C A P I T O L U L II

IDENTITATEA ROMNEASC N SECOLUL al XX-lea

Problematica specificului cultural-naional
n filosofia romneasc a secolului al XX-lea
Ctre un nou model al nelegerii de sine colective:
proiectul specificitii romneti
Nevoia de unificare i armonizare a celor dou modele, retoric i argumentativ, ale
identitii de sine romneti, aflate n contradicie ( n fond viziuni concurente de
standardului identitar) a fost resimit acut la nceputul veacului al XX-lea, i n special
dup Marea Unire din 1918. Sinteza necontradictorie a acestora a fost realizat n interiorul
unui al treilea model pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti,
model care a gravitat n jurul ideii naiunii de cultur. Proiectul acestui nou model este
trasat de ctre Constantin Rdulescu-Motru n lucrarea, aprut n 1904, Cultura romn i
Politicianismul. Dac primul model al identitii romneti sttea sub semnul Binelui, n
timp ce cel de-al doilea fcea din Adevr valoarea central, pentru modelul specificitii
romneti valoarea cardinal o constituie Destinul ntr-un dublu sens: de o parte, destin
nseamn asumarea amplasamentului nostru ontologic de popor aezat pe muchia ce
desparte trei civilizaii deosebite: cea slav, cea asiatic, cea occidental (Eminescu),
popor care i-a pstrat identitatea prin credin i cultur folcloric, .romnii au
cunoscut adversiti istorice n care erau primejduite fie credina strmoeasc, fie nsi
fiina neamuluii n ciuda pierderilor de substan pe care le-au adus, au fost, totui,
binefctoare pentru c au clit caracterul naional i au grbit procesul de luare la
cunotin a propriului destin istoric 1 i, pe de alt parte, destin nseamn afirmarea
romnitii, prin creaie i cultur, n eternitate. Sensul vieii i datoria fiecrui om este
creaiasingura datorie a statului este a ngdui i a ajuta pe orice om s
creeze.Naionalismul nu poate face nici el excepie, creaia i, deci, eternitatea sunt
axele i premisele saleExist o sete de eternitate n fiecare om, sete pentru neamul i ara
luiun salt dincolo de istorie, prin care o ar i un neam intr i rmn n eternitate. Un

Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc, 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor,
1990, p.143.

salt pe care l-a fcut vechea Grecie, Italia, Frana, Anglia, Germania, Rusia 2 . Aceast
afirmare universal a romnilor n cultur nu era conceput ca o decizie, mai mult sau mai
puin arbitrar a unui grup de intelectuali, ct mai degrab ca pe o sarcin prescris din
unicitatea de destin a poporului romn. Poporul romn nu are nevoie s fie susinut prin
argumentri ca s-i cucereasc un loc sub soare; el i cucerete acest loc prin desfurarea
propriilor sale energii; el i are vocaia n ursita lumii 3 . Prin urmare, n optica acestui nou
model al contiinei de sine colective, naiunea romn este unic i, deci, ea are un destin
propriu, o menire proprie n lume pe care nu o poate nimeni suplini. Sub aspectul
destinului de ndeplinit n lume, cultura romn posed aceeai demnitate ontologic cu
marile culturi ale lumii.
Acest nou model al contiinei de sine romneti a nsemnat o recuperare a tradiiei
rsritene, denunat de ctre Maiorescu ca barbar, dimpreun cu o accentuare a
caracteristicilor universale ale culturii noastre i, totodat, aceast nou reprezentare de
sine colectiv a implicat proiectarea unui ideal menit s specifice romnitatea n lume:
noi, romnii am putea ndeplini un anumit rol n apropierea i dialogul ntre dou sau
trei lumi: Occidentul; Asia i populaiile de tip arhaic 4 . Putina de afirmare n lume a
romnitii i avea temeiul, n viziunea acestui nou model identitar, n nelegerea
universului spiritual al ranului romn care impunea prin unitatea limbii i culturii, prin
omogenitatea i organicitatea acestora, modelul unei noi configurri a culturii noastre
savante. Era respins astfel, n numele originalitii romneti, imitaia modelelor culturale
apusene cu toate c civilizaia i cultura occidental rmn permanente puncte de reper,
dar, de aceast dat, nu pentru o imitare, ci pentru o depire a lor.
Noul model identitar, numit iniial curentul de autohtonizare a culturii romne,
coincidea n contiina de sine a elitei noastre intelectuale cu ntemeierea unei culturi
savante romneti cldit pe ceea ce Maiorescu numea fundamentul dinluntru. Vasile
Bncil sesizeaz acest fenomen meditnd asupra operelor de rsunet aparinnd lui
Eminescu, Hajdeu, V. Prvan, Iorga, Al. Philiphide, C. Rdulescu-Motru, L. Blaga.
Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat de nvala formei apusene,
ncepe, pe alocuri, s-i revin, i s ia cunotin precis de el, s-i stpneasc forma i
s creeze n spiritul adnc al lui. Acesta este sensul curentului de autohtonizare a culturii
noastre, ceea ce e totuna cu ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin definiie,
dect cultur autohton. Nu exist cultur care nu izvorte spontan. Cultura se poate cel
mult creia din nou, dar nu se poate exporta. Dup aleasa cultur popular pe care am avut-o
2

Idem, Romnia n eternitate, n Vol. cit. 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp.127-128
Constantin Rdulescu Motru, Romnismul catehismul unei noi spiritualiti, Ediie ngrijit i note de Gh. Al.
Cazan, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p.72.
4
M. Eliade, Op. cit., p. 128.
3

n trecut, ncepem s ne formm o cultur n sens modern 5 . Modelul specificitii

romneti desemneaz aceea etap a contiinei de sine romneti pentru care creaia
cultural survine din unitatea ntre fond i form, unitate att de mult dorit, i pentru
cultura romn, de ctre Titu Maiorescu. Folosind o expresie fericit a lui Tudor Vianu din
perioada cnd preda cursul de Filosofia culturii, n 1944, cultura romn n perioada de
dup 1918 se adapta raional la propria sa logic. Cultura romn se gsete ntr-un proces
de adaptare la propria sa logic intern. Cultura romn a nceput s se cugete pe sine, s
se interogheze asupra ei i a intelor ei. Toi gnditorii de seam i-au pus aceast
problem 6 . n vederea susinerii eforturilor de autocunoatere, cultura romn i creeaz
acum i instrumentele necesare: un nou tip de crturar: n ansamblul vieii noastre
sociale a aprut un nou tip de intelectual al crui corespondent nu-l gsim cu uurin n
alte culturi, i anume tipul omului de cultur care nu cultiv o specialitate tiinific
anumit, ci care reflecteaz la destinul global al culturii noastre i care se simte rspunztor
de ntreaga orientare a civilizaiei noastre 7 . n esen, acest model al nelegerii de sine i
al rostului culturii romneti n lume ncepe cu o resemnificare, din perspectiva culturii
savante i categoriilor conceptuale sistematice importate dup modele occidentale, ct i
din aceea a modelelor culturale extraeuropene, a mesajului propriilor noastre creaii
populare. Altfel spus, modelul specificitii romneti poate fi vzut ca o hermeneutic a
fondului cultural romnesc realizat cu ajutorul unor categorii interpretative rezultate din
ceea ce noi numim acum comparativism cultural. Din acest unghi de vedere ,creaiile
populare romneti se articulau ntr-o perspectiv mult mai vast, cci ele nu erau numai
romneti; mai precis, dimensiunile lor nu mai erau provinciale, nu se limitau la
frontierele neamului romnesc. Un anumit tip de civilizaie, adic un anumit mod specific
de a exista n lume (s. n.), era ilustrat att de cultura popular romneasc ct i de celelalte
culturi din Sud-Estul Europei. recunoaterea validitii, autenticitii i universalitii
acestui mod de a exista i a fi creator n lume ngduia elitelor romneti contemporane s
neleag i alte expresii ale aceluiai mod de a fi 8 . Prin urmare, specificitatea romneasc
trebuie gndit corelativ cu universalitatea faptelor de cultur pe care diferitele popoare le
exprim n fptuiri simbolice n conformitate cu firea i personalitatea lor. Subliniem c i
pentru acest model identitar, cultura occidental rmne cadru de referin, dar nu n
vederea imitaiei, ci a imboldului pentru creaie proprie n consonan cu firea noastr
proprie, cu fondul nostru popular. Specificitatea romneasc nu este un corelativ al culturii
5
Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui. Rdulescu Motru, Bucureti, Editura Cultura
Romneasc, p. 11.
6
Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n Studii de filosofia culturii, Bucureti,
Editura Eminescu, 1982, p. 120.
7
Ibidem, p. 121.
8
Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 221-223.

europene, ci al culturii n general ca mod de a fi al omului n lume. Ideea de ierarhie n

lumea faptelor de cultur este strin acestui nou model identitar.
Logica intern a modelului specificitii romneti nu poate fi neleas n absena
unei distincii eseniale: distincia dintre cultur i civilizaie. Aceast distincie, preluat
din mediul german de cultur i care a primit o configurare clasic n lucrarea Declinul
Occidentului, aprut n 1918, o regsim n prim planul discuiilor filosofice interbelice,
fiind asumat, de cele mai multe ori, ca ceva de la sine neles. Am putea spune c
distincia n cauz trebuie vzut ca o supoziiei de baz a modelului specificitii
romneti din cel puin trei motive. nti, culturile sunt vzute ca manifestri ale unui suflet
colectiv (naional) fiind expresii ale unui fenomen originar unic i irepetabil n lume,
prin urmare, culturile nu pot fi exportate. Apoi, culturile, ca expresii ale unor fenomene
sufleteti, au un fel propriu de via i de cretere organic ce implic mecanisme luntrice
imposibil de anticipat cu exactitate. n sfrit, civilizaia, ca expresie a spiritului practic i a
mijloacelor tehnice, poate fi extins n spaiu, importat i exportat ca orice instument sau
unealt ce ndeplinete rosturi de supravieuire material sau de confort al vieii. Aceast
distincie, alturi de distincia clasic a lui Dilthey dintre tiinele naturii i tiinele
spiritului, s-a aflat n prim planul filosofiei culturii europene dar i romneti din perioada
interbelic. Practic, nu exist filosof romn care s nu se simt motivat s abordeze, pe
cont propriu, deosebirile dintre cultur i civilizaie. 9 Pentru ceea ce noi desemnm prin
modelul specificitii romneti, cultura i civilizaia sunt nelese n maniera n care le
definea M. Eliade prin deceniul al III-lea: Cultura nu e dect valorificarea experienelor
sufleteti i organizarea lor independent de celelalte valori (economice, politice d. ex.).
O cultur este un univers spiritual viu, izvort din experiene, din viaa luntric; iar viaa
luntric fiind ntotdeauna o sintez printre ai crei reactivi nu trebuie s uitm coninutul
etnic cultura va fi ntotdeauna colorat etnic i nuanat individualCivilizaia se
transmite unui numr infinit de generaii i poate trece hotarele 10 .
Noul model al contiinei de sine colective elaborat n primele decenii ale secolului
al XX-lea se distinge de modelele anterioare i prin faptul c problema identitii romneti
este abordat frontal i pe cont propriu, fiind implicat n mod nemijlocit i filosofia. Felul
de a fi al romnilor este investigat acum i cu mijloacele specifice filosofrii, o intervenie
teoretic necesar, a crei iniiativ i aparine lui Constantin Rdulescu-Motru. n lipsa
acestui context, cu greu vom nelege de ce filosofia romneasc din prima jumtate a

Pentru o abordare sistematic a aceastei distincii din punctul de vedere al dilemelor noastre actuale, legate de
fenomenul globalizrii, se poate consulta cu un mare profit teoretic, Gheorghi Gean, Ethnicity and globalisation.
Outline of a complementarist conceptualisation, Social Anthropology, Volume 5, Part 2, June 1997, Cambridge,
University Press.
10
Mircea Eliade, Cultura, n Profetism romnesc vol. I, Ed. cit. p. 40.

secolului al XX-lea, este att de preocupat de scrutarea identitii romneti i de

determinarea propriului culturii noastre.
Modelul identitar al specificitii romneti este proiectat, n aliniamentele lui
eseniale, de Rdulescu-Motru n studiul Cultura romn i Politicianismul, prima lucrare
sistematic de filosofia culturii din spaiul romnesc. Cu toate c aceast carte a aprut n
1904, deci ntr-o perioad n care supravieuirea romnilor prin cultur i punerea acesteia
n slujba mplinirii idealului naional, furirea unui stat unitar al tuturor romnilor, era un
ideal urmrit de ntreaga noast elit intelectual, prin urmare, cu toate c anul 1904 este
anul de apariie al crii Cultura romn i Politicianismul, Rdulescu-Motru contureaz,
noul model al identitii romneti. Cultura romn i Politicianismul poate fi vzut ca o
lucrare de filosofia culturii pentru c Rdulescu-Motru se interogheaz asupra fiinei
culturii sensibilizat i motivat, ca i maestrul su Titu Maiorescu, de maladiile culturii
romne, de acele manifestri bolnave sau fale generate, de aceast dat, de
politicianism. Politicianismul, adic practicarea meteugit a drepturilor politice prin
care civa dintre cetenii unui stat tind, i uneori reuesc, s transforme instituiile i
serviciile publice, din mijloace pentru realizarea interesului public, cum ar trebui s fie, n
mijloace pentru realizarea intereselor personale 11 a erodat, n ntregul secol al XIX-lea,
puterile sufleteti ale romnilor menite a fi direcionate n furirea unei culturi savante n
acord cu nzestrrile native de care dispune poporul nostru. Cum este posibil starea de
degradare la care a ajuns cultura romn? Care sunt cauzele acesteia? Apoi care este
drumul ndreptrii? Spiritul acestor ntrebri este mereu prezent, chiar dac RdulescuMotru nu le formuleaz, n liter, astfel. Evident c interogaiile amintite reclam adaptarea
unei atitudini critice nu numai fa de starea de lucruri prezent, ci i fa de anterioarele
atitudini critice manifestate n raport de simptomele degradrii (neaezrii) culturii noastre.
Aceast critic a criticii l conduce pe Rdulescu-Motru s se interogheze asupra fiinei
culturii prin apel la o analiz structural a modelului tare al acesteia: cultura desvrit.
Investigarea structurii interne a culturii desvrite l pune n posesia unei metodologii de
studiu a etapelor care i-au premers pentru c ea ndeplinete cerinele modelului perfect de
cultur.
Or, o abordare critic a fenomenului culturii implic, n bun tradiie kantian, o
reflecie asupra subiectivitii umane creatoare de cultur. Rdulescu-Motru procedeaz n
ordine metodologic oarecum kantian, n sensul c pleac de la fapte pentru a le determina
condiiile lor de posibilitate. Numai c el recurge la datele psihologiei vremii sale n
mediul creia el se formase. Dar ce este cultura i n ce const fiina sa? Cultura exist
11

Constantin Rdulescu-Motru, Cultura romn i Politicianismul, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri,
text stabilit de Gh. Pienescu, Studiu, antologie i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti,Editura Eminescu, 1984, p.3.

