertatea individual? (tocmai ntruct contiina individual se nate n
mod a priori situat social). n consecin, Hegel se va lansa ntr-o analiz critic raional
a principalelor instituii sociale sub aspectul msurii i a modului n care ele contribuie la
mplinirea libertii individuale. Acestea sunt: (1) familia, (2) societatea civil i (3)
statul.
1.

Familia, n termeni mai contemporani, furnizeaz n

concepia sa un context instituional pentru raionalizarea impulsului sexual. Totodat
ns ea asigur dezvoltarea ontogenetic116 a individului, i.e. maturizarea sa att sub
aspect biologic ct i, mai ales, cultural. Aceasta are n vedere nu att reproducerea
fizic a organismelor umane, ct culturalizarea, respectiv creterea unui astfel de
organism n sensul intergrrii sale la nivelul unei matrici socio-culturale care
furnizeaz impulsurilor biologice, obiecte i strategii de aciune (de natur social,
deci colectiv, deci cu funcie integrativ). Cum ns, pe de alt parte, majoritatea
familiilor nu sunt autosustenabile, ele sunt condiionate s interacioneze la nivelul
pieei aceasta st la baza urmtorului nivel al institutionalizrii libert ii, societatea
civil.

2. Ca atare, n perspectiva lui Hegel societatea civil poate fi definit drept ansamblul
instituiilor i practicilor implicate n producia, distribuirea i consumul bunurilor ce fac
obiectul nevoilor i dorinelor individuale (sistemul nevoilor). Astfel, sistemul nevoilor
preia i transform impulsurile biologic-individuale ntr-o dimensiune cultural-social (i
raional). Aceasta aduce dup sine, n mod corelativ, integrarea reciproc a existenelor
individuale, respectiv, pe de o parte, libertatea fiecrui individ n parte (libertatea
subiectiv), pe de alta coerena raporturilor libere dintre indivizi ( libertatea obiectiv).
Sub acest aspect, Hegel critic teoria clasic-liberal n temeiul faptului c aceasta,
datorit perspectivei sale atomist-individualiste , pierde din vedere un aspect fundamental
al diviziunii muncii: specializarea reclam coordonare iar coordonarea presupune un
standard de referin colectiv, i.e. conformitatea cu universalul. Ca atare, dezvoltarea
colectiv a practicilor sociale pe baza urmririi scopurilor individuale reprezint, n
116

ONTOGENZ s. f. Dezvoltare individual a organismelor vegetale i animale, care cuprinde toate

transformrile organismului de la stadiul de embrion pn la sfritul existenei lui; ontogenie. (Dex.)

107

esen, dezvoltarea colectiv a principiilor de drept. Explicaia ar ine de faptul c potrivit

lui Hegel aceste principii universale i extrag coninutul din scopurile i activitile
agenilor particulari autonomi. Tocmai n aceasta const de fapt rolul fundamental al
indivizilor n elaborarea principiilor de drept, legea nefcnd dect s codifice coninutul
principiilor de drept asupra crora indivizii au convenit n baza raiunii universale la care
au acces cu toii n mod subiectiv.117 Cu titlu de parantez, una dintre libertile
individuale fundamentale pe care societatea civil i economia trebuie s le asigure este
cea a alegerii vocaionale toi indivizii trebuie s aib dreptul egal din punct de vedere
civil i politic de a-i alege educaia pe care s o urmeze, mijloacele prin care i vor
susine traiul, precum i s beneficieze de posibilitatea concret de a o face prin
intermediul acestora.118 Toate aceste aspecte reprezint datorii ale soceitii civile fa de
indivizii integrai ei.119
n acest sens, societatea civil are subsumate trei instituii fundamentale: (2.a) Justiia,
(2.b) Autoritatea public i (2.c) Corporaiile.
(2.a.) Justiia codific, promulg i aplic legea fundamental. Codificarea, dup
cum am vazut, transpune ntr-o form explicit principiile normative implicite ale
practicilor sociale. Promulgarea legii codificate, pe de alt parte, se refer la informarea
indivizilor cu privire la structura contextului social n care ei i pot urmri scopurile
(tocmai pentru a asigura caracterul informat al deciziilor lor, care constituia, dac v
amintii, cealalt faet a autonomiei morale). Condiia esential este aici ca legea s fie
codificat i promulgat n limba naional i, totodat, ca procesul juridic s fie public.
(2.b.) Autoritatea Public se ocup de corectarea i remedierea obstacolelor
accidentale, naturale sau sociale, care se pun n mod mai mult sau mai puin contingent n
calea ncercrii indivizilor de a-i urmri unul sau altul din scopurile vizate. Enumerativ,
funciile corespunztoare Autoritii Publice ar fi: prevenirea crimelor i abuzurilor,
justiia penal, controlul preurilor bunurilor de baz, ingineria social, utilitile,
sntatea public, educaia public, temperarea fluctuaiilor economice (inclusiv
117

Aceasta ar fi de fapt o poziie mprtit i de Montesquieu, potrivit creia legea este justificat tocmai
n calitate de ansamblu intercorelativ sistematizat al practicilor sociale existente.
118
Idee ce avea s joace mai trziu un rol esenial n raportarea marxist la ideea de libertate. Numeroi
exegei contemporani consider c ideea directoare a marxismului ar fi reprezentat-o tocmai ncercarea de
asigurare a libertii depline a individului la nivelul procesului de producie.
119
O nou apropiere a lui Hegel de teoria statului bunstrii sociale.

108

omajului), eliminarea/temperarea efectelor srciei, autorizarea i reglementarea

Corporaiilor.
Hegel este contient de faptul c msura n care libertatea individual este
actualizabil, mai ales sub aspect vocaional i economic, depinde de un mnunchi foarte
complex de factori economici ce scap controlului individual nemijlocit. Tocmai de aceea
el i concepe, ceea ce n momentul de fa am putea numi, sistemul politic de aa natur
nct s in sub control, s tempereze aceti factori imprevizibili informndu indivizii cu
privire la natura impactului pe care ei i pot avea asupra existenei lor. Evident, aceast
funcie a soceitii civile i gsete temeiul tot n faeta epistemic a autonomiei, deci n
ideea hegelian potrivit creia o alegere autentic moral (i liber) este i informat (nu
numai bine intenionat cum se ntmpla la Kant).
Cel de-al treilea subsistem proiectat n acest sens este, dup cum spuneam cel al (3)
Corporaiilor. Esenialmente, acestea asigur organizarea i reglementarea vieii
profesionale i economice a societii. Mai precis, corporaia, constituie, n concepia lui
Hegel, o form de organizare economico-profesional120 ce asociaz i reprezint n mod
specific la nivel social i politic toi indivizii aparinnd unuia dintre principalele sectoare
de activitate ale societii. La modul fundamental, i revin patru funcii:
a) integrativ prin apartenena la o corporaie activitatea economic a unui individ
este integrat unuia dintre principalele sectoare de activitate ale societii;
b) informativ corporaia are rolul de a-i informa pe indivizi cu privire la modul n
care sectorul de activitate cruia i aparin relaioneaz cu ansamblul sistemului
economic (tocmai pentru a le asigura autonomia epistemic n luarea alegerilor);
c) regulativ corporaiile tempereaz impactul pe care fluctuaiile economice
(gererate de crize, rzboaie, dezastre naturale etc.) l au la nivelul existenelor
individuale (mai ales sub aspectul libertii);
d) coeziv corporaiile contracareaz efectele anomice ale capitalismului. Mai
precis, Hegel remarc faptul c economia de tip burghez aflat n plin afirmare n
epoca sa, cu predilecia sa ctre urmrirea ct mai strict a interesului personal,
prezint riscul distrugerii matricii comunitare. n acest context, corporaia are
rolul de a-i prelua i reintegra pe indivizi care, lsai exclusiv n seama urririi
120

Oarecum asemntoare breslelor medievale sau sindicatelor actuale.

109

profitului ar ajunge s formeze dou clase antagonice, respectiv, pe de o parte,

masa celor lipsii de resurse, influen i, n ultim instan libertate, pe de alta,
elita celor navuii care n virtutea acestui fapt ar cpta o autoritate
disproporionat in raport cu cei dinti.
3. Instituia suprem o constituie ns guvernul. Din acest punct de vedere trebuie
menionat faptul c Hegel distinge ntre guvern i stat: guvernul este numit statul strict
politic, pe cnd tremenul de stat, stricto sensu, revine ansamblului ntregii comuniti
politice. n acet context, societatea civil mai este numit i stat extern (extern ntuct nu
satisface cele dou condiii deifnitorii ale statului ca atare, respectiv autonomia politic i
universalitatea finalitii; astfel, instituiile de stat de la nivelul societii civiile, i.e.
Justiia i Autoritatea Public sunt considerate ca simple instrumente ce faciliteaz
indivizilor urmrirea interesului personal). n viziunea lui Hegel, indivizii aparin
soceitii civile n calitate de burghezi, nu de ceteni. Ca atare, cetenia nu le deriv din
calitatea de membri ai societii civile, iar aceasta ntruct n cadrul acesteia din urm ei
trebuie s se supun anumitor legi n privina crora nu li s-a cerut nici contribu ia, nici
acordul, nici recunoaterea. Cu alte cuvinte, din punct de vedere instituional, Autoritatea
Public i Justiia acioneaz n numele i n interesul membrilor societii civile, ns nu
se supun controlului lor. Ca atare, dimensiunea politic a autonomiei nu se mplinete la
nivelul societii civile, ci, n calitate de cetenie, la nivelul guvernului (a crui
principal funcie este tocmai protejarea acesteia). Deci, din perspectiva lui Hegel,
suveranitatea aparine statului ca ntreg, iar nu instituiei supreme din structura acestuia
(monarhia sau coroana). De fapt, n sistemul su politic niciunul dintre elementele
structurale ale statului nu deine monopolul suveranitii, fiecare dintre ele constituind o
condiie necesar dar insuficient a acesteia. n termeni mai actuali, avem n esen de-a
face cu un sistem de divizare a puterii, deci n care aceasta este distribuit ntre o serie de
instituii separate dar interdependente. Totodat, autoritatea guvernului este limitat
constituional, iar constituia este peren ns nu i imuabil: autoritatea sa este
permanent, ns coninutul ei efectiv este dinamic, modificndu-se odat cu evoluia
general a practicilor sociale. Grosso modo, explicaia ar fi urmtoarea: n concepia lui
Hegel, pentru ca un principiu s devin lege el trebuie s fie suficient de determinat (i.e.
concret) pentru a genera obligaii practice specifice i efective ( datorii). Or, pentru a

110

putea fi suficient de specific, unei legi trebuie s i revin, dincolo de forma raional, i
o dimensiune empiric. Ei bine, tocmai aceast dimensiune empiric este cea care poate
suporta schimbri (survenite n contextul procesului de aplicare a legii). Aici avem de-a
face cu o poziie comun ntre Hegel i Montesquieu n care se consider c legea este
justificat tocmai prin funcia sa de codificare a practicilor sociale i c ea trebuie deci
ntotdeauna s urmeze n coninut schimbrile survenite la nivelul acestora pentru a-i
pstra legitimitatea. In nuce, pentru Hegel, orice societate se afl nscris ntr-un
permanent proces raional de revizuire gradual a sistemului de condiii legale necesare
asigurrii libertii. ns, pe de alt parte, constituia trebuie considerat etern tocmai
pentru a asigura caracterul informat i gradual al schimbrilor (i.e. pentru a preveni
schimbrile arbitrare i abuzive, spre exemplu revoluia). n acest sens guvernului i sunt
subsumate la rndul su trein instituii: (a) Monarhia ( Coroana), (b) puterea executiv i
(c) puterea legislativ.
(3.a) Coroana este format din monarh (funcie transmis ereditar) i minitrii de stat.
Fucia acestora din urm este aceea de a formula legile ce dau expresie practicilor sociale
fundamentale ce sunt necesare asigurrii libertii individuale. Totodat, ei sunt numii n
funcie n baza satisfacerii anumitor standarde obiective de competen i sunt
responsabili pentru activitatea lor n faa monarhului.
Monarhul este cel care promulg legile la recomandarea minitrilor. Totodat, Coroanei i
revin i atribuiile legate de politica extern (diplomaie, rzboi etc.).
(3.b.) Puterea executiv este, la fel ca i n celelalte concepii studiate, cea care aplic
legea. Puterea sa este ntotdeuana inut sub control de ctre celelalte dou instituii ale
guvernului.
(3.c) Legislativului i revin dou instituii, respectiv un corp de consilieri i Adunarea
Strilor. Adunarea Strilor este un corp legislativ bicameral ce asigur corpului
cetenesc controlul statului. Astfel se asigur convergena dintre practicile sociale i legi.
Camera inferioar a Adunrii Strilor reunete reprezentanii alei ai Corporaiilor, iar cea
superioar, pe reprezentanii aristocraiei funciare (Jukers).121
121

n cazul acestora din urm funcia este ereditar.

111

Aici trebuie subliniat faptul c, n mod specific lui Hegel, la nivelul organului legislativ
sunt reprezentai nu att indivizii ca atare, ct principalele interese ale societii, i.e.
corporaiile i celelalte elemente ale societii civile. Altfel, susine Hegel, s-ar produce o
scindare a aparatului politic de corpul cetenesc n msura n care att reprezentaii ct
i reprezentanii ar avea tendina s-i urmeze mai degrab propriile interese dect pe cele
obiective, i.e. ale comunitii politice ca atare. Controlul cetenilor ar fi deci asigurat n
mod indirect, prin influena pe care o au la nivelul practicilor sociale care stau la baza
legilor. n acest context, Adunrii Strilor i-ar reveni o funcie educativ: informarea
oamenilor cu privire la activitile guvernului i, respectiv, la contextul social disponibil
indivizilor pentru propriile aciuni., deci, n esen asigurarea bazei cognitive a
autonomiei morale a indivizilor la nivelul puterii suverane.
Dup cum probabil reiese din aceste consideraii, Hegel are, din alte motive dect cele ale
lui Rousseau, o ostilitate explicit pentru reprezentarea bazat pe sufragiul universal.
Grosso modo motivele sale ar fi trei:
a) n primul rnd, susine el, democraia sufragiului universal este ca sistem politic
mult prea sensibil la influene afective i egoiste, respectiv ea ncurajeaz
oamenii s voteze mai degrab n baza intereselor particulare imediate (subiectivaparente n termenii si), n detrimentul celor obiective ale societii. n atari
condiii, actiunea lor ar fi liber numai ntr-un sens negativ, nu ns i n sensul
libertii reale, i.e. moral-raionale, implicate de autonomie.
b) Pe de alt parte, ntr-un sens ceva mai pragmatic, n sistemul reprezentativ bazat
pe sufragiu, fiecrui vot i revine o influen real att de mic nct cetenii nu
ar fi cu adevrat motivai s mearg la vot pentru simplul motiv c nu ar simi c
ar avea vreo influen asupra rezultatului procesului politic. Ca atare, n concepia
lui Hegel, democraia reprezentativ conduce la apatie politic, obedien din
partea cetenilor i, n definitiv, la crearea unui context social impropriu
autonomiei morale.
c) Cel de-al treilea motiv ine de faptul c votul universal nu ar asigura reprezentarea
principalelor sectoare economice ale societii iar, ca atare, ar facilita exact
aspectul pe care sistemul corporativist al lui Hegel cuta s-l evite, i.e. influena

112

faciunilor i a celorlalte structuri partinice (n special a celor economice) asupra

procesului politic. n termeni mai actuali aceasta s-ar numi oligarhizarea puterii.
In nuce, dup cum putei remarca, Hegel pune un foarte mare accent pe funcia
educativ-informativ a instituiilor sociale prin intermediul creia este asigurat
dimensiunea epistemic a autonomiei morale, i.e convergena dintre intenia bun i
consecina bun, respectiv totodat dintre libertatea subiectiv i cea obiectiv.
Ca o not critic, n acest sistem instituional al lui Hegel poate fi remarcat o
anumit inadverten legat de statutul Coroanei, n sensul n care cu toate c rolul
monarhului este definit constituional, el rmne oarecum echivoc. Mai precis, pe de
o parte, Hegel a cutat s fac instituia monarhiei (i influena sa la nivelul
procesului politic) ct mai independent de persoana i abilitile specifice ale
monarhului. n esen, acesta trebuia practic doar s semneze legile care i erau
naintate de ctre minitrii de cabinet, iar pentru aceasta nu avea de fapt nevoie de
vreo abilitate sau talent special (tocmai de aceea i permite de fapt s rein
caracterul ereditar al monarhiei); pe de alt parte ns Hegel ne spune c monarhului
i revin i funcii de control al minitrilor, or aceasta cere abiliti speciale. n tot
cazul, aceasta ar putea ine i de particularitile dialectice ale sistemului su.
ntr-un sens general, se poate remarca faptul c pentru Hegel, instituiile politice
trebuiau s constituie un sistem de contracarare a tendinelor de fragmentare generate
de relaiile economice capitaliste (interesul personal) i a influenei economiei asupra
procesului politic (i.e. antemenionata oligarhizare a procesului politic). n esen,
perspectiva politic a lui Hegel este articulat pe tensiunea dialectic dintre un proces
economic particularist (teza) i un proces politic universalist (antiteza), sinteza
constnd n libertatea colectiv a individului.
Totodat, prin ntemeierea legii i a instituiilor n practicile sociale (inclusiv n cele
economice, i.e. societatea civil), Hegel anticipeaz n chiar mai mare msur dect
Marx a fost dispus s recunoasc, materialismul istoric. Mai precis, Marx i-a dat ntradevr credit lui Hegel pentru faptul de a fi cutat temeiul statului politic, i.e. al
guvernului la nivelul societii civile. Cu toate acestea, Marx susine c ideea potrivit
creia principiul de coagulare al societii civile l constituie economia politic este
propria lui elaborare. Aceasta creeaz o imagine deformat att a lui Hegel ct i a

113

originalitii lui Marx: Hegel a cutat la rndul su originile economice ale societii
civile; pe de alt parte, originalitatea lui Marx rezid n faptul de a fi cutat s derive
structura societii civile i a economiei din dezvoltarea istoric a forelor de
producie.
ntrebri de control:
1) Realizai o analiz comparat a conceptului de autonomie n nelegerea lui Kant
i a lui Hegel.
2) Analizai raportarea lui Hegel la romantism.
3) Analizai raportarea lui Hegel la conservatorism.
4) Analizai raportarea lui Hegel la liberalism.
5) Prezentai parcursul teoriei hegeliene a libertii n trecerea sa de la dreptul
abstract, la moral i, apoi, la etic.
6) Care este rolul instituiei familiei n filosofia lui Hegel?
7) Prezentai conceptul de societate civil n concepia lui Hegel.
8) Prezentai natura, structura i rolul instituiei statului n filosofia lui Hegel.

Bibliografie:
Hassner, Pierre, Georg-Wilhelm Friedrich Hegel, n Strauss, Leo & Cropsey,
Joseph, History of Political Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1987,
pp.732-760
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia spiritului, Editura Academiei
Republicii Populare Romne, Bucureti, 1965
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de filosofie a istoriei, Ed. Paralela 45,
Bucureti, 2006
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Principiile filosofiei dreptului, Ed. Paideia,
Bucureti, 1998
Singer, Peter, Hegel, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996

114

Curs VI: Edmund Burke (1729-1797)

Istoria gndirii politice l-a reinut pe Burke cu precdere ca pe un critic acerb al

Revoluiei Franceze i, ntr-un sens mai larg, al ntregului proiect iluminist cruia
aceasta i-a fost subsumat. Ca atare, dincolo de limitrile n mod generic
caracteristice oricrei catalogri, Burke poate fi asumat din punct de vedere
epistemologic pragmatismului agnostic122 iar din punct de vedere politic
conservatorismului123. Aceasta poate justifica nelegerea sa ca un anti-filosofi politic
n msura n care pragmatismul perspectivei sale nu era convergent cu modelul
filosofului prevalent n epoc. Pe de alt parte, n subiacentul afirmaiilor sale se
regsete o viziune cel puin la fel de sistematizat asupra naturii i func iei
politicului pe ct ar putea fi ntlnit la multe alte figuri consacrate ale istoriei
filosofiei (Machiavelli, Hobbes, Nietzsche etc.). Biografia intelectual a lui Burke
este marcat de o relaie practic i profesional cu politicul, el fiind membru al
Parlamentului Britanic pentru mai bine de trei decenii, chestiune care, n mod evident,
se reflect n specificul viziunii sale. Ca atare, cu toate c nu lipsete, dimensiunea
speculativ-sintetic a gndrii sale este ntotdeauna subsumat celei pragmatice. ntr122

Aceasta n msura n care potrivit perspectivei sale valoarea cunoaterii nu rezid nici pe departe n
faptul c furnizeaz o descriere mai mult sau mai puin veridic a unei eventuale realiti n sine obiective,
ci n pura sa utilitate social.
123
Trebuie menionat c tipul de conservatorism atribuibil lui Burke nu are, cel pu in la nivel de con inut
ideologic, nimic de-a face cu ceea ce se numete conservatorism n momentul de fa , i.e. libertarianismul
american decurs din filosofiile lui Hayek, Friedmann sau Nozick. Dup o ndelungat perioad de ignorare,
Burke a fost redescoperit de ctre faciunea tradiionalist a conservatorismului anglo-saxon drept unul
dintre promontorii originali ai conceptului de lege natural (de o cu totul alt factur dect
individualismul hobbesian sau lockeean). n aceast calitate, conservatorismul tradi ionalist contemporan a
fcut apel la gndirea sa n ncercarea de a opune o viziune specific ateismului relativist promovat de ctre
liberalism i de ctre faciunea libertarian a conservatorismului. n acest sens, pe baza gndirii lui Burke sa construit o viziune politic permeabil la necesitatea religiei i care restrnge valabilitatea principiilor
morale raionale la circumstanele de referin, afirmnd totodat legea natural i voin a divin drept surse
ale autoritii. Sintetic, aceast viziune reprezint o form contemporaneizat de tomism, trecut ns prin
filtrul gndirii conservatoare.

115

un sens mai concret, cu toate c influena pe care a exercitat-o n politica partidului de

apartenen a fost substanial, nu a deinut niciodat o funcie cu autoritate.
n tot cazul, leitmotivul gndirii sale l constituie suspiciunea vis-a-vis de neajunsurile
inevitabile ale intruziunii teoriei i speculaiei (mai ales filosofice) n practica politic.
Astfel, n Scrisoare ctre un membru al Adunrii Naionale (1791), l atac pe
Rousseau numindu-l filosof al vanitii, respectiv un iubitor al speciei, ns un
duman al seamnului (a lover of his kind, but a hater of his kindred 124). Aici se
impune ns precizarea faptului c Burke este ostil mai degrab filosofiei
contemporane lui dect filosofiei n genere. Astfel, cu referire la Cicero, el i exprim
admiraia fa de spiritul englez care continu s ia aminte la nelepciunea gndirii
antice n detrimentul celei moderne. Cu toate acestea, n viziunea sa, admiraia
englezilor pentru antici constituie mai degrab simptomul dect cauza superioritii
spiritului englez n raport cu cel continetal, n sensul n care aceasta d seama de
reverena acestuia pentru tradiie, iar nu de posibilitatea de a translata efectiv
coninutul gndirii eline sau romane n contextul epocii moderne.
Dup cum afirmam i anterior, punctul focal al criticii lui Burke l constituie
Revoluia Francez ca prim revoluie total

125

, , o revoluie a sentimentelor,

modurilor i opiniilor morale126 care a atins nsi constituia minii umane127.

Punctele nodale ale criticii sale sub acest aspect ar fi urmtoarele:
i) Alarmismul imperialist - Revoluia Francez a universalizat o logic a imediatului
i a situaiilor extreme n care nu exist dect decizii totale, niciodat pariale,
provizorii sau graduale (i.e. compromisuri). Astfel se explic, n concepia sa, de
ce revoluionarii francezi au fcut tot ce le-a stat n putin pentru a distruge
vechiul regim precum i orice perspective favorabile moderaiei n schimbare. n
esen, el vede n Revoluia Francez o form de imperialism cultural i politic
prin care datele foarte specifice ale societii franceze de la sfritul secolului
XVIII au fost extinse la scara ntregii Europe i, in extremis, a umanitii n
genere. Prin aceast universalizare, decizii care ar fi fost luate extrem de precaut
124

The Works of Edmund Burke, Vol. II London, Bohn, 1854-1889, p. 535-41.

Ibidem p. 352.
126
Idem Vol. III, p. 350.
127
Idem Vol. V, p. 111.
125

116

n condiii normale au fost transformate n principii a priori de aciune, fiind n

consecin aplicate fr pic de discernmnt.
ii) Falsul altruism - pretinsul altruism universal al Revoluiei a constituit mobilul
perfect pentru afirmarea intereselor extrem de meschine i de eterogene ale
conductorilor acesteia (n termenii si, altruismul umanitar este cel mai propice
teren pentru egoismul universal). Astfel, n contextul Revoluiei, preocuparea pentru
mbuntirea condiiei spirituale a unor fiine umane concrete i perfectibile este
deturnat i diluat n sensul mult mai abstract al nlrii speciei umane per
ansamblu, sarcin universal revendicat de un popor anume, respectiv cel francez,
care i arog n consecin o funcie cvasi-soteriologic. Ca atare, abstractizarea
modelului uman propus de iluminismul francez duce nu att la o temperare a
tedinelor heteronome cauzate de pasiuni, ci, dimpotriv, la o ocultare a lor, ele
devenind prin aceasta cu att mai acute. n esen, potrivit lui Burke, umanismul
iluminist i reduce pe oameni la un statut cvasi-animalic pretinznd c, de fapt, i
elibereaz i i nnoblieaz.
iii)

Arogana intelectualist premisa oricrei abordri teoretice a politicului este

aceea c el ar constitui un domeniu previzibil, or aceast asumpie este,
potrivit lui Burke, esenialmente fals. Astfel, iluminitii, stabilind n mod a
priori o serie de presupuse finaliti universale ale statului sau societii,
consider c i mijloacele necesare ntru atingerea acestora ar fi determinabile
ntr-o msur la fel de universal, cu alte cuvinte c s-ar putea formula o
metod clar i distinct a deciziei politice (un soi de mathesis universalis
politic). ns, susine Burke de pe o veritabil poziie agnostic, mijloacele
sunt de fapt ntotdeauna tributare circumstanelor care sunt (i) infinit variabile
n combinaii i (ii) temporare, iar oricine nu ia n considerare aceste dou
aspecte este, n termenii si, nebun din punct de vedere metafizic). 128 Aceasta
ntruct circumstanele sunt ntotdeauna determinate de hazard iar hazardul,
prin natura sa, aduce ntotdeauna dup sine situaii noi i neateptate. Astfel,
n msura n care aceste finaliti universale se proiecteaz ntotdeuana ntr-o
serie de circumstane imprevizibile, Burke concluzioneaz c: :Nimic

128

Idem, vol. V, p.114.