numai ntru att ntru ct este actual n sufletul omenesc. Substratul ei nu st de sine n
afar de manifestrile sub care se arat, ci cultura consist tocmai n aceste manifestri.
Fiina ei se identific cu dispoziiile sufleteti ale societii, iar legile ei sunt de natura
legilor crora urmeaz fenomenele sufleteti n genere.fiina culturii nu exist dect ct
timp este actual n sufletul membrilor unei societi 12 . Cultura exist numai prin
manifestrile ei actuale, ca rezultant a dispoziiilor sufleteti n aciune. n absena
funcionrii dispoziiilor nu putem vorbi despre un n sine al culturii. Cum am spune astzi,
cultura este modul uman de a fi, iar acest mod nu exist n sine, n absena manifestrilor
sale actualizate. Este precum inima n organism. Ea este inim n msura n care pompeaz
sngele din care ea nsi se hrnete. ncetnd funcia, nceteaz i modul ei de a fi. Altfel
spus, fiina ei se identific cu modul ei de a fi. Dac fiina culturii presupune actualitatea
faptelor culturale, atunci este de la sine neles c o cultur nu se poate importa i nici nu se
poate transmite ca un bun nensufleit. Ea este un fenomen sufletesc actual intransmisibil
din care se mprtesc n comun membri unei colectiviti constituit natural prin jocul
necunoscut al apariiei fenomenelor naturale. Focare de cultur, instituii culturale, ligi
culturale, etc., toate sunt simple vorbe pe ct timp lipsete din snul lor actualitatea
dispoziiunilor sufleteti ale societii. Realitatea lor nu se poate afirma n afar de acestea
din urm. Ele sunt bunuri culturale numai pe ct timp triesc n sufletul actual a unei
societi.Cultura nu rezid n obiecte externe i materiale pe care le avem n faa noastr,
ci n fora intern care le-a produs pe acestea. Bunurile culturale sunt nsi dispoziiunile
actuale ale sufletului unei generaiuni 13 . Funciile sufleteti ale omului produc, aadar,
cultura dar ele nu sunt date substanial, ci potenial, avnd o evoluie n timp: ca atare, i
culturile umane se supun legii evoluiei. Or, cum evoluia este filetic, trebuie s postulm
c i funciile sufleteti sunt ierarhizate. n fazele iniiale ale dezvoltrii omenirii domnea
barbaria, perioad n care omul nu se diferenia de animal dominat fiind, ca i animalul, de
lupta pentru existen i de egoism individual. Treptat, dezvoltarea uneltelor, vzute ca
proiecii ale organelor sufleteti, conduce la complicarea vieii sufleteti i la creterea
gradului de complexitate ai centrilor de asociaiune i, n final, la apariia diferenierilor
sufleteti superioare responsabile de producerea culturii desvrite. ntre cultura
desvrit -

n interiorul creia funciunile sufleteti sunt armonizate pe deplin i

obiectivate n creaii nemuritore ca expresie a individualitii unui popor barbaria i

semicultura sunt vzute ca trepte ntr-o evoluie necesar a umanitii. Cultura romn,
sub presiunea nefast a politicianismului, se abate de la aceast evoluie a umanitii ratnd
ansa trecerii fireti de la semicultur (nedesvrire) la desvrire, poticnindu-se ntr-o
12
13

Ibidem, p 23.
Ibidem, p.24.

faz de pseudocultur, datorit mimetismului. Pseuodocultura este o pervertire a

funciunilor sufleteti ce const n pierderea unitii i identitii de sine, pierdere care
genereaz grave confuzii valorice cu repercusiuni asupra vieii sociale globale. De ce?
Pentru c n viziunea lui Rdulescu-Motru cultura este de prim necesitate pentru popor,
pentru c numai ea asigur o armonie ntre valorile sufleteti cunoscute i apreciate de toi
membrii societii. Numai prin cultur, ca unitate a contiinei sociale individul resimte, la
nivelul contiinei lui individuale, un set de datorii (obligaii) fa de comunitatea din care
face parte. Numai ea face posibile valoarea universal a moralei, solidaritatea i
continuitatea muncii sociale. Unitatea de cultur este semnul distinctiv al societii
forte 14 . n parantez fie spus, ideea, ce are valoare de postulat la Rdulescu-Motru, dup
care cultura nu poate exista n afara dispoziiilor sufleteti actualizate ale membrilor unei
societi, explic preferina acestuia pentru elaborarea unor liste de caliti i defecte
psihologice ale popoarelor, ale romnilor n mod special. Relevana cercetrilor ntreprinse
de psihologia popoarelor sau de etnopsihologie sunt astfel justificate pe motiv c bunurile
culturale sunt, n fond, fapte sufleteti. Specificul cultural al unei colectiviti este dat de
unitatea sufleteasc interindividual a membrilor colectivitii respective. Cu toate c
Rdulescu-Motru nu folosete termenul de specific cultural, ci pe cel de fond sufletesc,
fiina culturii, unitate sufleteasc, putem spune c nelesurile lui de mai trziu sunt
anticipate n mare msur. Cel puin sensul principal al acestui termen care desemneaz
propriul unei culturi determinate. Proiectul modelului identitar al specificitii culturale a
unui popor este trasat n lucrarea pe care o discutm. Frazele urmtoare sunt ilustrative n
acest sens. Pentru ca un popor s fie apt de cultur, se cere s fie apt de o personalitate.
Se cere ca ntre contiina membrilor si s stabileasc o unitate sufleteasc ntocmai cum
se stabilete ntre strile sufleteti dinuntrul unui singur individ; pe aceast unitate a
contiinei sociale se bazeaz apoi creaiunile n art, n tiin, n religiune, n tehnic,
ntocmai cum n limitele unui singur individ, pe baza unitii de contiin, se desfoar
funcia apercepiunii 15 . Cu toate c poporul romn a creat o cultur sntoas, dup
expresia lui Rdulescu-Motru, n formele culturii tradiionale care a luminat rostul
oamenilor, el s-a situat pn la nceputul secolul al XIX-lea n zona semiculturii, a
nedesvririi, i, prin urmare, romnii nc nu i-au manifestat personalitatea sau
individualitatea lor n lume. ine de o sarcin a viitorului crearea unei culturi desvrite,
care trebuie s izvorasc din miezul personalitii noastre. Din spontaneitatea inimii i a
minii noastre trebuie s se produc valorile morale i religioase, iubirea de adevr i

14
15

Ibidem, p.36.
Ibidem, p.41.

plcerea de a crea 16 . Cultura, n aceast viziune, nu se poate mprumuta. ntocmai ca

viaa, ea se ntreine, arat Rdulescu-Motru. Nu acelai lucru se ntmpl cu faptele de
civilizaie care se pot mprumuta prin imitaie, dar cu riscul pierderii echibrului moral i
intelectual aa cum s-a ntmplat cu romnii. Civilizaiunea este o hain pentru corp;
cultura este deprindere spat n suflet 17 .
Acest mod de a nelege faptele de cultur i de civilizaie anticipeaz, cum spuneam,
modelul identitar al specificitii romneti. Supoziiile lui de baz sunt enunate, dar
modelul ca atare nu este determinat conceptual. De altfel, ceea ce numim noi prin expresia
modelul specificitii romneti este o idealizare metodologic prin intermediul creia
ncercm s ordonm zbaterile a trei generaii culturale - generaia eroic(generaia de
intelectuali care au nfptuit Unirea i care i-au supravieuit intelectual Rdulescu-Motru,
N. Iorga, Xenopol, Prvan), generaia constructiv (generaia care a susinut intelectual
instituiile de cultur consolidate sau create dup Unire , S. Mehedini, D. Gusti, I.
Petrovici, L. Blaga, D.D.Roca, M. Florian, Nae Ionescu s. a.) i tnra generaie (M.
Eliade, C. Noica, E. Cioran, M. Vulcnescu . a.) generaii care valorizeaz intelectual,
de pe o poziie romneasc, realizarea idealului naional de unitate i unicitate statal.
Locul idealului naional, spunea Rdulescu Motru, l-a luat idealul cultural i de destin
al romnilor. Aceste trei generaii, att de diferite ntre ele, mprteau n comun acelai
ideal pe care N. Iorga l-a rostit sub forma unui imperativ categoric: O nou etap de
cultur trebuie s nceap pentru noi. Trebuie, sau astfel, vom muri! i e pcat, cci
rndurile lungi de strmoi cinstii ni stau n urm i n-avem dreptul s ne nstrinm
copii 18 . Acest imperativ a fost resimit de fiecare dintre cele trei generaii despre care
vorbeam ntr-un mod propriu cu aceeai urgen pe care o transmitea i Iorga. Iat spre
pild, cum i concepea traseul vieii intelectuale S. Mehedini, unul dintre cei mai fecunzi
teoreticieni romni care a atacat pe cont propriu distincia cultur-civilizaie, aparintor i
el generaiei constructive: Dac cultura e suma muncii din toat viaa unui popor,
pentru ca s mplinim lipsurile culturii noastre trebuie s facem ct mai repede inventarul
traiului nostru, descriind n chip tiinific tot ce este caracteristic i original n trecutul
romnismului, pentru a afirma autonomia sufletului nostru i hotrrea de a fi i a rmne
statornici n fptura noastr etnic. Acestui gnd voi nchina anii ci mi vor fi ngduii a
lucra pe trmul acestei tiine, cunoscnd mai ales acuma, dup ntregirea politic, c
toate naiunile pmntului ateapt s vad ce vrem s fim i ce loc voim s ocupm n

16

Ibidem, p.42
Ibidem, p.43
18
Ibidem, p.20.
17

cadrul istoriei universale 19 . Acelai crez l exprim i Mircea Eliade, eful generaiei
tinere: Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare:
suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s
producem ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la rstimpuri, de
geniuri solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu,
Nae Ionescumi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului
romnesc 20 .
n rezumat, putem afirma c dup nfptuirea Marii Uniri, scrutarea identitii de sine
romneti a luat forma obsesiv a cercetrii specificului naional al culturii noastre
nlocuind, lingvistic i conceptual, dar fr a le elimina, ideile de fond cultural, de unitate
sufleteasc sau de individualitate a neamului. Putem ordona aceste dezbateri semnificative
pentru modul n care romnii s-au privit i s-au neles pe ei nii, ntr-un model
conceptual pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti, ca sintez a
celorlalte modele ale identitii de sine romneti. Dezbaterile pe aceast tem, care s-au
succedat ntr-un interval temporal ce subntinde anii interbelici pn la instaurarea
definitiv a comunismului n Romnia, s-au desfurat ntr-o ordine conceptual cu
rafinamente i distincii analitice greu de nchipuit n ziua de astzi, cnd tema a fost
reacroat mai ales de ctre ziariti, fr intervenia sociologilor i filosofilor autorizai
n problem. Putem spune c aceast tem configureaz dominanta problematic a culturii
noastre n aceast perioad, ntruct ea este recognoscibil n toate domeniile de exerciiu
intelectual i creativ, inclusiv n filosofie. Astfel, cercettorul acestui interval temporal ia
contact cu o perioad de mare efervescen intelectual, fr precedent n cultura noastr,
perioad care a fixat, n liniile sale eseniale, o tipologie aproape exhaustiv a abordrilor
de tip identitar. Din pcate, drama istoric traversat de ctre cultura noastr n cei 50 de
ani de dominaie ideologic marxist i de practicare ideologic a filosofiei, nu a favorizat
asimilarea creatoare a zbaterilor celor trei generaii de crturari care au fcut din sondarea
ideii de specific naional scopul suveran al strduinelor lor intelectuale. Exist astfel, n
aceast zon de investigaii, o bogat bibliografie care nc nu a fost supus interpretrii i
evalurii critice nici pn astzi, poate i pentru faptul c s-a creat n jurul ei o atmosfer
de ostilitate ntreinut att de cunoscutul internaionalism proletar, ct i, mai recent, de
obsesia integrrii europene care propune un mod de raportare extrem de selectiv, uneori
restrictiv i normativ, la tradiia noastr. Mai mult chiar, n acest ultim model de raportare
la tradiia intelectual romneasc interbelic, tema ca atare este izgonit pur i simplu prin
19

Simion Mehedini, Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale, n vol. Cultur i
civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti,
Editura Trei, 1999, p. 67.
20
Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Ed. cit p. 45.

10

folosirea ctorva etichete preluate din retorica politic a zilei i prin demonizarea ei n
numele cosmopolitismului integraionist. Mai exact, tema este aezat sub sigla
naionalism, ceea ce creeaz inhibiii cercettorul interesat, ntruct poate fi acuzat de
parti pris-uri naionaliste care vin n conflict cu modelul actual al intelectualului
european. n lipsa unor lucrri de sintez semnificative care s evalueze, din unghi
filosofic, acumulrile conceptuale rezultate din strdaniile investigaiei specificului
naional al culturii (profilului sau personalitii culturii romne), eforturile actuale ar
trebui ndreptate, credem noi, spre prezentarea, sistematizarea i interpretarea acestor
acumulri dintr-o perspectiv interioar scrutrii identitii romneti.
Tema este extrem de provocatoare sub aspect epistemic, pentru c n ea recunoatem
zbaterile unei culturi de extensie redus, care se percepe pe sine, n ordinea valorilor
create, ca fiind de excepie, n timp ce marile culturi care impun norma i ierarhia valorilor
n lume par a nu lua n seam preteniile de universalitate pe care le afirma cultura
romneasc de mai bine de un secol. Problemele deschise n acest orizont sunt extrem de
complexe, att la nivelul interogaiilor ct i la nivelul soluiilor propuse sau, doar,
ntrezrite i sugerate. Fr un model interpretativ care s posede o bun articulaie logic
interioar este imposibil s se stpneasc eterogenitatea formelor de manifestare a acestei
adevrate, cum mai spuneam, obsesii a culturii noastre. Prezentul capitol privete aceast
problem a specificului naional - cultural din perspectiva temei identitii culturale. n
acest caz, specificul naional-cultural este vzut ca un predicat al identitii. Hotrtor este,
n acest context, cum nelegem identitatea cultural, respectiv este hotrtor pentru ce
model al identitii optm i n funcie de aceast prealabil opiune se contureaz alte
posibiliti logice ce condiioneaz n final rspunsul la problema: Ce este? n ce cost?
Cum determinm specificul naional-cultural?. a.
Pentru a nelege n ce const noutatea acestei teme pentru cultura romn i pentru
adncirea n concretul identitii romneti ar trebui ca mai nainte s fixm cadrul
discuiilor n contradictoriu, un cadru cuprinztor ce coincide cu o anumit percepie
romneasc asupra tradiiei i a rolului ei n lumea faptelor de cultur.

2. Despre tradiie - precizri conceptuale

Tradiia palimpsestic propriul culturii romne
O cercetare critic a ideii de specific naional-cultural, ca un capitol aparte al
identitii romneti, nu poate fi deschis fr o analiz prealabil a ideii de tradiie i a
modului n care s-a configurat aceasta n cultura noastr. Motivul? Identitatea de sine a
10

11

unei culturi reprezint elementul central al echilibrului ei interior, respectiv putina acesteia
de a se conserva i reproduce. Deci, fundamentul unei culturi l constituie tradiia. n fapt,
chiar ideea de specific naional-cultural se refer n primul rnd la tradiie i la problema
unitii organice a unei culturi.
Dar ce este tradiia? nainte de a aduce n prim-plan nelesurile curente ale acestui
termen, trebuie precizat de la bun nceput c pentru noi tradiia nseamn simplu: lucru
deja fcut. Tradiia este n cultur ceea ce ereditatea este n natur: activ, dinamic,
vectorial. i deoarece nu se poate gndi n afara unei limbi, orice creaie este tradiional,
dezvolt tradiia comunitii n care s-a nscut i a crescut creatorul. Nu te nati nici romn,
nici evreu, ci devii romn sau evreu pe msur ce te nali din natur n cultur i ptrunzi
mereu mai adnc n tradiia comunitii n care vorbeti i gndeti. Tradiia nu ine de
snge, ci de minte; nu e natural, ci cultural 21 .
Putem spune, aadar, plecnd de la aceste premise, c viaa unei culturi este
ntreinut de totalitatea faptelor spirituale care constituie o tradiie, adic, identitatea i
contiina de sine ale unei culturi au ca fundament ideea de tradiie. Tradiia i contiina
acestei tradiii reprezint structura de rezisten n jurul creia se formeaz echilibrul
interior al unei culturi, respectiv putina acesteia de a se conserva i reproduce.
Tradiia poate fi vzut, dintr-o prim perspectiv, ca un bun cultural acumulat care
confer identitate i care face din cultura respectiv s fie ceea ce este i nu altceva. Printrun proces organic, care nu este anticipat, pre-programat, faptele de cultur formeaz. n
serii temporale, o tradiie care este pus n eviden, la nivelul reconstruciei conceptuale, a
posteriori.
Dintr-o alt perspectiv, n ordinea intensiunii i termenul de tradiie s-a format prin
acumulri de nelesuri, ajunse la noi, adic, tot prin tradiie. Quintilian folosea termenul
de traditio cu nelesul de nvtur. Aceasta nsemna c nu tot ceea ce facem i simim
poate s ia forma unei adevrate nvturi. Titus Livius prefera pentru acelai cuvnt
termenul de predare ca atunci cnd ai predat o anumit cetate sau avuie celor care i
urmeaz. Ali autori clasici se opresc la termenul de trdare, att n sensul de a da pe fa
ceea ce nu mai convine unui om sau timpului su, ct i sensul de a lsa deoparte 22 .
Aceste sensuri - nvtur a timpului prezent, predare a unei avuii, i trdare a ceea ce nu
mai convine determin ca notele conceptului de tradiie s ntrein ntre ele raporturi de
contrarietate logic. Unitatea intensiunii acestui concept este asigurat, ns, de ceea ce
pare a fi determinaia esenial a lui i anume de

ideea de continuitate. La aceast

determinaie se raporteaz i celelalte note, ntruct ideea de continuitate este presupus

21
22

Henri Wald, Confesiuni, Bucureti, Editura Hasefer, 1998, p. 282.

Stefan Afloroaiei, Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 105.

11

12

printr-un raport de anterioritate ontologic i logic. Astfel, n acest neles, tradiia este o
realitate ontologic de gradul nti, pentru a ne exprima astfel, pentru c n absena
continuitii ideea de cultur este ininteligibil. Tradiia ocup rolul originii din care
survine, prin miracolul creaiei, orice cultur. Pentru a-l parafraza pe Jaspers, originea unei
culturi nu trebuie confundat cu nceputul n timp al acesteia. n ordine ontologic, tradiia,
vzut ca origine i prezen, este atemporal, fiind n fond o expresie a modului de a fi n
lume a omului, dac nu cumva nsemnul cel mai de seam al umanitii sale, din moment
ce ea este creaie i cultur cristalizate. Tradiia este, n acest neles onto-logic, un
prealabil i o pre-condiie a culturii, sau, ntr-un limbaj ce amintete de Kant, condiia de
posibilitate a oricrei culturi. Permanenta creaie cultural nu face nimic altceva dect s
autofundeze o tradiie, pentru c nu exist, cum spuneam, un punct zero n creaia
cultural.
Exist, astfel, o tradiie seriat istoric, care se nfieaz aa cum este ea prin
obiectivri de tot felul. Dar aceast tradiie de grad zero, ca s o numim astfel, este n
permanen rescris, ea devine ceva viu ntruct constituie suportul activitilor viitoare.
Evident c a fi tradiie de rangul zero sau de rangul secund ine de convenionalitate.
Numai originea este prim. Putem conchide: o tradiie care nu este rescris nu este n
sensul adevrat o tradiie, iese din condiia de tradiie. Ea este un obiect de muzeu.
Plecnd de la aceste nelesuri ale tradiiei, trebuie s relevm poziia paradoxal pe
care o ocup tradiia savant umanist n cultura romneasc. S-ar prea c tradiia proprie
culturii noastre savante umaniste urmeaz o dinamic palimpsestic greu de detectat n
cultura i gndirea altor popoare. Este suficient s ne reprezentm eterogenitatea epocilor
istorice care au intrat n compunerea modelului cultural romnesc, pentru a extrage
urmtoarea concluzie ntemeiat a posteriori. Anume, c trecerea de la o epoc istoric la
alta a nsemnat, n mare msur, renunarea la travaliul cultural (de gndire) deja acumulat,
printr-o raportare nihilist la ceea ce a fost, atitudine dublat, apoi, de nevoia imperioas de
a lua totul de la nceput S-ar prea c singurul element de continuitate rezid - la trecerea
de la perioada (epoca) pe care vrem s-o obliterm, la proiecia unui viitor in statu nascendi
n modul n care ne reprezentm pe noi nine i entitatea colectiv din care, prin jocul
sorii, facem parte. Cnd totul pare c va lua o alt turnur datorat renunrii totale la
trecut i n acord cu spiritul noii epoci culturale, cu o ncpnare evident, se repun n
faa contiinei aceleai probleme de identitate colectiv considerate a fi fost de domeniul
trecutului.
Tradiia noastr de cultur savant umanist poate fi reprezentat, deci, sub forma
unor depuneri aluvionare delimitate opac de coninuturi sedimentare distincte, ntre care nu
exist legturi nemijlocite. Asemeni unui palimpsest, n corpusul cruia straturile
12

13

scripturale, dei coprezente, nu au, cu excepia suportului care le conserv fiina, nimic n
comun. Ceea ce face totui posibil comunicarea i aducerea n prezen a acestor depuneri
(straturi scripturale) este, n principal, continuitatea refleciei identitare pus i cu mai mare
ardoare n noi i noi contexte culturale.
n absena acestei reflecii identitare avem de-a face cu o maladie a tradiiei culturii
savante umaniste de la noi, cu un fel de sindrom cultural pe care l-am putea denumi al
tradiiei-lest, sau al tradiiei contestate. Tradiia-lest este format dintr-un ansamblu
de fptuiri culturale, produse ale culturii umaniste, pe care intelectualii romni
profesionalizai n diferite domenii de exerciiu intelectual vor s le oculteze prin trecerea
de la o etap istoric la alta. S ne reamintim de atitudinea critic a colii Ardelene fa de
tradiia slavon i greceasc a culturii savante vechi, apoi de critica radical a lui
Maiorescu ndreptat n contra ultimilor reprezentani ai colii Ardelene

(critica lui

Maiorescu nu viza numai excesele) 23 . n aceast serie se nscriu i critica intelectualilor

noii generaii interbelice fa de cultura militant a naintailor, apoi critica din unghi
comunist a culturii umaniste interbelice, n sfrit, ncercarea recent, din ultimul deceniu
al secolului al XX-lea, de europenizare a culturii umaniste romneti consideat a fi
pervertit comunist. Prin urmare, ideea de valoare a culturii savante romneti de
extracie umanist este fluctuant n timp, prin raportare la cultura tradiional (popular)
egal cu sine, n ordine valoric i, totodat, izvor nesecat de identitate romneasc. De
fapt, ceea ce noi numim tradiia contestat i are rdcina n contientizarea disimetriei
dintre unitatea culturii populare, caracterizat prin organicitate i armonie, i cultura
savant eclectic i eteroclit, care i are sursele de inspiraie n alte spaii culturale.
Aadar, atunci cnd la noi n cultur se vorbete despre tradiie sunt vizate, n primul
rnd, acele elemente care au contribuit la meninerea identitii noastre culturale, respectiv
se are n vedere cultura popular, minor, n neles blagian, i nu cultura savant de
import occidental, care i-a schimbat configuraia de la o etap istoric la alta. Suntem
astfel constrni, de sensurile ncetenite ale tradiiei n cultura noastr, s plecm de la
presupoziia onto-cultural a existenei celor dou Romnii, devenit un loc comun n
perioada interbelic: A Romniei agricole de la satei a Romniei oreneti
industrialeAici, n jurul problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii
despre viitorul nostru ca neamTot ce are pre n viaa acestui neam este venit de la sat,
sau mcar trecut prin sat. Nimic nu s-a nchegat ntre aceste hotare fr el 24 . Tema
23
Viiul radicaln toat direcia de astzi a culturei noastre, este neadevrulneadevr n aspirri, neadevr n
politic, neadevr n poezie, neadevr pn n gramatic, neadevr n toate formele de manifestare a spiritului public
Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, n Critice, vol. I, Bucureti, Editura pentru Literatur, p.
146.
24
Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura
Eminescu, 1977, p. 121-122.

13

14

specificului cultural-naional, supus investigaiei n acest capitol, este abordat prin

asumarea nelesurilor tradiiei relevate anterior, nelesuri asumate ca premis n
raionamentele noastre. Anticipnd ultima parte a acestui capitol, aceast distincie devine
relevant, de pild, atunci cnd ne propunem s delimitm intensiunea conceptului de
filosofie romneasc, operaie intelectual pe care o vom realiza la sfritul acestui capitol,
invocnd demonstraia exemplar a lui Mircea Vulcnescu.
3. Prolegomene la o abordare tipologic a ideii de specific cultural-naional.
Ce realitate intelectual subsumeaz cel de-al treilea model al contiinei de sine
romneti pe care noi l-am numit modelul specificitii romneti?
n primul rnd, acesta se refer la contiina de sine a culturii romneti care se
percepea pe sine ca sincron i egal, n privina capacitilor creative, cu acele culturi care
au impus, prin tradiia i fora lor spiritual, modelul culturii savante europene. Elita
intelectual romneasc se percepea pe sine, nc din primele decenii ale veacului al XXlea, ca fiind european, ca aparinnd de facto Europei. Lucrul aceste putea fi
experimentat, chiar, dup anul 1918, de ctre orice tnr care voia s-i fac studiile la
Paris, de pild, pentru c diplomele de bacalaureat romneti erau recunoscute, fr
rezerve. bacalaureatul romnesc era singurul recunoscut la Paris, dintre cele strine.
Avnd bacalaureatul, putea (D.D. Roca n. n.) s se nscrie la orice facultate.aceasta
nseamn c te nscriai la facultate pltind 30 de franci, i nu mai aveai nici o obligaie
formal 25 . Situarea culturii noastre n acelai timp istoric, fr defazaje, cu marile culturi
europene era evident dac avem n vedere i programele de studiu universitare, respectiv
competenele intelectuale dobndite urmnd studiile n nvmntul superior romnesc.
Bucureti era pe atunci o capital a dialogului intelectual, mrturisete Monica Lovinescu
i, tot ea, vorbind de perioada de adaptare la Paris, spune: nonalana cu care ptrundeam
n cercurile artistice franceze venea i din faptul c nici o clip nu mi-am pus ntrebarea:
Cum poi fi romn? N-am suferit cum s-ar spune acum de nici un complex
identitarvenind din Bucureti soseam n Europa venind din Europa 26 .
n al doilea rnd, noul model al contiinei de sine romneti propunea o alt
configuraie axiologic, o alt scal de valori i de prioriti culturale. Sfritul primului
rzboi mondial a produs ntre generaii o ruptur axiologic pe care tinerii intelectuali
romni au resimit-o acut, n planul contiinei culturale: mitul progresului infinit,

25

Marin Panait, Pagini biografice, n vol. D.D. Roca n filosofia romneasc, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1979,

p. 351.

26

Monica Lovinescu, La apa Vavilonului, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 40.

14

15

credina n rolul decisiv al tiinei i industriei care trebuiau s instaureze pacea universal
i justiia social, primatul raionalismului i prestigiul agnosticismului toate acestea se
spulberaser pe fronturile de lupt 27 . Prin urmare, modelul specificitii romneti este o
constelaie de valori-alternativ pe care spiritul romnesc al vremii, n consonan cu
spiritul european, l propune pentru a se adapta la noile realiti culturale survenite n urma
ncheierii primului rzboi mondial ....reabilitarea experienei religioase, numrul
impresionant de conversiuni, interesul pentru pseudo-spiritualiti i gnoze orientale,
(teozofia, neo-budhismul, Tagore etc.), succesul suprarealismului, yoga, psihanaliza
etc. 28 .
n al treilea rnd, modelul specificitii romneti se refer la acea perioad din
istoria culturii n care ideea de renatere cultural romneasc este perceput ca valoarescop sau ca ideal spre mplinirea cruia au tins elitele intelectuale romneti. Din aceast
perspectiv putem vorbi, n ciuda diversitilor de tot felul, despre o unitate a contiinelor
intelectualilor activi care au contribuit la crearea unui mediu cultural, cu aceleai
preocupri i cu aceleai valori.
Renaterea cultural, n acest context, trebuie privit ntr-un dublu sens: pe de o
parte, ideea de renatere cultural se refer la libertatea romnilor de a produce cultur n
acord cu scopurile interne culturii. Unitatea naional, odat desvrit ideea de cultur
militant, este prsit pentru c, n acest neles, cultura romn nu putea depi
provincialismul urmrind numai scopuri exterioare ei. Noi, generaia tnr, trebuia s
ne gsim rosturile noastre. Dar spre deosebire de naintaii notri, care se nscuser i
triser cu idealul ntregirii neamului, noi nu avem de-a gata un ideal gata fcut la
ndemn.ca s nu sombrm n provincialism cultural sau sterilitate spiritual, trebuia s
cunoatem ce se ntmpl, pretutindeni n lumeNoi am fost cea dinti generaie tulburat
de imperativul sintezei 29 . Pe de alt parte, ideea de renatere cultural a romnilor
nseamn afirmarea n lume o culturii noastre cu tot ceea ce nseamn ea, cu tradiia i
profilul ei interior. Deci avem de-a face i cu o renatere a tradiiei noastre pentru c ea
este constitutiv oricrei culturi. Tradiia romneasc trebuia asumat i valorificat din
multiple puncte de vedere, inclusiv din cel al filosofiei. De pild, se credea c tradiia
cretin-ortodox poate genera o alt configurare a gndului filosofic ca replic i
alternativ la filosofia de inspiraie catolic (Nae Ionescu). n acest sens, trebuie neleas
i afirmaia pe care am fcut-o de mai multe ori, anume c discursul identitar din cultura
noastr este singurul discurs care rescrie tradiia. Celelalte tipuri de discurs sunt simple

27

Mircea Eliade, Itinerariu spiritual: Tnra generaie, n Profetism romnesc, Ed. cit. p. 11.
Ibidem
29
Ibidem
28

15

16

rememorri. Aa se explic, ntre altele, de ce discursul identitar reprezint o dominant a

culturii noastre i de ce pentru celelalte tipuri de discurs cultural savant caracteristic pare
a fi tradiia-lest. Revenind, asumarea tradiiei i afirmarea n lume ca membru al unei
naiuni era o credin mprtit pretutindeni n Europa acelor vremuri, ntruct realitatea
naional era conceput ca un decupaj ontic care individualizeaz anumite trsturi generic
umane. Spre deosebire de momentele anterioare ale culturii noastre, acum importul de
modele nu mai era rvnit, pentru c el nu mai constituia semnul europenitii noastre.
Romnii voiau s participe cu propriile lor creaii specifice la dialogul dintre culturi; elitele
intelectuale voiau s participe la cultura european n calitatea lor de romni. Fr ndoial
c modelul specificitii naionale se refer i la problemele specifice culturii noastre, care
sunt probleme locale dar i vitale pentru supravieuirea ei ca tip de cultur determinat. Dar
aceast aspect se coreleaz intim cu creaia de mare valoare. Putem vorbi despre o cultur
romn n msura n care ea propune, sub raportul valorii i al semnificaiei, opere ce
depesc localul i romnescul n sens strict, n msura n care aceasta reprezint o
deschidere spre universalitate, ctre patrimoniul comun al culturii celorlalte popoare. Acest
fapt este foarte bine surprins de ctre D.D. Roca: cei mai muli din generaia mea am
crezut i credem cu hotrre c dincolo de deosebirile trupeti i sufleteti care despart
neamurile, exist un patrimoniu spiritual comun, bun al tuturor seminiilor Pmntului.
Patrimoniu moral constituit, n cursul ctorva veacuri de lupte i jertfe, din cteva valori ce
se impun cu eviden constrngtoare tuturor acest 30 .
n sintez, dorina meninerii felul nostru propriu de a fi i afirmarea individualitii
proprii, e necesar individualitatea n marginile naionale, tot aa ca i caracterul
naional n universalitate, spre a fecunda sufletele celor ce nu-s la fel, cu nsuiri care
tocmai le lipsesc 31 , deschiderea spre dialog intercultural i participarea la universalitate
sunt liniile de for ale modelului identitar al specificitii romneti.
Prin urmare, modelul specificitii romneti face din ideea existenei specificului
naional-cultural, din faptul c fiecare cultur posed un propriu care-i confer
individualitate i originalitate i, pn la urm, o identitate proprie, ceva ce este prezumat
i considerat ca ceva de la sine neles. Pentru generaiile de crturari romni care au trit
n prima jumtate a secolului XX, existena specificitii culturilor era o eviden, prin
analogie, cu tipul de eviden ego cogito cartesian, n sensul c numai plecnd de la ea, n
calitate de principiu ordonator care introduce unitate n diversitate, putea institui un discurs
cu sens despre ceea ce este cultura. Apoi, trebuie subliniat c admiterea unui specific
30

D.D. Roca, Valori venice n vol. Axiologie romneasc, Antologie, Ediie, studiu introductiv, note i
comentarii de Mircea Mciu, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 539.
31
Tudor Vianu, Necesitatea frumuseii, n vol. III, Dreptul la memorie n lectura lui Iordan Chimet, Cluj-Napoca,
Editura Dacia, 1992, p. 421.