117

universal nu poate fi afirmat, din punct de vedere raional, asupra vreunui

subiect moral sau politic. 129
iv)

Simplificarea excesiv conform concepiei lui Burke teoria este,

epistemologic vorbind, limitat la cazurile simple, astfel nct ea nu att c
simplific, ci mai degrab este simplist n msura n care cazurile universale
dup care se ghideaz constituie simple modele reductive ale realitii, i.e.
purificate de contingene i nuane. Practica politic, pe de alt parte, este
complex, respectiv ntotdeauna confruntat cu, pe de o parte, elemente
divergente, reciproc incompatibile pe care trebuie, sub o form sau alta, s le
aduc la un compromis, pe de alta cu excepii care trebuie la rndul lor
integrate ntr-un fel sau altul modelului de decizie.130

v)

Ezoterismul teoriei potrivit acestui argument, teoria politic, indiferent ct

de rafinat argumentativ, este esenialmente inaccesibil nelegerii oamenilor
de rnd care, ca atare, o vor privi cu suspiciune, refuznd de cele mai multe
ori s i acorde ncredere practic.

vi)

Artificialitatea teoriei cele anterior menionate se petrec ntruct

teoreticienii, prin nsi natura atitudinii teoretice care le este definitorie,
caut s se descentreze, respectiv s se detaeze de circumstanele propriei
perspective individuale pentru a accede la o pretins obiectivitate. ns, de
fapt, susine Burke, ei tocmai prin aceasta se particularizeaz i se specific,
ntruct ei sunt n definitiv singurii care in s fac aa ceva. Omul de rnd
este completamente strin de o atare pretenie de obiectivitate el vieuind,
dimpotriv, eminamente imersat n datele i interesele propriei subiectiviti
individuale. Astfel, presupusa obiectivitate a atitudinii teoretice, care chipurile
ar asigura o obiectivitate universal a judecilor astfel formulate este de fapt,
conform criticii lui Burke, doar o form particular de subiectivitate i nc
una nefast n msura n care este ascuns, ipocrit i alienant. Oamenii
practici pe de alt parte, respectiv cei politic angajai sub o form sau alta,
rmn n permanent contact cu datele propriei circumstane, nepretinznd c
deciziile lor ar reflecta anumite principii necesare i universale ale Binelui.

129
130

Idem, vol III, p. 16.

n jargonul practicii conservatoare acest principiu poart numele de creaie cotidian.

118

Preteniile lor sunt mult mai modeste, calitatea moral fiindu-le reflectat de
simpla loialitate fa de partid. Avantajul ar fi aici modestia failibilist,
respectiv recunoaterea fa de ei nii i de ceilali a faptului c nu au acces
la o perspectiv infailibil ci, dimpotriv, la una perfectibil i dialogal,
respectiv deschis la criticile venite din partea celorlali i la ajustrile
corelative.
vii)

Solipsismul elitist - argumentul Revoluiei Franceze este unul de factur

speculativ. Or, orice argument speculativ este, prin esena lui, privat,
respectiv neinteresat de opinia comun n timp ce politica, pe de alt parte,
tocmai pe aceasta se sprijin, acesta este materialul cu care lucreaz. Astfel,
din perspectiva lui Burke, aa numita prejudecat conine ntotdeauna o
anumit nelepciune latent care condenseaz experiena a nenumrate
generaii spre deosebire de planurile raionale care sunt produsul pripit a doar
uneia sau ctorva mini. n baza aceluiai motiv prejudecile sunt capabile s
ofere soluii practice la varii probleme concrete n mod mult mai imediat i
mai direct dect antemenionatele planuri raionale. n termenii si, superstiia
trebuie tolerat, altfel minile celor slabi vor fi lipsite de acea resurs
necesar celor puternici131.

De fapt, critica adus de Burke Revoluiei Franceze se apropie n destul de mare msur
de cea pe care i-o va adresa mai trziu Nietzsche: intruziunea metafizicienilor raionaliti
n politic a indus la scara ntregii civilizaii acea omogenizare democratic ce nu a fcut
dect s perverteasc ordinea natural a lucrurilor132 i s depersonalizeze indivizii.
Premisele pozitive ale gndirii lui Burke ar fi dou:
a) prudena ca principiu al actiunii politice i morale;
b) infailibilitatea constituiei britanice, iar aceasta nu n sensul n care ea nu
ar putea grei, ci n acela c ea i conine principiul auto-corectrii (de
menionat ca n accepiunea lui Burke conceptul de constituie nu se refer
att la ceea ce nelegem noi actualmente prin el, respectiv lege
fundamental, ci mai degrab la ansamblul normelor i instituiilor
formale i informale cu rol director n practica politic, i.e. n acordarea i
131
132

The Works of Edmund Burke, Vol. II London, Bohn, 1854-1889, p. 429-420;

Idem Vol. II p.232.

119

exercitarea puterii un concept actual aproximativ echivalent ar fi cel de

sistem politic);
Astfel, n raportul dintre nelepciunea practic i tiina teoretic Burke ofer ascendent
celei dinti, ntemeindu-i poziia pe universalitatea contingenei, respectiv a puterii
circumstanelor ntmpltoare de a modifica orice regularitate i deci de a submina orice
plan de aciune construit pe presupoziia uneia. n acest context, prudena reprezint un
principiu de aciune mult superior prediciei raionale. Burke specific ns c el are aici
n vedere o pruden moral, generoas i public, opus deci celei strict individuale,
egoiste. Totodat, n domeniul prudenei morale el distinge ntre aa numitele reguli ale
prudenei, pe de o parte, valabile pentru oamenii de stat obinuii i prudena de ordin
superior, pe de alta, care reprezint un soi de meta-pruden aplicabil prin specularea
simului comun n situaii excepionale (de ctre indivizi excepionali). Regulile
prudenei, nu sunt concepute dup modelul raionalist-iluminist ca principii imuabile i
universale ale aciunii, ns constituie cu toate acestea reguli de comportament,
beneficiind deci de for constrngtoare i de o oarecare permanen dinamic, n sensul
n care, pe de o parte, atrag sanctuni n cazul nclcrii i, pe de alta, dei modificabile,
sunt dificil de modificat. n msura n care i extrag coninutul i fora de la nivelul
simului comun, i.e. a ceea ce psihologia social ar numi actualmente reprezentri
sociale, ele sunt superioare oricror principii metafizice. Prudena de ordin superior sau
prudena prudenei dup cum o mai numete intervine, dup cum spuneam, n situaii
ieite din comun i revine anumitor indivizi excepionali care au autoritatea de a suspenda
regulile prudenei obinuite. De ce opereaz Burke aceast tripl distincie la nivelul unui
concept care beneficia de un sens mai mult sau mai puin consacrat la nivelul discursului
filosofic? n nelegerea mea, motivaia ar fi dubl: el cuta, pe de o parte, s evite
egotizarea prudenei, respectiv confundarea sa cu simpla urmrire abil dar egoist a
interesului personal i, pe de alta, s o scoat de sub revendicarea exclusiv a raionalitii
filosofice. Cu alte cuvinte, el cuta s delimiteze i s ntemeieze un statut aparte i
preeminent pentru morala simului comun fr ns a cdea victim monolitizrii i
osificrii sale. Mai simplu, n perspectiva sa, morala este ceea ce simul comun spune c
este, ns nu odat pentru totdeauna: ea poate suferi schimbri radicale laolalt cu simul
comun nsui, ns, niciodat brute. De fapt, aceast distincie dintre prudena comun i

120

cea excepional, construit n registrul politic, este oglindit n registrul moral de cea
dintre virtutea prezumtiv i cea efectiv. Grosso modo, virtutea sau nelepciunea
prezumtiv este acea form comun de virtute care se presupune a fi inculcat prin
educaie tuturor persoanelor de condiie bun. Ca aproximare a accepiunii pe care i-o d
Burke, ea ar intra undeva la intersecia dintre noblee i buna cuviin. Virtutea efectiv
pe de alt parte este superioar celei prezumtive i intervine n situaii de scurt-circuitare
a sistemului valoric comun Burke atrage atenia asupra faptului c intervenia ei trebuie
limitat strict la aceste situaii excepionale. Cu alte cuvinte, societatea nu trebuie n
niciun caz guvernat n mod curent sub revendicarea virtuii efective ntruct aceasta ar
imprima politicii exact acel caracter alarmist specific Revoluiei Franceze care a deschis
accesul puterii unor indivizi abili dominai de interese egoiste. Pentru Burke, sistemul
politic britanic este cea mai fericit ntruchipare instituional 133 a supremaiei
nelepciunii practice. La modul rezumativ, aceasta implic trei aspecte: (i) prioritatea
nelepciunii practice comune (morala prezumtiv) n raport cu cunoaterea teoretic; (ii)
superioritatea nelepciunii practice excepionale (virtutea efectiv) fa de cea comun n
situaii excepionale; (iii) prioritatea nelepciunii practice comune fa de cea
excepional n situaii comune.
Dup cum menionasem anterior, Burke este ostil modelului etatic iluminist. n aceast
viziune, momentul esenial este, dup cum am vzut, cel al constituirii statului, de obicei
nfptuit printr-un contract originar explicit sau implicit (Rousseau, Kant, Locke).
Acesta este totodat momentul convergenei originare i totale dintre raiunea teoretic i
cea practic: reprezentrile teoretice sistematizate ntr-un proiect al statului devin temeiul
organizrii practice a comunitii politice i a gestiunii puterii la nivelul acesteia. Deci,
conform modelului iluminist, n acest punct prudena ca principiu al practicii nu se poate
mulumi doar cu aranjamente temporare ci ea trebuie s determine un model imuabil al
statului ntemeiat pe anumite principii (i.e. alegeri originare) necesare i universale. Suma
acestor principii este numit de regul Lege. Legislaia pozitiv derivat din aceast Lege
trebuie s fie la rndul ei ghidat de un model al alegerii, respectiv de o teorie care s
stabileasc cel mai bun mod de a alege i, corelativ, modelul politic optim derivat de aici.
De reinut: n acest punct prudena caut s devin sistemic, respectiv s fac o serie de
133

n sens larg, nu strict legal, deci de practici sociale formale sau informale consacrate i sanc ionate de
tradiie.

121

alegeri fundamentale, optime i definitive, iar n acest sens ea trebuie s se supun teoriei
n calitate de ghid acesta marcheaz, dup cum spuneam, momentul convergenei
originare dintre teorie i practic n domeniul politic. Cam acesta ar fi modelul iluminist
standard cu privire la natura i constituirea comunitii politice. Or ceea ce Burke caut s
fac n teoria sa a statului este tocmai s evite acest moment al convergenei dintre teorie
i practic. Astfel, acest instana originar a ntemeierii raionale a statului, care n tradiia
raionalist constituise momentul esenial al politicului n sine, este pentru Burke un nonmoment, o creaie artificial. Astfel, conform argumentului su, un sistem politic
funcional nu poate fi niciodat unul definitiv, i.e. completamente determinat prin premise
i imun la orice schimbare unui sistem politic trebuie s i se permit s devin altceva
dect a fost la nceput tocmai pentru a se putea adapta circumstanelor (care dup cum
spuneam sunt ntotdeauna determinate de hazard). Totodat, susine el, crearea unui
sistem politic (a unei constituii n terminologia sa) nu poate fi niciodat efectul unei
reglementri unice i instantanee 134 aceasta este practic imposibil, iar ncercarea de a
fora lucrurile s urmeze un atare curs este prin excelen nefast (Revoluia Francez
este cel mai lmuritor exemplu al acestui fapt). ntr-un sens mai larg, Burke se arat de
fapt ostil democraiei ca atare propunnd n schimb un model de factur, s-i spunem,
aristocratic-benevolent. Astfel, din punctul su de vedere poporul este prin natura sa
incapabil s guverneze, el constituind elementul pasiv al relaiei de autoritate n
contradistincie cu oamenii de stat.135 Totodat, n democraie, susine el, unul dintre
principiile fundamentale ale guvernrii, i.e. responsabilitatea, se dilueaz pn la nonexisten n msura n care suveranul este poporul, partea de responsabilitate a fiecrui
individ devine ntr-att de infim nct el practic nici nu o mai simte. n acelai sens, n
condiiile n care instituia central a sistemului democratic este opinia public puterea
i pierde orice capacitate corectiv, ea devenind simpla expresie a narcisismului
poporului. n esen deci, potrivit lui Burke, democraia duce la aplatizarea ierarhiilor, la
subminarea oricrui act de autoritate i, prin aceasta, a politicului n sine. n niciun
context nu se poate guverna fr percepia unei puteri superioare cu rol director, or
tocmai eliminarea acestei percepii face din democraie, dup Burke, un regim imposibil
134