16

17

naional este n plan logic echivalent cu admiterea unui specific cultural, pentru c ideea de
naiune se suprapune, cum gndim de altfel i astzi, peste ideea de cultur. Culturile sunt,
din epoca modern, produse ale naiunilor, iar naiunile, la rndul lor, au devenite expresii
statal-politice ale unor culturi. O naiune este o cultur iar o cultur este o naiune.
Cultura naional este realizarea scopurilor naiunii; naiunea este o comunitate cultural,
care, pe lng c este o legitimare i confirmare a existenei ei, devine un imbold de via
nou 32 . Chiar dac naiunile organizate n forma lor actual pe principiul suveranitii ar
putea s dispar ca entiti politice de-sine-stttoare, ca entiti culturale ele vor subzista
pentru c n absena lor cu greu se poate imagina alt form de solidaritate colectiv ntre
oameni. Existena naiunii ca realitate cultural este o axiom. Ea este o existen
primordial i nederivat cu mijloace logice, fiind ntotdeauna termenul prim.
Existena unei culturi ca individualitate inconfundabil implic specificitatea ei,
sau, ceea ce este acelai lucru, propriul ei, ca unitate i sintez ntre gen i diferen, cci,
relund o expresie a lui Goethe, ceva este specific n msura n care este o expresie
particular a generalului, a umanitii, sau, parafrazndu-l pe Hegel, universalul dat n om
coincide cu specificitatea sa. Pe de o parte. Pe de alt parte, ideea de specific naionalcultural este un tip de re-construcie teoretic devenit tem major ntr-o etap a culturii
noastre cnd voiam s ne delimitm de alii pentru a ne nelege pe noi nine i a reliefa
mai bine contribuia romneasc la patrimoniul de valori comun lumii. Traducndu-l ntrun limbaj epistemologic modern, ideea de specific naional ar putea fi asimilat datului
prealabil n contiina unui popor care se percepe n unitate i identitate cu sine nsui,
prealabil constituit din comunitatea omogen n planul valorilor, al limbii i al nrudirii
sufleteti imaginare. Specificul naional const, simplificnd lucrurile, n omogenitatea
imaginarului social mprtit mpreun de ctre un popor. Acest dat prealabil trebuie
vzut istoric n sensul c el reprezint o achiziie i o configuraie istoric. Ontologic,
specificul naional are un neles analog celui al datelor a priori, cu toate c n lumea
culturii nimic nu este dat. Cum am vzut, nici mcar tradiia nu este dat pentru c ea este
n permanen rescris. De aceea ideea de specific naional poate fi vzut ca o form de
manifestare a standardului identitar care se autofundeaz perpetuu pe msura asimilrii
unor noi experiene spirituale i intelectuale. Numit i stil cultural, specificul romnesc este
un nume, cum spuneam, pentru propriul culturii noastre ca sintez a genului i diferenei 33 .
Dac admiterea existenei specificului cultural-naional (romnesc) nu constituia un
prilej de controvers pentru nimeni chiar i cei, puini la numr care se ndoiau de
existena unui specific naional al culturilor, i recunosc totui puterea de a a-l lua n seam
32

Dimitrie Gusti, Sociologia naiunii i rzboiului, Bucureti, Editura Floare Albastr, 1995, p. 33.
A se vedea i Grigore Georgiu, Op. cit, cap. Aspecte ale raportului naional-universal, p. 410 455.

33

17

18

prin chiar nsui actul de contestare sau negare - determinarea concret a acestuia n
fptuirile culturale sau n strile sufleteti colective a generat o dezbatere care a avut loc n
ntreg intervalul temporal interbelic i la care au participat, fr excepie, numele de vrf
ale culturii noastre. Semnificativ este i faptul c aceast tem a focalizat i gndirea
filosofic. Practic nu exist nume important n filosofia romneasc interbelic care s nui fi spus cuvntul n problem. Mai mult chiar, expunerile filosofice ale unor gnditori
cum sunt, C. Rdulescu Motru, L. Blaga, V Bncil, M. Vulcnescu ori C. Noica, nu pot fi
nelese fr o bun reprezentare a dezbaterilor n jurul temei amintite. Dezbaterile sunt att
de complexe i variate (practic reprezentanii tuturor disciplinelor spiritului sau angrenat n
desluirea specificului romnesc), nct fr un model interpretativ care s posede o bun
articulaie logic interioar este imposibil s se stpneasc eterogenitatea formelor de
manifestare a acestei adevrate, cum mai spuneam, obsesii a culturii noastre. O analiz
critic i o evaluare a achiziiilor conceptuale realizate n acest orizont problematic nu s-a
realizat nc din varii motive, unele dintre ele relevate i de noi la nceputul acestui capitol.
De aceea, avnd n vedere perspectiva i inteniile prezentei lucrri, ne vom mrgini s
surprindem doar natura abordrilor ideii de specific cultural propunnd o tipologie a
interpretrilor menit s introduc sistematicitate i ordine ntr-un spaiu intelectual
eterogen i contradictoriu. Tipologia pe care o propunem urmeaz o schem logic pe care
ne-o putem reprezenta sub forma unui arbore.
1. Rdcina, fundamentul tipologiei specificitii romneti, coincide cu modelul
identitar n care ne situm dintru nceput. Cum am artat, n capitolul dedicat problemei
naiunii, corespunztor celor dou modele de organizare naional istoric constituite n
Europa - naiunea-contract, modelul contractualist, modelul electiv, sau modelul iluminist,
respectiv

naiunea-geniu,

naiunea-etnie,

naiunea

specific,

naiunea

cultural

(Kulturnation) sau modelul organicist al naiunii, - s-au creat dou viziuni concurente
asupra rolului naiunilor n fundarea i promovarea unui anumit ideal de umanitate i a
unei anumite scale valorice, elemente care, la rndul lor, erau destinate s fundeze un nou
tip de solidaritate uman. Privind lucrurile din aceast perspectiv, cele dou modele de
naiune sunt n fapt dou reprezentri ale omului i culturii lui, respectiv dou modele de
locuire uman pe care le-am putea numi: locuirea liber de pre-condiii versus locuirea preconstituit. Cum subliniam n capitolul amintit, aceste dou moduri de locuire pot fi vzute
i ca dou modele de identitate colectiv ntruct ele conceptualizeaz tipurile de relaie de
solidaritate ce se stabilesc ntre membrii unei colectiviti naionale, n mod special
raportul dintre individ-societate (colectivitate). Primul model propune o identitate
sumativ, adic o viziune civic i individualist asupra raportului individ-societate.
Naiunea este o asociaie voluntar i liber bazat pe consimmnt i pe voina indivizilor
18

19

de a tri mpreun. Relaiile dintre indivizi sunt fundamentate contractual i juridic.

Individul este autonom n raport cu naiunea, care este vzut numai n calitatea ei de
organism politic. Naiunea nu este, aadar, o entitate cultural i, prin urmare, viaa
spiritual se poate desprinde de comunitatea n care i are rdcinile. Omul se identific cu
umanitatea din el, care e tot una cu raiunea. Individul creator nu exist creaie colectiv
n aceast viziune produce n numele culturii umane i nu n numele culturii naionale.
Din perspectiva creaiei apartenena la o naiune sau alta este un accident. Nu exist
transcenden. Individul uman i este siei Dumnezeu. Al doilea model propune o
identitate corelativ adic o viziune organicist, comunitar i etnocultural. Naiunea nu
se formeaz pornind de la voina membrilor ei, ci voina acestora este comandat de ctre
apartenena lor la totalitatea naional. Cum spuneam, modelul comunitar al naiunii
propune o imagine rsturnat a modelului individualist i civic, ntruct indivizii umani
sunt solidari ntre ei pentru c mprtesc n comun tradiia, comuniunea de limb i de
cultur. Libertatea se coreleaz cu solidaritatea i datoria. Etnia i cultura reprezint
rdcinile din care individul se manifest creator n conformitate cu nclinaiile lui, dar nu
el, prin decizie liber, este responsabil de ceea ce realizeaz specia uman. Scopul vieii
individuale este s se adnceasc n cunoaterea sufletului culturii i a valorilor, a spiritului
colectiv n care s-a nscut pentru a se nelege mai bine pe sine i scopul pe care-l are de
ndeplinit fa de naintai i succesori. Aadar, cele dou tipuri de naiune, vzute ca
modele ideale de interaciune ntre cultur i naiune, stat i naionalitate, individ (cetean)
i naiune, cum spuneam, ca modele ideale de locuire, de convieuire comunitar, pot fi
vzute ca tipuri de identiti opuse: identitate sumativ vs. identitate corelativ. Din
perspectiva tipologiei pe care o propunem este hotrtor, prin urmare, cum nelegem
identitatea cultural, respectiv, pentru ce model al identitii optm i n funcie de aceast
prealabil opiune, suntem constrni logic s vedem numai ntr-un anumit fel natura
specificitii culturii.
2. Fr s existe neaprat o relaie de necesitate logic ntre prima opiune, care este
modelului identitar n care ne situm? putem spune c n funcie de aceast alegere suntem
constrni la o anumit nelegere a raportului dintre cultura n genere i specificul naional
al unei culturi. Astfel, putem deosebi dou perspective de a nelege natura specificului
naional: perspectiva partitiv, care nelege raportul dintre cultur n genere i specificul
naional al unei culturi analog relaiei logice ntreg-parte i perspectiva originar a
raportului dintre cele dou relate amintite, n care modul de gndire amintete de relaia
logic dintre gen i specie. Astfel, opiunea pentru modelul identitii sumative, care
concepe naionalitatea pe consimmnt i pe relaii fundamentate juridic, va defini omul
prin umanitate i prin raiune universal. Exist o natur uman unic, norme i valori
19

20

ideale, spre care tind popoarele n dorina lor de civilizaie. Aceast perspectiv concepe
civilizaia ierarhic, ca pe o scar pe care ar trebui s urce toate popoarele mai devreme sau
mai trziu. n vrful ierarhiei se situeaz una dintre culturile occidentale. Popoarele i
culturile civilizate devin modele care ar trebui copiate de ctre popoarele i culturile n curs
de civilizare. Se instituie, prin urmare, o relaie partitiv ntre culturile aa-zis civilizate,
identificate cu modelul culturii n genere, i culturile mai puin civilizate. Specificul
naional cultural este vzut ca o relaie ntre ntregul culturii, rezultat al obiectivrilor
umanitii generice cu valoare universal, i o parte a lui constnd din manifestri
marginale i fr valoare general-uman 34 . Partea este astfel srcit de determinaii, iar
relaia centru-periferie reprezint schema logic de apreciere a ideii de specific35 . n
acest caz, dac admitem c exist un specific naional cultural, atunci acestuia trebuie s-i
asociem sau numai predicate negative, sau numai predicate pozitive. Este ceea ce Mihai
Ralea numea cu termenii scepticism radical i grandomanie demagogic. Pentru prima
atitudine reacia tipic este aceasta: Suntem n urma tuturor popoarelor.Caracterul
nostru e la i servil. Instituiile noastre sunt simple maimureli dup strintate.
Moravurile sunt aici primitive i brutale, aici deczute i perverseTotul e anarhie i
hoie, cnd nu e despotism i tiranie. Sus o clas care se mbogete neruinat din bugetul
statului, jos o clas de iobagi abrutizaiCaracterul nostrus-a pervertii la culme.
Suntem inferiori chiar i celorlalte popoare balcanice 36 . Dimpotriv, atitudinea
grandoman tipic demagogului naionalist i cultural este n total contradicie cu
scepticismul radical: Suntem un popor unic care ne ignorm.Romnii sunt singurul
popor care se njosete, se critic mereuLiteratura noastr are genii care se pot egala uor
cu marile genii ale strintiiSuntem bogai ca nimenisuntem vitejisuntem
poeietc. Orice critic, chiar fcut cu intenia de a duce o amelioraredevine o crim
contra siguranei statului, iar cel care o facee un trdtor 37 . Dimpotriv, opiunea pentru
identitatea corelativ, adic pentru ideea de suflet naional ca entitate vie constituant n
raport cu individul, permite stabilirea specificului naional printr-o relaie de la gen la
specie, n care specia conine toate determinaile genului i, n plus, diferena. Genul este
cultura n general prin raportarea la gen-specie n cadrul identitii culturale. Cultura
romn este o specie a culturii cum este, de pild, i cultura francez ori german. Cu toate
se raporteaz la acelai numitor fr a exista ierarhii ntre ele. Raportarea este, n acest caz,

34

A se vedea, Claude Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Buc. Editura Politic, p. 3-47.
A se vedea pe larg i aspectele sociologice implicate n relaia metropol - periferie, n Ilie Bdescu, Dan
Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei - teorii contemporane, vol. I, partea a doua-a, Teorii mondialiste.
Globalizarea lumii, p.166-295.
36
Mihai Ralea, Dificulti i posibiliti de determinare a sufletului naional, n vol. Fenomenul romnesc, Studiu
introductiv, note, ngrijire de ediie Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albastors, 1997, p. 66.
37
Ibidem, p. 67.
35

20

21

la specific, pentru c el reprezint modul de a fi n lume al naiunii i al omului care

poart pecetea colectivitii. Specificitatea este responsabil de trsturile care produc
difereniere i, pn la urm, identitate de sine. Cnd te gndeti la istoria noastr, i vine
n minte c n-am scpat dect datorit aceluiai instinct (simulaia morii n. n.)Ne-am
redus individualitatea i combativitatea la minimum ca s nu iritm inamicii prea puternici,
ne-am reinut de la orice afirmare de sine ca s ne putem salva viaa. De aceea progresul a
ntrziat att. Dar caracterul nostru ne-a salvat. Funcia adaptrii e efectul persecuiilor
milenare.. Dar cel care se poate adapta poate tri. Ea e semnul vitalitii noastre 38 .
3. Postularea existenei specificului naional cultural (admis prin modelul corelativ)
pune problema determinrii lui n planul cunoaterii. Astfel, abordrile specificului
naional cultural sunt susceptibile de a fi ordonate prin intermediul unei a treia distincii:
modul n care s-a pus accentul metodologic. n conformitate cu acest criteriu trebuie s
facem distincia dintre abordrile n care accentul s-a pus pe metodele comprehensive de
cele n care metodele cauzal-explicative sunt situate n prim plan. Astfel, adepii metodelor
comprehensive au plecat de la premisa c putem determina specificul naional al unei
culturi plecnd de la nelesul pe care noi nine l conferim materialului dat (opere n sens
cultural) pentru a-l unifica. Ordinea specificitii culturale ine de orizonturile de
semnificare pe care le atribuie hermeneutul, activndu-se astfel un potenial al realului
cultural care nu are posibilitate, prin sine nsui, s se exprime. Exist aici o dialectic ntre
ceea ce se arat i ceea ce se ascunde, o nchidere care se deschide i pe care interpretarea o
aduce la via i realitate, prin interogaie. Cnd pui o ntrebareluminezi lucrurile. Este
vorba despre o luminare a lor la propriu, n sensul c deschizi un orizont, unde lucrurile pot
aprea lmurit sau nu. Felul cum proiectezi fascicolul de lumin, ntrebnd, este felul cum
nfruni lucrurile, iar bogia modalitilor de interogaie ine, nu mai mult de de
subtilitatea contiinei ce ntreab, dect de subtilitatea existentului asupra cruia
ntreab 39 . n aceast orientare comprehensiv putem include metoda fenomenologic a
lui Mircea Vulcnescu, arheologia cuvintelor sau ontolingvistica lui Constantin Noica, ori
metoda hermeneutic de punere n eviden a unei specificiti mai largi de tipul celei esteuropene a lui tefan Afloroaiei, ideea de a investiga gndirea romneasc n termenii ei
proprii, a lui N. Iorga i mai recent a lui Al. Surdu prin expresia vocaiile filosofice
romneti .a. Cei care sunt sensibili la aspectele legate de comprehensiunea specificitii
romneti sunt adepii unui mod de gndire pe care l-am putea numi hermeneutic n cel
mai general neles sau, pe urmele lui G. Vattimo, adepii unei gndiri slabe care refuz
metodele cantitative de analiz. ntr-un fel sau altul, reprezentanii acestui mod de a vedea
38
39

Mihai Ralea, ncercare de caracterizare psihologic, Ed. cit, p. 88

Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 13.