Idem p.554.
Rousseau anulase aceast diferen n momentul n care identificase statul cu suveranul i suveranul cu
poporul, fcnd deci din voina general principiul legitimitii.
135

122

i neruinat. Dup cum spuneam, n viziunea sa poporul nu poate conduce ntruct el are
tendina natural de a se supune; or, pe de alt parte, a construi un sistem pe baza
preteniei c el ar putea conduce, i.e. fi suveran, nu ar face dect s lase puterea n
minile celor care i propun s l manipuleze. n atari condiii Legea nu ar mai fi n
niciun caz expresia interesului public, dup cum susinea Rousseau spre exemplu, ci,
dimpotriv, cea a interesului personal al anumitor oameni de o calitate moral
ndoielnic. Cu toate c Burke este un susintor al arsitocraiei, el nu devine i partizanul
teocraiei cu care aceasta era de regul asociat. Cu alte cuvinte el nu se grbete a
decreta natura divin a autoritii politice. Nu, pentru el, la fel ca pentru raionaliti, sursa
puterii politice este eminamente uman. n acest sens i el adopt teoria contractualist a
statului ns reelaborat ntr-o formul foarte aparte. Astfel, n primul rnd, el subliniaz
diferena substanial dintre contractele obinuite, ncheiate n virtutea unor interese
particulare i provizorii, pe de o parte, i contractul social care ntemeiaz statul, pe de
alta. Acum, cu privire la cel din urm, dup cum tim i din formula iluminist standard,
el este un contract ncheiat ntre toi oamenii. Or Burke confer o acceptiune foarte
special acestei formule, i.e. pentru el contractul social este unul ncheiat ntre absolut
toi oamenii, respectiv ntre cei vii, cei mori i cei nenscui nc deci, spre deosebire
de formula iluminist standard, contractul social nu este un proiect raional al generaiei
prezente ci, dimpotriv, mai degrab un compromis dinamic dintre generaia trecut i cea
prezent n interesul celei viitoare. Tradiia este pentru Burke singura care poate asigura
aceast integrare reciproc a trecutului i prezentului n perspectiva viitorului aceasta
pentru c ea este, pe de o parte, suficient de stabil, asigurnd astfel o relativ permanen
a instituiilor care o instaniaz, dar, pe de alta, suficient de dinamic, i.e. ea se schimb
ns, spre deosebire de deciziile pripite i presupus definitive ale revoluionarilor
iluminiti, niciodat brusc ci ntotdeauna discret. n esen, n formula lui Burke, tradiia
ia locul legii divine din teoria aristocratic standard, ea avnd rolul de a legitima
practicile i instituiile prin care puterea se legitimeaz i se exercit i, totodat, de a
asigura simul responsabilitii n manifestarea sa prezent. Aceasta nu nseamn ns c
actualii crmuitori guverneaz n mod responsabil i legitim numai n msura n care o
fac n baza i limitele anumitor principii explicite stabilite de ctre nite eventuali prini
fondatori (aa cum aceast reveren pentru trecut ar putea fi neleas ntr-o formul

123

raionalist standard). Nu, pentru Burke aceast autoritate a trecutului nu este n ultim
instan niciodat explicit ci, ntotdeauna, nedeterminat, anonim i tacit. Chiar dac
nu apeleaz n mod efectiv la el, termenul cel mai adecvat pentru modul n care ea se
instaniaz normativ n prezent ar fi cel de etos care, dup cum remarcam i n cursul
despre Hegel, se refer la ansamblul de valori, principii, standarde i norme morale
caracteristice unei colectiviti umane ntr-o perioad determinat a evoluiei sale
istorice. Totodat, el preia din discursul iluminist conceptul de drepturi ale omului ns,
spre deosebire de aceast formul, el nu l definete n termeni de suveranitate. Ca atare,
n viziunea sa, drepturile omului nu l includ i pe acela de a conduce dintr-un motiv
destul de lesne de neles: dreptul de a conduce ar implica i posibilitatea de a modifica
regulile (legile) n mod mai mult sau mai puin arbitrar, fapt ce ar nsemna, practic,
tocmai anularea ideii de lege. Astfel, n esen, conductorii trebuie s accepte limitarea
autoritii lor ns fr ca prin aceasta s se supun unei autorit i supraumane, eventual
divine: ei trebuie s recunoasc autoritatea trecutului fr ns a se supune unui principiu
ntemeietor explicit. n acest sens, n ciuda enormei sale aprecieri pentru constituia
britanic, el nu face referiri la fel de reverenioase la eventualii ei ntemeietori. n
viziunea sa, vechii whigs nu au fcut n contextul revoluiei britanice din 1688 dect s
ofere un exemplu de bun practic ntr-o situaie de criz aparte, ns, nu cum aceasta a
fost interpretat n contextul Revoluiei Franceze (Rousseau) , s consacre un principiu al
revoluiei care ar justifica n termeni universali orice revoluie ulterioar: circumstanele
din Anglia anului 1688 erau de o cu totul alt factur dect cele din Frana anului 1789,
asocierea pe care noii whigs (i.e. cei contemporani lui) o fac ntre aceste dou evenimente
fiind cel puin hazardat.
Pentru Burke, aspectul esenial al unei constituii (i.e. sistem politic) l reprezint
nu att coninutul ct forma sa. Mai precis, forma constituiei, precum i autoritatea
derivat din ea, trebuie s fie capabil s prevaleze asupra materialului i circumstanelor
care au hrnit-o, care se schimb n mod inevitabil odat cu trecerea timpului. Cu alte
cuvinte, n viziunea sa, un sistem politic bine alctuit trebuie s i poat rentrupa
autoritatea i finalitatea originar n circumstanele i coninuturile prezente. Ca atare,
pentru Burke, nu exist un regim politic n mod universal dezirabil ci, dimpotriv,
circumstanele i obiceiurile fiecrei ri determin forma adecvat de guvernare n

124

termenii si, un stat lipsit de mijloacele necesare schimbrii este lipsit i de cele necesare
conservrii. Ca atare, ceea ce conserv un stat nu este o eventual form imuabil de
guvernare ci, dimpotriv, un principiu constitutiv versatil al creterii i adaptrii. Mai
concret, formele constituionale (i.e. regimul) trebuie schimbate prin reforme periodice
svrite exact ntre momentul n care oamenii ncep s resimt o anumit nemulumire i
cel n care ajung s se rzvrteasc din cauza ei; aceste reforme trebuie concepute
ntotdeauna ca avnd un caracter provizoriu i incomplet: ntotdeauna cnd corectm
este bine s lsm loc pentru corecii ulterioare. 136 In nuce, pentru Burke, constituia este
asemenea unui organism: el rmne ntotdeauna identic i coerent cu sine, cu toate c
celulele sale se schimb nencetat pe parcursul existenei.
Totodat, dup cum spuneam, el subliniaz n mod foarte patent preeminena moravurilor
(informale) asupra legilor (formale) cele din urm trebuie ntotdeauna concepute n
continuarea celor dinti. Aceasta asigur de fapt i permanenta suveranitate a poporului,
ns ntr-o manier indirect. La modul sintetic, argumentul su n acest sens ar fi
urmtorul: dat fiind c poporul este ntotdeauna singurul care i face moravurile i
obiceiurile (etosul), el este, prin intermediul lor, i unicul legiuitor (Poporul este
stpnul, noi oamenii de stat doar lefuim voina acestuia ntr-o form perfect.)137 n
consecin, o constituie bun nu este niciodat croit n virtutea unui unic scop, sau a
unei ierarhii a scopurilor ci ntotdeauna a unei foarte ample varieti a acestora. Desigur,
se poate vorbi despre o finalitate generic a constituiei, respectiv aceea de a ne asigura
drepturile naturale, ns modului n care acestea sunt exercitate n mod concret i
scopurilor ntru care aceasta se petrece trebuie s le fie recunoscut o foarte ampl
varietate i, de bun seam, chiar eterogenitate. Altfel, libertatea individual nu poate
exista. Astfel, potrivit lui Burke, constituiei britanice nu i revine o form explicit de
ordine (democratic, aristocratic, monarhic), i.e. ea instituie o ordine care nu e de
niciun tip anume, ci, mai degrab, un mnunchi pestri de principii, interese i scopuri.
Metodologic, principiul ei director l constituie echilibarea reciproc a contrariilor.
Conform acestui principiu, discordana intereselor nu genereaz n mod necesar
contradicie social, aa cum vor pretinde mai trziu marxitii, ci o form special de
armonie care datoreaz mult mai mult experienei mprtite de a tri n comun n
136
137

The Works of Edmund Burke, Vol. II London, Bohn, 1854-1889, p.65;

Ibidem, Vol. VI, p.20;

125

libertate, dect faptului de a gndi la fel sau a recunoate aceleai principii. 138 Esena
constituiei o reprezint deci compromisul funcional i echitabil; finalitatea constituiei
este, la rndul ei, mai degrab negativ, viznd nu att crearea ordinii politice perfecte, ci
mai degrab evitarea disfuncionalitilor. Aceasta este, totodat, o alt prghie prin care
se asigur, (i) caracterul dinamic i (ii) organic al ornduirii politice, precum i (iii) cel
discret, gradual al oricrei schimbri survenite la nivelul structurii sociale politicul este,
n ultim instan, pentru Burke tocmai aceast frn a schimbrii: Schimbarea este cea
mai puternic lege a naturii...Tot ceea ce putem face i tot ceea ce nelepciunea uman
poate face este s se asigure c schimbarea se produce n mod discret.139
Revoluia Francez, pe de alt parte, se plaseaz exact la antipodul acestui principiu: prin
distrugerea ornduirilor sociale informale ea a redus oamenii, n numele Omului, la o
mas omogen i depersonalizat. Ca atare, n spatele aparentei liberti universale a
Revoluiei Franceze se ascunde cea mai crunt form de tiranie, iar aceasta tocmai pentru
c ea cere n definitiv ca toi s gndeasc la fel i s aib aceleai interese, i.e. acelea ale
Omului, de altminteri un construct artificial i prtinitor.
Astfel, n viziunea lui Burke, tradiia este la scara societii analogul memoriei la nivelul
individului astfel, noi ne motenim constituia (tradiia politic), la fel cum ne
motenim i natura uman: ea este un dat n privina cruia orice posibiliti de
intervenie sunt foarte limitate i, cu att mai mult, riscante. n consecin trebuie s ne
acceptm virtuile i neajunsurile motenite n virtutea naturii specifice fr a ncerca s
determinm originea sau finalitatea ntregului de care acestea aparin; ceea ce conteaz
este numai funcionalitatea alegerilor i compromisurilor actuale. Din aceleai raiuni
pragmatice, Burke este ostil ateismului. Omul este, pentru el, prin constituia sa natural
un animal religios, n sensul n care are tendina natural de a se revendica de la o voin
superioar, printre altele, tocmai pentru a evita dependena exclusiv de propria voin
arbitrar140. In nuce, obiecia lui Burke ar fi c ateismul este esenialmente contrar att
instinctelor ct i raiunii noastre, conducnd n consecin la nihilism i anomie.
138

Cu titlu de observaie critic: oare ideea de a acepta s trieti n libertate alturi de al ii care gndesc n
mod diferit de tine, ns n la fel de mult libertate nu nseamn oare a recunoate mpreun un principiu
comun?
139
Ibidem vol. III, p.340;
140
Aceasta corespunde n bun msur cu ceea ce n filosofia existenial (Kirkegaard, Heidegger) poart
numele de angoas, ca frica de libertate, n spe de neatrnarea total (Grundlosigkeit) pe care aceasta o
presupune n mod necesar ca premis.

126

Pe de alt parte, conceptul de natur, cu referire la umanitate, comport o accepiune

foarte special la Burke. Astfel, constituia este natural, nu att n sensul c ea ar fi
motenit n mod efectiv de la natur, ct n cel n care ea este motenit ca produs al
creaiei umane (care este totodat natura uman) n acord cu (i.e. n ncercarea de a imita)
legile naturii. Totodat, drepturile naturale sunt de fapt pentru Burke moduri n care
contiina uman se nelege pe sine reflectndu-se n natur legile acestei refracii sunt
tocmai legile naturale. Deci, la modul sintetic, omul natural reprezint de fapt modul n
care contiina uman alege (n sensul c se face prta la) s se neleag pe sine ca
natur. Legile care deriv din aceast nelegere sunt totodat cele care descriu modul n
care oamenii stabilesc acorduri, convenii, constituii imitnd manifestarea naturii care
este n sine indiferent la oameni. Ele constituie, de bun seam, principiile originare ale
politicului. Astfel, spre exemplu, (i) cutarea ordinii prin echilibrarea reciproc a
contrariilor sau (ii) asigurarea supravieuirii corpului politic prin dezvoltarea, disoluia i
suplinirea prilor sale tranzitorii reprezint astfel de principii naturale ale politicului.
La nivelul ontologiei umane, premisa aflat n spatele acestui model al lui Burke ar fi c
arta (n sens de creaie) este natura uman141 iar nu liberul arbitru, aa cum susineau
iluminitii (Locke, Rousseau, Kant), care plasau n consecin starea de natur n afara
societii civile. Astfel, pentru Burke, desigur c toate societile sunt artificiale ns, pe
de alt parte, toate creaiile artificiale sunt produsele naturii umane.

ntrebri de control:
1) Explicai remarca potrivit creia Burke ar fi un anti-filosof politic.
2) Expunei sintetic critica pe care Burke o aduce modelului iluminist i Revoluiei
Franceze.
3) Explicai principalele premise ale gndirii lui Burke.
4) Tratai semnificaia conceptului de pruden i funcia sa socio-politic n nelegerea
lui Burke.
5) Expunei teoria contractului social n viziunea lui Burke.