21

22

lucrurile opereaz n interiorul paradigmei tiinelor spiritului, care ofer posibilitatea de a

ne referi la lucruri prin neles i intenii. Mai mult dect attputem spune c despre ce
suntem i despre ce au fost cei dinaintea noastr nu putem ti nimic n msura n care le
atribuim din noi un neles care s le unifice 40 . Dimpotriv, exist o alt orientare care
pune accentul, n determinarea epistemologic a specificului naional cultural, pe
elaborarea unei explicaii tari pe baza relaiilor de determinare ( cauzale). Ilustrativ n
acest sens este orientarea inspirat din teoria psihologiei popoarelor mprtit de mai
muli gnditori romni. Modelul standard n aceast privin l propune Dimitrie
Drghicescu i, pn la un punct, C. Rdulescu Motru. Inteniile lui Drghicescu sunt de-a
dreptul impresionante din acest punct de vedere epistemologic. Preocupat de determinarea
personalitii etnice, Drghicescu apeleaz la noua ramur tiinific n curs de
maturizare conceptual la nceputul secolul al XX-lea, psihologia comparat a
popoarelor, ramur pe care savantul romn, n acord cu mentalitatea epocii, o vedea ca pe
o meta-disciplin. Sintez a disciplinelor spiritului i a o bun parte din tiinele naturii,
aceast meta-disciplin pare a fi un rezumat al tuturor preocuprilor intelectuale care i
extrag unitatea lor, n ciuda diversitii de obiect i metode de studiu, din unitatea sufletul,
a lui psyche. Istoria, demografia, statistica, apoi, psihogeografia, psihoetnica,
psiholingvistica trebuiau, n conformitate cu supoziiile asumate ale modelului identitar
corelativ fundat pe modelul naiunii-geniu, s pun n eviden sufletul etnic, adic
calitile morale i mentale, caracterul etnic, n esen trsturile generale ale sufletului
romnesc. Doritor s sistematizeze, s prelucreze logic i critic materialul referitor la felul
n care romnii se reprezint pe ei nii, Drghicescu i propune s reconstruiasc teoretic
fiina sufletului etnic 41 i, mai mult chiar, s ncerce a explica cauzal nsuirile i
lipsurile sufletului romnesc 42 . Scopul este deopotriv teoretic, nevoia reculegerii,
scoborrii nluntru contiinei, cunoaterea exact de sineparte ntregitoare din silinele
neamului romnesc de a ajunge la contiina de sine, de a se reculege i practic,
svrirea idealului naional ce am avea de ndeplinit43 . n parantez fie spus, lucarea
depre care vorbim a aprut n 1907. Revenind, trebuie spus c schema logic a explicaiei
cauzale dorite de ctre Drghicescu n problema determinrii specificului romnesc
urmrete, n spirit, modelul sociologiei lui Durkheim. Ca i maestrul su Durkheim,
Drghicescu susine c societatea i modul de trai al oamenilor determin cauzal o anumit
configuraie mental. Mai precis, cadrul cosmic, amplasamentul geografic i elementele

40

Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a existenei, Ediie ngrijit de Marin
Diaconu, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 39.
41
Dimitrie Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, p. 10.
42
Ibdem, p. 11.
43
Ibidem, p. 23.

22

23

naturale, care intr n constituia unei populaii, determin cauzal (printr-o coresponden
complex) structurile societale, configuraia intern a unei societi ca la rndul ei, aceasta
din urm s determine un anumit tip de psihologie naional, respectiv de personalitate
etnic.
Dar relaia de cauzalitate, subliniaz de mai multe ori Drghicescu, nu este strict i
unilateral. n lumea vieii sociale ea trebuie gndit retroactiv, adic putem concepe i o
relaie n care efectul devine cauz a propriei cauze. Iar aceast cauzalitate circular este
activat de ctre contiina de sine a unei populaii care ajunge, prin intermediul achiziiilor
culturale i a autorefleciei de sine, s se comporte ca un subiect autonom. Aa se explic
de ce studiul psihologiei popoarelor ajunge n final s proiecteze un ideal colectiv bine
cumpnit, pe care comunitatea trebuie s urmeze n scopul autoperfecinrii sufleteti:
stimularea trsturilor pozitive i eliminarea defectelor caracteriale. Interesante sunt i
concluziile la care ajunge Drgicescu n ncercarea sa de a trasa harta sufleteasc i
feluritele nsuiri bune i rele ale caracterului romnesc. Astfel, romnii sunt n viziunea
sa o ras occidental, dar cu obiceiuri orientale, sau altfel spus, noi suntem un popor de
sorginte occidental, dar care prin caracter i mentalitate aparinem Orientului, un nume
generic, cum mai spuneam, pentru tabla de valori situate la polul negativ al valorilor de tip
apusean. Poate nu este inutil s amintim c lucrarea se ncheie n acord cu logica ei intern,
cu un proiect de reforme ca ar trebui, n optica lui Drghicescu, s fie puse de urgen n
aciune. Trebuie spus c metoda determinrii cauzale a specificului naional cultural prin
apel la datele psihologiei popoarelor a fost treptat prsit sub influena unui nou model de
analiz pozitiv a personalitii culturii noastre. Este vorba despre modelul sociologiei
naiunii i a metodei monografice impuse de ctre coala de Sociologie de la Bucureti,
creaie a lui Dimitrie Gusti. Cu toate acestea, determinarea specificului romnesc prin apel
la psihologia popoarelor nu a disprut cu totul. De pild, Rdulescu-Motru a rmas fidel
acestei orientri toat viaa, cu meniunea c opiunea lui era ndreptat, spre deosebire de
Drghicescu adept al sociologiei franceze, spre modelul comprehensiv german al
psihologiei popoarelor.
4. Abordrile teoretice ale ideii de specific naional cultural pot fi, totodat, distinse
i n funcie de modul n care s-a realizat identificarea acestuia. n raport de acest criteriu,
distingem identificrile de tip substanialist, de identificrile de tip funcionalist. n cazul
primului tip de identificare, specificul este o substan, ceva care rmne identic cu sine,
ceva care este constant i neschimbtor n ciuda diferitelor forme de manifestare, ceva ce
subzist n sine fr alterri temporale i fr s sufere modificri de structur luntric n
spaiu. Caracteristic celei de-a doua identificri a specificului naional cultural este ideea
de funcie. Acesta deriv dintr-o actualizare a dispoziiilor sufleteti i intelectuale
23

24

omeneti, sau, cum ar zice Rdulescu-Motru, cultura exist numai ntru att ntru ct este
actual n sufletul omenesc. Specificul naional nu este o substan, ci o rezultant a
unor dispoziii interioare permanent active care nu subzist n afara funcionalitii lor.
Cum artam la nceputul acestui capitol, modelul funcionalist al specificitii romneti
este trasat de C. Rdulescu-Motru n Cultura Romn i Politicianismul. Modelul
substanialist este ilustrat exemplar de cre Nichifor Crainic i n general de ctre
orientarea ortodoxist radical ce s-a desprins din micarea cultural ce a gravitat n jurul
revistei Gndirea. Pe fondul programului cultural de afirmare a spiritului autohton,
Nichifor Crainic aduce n prim plan conceptul de fiin etnic n jurul creia
reinterpreteaz specificitatea cultural romneasc pe care o identific cu credina
ortodox. poporul nostru triete de aproape dou mii de ani

n credina

ortodoxismului i n practicarea lui. De aceea, unghiul sub care l-au privit scriitorii
precedeni i o dat cu ei intelectualii formai n ideologia tiinific a veacului al XIX-lea
ni se pare greit 44 . n viziunea lui N. Crainic, poporul romn a venit pe lume ca popor
ortodox i n msura n care vorbim despre specificitatea sau despre identitatea cu sine,
trebuie s invocm credina strmoeasc. Credina ortodox a plmdit sufletul naional
care a rmas nealterat n fondul lui n ciuda faptului c Romnia, n orizont politic, a
devenit o ar anex Occidentului. ndrumarea spre Occident nseamn acceptarea soartei
nedemne de stat-satelit. ndrumarea spre Orient ne va duce spre statul-stpn 45 . Fiina
etnic, numit metaforic cnd ras ori glasul sngelui sau elanul viu, este asimilat
unui arhetip pstrtor de specificitate romneasc ce rmne identic cu sine n ciuda
manifestrilor multiple i variate de-a lungul istoriei. Cum ar zice cu alte cuvinte Spinoza,
aceeai substan care se exprim prin variate atribute. Cci, n adevr,dl. N. Crainic e
substanialist. Aadar, definiia specificului naional trebuie fcut prin continuitatea lui cu
trecutul 46 . Pentru a simplifica lucrurile, am ilustrat dihotomia substan-funcie n
problema identificrii specificului naional cultural izolnd, din ansamblul operei unui
autor sau altuia, o lucrare sau alta. n realitate lucrurile sunt cu mult mai complexe.
ntlnim cazuri de situare ale aceluiai gnditor n ambele tabere n funcie de mersul
gndirii sale. De exemplu, Mircea Vulcnescu n Ispita dacic este substanialist, n timp
ce n Dimensiunea romneasc a existenei este funcionalist. Chiar C. Rdulecsu Motru
este oscilant, dac avem n vedere lucrarea Romnismul. i, mai ales, Etnicul romnesc.
5. Dup modul n care este postulat originea specificului naional cultural, distingem
ntre reconstruciile centrate n ethos de cele care admit c aceast origine se situeaz n
44

Nichifor Crainic, Sensul tradiiei, n Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova, Ediie ngrijit i note de
Magda Ursache i Petre Ursache, prefa de Petre Ursache, p. 132.
45
Nichifor Crainic, La Marea cea Mare, n Ortodoxie i Etnocraie, Ed. cit. p. 205.
46
Mihai Ralea, Filosofia culturii cu aplicaii romneti, n Fenomenul romnesc, Ed. cit. p. 16

24

25

ethnos. Astfel, ideea ethos-ului primete, pe lng sensurile tradiionale de caracter sau
obinuin, mod habitual de via, comportament constant (pattern), i dimensiuni
ontologice, de mod de a fi n lume a unui popor. Popoarele se deosebesc ntre ele pentru c
deosebite sunt ethos-urile lor. n limbajul romnesc interbelic, ethos-ul este identificat cu
sufletul naional, operaie intelectual ce a primit o ilustrare exemplar n scrierile lui
Mircea Vulcnescu i, mai apoi, n continuitatea aceluiai gnd, de unele cri ale lui
Constantin Noica. Ne vom opri asupra la M. Vulcnescu ntruct opera lui C. Noica a fost
supus, cel puin n ultima vreme, unor multiple analize exegetice. Ethos-ul, asimilat, cum
spuneam, cu sufletul naional, este pus n corelaie de ctre Vulcnescu cu ideea de ispit,
cuvnt polimorf care desemneaz reziduul actual al ncercrilor prin care a trecut un
neamrezumatul latent al experienelor trecutului personane, cum ar zice dl. Blaga
care caracterizeaz un suflet, care schimb un orizont fizic sau spiritual 47 . Ispita
reprezint un ansamblu de virtualiti care desemneaz ceea ce este viu din trecutul unui
popor i care se prezint sub forma unor potene similare unui pat germinativ. Dac ceva se
ntmpl actual, nseamn c acel ceva este posibil s se ntmple. Ethos-ul unui popor este
un ansamblu de astfel de ispite (virtualiti) care se actualizeaz n orice comportament cu
toate c nu sunt caractere dominante, pentru c ele nu se manifest ca existene depline,
ci numai ca veleiti, ca tendine 48 . n comportamentele colective actuale ale fiecrui
popor se aduc n prezen aceste ispitele care pot fi vzute, totodat, ca un fel de prescheme de comportament i de gndire venite prin tradiie. Ele sunt active n mod
potenial, pstrndu-i, totui, n mod actual, perenitatea i vitalitatea germinative. Fiecare
popor, fiecare suflet popular se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite,
care reproduce n structura lui luntric interpenetraiunea n actualitatea sufleteasc a
vicisitudinilor istorice prin care a trecut poporul nostru49 . Ele sunt responsabile, pn la
urm, de ceea ce are specific un popor ca arhitectur luntric, sau, n cuvintele lui M.
Vulcnescu, ispitele alctuiesc identitatea formativ primordial. Ethos-ul romnesc
actualizeaz, aadar, un set de ispite dacic, greac, bizantin, slav, german,
francez ntre care unele sunt, kantian vorbind, regulative iar altele constitutive. Spre
deosebire de orientarea care fundeaz specificitatea unui popor n ethos, exist
reconstrucii care fac din ethnos, termen prim. Modelul acestui fel de a nelege specificul
cultural naional prin asumarea ethnos-ului ca termen prim poate fi extras din lucrarea
Etnicul romnesc, care sintetizeaz preocuprile de filosofie i psihologie etnic ale lui C.
Rdulecu-Motru.