141

Ibidem, Vol III, p.86.

127

6) Analizai comparativ funcia etosului social din perspectiva lui Hegel i cea a lui
Burke.
Bibliografie:
Boucher, David, Edmund Burke n Boucher, D. & Kelly, P. Political Thinkers.From
Socrates to the Present, Oxford University Press, New York, 2003 p.363-382
Burke, Edmund, The Complete Works, London, Bohn, 1854-1889
Iliescu, Adrian-Paul, Conservatorismul anglo-saxon, ed. All, Bucureti, 1994;
Mansfield, Harvey, Jr., Edmund Burke, n Strauss, Leo & Cropsey, Joseph, History of
Political Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1987, 687-709

Curs VII: Friedrich Nietzsche (1844-1900)

128

n ciuda specificitilor doctrinare, Kant, Hegel i Marx sunt subsumabili daca nu

unui concept, cel puin unei atitudini epistemologice comune: denaturalizarea fiinei
umane. Mai precis, aceast expresie vizeaz premisa comun celor trei, potrivit creia
umanitatea omului se poteneaz cu att mai mult cu ct el i afirm n mai mare msur
strict raionalitatea contient n detrimentul fondului su afectiv-volitiv 142, respectiv
stratului psihic pre-raional i pre-contient de sorginte instinctual revenind fiecrui
individ uman n calitate de membru al speciei (biologice). Ca lmurire preliminar, aceste
dou aspecte complementare ale fiinei umane poart n terminologia lui Nietzsche
denumirea de apolinic i, respectiv, dionisiac. Deci, grosso modo, apolinicul vizeaz
latura meditativ-raional i pasiv-descriptiv a individului, n timp ce dionisiacul, pe cea
nechibzuit, pasional i activ-prescriptiv. Sistemul de referin generic al apolinicului l
reprezint obiectivitatea neleas ca observaie omniperspectival sau non-perspectival
a realitii143, pe cnd cel al dionisiacului l-ar constitui originalitatea neleas drept
generare spontan i specific a realitii. In nuce, apolinicul caut s descrie realitatea,
pe cnd dionisiacul, s o creeze. Ca arhetipuri culturale, putem numi n cazul
apolinicului, Dumnezeul cretin ca fiin omniscient, filosoful 144 sau, mai recent, omul
de tiin, pe cnd n cazul dionisiacului, din nou Dumnezeu cretin ca fiin
omnipotent, artistul, geniul, sau eroul.145
S revenim. Afirmasem anterior c se poate stabili o anumit nrudire ntre
gndirea lui Marx, cea a lui Hegel i cea a lui Kant. Aceasta revine unei anumite filia ii
doctrinare comune pe care Nietzsche o numete apolinism i ale crei rdcini le traseaz
pn la Socrate. S o lum cronologic. Dup cum ai vzut, conceptul central al gndirii
moral-politice kantiene l reprezenta cel de autonomie. Astfel, pentru Kant, grosso modo,
individul este cu att mai autonom, i.e. mai liber, cu ct d n mai mic msur ascultare
impulsurilor sale afective (nclinaiilor) i, n mai mare, legilor moral-practice ale
raiunii. Deci pentru Kant libertatea nsemna n primul i n primul rnd limitarea
raional a afectului. Hegel, preia, dup cum am vzut, conceptul kantian de autonomie
i l integreaz ntr-un context comunitar. n acest sens ideea sa de baz era c morala (i.e.
142

n mod aproximativ corespunztor conceptului de incontient din psihanaliza contemporan;

Respectiv valabil pentru orice observator conceptibil.
144
De sorginte platonician i raionalist.
145
Cei de factur homeric sunt reprezentativi n acest sens, la fel ca i cei din mitologia germanic
(Siegfried, Beowulf etc.).
143

129

libertatea) nu i poate genera la nivel a priori coninutul (i.e. datoriile) astfel nct,
pentru a deveni reale, principiilor abstracte ale raiunii trebuie s li se furnizeze acest
coninut de undeva din exterior. Ca atare, ne spunea Hegel, acest coninut nu poate
proveni dect din natur. Pentru a evita ns heteronomia146 care ar decurge n mod
natural din aceast situaie, acestor coninuturi exogene raiunea trebuie s le presteze o
form endogen. Aceast reelaborare raional a continuturilor n cauz le scoate pe
acestea de sub imperiul naturii i le nscrie sub cel al raiunii, aciunile concrete derivate
din ele devenind astfel la rndul lor raionale, morale, autonome i, prin aceasta, libere.
Am vzut c pentru Hegel instrumentele acestei reelaborri raionale a impulsurilor
naturale sunt tocmai instituiile sociale. Deci, din perspectiva sa, societatea devine
instrumentul eliberrii raionale a individului de dependena sa natural prin instituirea
autonomiei.147 Dup cum (sper c) v amitii, aceasta este ceea ce la Hegel poart numele
de libertate obiectiv. Marx acum, reine ideea hegelian potrivit creia societatea
reprezint cheia eliberrii omului de dependena sa natural, negnd ns ntreg fondul
idealist al gndirii lui Hegel, rsturnnd raporturile hegeliene de prioritate dintre spirit i
materie. Ca atare, pentru Marx, dimensiunea material a existenei este cea obiectiv, pe
cnd cea spiritual este subiectiv. Ideea esenial ar fi c din perspectiva sa, societatea
este instrumentul eliberrii materiale a omului de precaritatea sa biologic prin
intermediul produciei. Deci, grosso modo, pentru el societatea este, prin natura sa, o
societate de producie n care omul i elaboreaz instrumentele de asigurare a propriei
auto-perpeturi contracarnd neajunsurile condiiei sale biologic-naturale. La scar
istoric acest proces corespunde raionalizrii progresive a lumii: societatea devine la
Marx o uzin de libertate bazat e rsturnarea raporturilor naturale dintre om i lume, i.e.
de la dependen la dominaie. 148
Acestei ntregi paradigme (iluministe) a denaturalizrii omului, potrivit creia
cheia mplinirii umanitii (n special ca libertate) rezid ntr-o tot mai accentuat
reprimare raional a naturii sale biologic-instinctuale i se opune Nietzsche. Astfel, din
punctul su de vedere, aceast ntreag perspectiv apolinist creia Kant, Hegel
146

Situaie n contextul creia aciunile individului nu mai sunt determinate de natura sa intern i
specific (raiunea) ci de natura sa extern, afectiv (nclinaia). Aceasta ar conduce, potrivit lui Kant, la o
condiie de servitute fa de natur.
147
Definit de ast dat social-raional, nu transcendental ca la Kant.
148
Chestiune ce i va face mai trziu pe freudo-marxiti s conchid c dominaia reprezint finalitatea
esenial a procesului tehnologic ca atare.

130

socialismul i, de fapt, ntreaga cultur european modern i sunt tributare reprezint n

realitate un reziduu cultural al cretinismului. El critic deci ntregul aport cultural al
raionalismului i tiinei moderne (aici incluznd i socialismul) ca pe o form de religie
secularizat i, cu att mai mult, nu att a oricrei religii ct a cretinismului care
constituie de fapt, din punctul su de vedere, expresia unui anumit tip de psihologie: tipul
tschandala149 , omul-mas, individul lipsit de individualitate (for - Macht) care ncearc
s i ascund i compenseze propriul eec prin gregaritate.
Ca atare, potrivit perspectivei nietzscheene, cei doi actori majori ai istoriei sunt
individul, pe de o parte, masa (omul-mas) pe de alta, iar cultura modern, prin aportul
esenial pe care cretinismul l-a adus la nivelul ei, st n mod clar sub semnul celei din
urm. Mai precis, pentru Nietzsche, tocmai ntruct la nivelul masei, individul se neag n
mod esenial pe sine, gndirea pn la capt a valorilor fundamentale ale cretintii
europene va aduce dup sine o criz fundamental: nihilismul.

150

Deci nihilismul

(epistemic, moral, artistic, politic i religios) reprezint pentru Nietzsche o consecin

natural a afirmrii istorice a masei iar, ca atare, el trebuie lsat s i urmeze traiectul
firesc pn la ultima i cea mai extrem dintre consecine, ntruct tocmai prin
intermediul lui i al efectelor sale fatale umanitatea va fi purificat de individul-mas,
lsnd n urm doar individul n sensul su autentic. Grosso modo, sub acest aspect,
logica sa ar fi urmtoarea: 151 una dintre premisele fundamentale ale cretinismului o
constituie adevrul. Deci datoria fundamental a oricrui cretin o constituie cea de a
cuta i urma ntotdeauna adevrul. Reciproca aceste datorii o constituie, evident,
evitarea neadevrului, att n sens epistemic (falsitatea) ct, mai ales, moral (minciuna):
S nu mini! se pstreaz nc drept una dintre datoriile fundamentale ale oricrui cretin.
ns, odat cu evoluia cunoaterii tiinifice (apolinice) derivate din acest deziderat
cretin al cutrii adevrului, se impune n mod tot mai pregnant o concluzie
ngrijortoare: Dumnezeu nu este nicieri de gsit. Deci, Dumnezeu este un neadevr, ne
spune Niezsche, iar acest lucru orict de bine ar reui cretinismul s l tinuiasc de
adversarii si i de masa prozeliilor, nu l poate totui tinui de cineva fundamental: el
nsui. Cultul adevrului se reveleaz lui nsui ca un fals. Astfel, cretinismul, fiind auto149

Termen preluat de Nietzsche din sanscrit tschandala reprezenta casta inferioar.

Negarea oricrui sens, dezirabiliti, valori;
151
Cel puin n Vointa de putere.
150

131

contradictoriu i, totodat, contientizndu-se pe sine ca fiind astfel, devine ceea ce este,

i.e. nimic. De aici survine prbuirea ntregii culturi europene articulate pe sistemul
cretin i irumperea nihilismului.
n mod implicit, premisa gndirii lui Nietzsche ar fi, cel puin sub acest aspect,
aceea c esena umanitii este una i aceeai cu esena generic a vieii: elanul vital,
respectiv intensitatea cu care orice organism accede la fiin (i.e. faptul de a fi). Expresia
nemijlocit a elanului vital la nivelul individului este voina de putere, i.e. de a-i impune
propria fiin i viziune specific asupra realitii. ns, asemenea elanului vital, voina de
putere este n mod neomogen distribuit n rndul indivizilor, astfel nct unii beneficiaz
din plin de ea, pe cnd alii, dimpotriv, se plaseaz ntr-un soi de precaritate a resurselor
vitale. n aceast gril, numai cei din prima categorie dein potenialul i resursele de a
deveni indivizi, ceilali se rezum la statutul unor simple spectre ale individualitii
(tschandala). Pe de alt parte, n cazul acestora din urm, lipsa resurselor nu tirbete cu
nimic din finalitatea voinei de putere: i ei vor cuta s se afirme la nivelul existen ei,
ns dat fiind c resursele le sunt mai mult dect limitate, ei vor aborda o strategie ocolit
i gregar n acest sens, i.e. se vor asocia pentru a-i compensa reciproc neajunsurile
individuale i vor cuta, prin diverse forme de disimulare, s se nstpneasc asupra
indivizilor autentici. Forma istoric cea mai marcant pe care aceast ncercare o mbrac
este, pentru Nietzsche, cretinismul (laolalt cu reziduurile sale secularizate, respectiv
morala i tiina raionalist modern). Din acest punct de vedere, aforismul 109 din
tiina voioas constituie o bun sintez:
S ne pzim S ne pzim a gndi c lumea este o fiin vie. Unde s-ar putea ntinde
ea? Cu ce s-ar putea hrni? Cum ar putea s creasc i s se dezvolte? tim destul de bine
ce este fenomenul organic; trebuie oare s reinterpretm ceea ce este n mod izbitor
derivat tardiv, rar i accidental, aceasta fiind tot ceea ce vedem noi pe faa pmntului, ca
pe ceva esenial, universal i etern, cum fac cei ce numesc universul un organism? Aa
ceva m dezgust. S ne pzim a crede c universul este o main; n mod sigur el nu este
construit avndu-se n vedere un scop; l nvestim cu prea mari onoruri atunci cnd
folosim cuvntul main. S ne pzim de a presupune c ceva att de metodic ca
micrile ciclice ale stelelor vecine nou exist n general i pretutindeni n univers;(...)
Rnduiala astral n care trim noi este o excepie; aceast rnduial i durabilitatea

132

relativ ndelungat pe care o determin ea a fcut, la rndu-i, posibil excepia excepiilor,

formarea vieii organice. Caracteristica general a lumii, pe de alt parte, este de-a pururi
haosul; nu prin absena necesitii, ci n sensul absenei ordinii, structurii, formei,
frumuseii, nelepciunii. (...) Potrivit judecii raiunii noastre, rezultatele nenorocoase
formeaz, pe departe cel mai des, regula, iar excepiile nu sunt scopul secret urmrit; i
ntreaga flanet i reia la nesfrit aria, care nu poate fi niciodat considerat o melodie
iar n cele din urm chiar expresia rezultat nenorocos este deja o antropomorfizare care
presupune o mustrare. Dar cum ne-am putea ngdui s mustrm sau s ludm universul!
S ne pzim de a-i atribui nsuirea de a fi lipsit de inim sau de raiune, ori opusele
acestor nsuiri; el nu este nici perfect, nici frumos, nici nobil; i nici nu urmrete s fie
aa ceva, nu urmrete deloc s-l imite pe om! El nu are niciun fel de atingere cu
judecile noastre estetice i morale! Nici nu are vreun instinct de autoconservare i
niciun fel de instinct; de asemenea, nu cunoate legile. S ne pzim de a spune c exist
legi n natur. Exist doar necesiti: nu exist nimeni care s comande, nimeni care s
asculte de comenzi, nimeni care s ncalce comenzile. Cnd tii c nu exist niciun scop,
tii c nu exist nici ansa; cci numai acolo unde exist o lume de drepturi cuvntul
ans are un neles. S ne pzim de a spune c moartea este opusul vieii. Fiinele vii
sunt doar o specie de fiine moarte i nc una foarte rar.
O lmurire parial a tuturor acestor chestiuni o putem dobndi prin nelegerea
raportrii lui Nietzsche la problema timpului, respectiv a manierei predilecte n care
acesta este asumat n existena noastr, i.e. ca istorie. Aceast chestiune formeaz baza
discuiei din cel de-al doilea eseu din Consideraii inactuale, Uzul i abuzul istoriei.
Aici, ceea ce debuteaz ca o critic a istorismului hegelian se transform ntr-o contestare
explicit a conceptului de adevr obiectiv, att n privina istoriei, n particular, ct i a
cunoaterii, n general. La modul cel mai vdit, motivul pentru care Nietzsche se ntoarce
mpotriva lui Hegel are n vedere una dintre principalele consecine ale filosofiei sale,
respectiv ideea c istoria a ajuns (sau c ar putea ajunge vreodat) la sfrit152.
Fr a intra n detalii, Nietzsche gsete funest statornicirea acestei credine n sfritul
istoriei ntruct l determin pe om s se scoat din dimensiunea fundamental a
152

Dup cum tim, n interpretarea standard a Fenomenologiei spiritului i Prelegerilor de filosofie a

istoriei, Hegel susine c istoria este un proces raional evolutiv concretizat n progresul contiinei libertii
individuale i ajuns la non plus ultra n contextul su cultural.

133

existenei sale, timpul. Istoria nu trebuie att rememorat, afirm Nietzsche, ct fcut, ea
nu este orientat att spre trecut, ct spre viitor, astfel nct dac omul ajunge s cread c
nu mai poate face istorie el va ajunge s considere c pur i simplu nu i mai rmne
nimic de fcut dect, n cel mai bun caz, s copieze anumite modele din trecut. Sub
impactul credinei n sfritul istoriei omul ajunge s se auto-limiteze la condiia unui
epigon, iar, ca orice epigon, el nu numai c va privi napoi ci va ncepe s gndeasc
napoi.
Acum, ntr-un sens mai larg, teza sa este c existena uman este stigmatizat, att n sens
pozitiv, ct i negativ, de raportul esenial pe care omul l ntreine cu timpul: memoria,
respectiv capacitatea de a reine trecutul, care reprezint una dintre precondiiile
constitutive

orizontului

existenial

al

omului.

antitez,

animalele

sunt

fundamentalmente circumscrise prezentului, ele uit fiecare existen individual odat ce

aceasta s-a consumat (evident, prin moarte). Cu alte cuvinte, lor le lipsete retenia
cultural a timpului, nu au la dispoziie dect, n cel mai bun caz, una strict biologic,
instinctul. Tocmai aceasta, susine Nietzsche, este cea care le las accesibil posibilitatea
concret a fericirii memoria scurt, tocmai prin faptul c nu permite formarea unei
perspective de ansamblu asupra Existenei, ntreine posibilitatea iluziei absolutului,
respectiv a universalizrii propriului context existenial, chestiune de care orice entitate,
cu att mai mult una contient, are nevoie n calitate de sistem de referin i temei al
sensului propriei viei.153 n esen deci, derelicia, cum numeau existenialitii aceast
pierdere a sensului, transpare pentru Nietzsche ca o alternativ eminamente uman, strict
dependent de posibilitatea contientizrii existenei n ansamblu. Prea mult contiin
pare a ne fi duntoare.154
Pe de alt parte, subliniaz el, memoriei devenite istorie, respectiv capacitate de a pune
trecutul n slujba viitorului, omul i datoreaz depirea propriei animaliti, corelativ
umanitatea sa. Ca atare, cheia uzului vital al contiinei ar prea s o reprezinte echilibrul
adecvat dintre amintire i uitare omul nu trebuie s uite faptul c att istoria ct i
cunoaterea n general reprezint, n ultim instan, nu valori n sine ci simple
instrumente ntru susinerea i potenarea vieii; n msura n care ele nu sunt nelese
153

Avnd contiina ansamblului posibilitilor existeniale, respectiv a faptului c se putea tri ntr-o
infinitate de alte moduri, datele particulare ale fiecrei viei individuale, care mai nainte puteau fi privite
drept necesare, ca atare cu sens, sunt reduse la statutul de simple contingene, deci lipsite de sens.
154
Tocmai n aceasta const apolinismul ca boal cultural.

134

strict prin prisma acestei finaliti, risc s devin abuzive, i.e. s se intoarc mpotriva
acesteia. Or exact asta se ntmpl n prezent, subliniaz Nietzsche filosofia lui Hegel,
istorismul i nihilismul sunt n ultim instan simple simptome ale modificrii raportului
vitalmente firesc dintre cunoatere i via. Odat pentru totdeauna: multe lucruri nu
vreau s le tiu nelepciunea traseaz i cunoaterii limite, ne spune el n aforismul 5
din Amurgul idolilor155. Parafraznd analogia biologic pe care o face Nietzsche, la fel
cum un organism sntos nu ngurgiteaz mai mult dect poate digera, nici omul nu
trebuie s i propun s cunoasc mai mult dect i este de folos.
Dar ce este pn la urma urmelor acest orizont existenial uman pe care excesul de
cunoatere ajunge s l spulbere? n esen el reprezint matricea socio-istoric ce asigur
ontogeneza cultural a fiecrei entiti biologice umane, structura semnificativ n cadrul
creia fiecrui organism uman i este dat s se formeze pentru a deveni o fiin
contient, i.e. un individ i pe substratul creia acesta continu s se sprijine pe ntregul
parcurs al vieii tocmai pentru a-i extrage sensul existenei, fiina, dup cum avea s se
exprime mai trziu Heidegger; ei bine, acest substrat formativ este pe de o parte contient
ns, pe de alta, n mod preponderent incontient i el trebuie s rmn astfel tocmai
pentru a avea n continuare greutate, pentru a putea educa.156
Ca atare, potrivit lui Nietzsche folosul trecutului pentru viitor se ntemeiaz pe o
interpretare egoist a adevrului istoric; n consecin, istoria nu trebuie i, de fapt nici
nu poate, s devin o tiin obiectiv (n sens descriptiv), aceast nelegere deformeaz
relaia adecvat dintre istorie, respectiv cunoatere i via, conducnd la un uz abuziv al
acestora.
ns, pe de alt parte, n ciuda criticii pe care Nietzsche i-o adreseaz lui Hegel, el
mprtete una dintre premisele sale de baz: condiionarea istoric a contiinei, cu alte
cuvinte ideea c omul nu poate gndi n afara epocii sale. Diferena sub acest aspect o
155

Nietzsche, Fr., trad. Alexandru Al. ahighidian, Amurgul idolilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p.
12.
156
Aceast idee a lui Nietzsche a fost preluat i dezvoltat ulterior de ctre Heidegger. Pe de alt parte,
nsi filosofia analitic pare a aduce argumente n acest sens. Astfel, Wittgenstein n propoziia 152 din
Despre certitudine afirm: Nu nv n mod explicit acele judeci care se afl drept in faa mea. Le pot
descoperi ulterior, la fel cu axa n jurul creia un corp se rotete. Aceast ax este fix, ns nu n sensul c
ceva o ine nemicat, ci n sensul c micarea n jurul ei i determin imobilitatea . Wittgentein, L., On
Certainty, Blackwell, Oxford 1969-1975. n acelai sens poate fi interpretat clasica lucrare a lui Quine,
Dou dogme ale empirismului, ce cuta s demonstreze faptul c sinonomia, respectiv identitatea logic a
dou concepte este ntotdeauna definibil nu sintactic, ci semantic, i.e. lingvistic, in extenso cultural.

135

constituie faptul c n timp ce pentru Hegel aceast limitare are o natur descriptiv,
revine unui este, pentru Nietzsche ea are o natur prescriptiv, revine unui trebuie: omul
(spre deosebire de Supraom) ne spune el, are nevoie de limite n dou sensuri, unul,
numit de mine, imanent, cellalt transcendent. Cel imanent are n vedere tot ceea ce am
discutat mai devreme sub conceptul de orizont uman, deci antemenionata matrice
cultural indispensabil oricrei entiti umane n calitate de sistem i cadru de referin
n vederea articulrii oricrei forme de sens (judecat, verbalizare, inter-relaionare etc.).
Cel transcendent revine, n esen, ideii specific nietzscheene potrivit creia orice form
de manifestare a vieii, neleas ca voin de putere, are nevoie de o form de rezisten
din partea realitii, alteritii sau oricarei alte instane de relaionare, tocmai pentru a se
putea exprima ca voin de putere, prin nstpnire cu alte cuvinte, n acest ultim sens,
Nietzsche ne spune c omul are neaprat nevoie de limite tocmai pentru a avea ce s
depeasc, ns aceasta numai n perspectiva unor noi limite, niciodat a nelimitrii
absolute.
Ca atare, am putea ntr-un sens general desemna atitudinea epistemologic a lui Nietzsche
drept un soi de perspectivism voluntarist vitalist. Mai exact, potrivit concepiei sale,
printre condiiile sine qua non ale vieii se numr i anumite iluzii de o form special,
respectiv legate de absolut, neles ca posibilitate de universalizare a propriei
circumstane existeniale; or, pe de alt parte, noi nu mai putem accepta aceste iluzii
vitale n condiiile n care le contientizm ca iluzii. Parafraznd formula unui exeget deal lui Nietzsche157, miturile pot constitui orizonturi umane numai n msura n care sunt
luate drept adevruri, or a contientiza un mit ca fiind mit, marcheaz deja o plasare n
afara orizontului de el descris. Tot ceea ce am afirmat despre istorie n particular este
extins de ctre Nietzsche i asupra cunoaterii n general. Or, n condiiile n care
adevrul este mai degrab de factura lui a voi dect a lui a fi, realitatea nsi trebuie nu
att descris, aa cum ncearc s ne deprind apolinismul metafizic, ct vrut, n sensul
de impus, creat. Cum? Tocmai pe fondul unui conflict universalizat al variilor modele
de interpretare, respectiv al ierarhiilor de aici emergente, determinate la rndul lor de
intensitatea voinei de putere aflate n spatele fiecruia dintre ele, principiu valabil att la
nivel intraindividual ct i interindividual, respectiv att intracultural ct i intercultural.
157

Dannhauser, Werner, J., Friedrich Nietzsche n Strauss, Leo, The History of Political Philosophy,
University of Chicago Press, Chicago, 1987, pp. 829-850.