47

Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a exisrenei, Ed. cit.p. 42.
Ibidem
49
Ibidem, p. 43.
48

25

26

Surprinztor, poate, opiunea pentru ethnos ca termen prim nu genereaz un model

de nelegere al specificitii romneti concurent la modelul centrat pe ethos, ct mai
degrab complementar. i faptul devine evident dac avem n vedere precizrile
terminologice pe care le face Rdulescu-Motru: Etnicul, dup etimologia sa (din grecescul
ethnos), are nelesul cuvntului naional, pe care-l gsim n mai toate limbile europene
format din latinescul natio, i care denumete comunitatea de natere. n limba latin,
clasic i medieval, cuvntul natio are o ntrebuinate rar; n locul lui este ntrebuinat
cuvntul ethnicus, pentru a denumi pe barbarul sau pgnul (gentilis) dup neamul de
origine. Cu organizarea popoarelor europene n state naionale, cuvntul naional ctig n
rspndire, nlocuindu-l peste tot pe etnichus. Cuvntul nlocuit revine la via prin
constituirea tiinei, etnografia.Astfel, ethnos, ethnicus, etnicul, se ncetenesc din nou
n vorbirea curent, dublnd nelesul cuvntului naional 50 . Dup astfel de precizri, nu
vom rmne surprini de faptul c termenii ethos i ethnos, n nelesul dat de cei mai
reprezentivi gnditori romni, sunt complementari. Mai precis, distincia dintre ethos i
ethnos, n calitatea lor de termeni primi n reconstrucia specificitii culturale romneti,
nu este tranant. n nelesul atribuit de ctre gnditorii notri, nu de puine ori, ntre ethos
i ethnos exist doar diferene nominale ntruct termenii au aceeai referin: sufletul
romnesc, sau naiunea romneasc. Cu alte cuvinte, aceti termeni pot fi tratai n calitatea
lor de nume distincte ale aceleai realiti. De unde provine atunci preferina pentru un
termen sau altul? Este cauzat, ntr-un anumit fel, sau avem de-a face cu o prezen a
arbitariului subiectiv? Credem c opiunea pentru un termen sau altul este de natur
metodologic. Dac, n determniarea specificului naional, se formuleaz opiunea pentru o
explicaie de natur cauzal, atunci preferina este ndreptat spre ethnos, adic pentru una
dintre disciplinele prefixate de acest cuvnt (etnopsihologie, etnografie, etnologie,
etnolingvistic .a.) i concepute n logica tiinelor naturii: aplicarea metodelor cantitative
n descrierea i explicarea fenomenelor urmrind, ca scop final, formularea de legi.
Dimpotriv, preferina pentru ethos este un rezultat al unei opiuni anterioare pentru una
din variantele metodei hermeneutice dup care nelegerea istoriei noastre culturale se
realizeaz n conformitate cu logica creat de ceea ce suntem noi nine n stare s ne
nchipuim i s socotim admisibil despre lucrul pe care vrem s-l stabilim 51 .
n parantez fie spus, n perioada interbelic, termenul de ethnos a fost interpretat i
din unghiul teoriei raselor: naiunile sunt derivate spirituale ale raselor. La originea
naiunilor se afl faptul material i biologic: rasa. Cine se mpotrivete rasei, trebuie s

50
Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, ngrijire de ediie,
introducere i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 106.
51
Mircea Vulcneascu, Op.cit. p.40

26

27

admit implicit un conformism etnic lipsit de aderene naturale cu mediul ambiant.

Naiunea se bizuie pe ras, pentru c la originea ei se afl expresia unei sinteze gregare,
rezultant a unor condiii cosmice de convieuire 52 . Asimilarea ethnos-lui cu rasa s-a
dovedit a fi neproductiv sub aspect teoretic. Explicabil de altfel, pentru c teoria raselor
nu urmreau preponderent scopuri de cunoatere, ci de justificare a unor practici politice de
eliminare fizic a unor popoare considerate inferioare. Cci ce consecine teoretice se pot
deduce din astfel de fraze? n mijlociu, neamul romnesc este un conglomerat de oameni
de statur potrivit, mediteranee, n care domin tipul tracic cu prul castaniu i ochi
cprui: omul din Europa sub-cental i sud-estic, punte de trecere poate amestec ntre
tipul slavo-german (blond cu ochi albatri) i tipul meridional (brun cu ochii negri) 53 .
Evident, c i acest fenomen ar trebui studiat i explicat ntr-un capitol special care ar
trebui s rspund la o grav ntrebare: fenomenele de patologie intelectual nsoesc ca un
alter-ego cultura?
Revenind, n viziunea lui Rdulescu- Motru tiina etnicului este tiina vieii
sufleteti a unei naiuni 54 i, prin urmare, viaa spiritual i cultura care confer identitate
unui popor sunt obiect i motiv de investigaie. Definiia etnicului romnesc, sau ceea ce
este acelai lucru, a naiunii romne pe care o propune gnditorul nostru, i pstreaz i
astzi operaionalitatea cu att mai mult cu ct ideea de naiune politic este astzi
contestat din ce n ce mai mult. Etnicul sau naiunea reprezint o sintez istoric a trei
stadii: contiina de comunitate, contiina de limb, contiina de destin. Contiina de
comunitate nu se refer la ras, ea se refer mai des la faptul ocrotirii, dect la acela al
descendenei biologice 55 . Treptat, pe msur ce societile evolueaz, contiina
comunitii se transform n contiina comunitii de limb, care la rndul ei creeaz
contiina unitii culturale a unui popor. Specificitatea sufleteasc a unui popor st n
originalitatea culturii pe care el o produce ca efect al structurii interne a limbii pe care o
vorbete i n orizontul creia el simte, viseaz i gndete. Limba este suveran n raport
cu individul pentru c n aceast structur a limbii este dat filtrul care alege, din
influenele mediului de via, aceea ce se potrivete i pstreaz i aceea ce nu se potrivete
i se respinge. nsuirile limbii pun n valoare nsuirile etnicului 56 . Puterea de
autoderminare a limbii romne, comparat de Rdulescu-Motru cu un elefant gigantic,
genereaz identitatea cultural n slujba creia, vrem sau nu vrem, ne punem cu toii. Dar
solidaritatea care determin ca un popor s se comporte ca un organism contient de sine

52

Nicolae Rou, Dialectica naionalismului, Editura Cugetarea George Delafras, 1936, p. 130.
Nicoale Porsena, Regenerarea neamului romnesc, Editura Cugetarea P.C.George Delafras, 1937, p. 22.
54
Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, p.108.
55
Ibidem,.p.14.
56
Ibidem, p.19.
53

27

28

este obinut atunci cnd membrii lui sunt dispui s-i rite sau s-i sacrifice viaa. i
acest lucru devine vizibil n situaiile limit n care este pus o naiune, cum este situaia de
rzboi. Etnicul romnesc adevrat st n sufletul ntregii naiuni romne, care triete n
prezent, i care n decursul vieii sale a putut desfura diferite virtualiti, toate formnd
ns un singur organism, cu o singur linie de destin 57 .
6. n funcie de domeniile de reflecie trebuie s deosebim ntre urmtoarele abordri
ale specificitii romneti corespunztoare unor discipline de studiu deja consacrate sau a
unor ramuri create ad hoc n corpusul teoretic al acestora. Astfel, putem distinge ntre
urmtoarele

tipuri

de

investigaii

caracteristice

disciplinelor:

a)

etnopsihologie

(caracteriologie, etiologie, psihosociologie, sensibilitate estetic) ilustrate de scrierile unor

A.D. Xenopol, C.

Rdulescu- Motru, D. Drghicescu, Ath. Joja, Traian Herseni, E.

Cioran, Petru Comarnescu, Liviu Rusu; b) ontologia culturii sau culturologie n orizontul
crora i putem plasa pe L. Blaga, P. Andrei, V. Bncil, N. Petrescu, Camil Petrescu,
T.Vianu, D.D. Roca, I. Petrovici, M. Eliade, M. Ralea, c) morfogeneza culturii ilustrat de
ctre P. P. Negulescu; d) ontolingvistica creat de ctre N. Iorga, 58 i continuat ntr-o
zon cu deschideri antropologice de ctre Mircea Vulcnescu i C. Noica, e) hermeneutica
ilustrate de Mircea Vulcnescu i, mai recent, de ctre tefan Afloroaiei, Luca Piu i
Alexandru Boboc 59 . f) antropologia cretin n cmpul creia s-au afirmat Nichifor
Crainic, D. Stniloaie, Marin tefnescu; Grigore Popa;

g) metafizica naionalului

creat de scrierile lui Marin tefnescu, Vasiel Bncil, Dan Botta etc.
Nefiind o deducie sistematic i necesar dintr-un principiu unic, tipologia
abordrilor specificitii romneti are, n limbaj kantian, un pronunat caracter rapsodic.
Nici nu s-ar putea aborda altfel problema nsuirilor care specific un popor n lume
ntruct nu exist trstur a unui popor care s se regseasc n fiecare din indivizii care
l compun. Desigur, exist comunitatea de limb, moravuri, obiceiuri origine. Totodat,
nuntrul acestora sunt posibile diferene att de mari, nct oameni care vorbesc aceeai
limb

pot rmne strini unii de alii, de parc nu ar aprine aceluiai popor.

.Mentalitatea de a-i considera pe oameni, de a-i caracteriza i judeca n colectiv este

destul de rspndit. Astfel, caracterizrile germanilor, ale ruilor, ale englezilor nu
vizeaz niciodat concepte generice (Gattungsbegriffe) crora le-ar putea fi subsumai
indivizii, ci concepte tipologice ( Typenbegriffe) crora indivizii le corespund mai mult sau
57

Ibidem, p.109.
A se vedea conferinele radiofonice rostite de Nicolae Iorga n 1937 i tiprite n volumul Sfaturi pe ntuneric,
(1935-1940), Fundaia pentru Literatur i Art, Regele Carol II, Bucureti, 1940. Titlul acestor conferine sunt sugestive
pentru intenia lui Iorga de a aduce n prim plan acele cuvinte care dau seama de modul romnesc de a fi n lume. Astfel,
umanitatea cuprins n hotarele romnitii poate fi neleas dac analizm, de pild, modul n care poporul nostru se
raporteaz la frumos, bine, drept i dreptate, rzboi i pace, datorie, ar, familie, limb, etc.
59
A se vedea, Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie, Cap, Instituire valoric i forme de via. O lume
exemplar: Lumea mioritic, Editura Didactic i Pedagocic, Bucureti, 1999, pp. 89-120.
58

28

29

mai puin. Confundarea conceptelor generice cu cele tipologice reprezint indiciul

considerrii oamenilor prin colectivitatea creia i aparin.Faptul c prin caracterizarea
tipologic este surprins ceva, nu trebuie s ne conduc la opinia fals c ea ar fi valabil
pentru fiecare individ n parte.Un popor ca ntreg nu exist. Toate delimitrile pe care le
facem pentru a-l defini sunt depite de ctre realitate. Limba, cetenia, cultura, destinele
comune nu coincid, ci se intersecteaz.Un popor nu poate fi privit ca un individ.
judecarea unui popor ca o totalitate omogen este ntotdeauna o nedreptate; ea
presupune o fals substanializare i are drept consecin njosirea omului ca individ 60 .
Tipologia pe care am propus-o poate fi vzut ca un instrument de lucru menit s
introduc sistematicitate i ordine ntr-un spaiu intelectual eterogen i contradictoriu creat
de multiplele direcii din care a fost atacat tema specificitii romneti. Desigur,
ramificaiile conceptuale ale acesteia sunt cu mult mai bogate dect n tabloul tipologic
nfiat pn acum 61 . Modelele conceptuale pe care noi l-am numit modelele specificitii
romneti sunt incomensurabile i de aceea tipologia propus i asum o serie de
incompletitudini. De pild, exist gnditori care, prin originalitatea cu care atac tema n
cauz, sunt greu ncadrabili. Din aceast categorie fac parte, ntre alii, Nae Ionescu,
Lucian Blaga sau D.D. Roca 62 . Apoi, n ce orizont teoretic putem plasa investigaiile lui
M. Vulcnescu sau C. Noica privind specificitatea romneasc: n ontolingvistic,
etnolingvistic sau n domeniul antropologiei? Lucrurile se vdesc a fi extrem de complexe
ntruct poziiile exprimate sunt plurimorfe i dinamice. Exist, de pild, gnditorii care i
schimb n timp convingerile i, n consecin, opiunile teoretice. Astfel, Mihai Ralea n
Fenomenul romnesc (1927) susine c trecutul este irelevant n determinarea specificului
naional i c esenial este voina de a forma o naiune, n timp ce n articolul Naionalism
i rnism din 1935 susine c din definiia naiunii nu trebuie s lipseasc ideea de
tradiie. Aceeai poziie poate fi ntlnit i la Mircea Florian. De pild, n articolul Sensul
unei filosofii romneti (1933) pledeaz pentru poziia c filosofia posed norme interioare
de structurare intern i prin urmare c nu putem s vorbim despre o filosofie care s
posede caracteristici naional-culturale, n timp ce n studiul Filosofia romneasc (1940)
susine c filosofia nu plutete n aer, ci triete prin individualiti naionale i prin
gnditorii ce se difereniaz nluntrul aceleai naiiproblematica unei filosofiei
romneti dezvluie aspecte culturale n care se desfoar drama noastr spiritual 63 . n

60

Karl Jaspers, Contiina culpei, n Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 46.
De pild, o abordare a specificitii romneti din unghiul filosofiei istoriei este sintetic trasat de Adrian Pop n
lucrarea, O fenomenologie a gndirii istorice romneti, Teoria i filosofia istoriei de la Hadeu i Xenopol la Iorga i
Blaga, Seciunea de ontologie a istoriei, Editura ALL , 1999, p. 204-232.
62
A se vedea, Vasile Musc, Filosofia ideii naionale la Lucian Blaga i D.D. Roca, Biblioteca Apostrof, Cluj,
1996.
63
Mircea Florian, Filosofia romneasc, n Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, 1943, p. 245.
61

29

30

aceeai ordine ideatic, ar trebui s facem distincia dintre abordri filosofice sistematice
ale specificitii romneti i cele conjuncturale. n prima categorie ar trebui s-i plasm,
ntre alii, pe L. Blaga, Vulcnescu, Noica sau V. Bncil, ce mprtesc n comun ideea
c filosofia este o construcie n limb i c ea solicit, prin urmare, resursele interne ale
limbii romne. Limba nu este o hain exterioar filosofiei, susin aceti gnditori, ntruct
ea moduleaz ntr-un anumit fel conceptele fundamentale ale ei: fiina, existena, spaiul,
timpul etc. n cea de-a doua categorie, la capitolul abordri fragmentare i putem situa pe
Mircea Florian sau P.P. Negulescu.
Deducem de aici c o abordare tipologic a modelelor specificitii romneti,
dincolo de virtuile epistemologice incontestabile, trebuia s-i asume ab initio faptul c
problemele legate de coninutul argumentrii sunt trecute ntr-un plan secund i c, prin
urmare, substana gndirii este pus n umbra clasificrilor mai mult sau mai puin
arbitrare. De aceea am optat pentru o ilustrare a modului n care aceast tem a
specificitii romneti fecundeaz din interior gndirea filosofic prin invocarea unui
fragment din gndirea lui Nae Ionescu.
4. Nae Ionescu prodrom la o metafizic a Rsritului.
Preeminena scrutrii identitii de sine a luat o forma obsesiv n perioada
interbelic, cum mai spuneam, prin aducerea n prim plan a problematicii specificului
cultural naional romnesc. Acest fapt este recognoscibil chiar i acolo unde ne-am atepta
mai puin: n metafizic. Vom ilustra aceast idee, invocnd filosofia lui Nae Ionescu i
ncercarea sa de proiectare a unei metafizici alternative la metafizica apusean. Vom
recunoate n acest proiect prezena obsesiilor timpului legate de scrutarea identitii
proprii i a delimitrii unui specific cultural care s definete modul de manifestare
cultural a romnilor n lume. Vom argumenta, totodat c modul de raportare la lume
caracteristic spiritualitii rsritene constituie pentru Nae Ionescu temeiul arhitectonicii
conceptuale a unei metafizici a deschiderii omului, prin iubire, spre Absolut. Acest
subcapitol poate fi considerat i ca un exerciiu de interpretare aplicat, cu precdere,
Metafizicii I, cursul din 1927-1928.
L-am ales pe Nae Ionescu pentru a ilustra modul n care, ntr-un mod extrem de
rafinat, dezbaterile privitoare la specificul cultural-naional au ptruns i n metafizic
pentru c el repunea pe cont propriu, pentru a ajunge la rdcina lucrurilor, marile dileme
ale metafizicii, ntr-un moment n care filosofia de erudiie, scientist i pozitivist, era la
mare pre, iar metafizica era considerat ca o rmi a trecutului, ce nu poate figura
dect n cadrul istoriei filosofiei, ntruct e incompatibil cu veleitile disciplinelor
30