136

n legtur cu acest din urm aspect, trebuie specificat, la modul foarte frust, faptul c
pentru Nietzsche individul nu reprezint, cel puin nu n sens originar, o unitate
contient, perpetuu identic i indivizibil ci, dimpotriv, un mnunchi pestri de
tendine divergente care sunt forate s rmn mpreun prin intermediul unui soi de
corset social. Ca atare, dup Nietzsche, cu ct este mai puternic presiunea exercitat de
societate asupra individului, cu att mai puternic va fi individualitatea sa.
Circumstanele totalitare, ne spune el n Consideraii inactuale, sunt cele care educ cel
mai bine individul n spiritul propriei sale liberti, respectiv ca voin a propriei
responsabiliti. Reciproc, disoluia societii o atrage dup sine pe cea a individului ns,
atenie, numai pe cea a individului uman. Supraomul emerge tocmai pe fondul disoluiei
societii, respectiv prin faptul c se poate menine ca individ i dup dispariia acesteia.
ns despre aceasta, ceva mai ncolo.
Ca atare, ntr-un sens general, potrivit concepiei sale, o raportare adecvat la
istorie au avut-o nici pe departe istoricii, ca oameni de tiin ce pretind a ne transmite o
descriere obiectiv a acesteia, ci oamenii istorici ca Cezar sau Napoleon, respectiv cei
care au fcut istoria, n sensul c au proiectat prin propria aciune, n mod mai mult sau
mai puin involuntar, orizonturi umane viitoare. Pretenia de obiectivitate pe care o ridic
istoricii este profund artificial, susine Nietzsche, fiind de fapt n mod disimulat tributar
tot voinei de putere. Cu alte cuvinte, prin conceptul contemplativ de obiectivitate,
istoricii, filosofii tradiionali i oamenii de tiin, ntr-un cuvnt apolinitii nu au cutat
de fapt dect s promoveze o ordine a lumii care i privilegia. O atare form de
obiectivitate descriptiv este imposibil simpla selectare a anumitor date dintr-o
infinitate posibil este deja o interpretare. Istoricul este un hermeneut nu un observator i
tocmai de aceea el poate fi inut responsabil pentru interpretarea pe care o ofer 158. nsi
teoria voinei de putere este o interpretare, ns una tributar unei perspective mai
nelepte, o dat prin aceea c este mai cuprinztoare, a doua prin nsui faptul c este
prima care a devenit contient de voina de putere.
Omenesc, prea omenesc se ncheie cu chestionarea destinului omului n condiiile morii
Dumnezeului cretin. ntrebarea esenial pare a fi urmtoarea: constituie contientizarea
libertii ontologice a omului, respectiv a faptului c el poate genera ad libitum orizonturi
158

Legtura cu ideologia devine poate acum mai evident.

137

existeniale, cheia devenirii supraumane a omului, sau dimpotriv tocmai impulsul

prbuirii sale definitive? Ideea ar fi c, n msura n care omul i-a depit animalitatea,
devenind om, proiectnd n mod incontient orizonturi existeniale, acum, devenit
contient de aceast capacitate a sa i speculnd-o n mod voluntar i asumat el ar putea
deveni mai mult dect om. Pe de alt parte ns, diferena dintre un orizont existenial, pe
de o parte, un cadru ideatic oarecare, pe de alta, revenea tocmai faptului c cel dinti era
nzestrat cu necesitate i universalitate, aceasta nsemnnd c era luat ca expresie a
anumitor principii obiective i determinante n raport cu opiunea omului se poate crede
la modul absolut n ceva contientizat ca relativ? n msura n care rspunsul este
afirmativ, atunci s-ar putea ca omul s se poat folosi de aceast contiin nou dobndit,
n sensul evoluiei spre o metafizic dionisiac i spre un statut suprauman, n msura n
care el este negativ, el va rmne, cel mai probabil, captiv n metafizica apolinist,
prbuindu-se n cele din urm odat cu ea n nihilism. Oricare dintre aceste dou
alternative, ba chiar i complinirea lor este la fel de probabil, las Nietzsche s se
neleag n Aa grit-a Zarathustra. Mai explicit, omul n contextul nihilismului pare ai fie pierdut identitatea per se, el a devenit un simplu interstiiu ntre ceea ce este mai
mult dect omul (Supraomul) i ceea ce este mai puin dect omul (ultimul om159). Abia
Supraomul va putea face uz n mod productiv de ceea ce pentru om reprezenta un abuz al
istoriei i al cunoaterii contiinta propriei liberti ontologice.
Astfel, n dimensiunea lor pozitiv, nihilismul i anomia par a reprezenta pentru
Nietzsche tocmai condiiile emergenei Supraomului. Mai exact, n dimensiunea
ontologiei umane, Supraom se dovedete a fi cel care, dup cum spuneam mai devreme,
reuete s i menin individualitatea n condiiile disoluiei societii 160. Ca atare, n
sens politic Nietzsche, merge pe ideea c Supraomul (i) va depi n mod necesar natura
de zoon politikon a omului. De fapt, potrivit sugestiilor din Aa grit-a Zarathustra,
fiecare Supraom va constitui o configuraie ntr-att de specific i de dinamic a
pulsiunilor divergente ale voinei de putere nct nu s-ar putea vorbi de fapt de un gen, o
specie i nici mcar de o societate de supraoameni161 - fiecare Supraom reprezint, n sens
159

der letzte Mensch.

Societate al crei corset reprezentase de la nceputul istoriei i pn n contemporaneitate tocmai
precondiia constitutiv a individualitii individului-om.
161
Aspect important al filosofiei lui Nietzsche, pe care att nazitii, ct i cei care l critic pe motiv c ar fi
fost asumat de ctre acetia, l pierd din vedere.
160

138

filogenetic, o specie n sine, iar n sens ontogenetic, o ntruchipare a solipsismului

individualist.162 Singura trstur comun a Supraomului este de natur pur generic: el
se va putea voi att pe sine ct i realitatea n mod arbitrar 163 devenind, stricto sensu, ens
causa sui.
Deci ceea ce l deosebete pe Nietzsche att de Kant i Hegel, ct i de Marx este, dup
cum am sugerat i anterior, nelegerea sa eminamente diferit a ideii de individualitate.
Pentru el individul ca persoan, cel puin n sens uman (nu suprauman), pur i simplu nu
exist. El reprezint mai degrab un mnunchi pestri de tendine, imbolduri i pulsiuni
divergente forate mpreun de un sistem transindividual de for, respectiv de un soi de
corset social. Acest corset social ia forma unui antagonism interindividual articulat pe
fondul unui orizont existenial. Ca atare, ntr-un sens vectorial, avem de-a face, pe de o
parte, cu un antagonism centrifug, respectiv cel intraindividual, care tinde n mod mai
mult sau mai puin nemijlocit ctre disoluia individului i, pe de alt parte, cu unul
centripet, respectiv cel interindividual, care, cel puin prin consecinele involuntare,
asigur conservarea acestuia. Cele dou nu trebuie nelese ca forme diferite de
antagonism, ci ca un acelai antagonism manifestat, o dat, n mod intrinsec individului, a
doua oar, extrinsec acestuia, n spe n cazul antagonismului interindividual avem de
fapt de-a face cu ntlnirea tendinelor divergente inerente unui anumit individ cu cele ale
celorlali. In nuce, pentru Nietzsche, individul, ca om, subzist la limita ntlnirii dintre
propriile fore nonpersonale intraindividuale i contraprile lor altere. Aceasta
circumscrie individul unei condiii esenialmente conflictuale ns nu att datorit faptului
c omul ar fi lup pentru om, ci mai degrab, dac permitei barbarismul, aceluia c
individul este lup pentru sine.164 Ce se ntmpl la nivelul fiecrui individ n parte cu
aceste tendine divergente forate s stea mpreun? De ce conduita i viaa interioar a
unui individ nu sunt ntr-att de haotice i auto-discordante pe ct am putea crede n baza
unui atare model? Sintetic, rspunsul la toate acestea revine ideii c fora, respectiv
intensitatea cu care voina de putere susine una sau alta dintre aceste tendine
162

Evident, alternativa sa nefast, ultimul om este dimpotriv, marcat de o existen gregar i lipsit de
individualitate. Ca indicaie istoric Nietzsche ne spune n Aa grit-a Zarathustra c omul lui
contemporan nu este nc ultimul om, ns c modelele umane ale acestuia deja sunt.
163
Aceasta nepresupunnd neaprat libertatea ca alegere, respectiv ca liber arbitru, aa cum tradiia
descriptivist (raionalist-liberal) ne-a nvat s credem.
164
Vezi i Siemens, Herman, Nietzsche contra Liberalism on Freedom n A Companion to Nietzsche,
Keith Ansell Pearson (Ed.), Blackwell Publishing, Oxford, 2006, pp. 437-455.

139

intraindividuale divergente, imprim o indentitate individului n cauz. Putem nelege

aceast chestiune n termenii urmtoarei analogii: la fel cum ntre anumii indivizi care
nu i caut compania reciproc ci sunt forai s stea mpreun (nite deinui, spre
exemplu) nu se instaleaz neaprat haosul ci, dimpotriv, de cele mai multe ori survine o
form de ordine tributar unei ierarhii definite i permanent renegociate de pe poziii de
for, i n situaiile intraindividuale echivalente se ntmpl acelai lucru, respectiv
tendinele i pulsiunile dotate cu mai mult putere se vor impune asupra celorlalte, cel
puin la modul provizoriu, respectiv pn cnd vor aprea altele noi dotate cu mai mult
putere, sau unele dintre cele vechi o vor cpta. Aceasta permite concepiei lui Nietzsche
s ofere un model mult mai flexibil, att pentru acea not dominant pe care o poate
cpta simirea i conduita unui om i care ne permite s vorbim, cel puin n aparen,
despre personalitatea sa, ct i pentru disonanele i, eventual, modificrile acesteia, care
ne permit s vorbim despre aa numitele schimbri de personalitate. n esen, ceea ce ne
spune Nietzsche, este c la nivelul fiecrui individ exist de fapt mai multe pseudopersonaliti care se educ i se poteneaz reciproc prin confruntare conflictul
reprezint condiia sine qua non a individualitii. Noiuni epistemologice ca adevr sau
obiectivitate sunt resemnificate de Nietzsche exact n acest sens voluntarist: adevrat este
ceea ce este impus ca atare iar acest adevr este cu att mai obiectiv cu ct corespunde
unui punct mai nalt n ierarhia voinei de putere (de fapt acest lucru era valabil i n cazul
metafizicii i epistemologiei descriptiviste ns el nu era asumat ntr-un mod explicit, ci
ntotdeauna disimulat). Mutatis mutandis, acelai lucru este valabil i pentru dimensiunea
transindividual, respectiv social a acestor noiuni.
Deci, n esen, Nietzsche are o concepie anti-personalist vis-a-vis de originea
(nu neaprat i destinul final al) individualitii. Pentru a mprumuta disctincia
kantian165, pentru Nietzsche, individul-om nu este de factura lui nexus, ci a lui
compositio, respectiv un conglomerat, o alturare de elemente care nu se presupun
reciproc n mod necesar. Ceea ce ine iniial mpreun aceste elemente nu este, dup cum
spuneam i mai devreme, un principiu asociativ inerent, ci o for involuntar
transcendent, i.e. corsetul social, care exercit acea presiune centripet care se opune
tendinelor naturale divergente din compunerea individului. Aceasta face, n mod evident,
165

Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Ed. Iri, Bucureti, 1998,
p. 187.

140

natura i soarta individualitii n mod intim legate de cea a contextului social de

apartenen tocmai de aceea nihilismul marcheaz o criz a individualitii i anume
ntruct contientizarea relativitii orizontului existenial submineaz infrastructura
axiologic a socialului, fapt ce genereaz, n mod evident, anomie, chestiune care slbete
n mod dramatic presiunea centripet necesar susinerii individualitii care, n
consecin, i urmeaz tendina natural i intr n disoluie.
Pe de alt parte, acest traiect fatal al evoluiei nihilismului este valabil, dup
Nietzsche, numai n cazul

majoritii indivizilor, nu al tuturor. Care indivizi

supravieuiesc nihilismului? Rspunsul ar prea s fie c reuesc s supravieuiasc

indivizii care deineau deja n mod latent autonomie n raport cu sistemul social de for,
potenialitate pe care ei au acum ocazia s o actualizeze, devenind astfel, ei nii, sisteme
de for capabile s i auto-susin, inclusiv n sens ontologic, individualitatea. i iari,
care sunt aceti indivizi? Rspuns: cei a cror identitate satisface n raport cu sistemul
social dou standarde, pe care le-am numit izomorfism i completitudine166 concretizate la
nivelul unui proces, numit de Nietzsche, ntrupare (Einverleibung). Ideea de baz ar fi c
respectivii ajung, n urma unui proces de progresiv dresaj social s i asimileze (ca
organe-pri ale sistemului social) ntr-att de mare msur structura, experienele i, n
ultim instan, resursele organismului social de apartenen nct devin holograme ale
acestuia, n sensul n care reproduc n mic, natura acestuia n mare, aceasta nensemnnd
c devin portrete-robot ale sale167, ci mai degrab c ei nii ajung s constituie, n
individualitatea lor, sisteme sociale de for, fiind capabili n consecin s fac uz n
mod discreionar de forele organismului social originar. Napoleon i Goethe sunt
exemple n mod recurent aduse de Nietzsche n aceste sens - n termenii discuiei iniiale,
ei sunt indivizi istorici, ns nu pentru c fost reinui de istorie, ci pentru c au fcut
istorie, n sensul c au proiectat i impus noi orizonturi existeniale. Sintetic, Supraom
este fiecare individ care reuete s parcurg acest travaliu de ncorporare devenindu-i
ca atare, propriul orizont existenial. Mutatis mutandis, toate funciile corespunztoare
orizontului existenial sunt acum transferate asupra individului suprauman el poate
acum norma ontologia, n sensul de a o prescrie prin propria voin.

166
167

Pasajul originar de referin l gsii n Nietzsche, Fr., KSA 9, 11 [182].

Aprox. ceea ce Heidegger numete man, impersonalul se.

141

Reversul medaliei l reprezint ns condiia eminamente solipsist a acestuia: individul

va fi, n dimensiunea sa suprauman, la fel de reciproc exclusiv n raport cu toi ceilali pe
ct sunt i orizonturile existeniale ntre ele. n consecin, el va deveni totodat nonsubsumabil oricror categorii dihotomice generice, att alethice (Adevr-Falsitate), ct i
morale (Bine-Ru), estetice etc.. Aceasta marcheaz, n opinia mea, semnificaia ultim a
aa numitei transmutri a tuturor valorilor pe care Nietzsche o tematizeaz n Voina de
putere (Nachlass): depirea unui descriptivism colectivist printr-un prescriptivism
individualist. Condiia sine qua non a acestei tranziii o reprezint ns nihilismul>
Relevant n acest sens este urmtorul pasaj din aforismul intitulat de Nietzsche Istoria
unei erori:
6) Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai rmas? Cea aparent
poate?...Dar nu! Odat cu lumea adevrat am lichidat-o i pe cea aparent! (Amiaz;
momentul celei mai scurte umbre; sfritul celei mai lungi erori, punct culminant al
omenirii; INCIPIT ZARATHUSTRA.)168
Pe de alt parte, Nietzsche nu d nicio garanie a faptului c evoluia istoric real a
individualitii va respecta n mod necesar acest parcurs, respectiv de la pseudoindividualitatea uman, prin nihilism, la individualitatea autentic a Supraomului. El ne
spune doar c, n msura n care nihilismul ar putea fi depit, acest lucru nu s-ar putea
ntmpla dect ntr-o atare formul; pe de alt parte, n sensul evoluiei sale concrete,
omul s-ar putea foarte bine dovedi incapabil a suporta acest ntreg travaliu. Oricum,
evoluia istoric ulterioar lui Nietzsche nu pare a da de neles c alternativa fericit a
acestei rspntii evolutive este cea care este n curs de mplinire. Sub acest aspect,
ideologia poate marca mai degrab o tentativ de edulcorare a nihilismului venit nu att
din partea Supraomului, ct a alternativei sale nefaste, ultimul om (der letzte Mensch).
S ne referim ns ntr-un mod ceva mai explicit la relevana politic a acestei
ntregi chestiuni. Dup cum am vzut, pentru Nietzsche, condiia fundamental a
existenei este conflictul, nu att n calitate de competiie pentru resurse, aa cum ne-a
obinuit liberalismul169 s credem, ct ca ocazie de auto-dezvoltare i auto-formare a
individului i capacitilor sale specifice. n aceti termeni, resursele reprezint nu
168

Nietzsche, Fr., trad. Alexandru Al. ahighidian, Amurgul idolilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p.
38.
169
Varianta politic a apolinismului.

142

finalitatea conflictului, ci tocmai sursa acestuia, respectiv ceea ce l motiveaz; conflictul

este contextul n care resursele specifice fiecrui individ (sau societi) i gsesc ocazia
de a se manifesta i educa. Pentru Nietzsche, ceea ce survine pe fondul acestui tumult, ca
sintez ntre hybris170 i disciplin, este libertatea. Deci, n total opoziie cu perspectiva
liberal pentru care conflictul, tensiunea, lupta in mai degrab de o tulburare contingent
i local, i.e. de o consecin indezirabil dar superflu a libertii individuale care poate
fi corectat prin impunerea social a toleranei prin intermediul instituiilor, pentru
Nietzsche, libertatea genereaz n mod necesar conflict i, reciproc, conflictul poteneaz
libertatea, n sensul asumrii contiente a unei viziuni individual specifice asupra
realitii. n Incursiunile unui inactual el ne spune:
De ndat ce au fost realizate, instituiile liberale nceteaz curnd s mai fie liberale; iar
mai apoi nu exist nimic care s-i duneze libertii mai mult i mai temeinic dect
instituiile liberale. (...) Ct timp se mai duce nc o lupt pentru ele, aceleai instituii
produc cu totul alte efecte; ele promoveaz atunci ntr-adevr libertatea ntr-un mod
formidabil. Dac privim mai atent, vedem c rzboiul e cel ce produce aceste efecte,
rzboiul dus pentru instituii liberale, rzboi care ca atare face s se menin instinctele
neliberale. Iar rzboiul educ omul n spiritul libertii. Cci ce nseamn libertate? A
avea voina responsabilitii proprii.171
Deci, pentru Nietzsche libertatea nu este o stare de fapt (eventual instituionalizabil), ci
o caracteristic a anumitor contexte, mai bine spus a anumitor manifestri individuale; ea
este ceva ce se face de ctre indivizi, nu ceva ce se protejeaz, asigur n calitate de drept
etc., de ctre societi. Ca atare, n viziunea sa, nu poate exista libertate fr conflict,
pentru c, n esen, nu pot exista indivizi fr conflict aici libertatea survine tocmai ca
sintez a luptei dintre diferitele pulsiuni, tendine i fore ce strbat lumea interioar a
individului.

170

La fel cum apolinismul constituie boala excesului apolinic, hybrisul constituie boala excesului dionisiac.
Pentru Nietzsche, ambele aspecte sunt la fel de necesare constituirii personalit ii individuale. Dex-ul
definete hybris-ul n modul urmtor: Mndrie nemsurat a unui individ, supraapreciere a forelor i
libertii sale n confruntarea cu destinul (considerate ca surse ale tragicului n teatrul antic). [Pr.: hbris]
Cuv. gr.
171

Nietzsche, Fr., Incursiunile unui inactual n idem, Amurgul idolilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005,
p. 110 (par. 38);

143

Pentru liberali pe de alt parte, cel puin n versiunea lor clasic, libertatea beneficia de o
definiie eminamente negativ: sunt liber n msura n care nu exist nicio oprelite n
calea aciunii mele, pot face ce vreau. Pentru Nietzsche ns, obstacolele, rezistena i
antagonismul reprezint, dup cum am vzut, condiii sine qua non ale exercitrii
libertii: nu pot fi liber s dect dac sunt liber fa de, respectiv libertatea mea
presupune ca o condiie esenial faptul c eu, pentru a m putea bucura de ea s am cui
s m opun n exercitarea ei. Deci n absena oricrei autoriti exterioare i ostile
(respectiv a cuiva care s mi se opun) eu nu pot fi liber atunci cnd pot face absolut tot
ceea ce vreau sunt cel mai neliber.
Dup cum am vzut, liberalismul, n formula sa standard, are la baz dou sisteme de
referin axiologice pe care se articuleaz un ntreg sistem al valorilor:
(i)

individul neles ca personalitate, i.e. ca un nucleu de identitate raional,

auto-reflexiv i imuabil ce definete n mod specific raportarea fiecrei
fiine umane la realitate. n grila argumentativ clasic, de aici sunt deduse
libertatea i egalitatea ca drepturi a priori ale oricrui individ uman.

(ii)

diversitatea dat fiind c fircrui individ umane i revine, dup cum spuneam,
un anumit specific n mod intrinsec definitoriu, raporturile inter-individuale
trebuie stabilite de aa natur nct s promoveze, sub o form sau alta, n mod
neprtinitor orice formul (non-abuziv) a individualitii. De aici rezult
valorile politice fundamentale ale liberalismului: pluralismul i tolerana.

Ca atare, liberalismul promoveaz o raportare eminamente negativ la autoritatea

politic: aceasta trebuie limitat ct de mult posibil, tocmai pentru a asigura o manifestare
ct mai deplin a specificitii individuale. Contrapartea acestei formule o reprezint
clasica tez a necesitii asocierii politice: n msura n care singurul motiv pentru care
oamenii se asociaz este acela de a-i proteja reciproc specificitatea individual,
autoritatea coercitiv a statului este justificat numai n vederea asigurrii celei mai
cuprinztoare forme de libertate individual compatibil cu egalitatea inter-individual
(deci cu o libertate echivalent pt toi ceilali indivizi). Dup cum am vzut, aceasta
conduce teoria liberal la o justificare contractualist a autoritii politice: legitimitatea
statului decurge din consimmntul liber al indivizilor concretizat, ipotetic, la nivelul
unui contract, mai mult sau mai puin explicit, prin care ei i cedeaz o parte din

144

autoritate statului n schimbul garantrii neprtinitoare a libertii fiecruia dintre ei.

Totodat, limitele autoritii statului sunt stipulate la nivelul contractului sub form de
drepturi (inviolabile, inalienabile, imprescriptibile). Toate acestea se petrec, dup cum
spuneam, n numele valorii absolute a specificitii individuale.
Or critica lui Nietzsche survine tocmai n acest punct. Esenalmente, el acuz liberalismul
de ipocrizie sub aspectul pretinsului su ataament pentru individualitate. n form
rezumativ, argumentul su este c doctrina liberal i ntreg sistemul politic decurs din
ea nu permit individului s se manifeste n specificul su ci, prin intermediul egalitii pe
care pune att de mult accent, l aplatizeaz, l reduce la condiia sa trivial. In nuce, din
punctul su de vedere, n societatea liberal fiecare individ devine un portret robot al
Individului instituionalizat. n contradisctincie cu aceast viziune, Nietzsche subliniaz
c afirmarea autentic a individualitii presupune asumarea perspectivei conflictului (n
detrimentul toleranei), i a ierarhiei de aici decurse ca pe o condiie sine qua non a
individualitii( omul este n sinea sa scindat i n perpetu lupt cu sine nsui). Deci,
esena criticii nietzscheene la adresa liberalismului ar fi c acesta, n numele
Individualitii, reduce individul la turm. Rezumativ, punctele nodale ale argumentului
su sunt urmtoarele:
a) Conceptul atomist de sine individual (i.e. ceea ce mai devreme am numit
personalitate) nu este un adevr metafizic ci un simplu artefact cultural generat n
anumite circumstane socio-politice contingente pentru a exprima i justifica
interesele unui anumit grup din societate, respectiv tschandala (morala sclavilor);
b) Toate capacitile noastre individuale172 sunt produsul unei ndelungate preistorii
civilizaionale (deci sunt constituite socio-istoric). Ca atare, libertatea i
responsabilitatea individual sunt produsul disciplinrii seculare a individului prin
coerciia moral.
c) Personalitatea, i.e. faptul de a fi o persoan caracteristic unui individ (n special
capacitatea de reflecie i aciune autonom) presupune un permanent proces de
exercitare i cultivare ce depinde n mare msur de practicile sociale. Ca atare
172

Inclusiv autonomia individual, i.e. ideea potrivit creia calitatea definitorie a oricrui individ o
constituie capacitatea sa de autodeterminare practic.

145

acestea, tocmai pentru a salva individualitatea, ele trebuie s-i asigure acesteia
posibilitatea manifestrii sale definitorii: conflictul.
n Amurgul idolilor el ne spune: Azi nu mai avem nicio mil pentru conceptul de
liber arbitru: tim prea bine ce este el de fapt cel mai ticlos dintre toate artificiile
teologilor, menit s fac omenirea rspunztoare n sensul lor, adic dependent de
ei. Aici eu nu fac altceva dect s furnizez psihologia oricrei aciuni de a face
rspunztor. Oriunde se caut responsabiliti, ceea ce acioneaz este de obicei
instinctul de a vrea s judeci i s pedepseti (...); doctrina liberului arbitru a fost
inventat n esen pentru scopul de a pedepsi, adic pentru c se dorea imputarea
vinoviei. ntreaga psihologie veche, psihologia voinei, era condiionat de faptul c
iniiatorii ei, preoii i conductorii vechilor comuniti, voiau s-i creeze dreptul de
a pedepsi sau voiau s creeze acest drept pentru Dumnezeu. Oamenii erau
considerai liberi astfel nct s poat fi judecai i pedepsii - astfel nct s poat
deveni vinovai; ca urmare, fiecare act trebuia considerat drept intenionat, iar
originea fiecrui act trebuia considerat drept legat de contiin(...).
ntrebri de control:
1) Explicai distincia nietzscheean ntre apolinic i dionisiac i discutai
relevana sa politic.
2) Explicai conceptul de voin de putere.
3) Prezentai concepia nietzscheean asupra istoriei i lmurii n acest
context conceptul de orizont existenial.
4) Personalitate i individualitate n filosofia lui Nietzsche.
5) Expunei critica nietzscheean a liberalismului democratic.

Bibliografie:
Dannhauser, Werner, J., Friedrich Nietzsche n Strauss, Leo, The History of Political
Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1987, pp. 829-850.

146

Nietzsche, Fr., trad. Alexandru Al. ahighidian,

Amurgul idolilor, Ed. Humanitas,

Bucureti, 2005.
Nietzsche, Fr., Aa grit-a Zarathustra, trad. tefan Augustin Doina, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2000.
Nietzsche, Fr., Omenesc, prea omenesc, traducere de Otilia-Ioana Petre, Bucureti,
Editura Antet, Bucureti, 1996.
Nietzsche, Fr. Voina de putere, trad. Claudiu Baciu, Ed. Aion, Bucureti, 1999.
Siemens, Herman, Nietzsche contra Liberalism on Freedom n A Companion to
Nietzsche, Keith Ansell Pearson (Ed.), Blackwell Publishing, Oxford, 2006, pp. 437-455.

147