31

filosofice de a se constitui ca tiine 64 . Nae Ionescu, dup mrturiile celor care l-au
cunoscut, filosofa cu acelai firesc cu care noi respirm, fcea metafizic i-i ndruma i pe
alii s urmeze tentaia luciferic (Mircea Vulcnescu), nu din obligaii didactice, - a
negat, profesor fiind, relevana pedagogic a tradiiei filosofiei didactice romneti de
sorginte maiorescian care impunea cutuma imparialitii i obiectivitii, - ci dintr-o
necesitate luntric ce ne amintete de Socrate. Privindu-l nc de la cursurile lui, vedeam
cum Nae Ionescu proceda mai nti socratic, iscodind lumea vast a posibilitilor,
combinndu-le cu mintea lui ager i opunndu-le perechi. Cuta apoi, ntre ipoteze, pe cea
mai potrivit mprejurrilor, mediului, ambianei, mediu care era totdeauna pentru
elfiltrul prin care lucrurile trec din lumea posibilitilor pure la evenimentul aevea
petrecut, la fapt. Ca ziarist, Nae Ionescu proceda la fel, iscodind ntocmai ca la curs lumea
vast a posibilitilor, pe care le trecea prin ascuiul de foarfec al ntrebrii.Nici o
deosebire, din acest punct de vedere, ntre cursurile lui i articolele lui de ziar. Singur
materia problemelor era deosebit. Nu ns i tratarea lor 65 .
S-ar prea c Nae Ionescu trata toate problemele de natur logico-filosofic, n plan
mai general, problemele intelectuale controversate, de pe o unic poziie teoretic: aceea a
metafizicianului. Poziionarea minii sale era, pare-se, n tensiunea ei luntric, tipic
pentru modul de reacie a unei gndiri ce zmislete, fr vreun efort special, metafizic.
De aici unitatea i organicitatea gndirii naeionesciene, recognoscibile n ciuda varietii
preocuprilor sale de filosofie, manifestate la catedr sau n scris. Nae Ionescu nu era un
ideolog; el era un metafizician, adic un om a crui instan de referin e Absolutul 66 .
n acest context, trebuie spus clar c interesul preponderent pentru metafizic al lui
Nae Ionescu nu era de natur strict intelectual-sentimental reabilitarea unei discipline
dispreuite i alungate din cmpul filosofiei tiinifice la mod n Europa primelor
decenii ale veacului XX. Hotrt nu! Filosofia, n credina de nezdruncinat a lui Nae
Ionescu, nu exist n afara exerciiului ei metafizic, iar a filosofa nseamn a ne pune n
acord pe noi nine cu lumea n care trim. Aadar, interesul pentru metafizic este
existenial pentru c, n neles naeionescian, metafizica este un cod de trire i de
valorificare a realitii n raport cu constngtoarele necesiti de echilibru interior prezente
n fiina fiecruia dintre noi. Metafizica este rspunztoare de echilibrul nostru interior
ntruct punctul de ajungere a speculaiei metafizice este putina de a tri i de a ne
orienta n via 67 . Prin urmare, n acest neles cu totul special, metafizica este o
chestiune i o problem personal, ceva ce ine de orizontul exclusiv al tririi vieii i al
64

Ibidem, p. 199.
Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 146.
66
Mihai ora, Profesorul meu, Nae Ionescu n Dilema, Anul III, Nr.129, 30 iunie 6 iulie.
67
Nae Ionescu, Curs de metafizic, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 37.
65

31

32

lmuririlor personale. Ea nu trebuie confundat cu ceea ce ne-a lsat prin tradiie cugetarea
filosofic european, cu metafizica scris de sorginte scolastic i cu motenitoarea fidel a
acestei tradiii: gndirea de tip catolic. Strict vorbind, conceptul metafizicii la Nae Ionescu
se mplinete ntr-o reconstrucie teoretic a metafizicii trite i orientat polemic spre
tradiia de gndire scolastic, reconstrucie alternativ i, totodat, replic la metafizica
catolic, tomismul i neotomismul (summum al metafizicii scrise n viziune naeionescian)
Critica metafizicii apusene pe care o ntreprinde Nae Ionescu, este de natur
sistematic i ea vizeaz n principal modul de gndire catolic configurat exemplar n
metafizica scolastic, n tomism i, mai apoi, n neotomism, mod de gndire caracteristic,
n general, atitudinii occidentale de raportare i valorizare a vieii. Celelalte poziii
specifice filosofiei apusene - panteism, deism, nominalism, criticism, pozitivism.a.,
sunt n opinia sa, variante ale acestui mod de gndire fundat pe ideea de munc i de
creaie, pe o atitudine activ i demiurgic n faa existenei. Teza pe care o argumenteaz
Nae Ionescu n cursurile i articolele sale a fost exprimat tranant n expresia: filosofia
catolicismului reprezint o metafizic cum nu trebuie s fie 68 . De ce? La aceast ntrebare
legitim Nae Ionescu rspunde simplu: pentru c aceast filosofie ignor istoricul-concret,
pentru c este abstract i rupt de realitatea trit i nu ne poate orienta n via. Ea nu
poate fi un cod de trire i, prin urmare, principala funcie pe care trebuie s-o
ndeplineasc metafizica n viaa spiritual, intrarea n contact cu absolutul, nu poate fi
realizat. Prin urmare, filosofia catolicismului este o metafizic cum nu trebuie s fie
pentru c ea a dizolvat spiritul metafizicii nsi. Germenii de disoluie a spiritului
metafizic, n expresia lui Nae Ionescu, au fost nscrii n chiar corpusul metafizicii
scolastice nc din momentul naterii ei, tot astfel, cum sunt nscrise i bolile ereditare n
materialul nostru genetic.
Prin urmare, critica metafizicii apusene, respectiv a filosofiei catolice, ia forma unei
analize de patologie a gndirii filosofice i vizeaz, nici nu se putea altfel, materialul
genetic n care este nscris programul disoluiei metafizicii: teoria judecii. Critica este
pe ct de ingenioas pe att de radical. Simplificnd drastic o argumentaie extrem de
abstract i laborioas, lucrurile par a sta, n viziune naeionescian, astfel: spre deosebire
de atitudinea religioas care vizeaz o activitate practic, respectiv mntuirea, atitudinea
metafizic este o activitate teoretic n sens originar, grecesc, de privire, speculaie,
contemplare, via speculativ. Metafizica ne ndrum, aadar, spre un anumit tip de
cunoatere (cunoaterea prin conaturalitate, adic prin transformarea noastr n nsui
obiectul cunoscut, cum se exprim Nae Ionescu), tip distinct de celelalte activiti

68

Ibidem, p. 18.

32

33

spirituale cognitive, din moment ce obiectul metafizicii este adevrul absolut. Metafizica
scolastic i pe urmele ei filosofia catolic s-au deprtat de sensurile originare ale acestei
cunoateri metafizice prin cultivarea exclusiv a planului logic i a gndirii raionale.
Cum? Urmnd sugestiile filosofiei aristotelice centrate pe conceptul substanei i, ca o
consecin necesar n plan logic, pe privilegierea judecilor de predicaie n raport de alte
judeci. Astfel, gndirea scolastic, responsabil de catolicizarea lui Aristotel, i-a
atribuit copulei este nu numai funcie logic ci i existenial. Simplu spus, n aceast
perspectiv se confund, n mod ilicit, planul logic exprimat de judecile existeniale (de
predicaie) cu planul existenei ca atare. Este, dintr-o judecat de existen, ne
avertizeaz Nae Ionescu, nu-i poate depi natura sa logic, de copul, de simpl
legtur ntre subiect i predicat. Nu trebuie s ne lsm indui n eroare de forma
lingvistic este care ne trimite cu gndul, n mod nelegitim, la esene reale, metafizice,
ale lumii. Este ca i cum am confunda cunoaterea dat, constituit, cu procesul dobndirii
cunoaterii. Una este s dobndim cunoaterea i alta este s o prelucrm conceptual, logic,
s o transformm n judeci existeniale, s o sistematizm i s o transmitem.
Cum se explic aceast persisten n greeal timp de secole? Pentru a susine ideea
c lumea este comprehensibil datorit funciei ndeplinite de principalul instrument de
cunoatere al omului, care este raiunea, opineaz Nae Ionescu. Cu ajutorul raiunii, noi
putem surprinde ceea ce reprezint proprietile lumii, modurile de a fi ale fiinei.
Metafizica este tiina fiinei, a existenei, a ceea ce exist n adevr; raiunea este funcia
sufletului nostru, adaptat i adecvat existenei. Prin urmare, metafizica este posibil,
pentru c are un instrument de lucru, care este raiunea 69 . Scolastica crede, opineaz n
continuare Nae Ionescu, c prin raiune noi nelegem ntr-un mod mediat ceea ce am
dobndit prin intelect ca facultate mai general de cunoatere. Intelectul, n calitate de
facultate primar de cunoatere produce conceptele pe care apoi raiunea, facultate de
nelegere mediat, le conexeaz pentru a forma cunotine raionale cu valoare metafizic.
Acest mod de a reduce cunoaterea lumii la cunotina raional i postularea ilegitim a
faptului c a cunoate n orizont metafizic nseamn a combina concepte ( cunoaterea prin
concepte pure) reprezint simptomul clar al disoluiei metafizicii apusene n diferite forme
de scientism. Prin urmare, n aceast teorie a judecii vom gsi i mrirea dar i decderea
metafizicii scolastice, a filosofiei catolicismului i a tuturor curentelor de gndire apusene
care, ntr-un fel sau altul, confund ceea ce este dat ntr-o eviden obiectiv: planul logic
cu planul realitii metafizice. Unind n minte ceea ce n realitate este desprit, acest mod
de a concepe metafizica are pretenia, nentemeiat n optica lui Nae Ionescu, c poate

69

Ibidem, p. 76

33

34

deduce realitatea metafizic din gndire, inversnd, astfel, ceea ce este originar i temei al
lumii cu ceea ce este derivat i secund, realitatea real cu atributele i modurile ei de
manifestare. Concluzia lui Nae Ionescu, ntr-un astfel de context argumentativ, care
procedeaz n spiritul gndirii sale, se impune de la sine: dac la realitatea metafizic nu
avem acces prin raiune i deducie logic, atunci trebuie s cutm alte ci de cunoatere a
absolutului. Numai astfel vom putea elimina sofismele care au invadat contiina
omeneasc, sofisme cauzate de supremaia modului apusean de valorificare i raportare la
via, de hegemonia metafizicilor de inspiraie scolastic. Dar, din faptul c metafizica i
gndirea apusean dein supremaia, nu putem deduce c numai prin ele dobndim
adevrul. Atingerea lui ine de inspiraie i de har. Adevrul nu este o expresie a cantitii,
o rezultant statistic a opiniilor majoritare. De aceea se impunea, cu urgena lucrurilor ce
nu mai pot fi amnate, cutarea unei alternative la modelul de gndire caracteristic
metafizicii apusene, alternativ care ar trebui ntemeiat nu pe consideraii logice
falacioase ci pe modul de a fi al omului n lume. Axioma gndirii metafizice naeionesciene
pare a fi exprimat n urmtoarea fraz: nainte ca eu s tiu c exist, nainte ca eu s am
cunotin, s iau cunotin de mine nsumi, eu exist pur i simplu; nainte de a cunoate
aceast realitate, eu triesc aceast realitate 70 .
Nae Ionescu este un metafizician i prin excelen un filosof de construcie, un
gnditor care obine satisfacii intelectuale din cultivarea riscurilor gndiriidesluim c
de-a lungul ntregii lui viei st parc o perpetu ispit de a cunoateiscodirea posibilului
nchis n lucruri, adic mpingerea lucrurilor la extrema lor limit de existen, trecerea lor
de la ceea ce sunt la ceea ce pot fi, ori nu pot ca s nu fie. Ispit de logician, desigur, dar de
logician la pnda vieii 71 . Aadar, cu o astfel de structur luntric, Nae Ionescu nu putea
s rmn pe teritoriul comod al criticii negative. Preocuprile sale de patologie filosofic
sunt propedeutice pregtind drumul ctre o nou construcie metafizic, ctre o metafizic,
pe care o putem denomina, a realitii trite. Analiza strii de boal este profitabil teoretic
n msura n care aceasta indic i posibilele soluii de nsntoire. De aceea critica
metafizicii scolastice i a filosofiei apusene n general reprezint numai o fa a medaliei.
De cealalt fa, stau inteniile constructive, ncercrile pozitive de ntemeiere a unei noi
metafizici care s nu se prbueasc sub greutatea propriului edificiu conceptual, aa cum
gndea Nae Ionescu c s-a ntmplat cu acele metafizici ce s-au inspirat din spiritul
scolastic.
Vom ncerca s recompunem, n dimensiunea sa intensional, noua configuraie
conceptual pe care Nae Ionescu o propune ca alternativ la metafizica pe care el o
70
71

Ibidem, p. 105.
Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit. p. 145.

34

35

desemneaz generic cu termenul de scolastic. Proiectul unei metafizici alternative la

metafizica scolastic a Apusului i are rdcina ntr-o opiune subiectiv la aa-zisa
problem crucial din metafizic. Pentru Nae Ionescu aceast problem const n
pendularea permanent ntre contactul cu realitatea prin intermediul cunoaterii logice
adic a depirii noastre prin nglobarea realitii, care exist n afar de noi, ntr-un
anumit sistem de concepte i contactul cu aceeai realitate prin trirea ei, adic depirea
noastr pe linia tririi Opiunea lui Nae Ionescu este clar n aceast privin: el opteaz
pentru cea de-a doua variant, invocnd modul de raportare a simului comun la lume.
Atitudinea natural, comun, de raportare i valorificare a vieii nu face din cuget, deci
exist maxim de via i nici regul cognitiv ntemeietoare n ordinea cunoaterii. Trirea
realitii este ontologic i logic naintea cunoaterii ei. Aceast trire conduce fiina uman
la o depire a sinelui propriu i la posibilitatea de a tri universul existent n afar de
strictul univers interior constituit din eul propriu. Oricum am nelege-o, n esen,
metafizica, este o ncercare a spiritului omenesc de a se depi pe el nsui 72 . n esen,
metafizica este fundat pe actul originar al tririi, respectiv pe un instrument nemijlocit de
cunoatere: iubirea. Fcnd distincia ntre dou nelesuri concurente ale iubirii pe care lea motenit tradiia culturii europene - iubirea ca aciune sintetizat n imperativul de a-i
iubi aproapele ca pe tine nsui i iubirea, ca transformatio moris, iubirea ca form de
cunoatere, n care subiectul se transform n obiectul carei st n fa Nae Ionescu
propune un model al cunoaterii sintetizat n formula: nu tiu ceea ce vd, ci vd ceea ce
tiu i, totodat, o metafizic a interioritii lrgite. A cunoate metafizic nseamn s
trecem dincolo de fiina noastr individual, prin punerea n aciune a propriilor noastre
posibiliti de depire. Iubirea este singura dotare nativ, pentru a ne exprima astfel,
care ne propulseaz n afar din noi nine spre obiectele exterioare nou, pentru a le tri i
cunoate tot aa cum trim i cunoatem propria noastr interioritate. Obiectele lumii devin
astfel un gen de altul nostru, ceva care nu ne mai este strin, din moment ce noi nine
ne-am identificat cu ele prin actul de trire. Iubirea, n calitate de instrument de cunoatere,
ne scoate din sine i ne face disponibili pentru a intra n contact nemijlocit cu obiectele
lumii. Dar procesul cunoaterii nu se ncheie aici, pentru c ntors din aceast cltorie
de identificare cu obiectele din afar, tu ai posibilitatea ca aceea ce ai trit atunci, s dai n
formule conceptuale (s. n.) i orice trire traductibil n formule conceptuale
estecunoatere 73 . n ordine epistemic, iubirea ne deschide ctre obiecte, aducndu-le
n proximitatea noastr pentru c noi nine ne-am transformat n obiectele pe care dorim
s le cunoatem. Aceast empatie subiect-obiect este apoi tradus n termeni conceptuali
72
73

Ibidem, p.110-117.
Ibidem, p. 126.

35

36

i n diverse enunuri pentru a fi comunicat i, de ce nu, testat de cei care vor s refac,
personal, acest itinerar de cunoatere. Conchidem c iubirea ca instrument de cunoatere
nlocuiete judecile de predicaie n calitatea de principii ale metafizicii, eseniale n
scolastic i tomism. Sofismul caracteristic filosofiei catolice al identificrii planului logic
cu cel existenial, metafizic, este astfel evitat. Vom reveni asupra acestei idei dup un scurt
ocol.
Nae Ionescu, dorete s fundeze metafizica plecnd de la poziia natural a spiritului
omenesc, respectiv de la postulatul de baz al simului comun: lumea este despicat ntre
obiect i subiect, ntre ceea ce are existen obiectiv i ceea ce are existen subiectiv.
Existena lumii este o existen obiectiv. Ea ni se impune sub forma unei evidene ce ne
oblig s o afirmm. Aceast distincie a simului comun este valorificat metafizic de
ctre Nae Ionescu n conformitate cu o schem de gndire de inspiraie aristotelic.
Formele, structurile, unitile, formulele de organizare proprii realitii despre care
vorbete Nae Ionescu seamn cu forma aristotelic. De altfel, chiar Nae Ionescu indic n
mod expres aceast nrudire, artnd i care sunt deosebirile fa de Aristotel.
Raionamentul lui, n aceast privin, este destul de simplu: Realitatea se organizeaz n
uniti organice. Exist structuri ale realitii sensibile, esene, care sunt forme de
organizare, n care sunt ierarhizate i dispuse lucrurile. Aceste structuri ale realitii
materiale nu sunt la rndul lor materiale, ci spirituale. Prin urmare, lucrurile care compun
realitatea sensibil sunt expresii ale tipurilor, ale esenelor care exist nematerial i pe care
Nae Ionescu le numete realiti spirituale plecnd de la supoziia c ceea ce nu este
material este spiritual. n realitatea sensibil noi percepem exemplarele unui anumit tip de
organizare. l percep, de pild, pe Socrate ca exemplar al tipului Om, ca mod de
manifestare a spiritualului, prin ceva ce este sensibil. Realitatea, prin urmare, are o dubl
natur: pe de o parte o natur sensibil, a lucrurilor, expresii ale principiul individuaiei, iar
pe de alt parte o natur spiritual, esenial, constituit din formele de organizare ale
acestei realiti sensibile. n realitate exist i esenele ca atare n calitatea lor de tipuri cu
toate c acestea nu sunt sensibile. Esenele preexist lucrurilor sensibile pentru c ele sunt,
cum ar spune Platon, modele, arhetipuri. Pe urmele filonului platonician din gndirea lui
Aristotel, Nae Ionescu admite c esenele preexist ontologic n raport de lucruri i c
acestea din urm sunt ntr-un fel copii, sau prototipuri ale lor. Prin urmare, gndirea
naeionescin este un platonism n msura n care admite c esenele sunt de natur
ontologic, dar numai att, pentru c, aa cum mai spuneam, Nae Ionescu vrea s fundeze
metafizica plecnd de la reaciile simului comun.
Exist, n acord cu simul comun, o realitate obiectiv i o realitate subiectiv, o lume
exterioar nou i o lume interioar nou, o lume sensibil i o lume spiritual. Lumea
36

37

sensibil, realitatea n sens de substan, este despicat, structurat dual. Pe de o parte,

exist lucrurile sensibile i, pe de alt parte, exist formele de organizare, tipurile n care se
ncadreaz, ca mod de expresie, aceste lucruri. Realitatea este, deci, un compus din esene
care sunt de natur spiritual i din lucruri sensibile ca moduri materiale de a fi ale acestor
tipuri. Atunci cnd cunoatem sau simim, ca tipuri distincte de atitudini spirituale ale
omului, noi stabilim legturi cu esenele ontologice pentru c numai ele sunt de aceeai
natur cu structurile spirituale ale omului: conceptul i trirea. Comunicarea are loc de la
natur spiritual la natur spiritual, de la spirit la spirit, pentru c altfel nu am putea
explica cum se cupleaz spiritualul cu sensibilul din moment ce ele ar fi de naturi total
diferite.
n domeniul logic exist aceeai lege de organizare ca i n lumea existenei. Aa
cum esenele preexist ontologic n realitate, tot astfel i conceptele preexist ca structuri,
ca moduri de organizare a realitii logice. Esenele i conceptele sunt uniti organice, este
adevrat, distincte ontologic - din moment ce primele ncorporeaz realitatea sensibil, iar
ultimele aparin realitii logice, ele exist logicicete ntre care exist un fel de
simetrie structural (analogie, n expresia lui Nae Ionescu.). Numai aa se poate explica
cum este posibil cunoaterea, cum subiectivul i creeaz, ntr-un fel, propriul su obiect,
se obiectiveaz, iar obiectul se subiectiveaz. Conceptul ca realitate logic ce preexist
reprezint condiia de posibilitate a celorlalte forme i mecanisme implicate n procesul
cunoaterii. Preexistena lui face superflu ideea de inducie i, totodat, prin acest statut al
lui se poate explica i ceea ce urmeaz: raionamentele i procedurile de raionare.
Omologia aceasta dobndit ca urmare a statutului comun de preexistene pe care l au
esenele i conceptele, omologia aceasta ntre planul realitii i planul logic, fundeaz
pn la urm cunoaterea pe realitatea nsi. Concluzia noastr este c conceptele sunt
fundate pe realitate, nu numai prin posibilitatea lor de a subsuma anumite cazuri concrete,
ci sunt nc fundate metafizic, prin faptul c nsi realitatea sensibil creeaz asupra
faptelor, anumite forme generale, care exist n chip real.aceste uniti superioare
faptelor concrete, nglobeaz toate aceste fapte i au o existen real nu n sensul
realitii sensibile; dar este evident c realitatea sensibil nu este singura realitate posibil,
pentru c, n definitiv, nimeni nu poate s identifice realitatea sensibil cu realitatea 74 . De
pe aceast poziie, Nae Ionescu i critic pe conceptualiti i pe nominaliti care nu admit
existena unor forme superioare faptelor concrete. Argumentele pe care le aduce filosoful
nostru, pentru a accepta aceast structur ontologic a lumii, are ca fundament ideea c
substana, principiul identitii i existena sunt termeni corelativi care fac parte dintr-un

74

Ibidem, p. 92.

37

38

acelai sistem de nelegere i de valorificare 75 . Corelaia acestor trei termeni este

subsumat ideii de eviden obiectiv. Prin urmare, structura ontologic a lumii propus de
Nae Ionescu se fundeaz pe ideea de eviden obiectiv.
n ce sens putem vorbi despre obiectivitatea a ceva ce noi considerm a fi prin
excelen subiectiv? Cci, de la Descartes ncoace, cel puin, ideea de eviden aparine n
exclusivitate sferei subiectivitii noastre. Nae Ionescu argumenteaz n urmtorul fel:
realitatea, sau ceea ce este acelai lucru, existena n genere, poate fi definit prin
capacitatea de a provoca anumite acte. Acest fel de a exista este altceva dect existena
substanial. Existena n genere este mai larg dect conceptul substanei, iar acest concept
este mai larg dect cel de atribut. Substana, n sensul ei propriu, nu se refer la ceva
material ci la ceea ce este constant. Substana este pur i simplu o constan. Considerm
substan a unui lucru ceea ce este neschimbtor n acel lucru, ceea ce posed atribute, ceea
ce poate s ia diferite forme, fr s se consume, fr s se schimbe..substana unui lucru
este elementul constant din acel lucru, care nu st sub categoria spaiului i a timpului 76 .
Substana se identific, deci, cu ceea ce este constant i nu se refer n nici un fel la ideea
de materialitate sau idealitate. Substana neleas drept constan poate fi considerat ca o
expresie a principiului identitii, pentru c definiia curent a acestuia este: un lucru este
ceea ce este. Substana este, aadar, n plan ontologic, o constan n identitate cu sine i,
prin urmare, putem spune c, n plan logic, n domeniul contiinei, ea se manifest sub
forma principiului identitii. Existena real a substanei cu legea ei logic a principiului
identitii, acestea sunt evidene obiective pentru noi, aa cum de altfel o spune i simul
comun, n aa fel n care omul simplu constant existena a ceva, chiar nainte de a da
seama c exist i el. nainte, prin urmare, de a se face opoziia subiect-obiect, simul
comun postuleaz existena unei lumi 77 . Plecnd de la aceste premise, Nae Ionescu l
respinge pe Descartes cu argumentul su ontologic al existenei lui Dumnezeu, dar i
identificarea hegelian a esenei cu conceptul. Or, analogia dintre esen i concept, ca
realiti preexistente - esena n regimul realitii exterioare i conceptul n cel al realitii
logice nu nseamn pentru Nae Ionescu identitate. Domeniul realitii i domeniul
cunoscutului sunt analoge, dar distincte. Cunotina este, aadar, altceva dect realitatea.
Ea poate fi adecvat realitii sau inadecvat.
Revenind, n rezumat, Nae Ionescu se rfuiete cu conceptul de aciune. El propune o
metafizic a contemplaiei nu a aciunii; nu dorete cunoatere, ci nelegere; trire a
realitii sub forma iubirii mistice i nu cunoatere logic; mistic i depire a

75

Ibidem,p. 95.
Ibidem, p. 94.
77
Ibdem, p. 99.
76

38

39

individualului, nu cunoatere conceptual i ncadrare exterioar a obiectelor; propune o

metafizic a interiorului i nu exteriorului prin formula: Nu tiu ceea ce vd ci vd ceea ce
tiu. n sfrit, Nae Ionescu propune un nou itinerar pe care trebuie s-l parcurg
metafizica prin luarea n considerare a structurii spirituale specifice Rsritului. Aceasta
nseamn revenirea la sensul originar al iubirii care a fost falsificat printr-o interpretare
abuziv ca aciune i caritate.
Pe ce i fundeaz Nae Ionescu propriile opiuni metafizice n condiiile n care
acesta, ca orice metafizician, i poziioneaz mintea nu numai spre opera de construcie ci
i pe ntemeierea ei? Am putea spune c el ntreprinde o cercetare a fundamentelor
metafizicii ntr-un dublu sens. Pe de o parte, critica metafizicii apusene poate fi vzut ca o
cercetare de fundamente, din moment ce Nae Ionescu i deceleaz asumpiile implicite,
relevndu-i contradiciile interne; pe de alt parte, propunerea unei noi metafizici i
cutarea unor noi temeiuri vizeaz, de asemenea, ndreptarea gndirii spre ceea ce este
originar i nederivat. i ntr-un caz i n cellalt, Nae Ionescu se vdete a fi interesat de
investigarea i developarea condiiilor de posibilitate a metafizicii, ntreprindere
intelectual ncetenit de gndirea filosofic de la Kant ncoace. Atenia lui Nae Ionescu
se concentreaz, aadar, spre fundarea elanurilor sale constructive. Dar pe ce i fundeaz
Nae Ionescu propria lui metafizic?
Opiunea lui Nae Ionescu este clar exprimat: metafizica ce face din iubire un
instrument de cunoatere se ntemeiaz pe trire, pus n eviden, ca temei al vieii
sufleteti, i de datele psihologiei tiinifice. n-am fcut dect s trag ultimele
consecine dintr-o poziie, pe care psihologia tiinific o cunoate 78 . Psihologia timpului
furniza o veritabil teorie a facultilor sufleteti compatibil cu ceea ce Nae Ionesscu
postul: primatului vieii sentimentale n arhitectonica sufleteasc a omului. Aceast via
sentimental, emoia, explic structura unitar i continu a personalitii umane i, tot ea,
prin mecanisme greu de surprins logic i conceptual, ne pune ntr-un contact cu realitatea
obiectiv existent n afar noastr. Prin urmare, izvorul cunoaterii nu i are originea n
raiune i n gndirea logic. Am putea spune c Nae Ionescu, urmnd sugestiile
psihologiei vremii sale, ncearc s deslueasc mecanismele cunotinelor, prin distincia
dintre cercul (cmpul) clar al contiinei - expresie folosit i de Maiorescu i cercul
(cmpul) normal al contiinei. Cmpul clar al contiinei, i el posesor de structuri
interioare ierarhizate ntre ele, ar intra n funciune atunci cnd se declaneaz n noi
anumite puteri speciale, care au capacitatea de ne pune n contact cu structurile adnci ale
realitii. Evident c Nae Ionescu nu ofer propriu-zis o explicaie a modului n care

78

Ibidem p. 129.

39

40

sensibilitatea (emoia) ne pune ntr-o relaie de cunoatere cu esenele realitii. Ceea ce ne

propune el este un mediu de postulate i un limbaj sugestiv care ncearc s aproximeze, n
orizont psihologic, tririle marilor mistici care au avut revelaia adevrului metafizic. Ideea
de fundare a metafizicii n reaciile psihologice (vitale) ale omului rmne o idee
interesant, mai ales c ea indic o alternativ la ncercrile de a funda metafizica n
raiune i logic. i, n acest context, nu trebuie omis nici urmtorul fapt: teoria puterilor
sufleteti, care fundeaz cunoaterea metafizic prin iubire, analog oarecum unei filosofii
a contiinei, aduce n prim plan vechile nelesuri ale grecesului theoria ( privire,
speculaie, contemplare, via contemplativ) 79 . Prin urmare, cunoaterea n viziune
naeionescian nu este, n nici un caz, creaie, ci vedere, contemplaie, primire a
adevrului i nu creare a lui. Nae Ionescu insist asupra ideii c, n diverse locuri i n
perioade distincte ale vieii sale intelectuale, c ntreaga noastr gndire este un proces de
nregistrare i, deci, contiina vede raporturile care sunt ntre lucruri i nu le recreeaz
imaginar n minte. Dac am admite aceast din urm idee a cunoaterii prin creaia
gndirii, atunci nu ne-am putea explica misterul cuplrii gndurilor cu lucrurile. Acest fapt
este surprins de altfel i de Mircea Vulcnescu, care spunea cu referire la Nae Ionescu:
Nu poi voi nimic din ce nu e copt s se nasc. Lucrurile se fac nu le facem. Cel mult,
dac putem s le ajutm s se nasc, aducndu-le n contiin, pe ele sau temeiurile lor.
Dar asta nu ne schimb rolul de spectatori. Problema desvririi noastre nu e s facem ci
s tim, adic s putem face. Trecerea de la posibilitate la fapt nu e un adaos de fiin ci o
istovire a ei 80 .
Primatul contemplrii nelegtoare i negarea relevanei absolute a faptei i a creaiei
umane, care ar avea capacitatea de a explica condiia generic a omului n lume, amintete
totodat i de sugestiile implicite ale conceptului de wuwei (nonaciune) din daoism.
Dao nu face nimic i totui nimic nu rmne nefcut 81 . Tot ce se ntmpl n univers se
supune legii cu-de-la-sine-astfel i, prin urmare, omul trebuie s se pun pe potriva firii
pentru a o cunoate aa cum este ea, trind-o.
Conchidem, aadar c, pentru Nae Ionescu, atitudinile, emoiile i tririle ca reacii
originare ale omului n faa vieii reprezint fundamentul ultim al oricror ncercri de a
valorifica metafizic existena. Cu toate c nu este posibil o metafizic inductiv - inducia
este ntotdeauna probabil i deci nu prin generalizare se formeaz conceptele care
preexist n realitatea logic sau, altfel spus, conceptele sunt condiii de posibilitate ale
induciei i, prin urmare, nu inducia le face posibile - , ei bine, cu toate c nu este posibil
79

Pentru istoria acestui termen a se vedea, Francisc Peters; Termenii filosofiei greceti, Bucureti, Editura
Humanitas, p. 272.
80
Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit., p.149.
81
Alan Watts, Dao calea ca o curgere de ap, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 106.

40

41

o metafizic inductiv, totui metafizica i are punctul de plecare n realitatea istoric. Pe

de o parte, argumenteaz Nae Ionescu, fiind o creaie a unei personaliti determinate i nu
abstracte, orice expunere metafizic trebuie judecat prin raportare la autorul ei. Din
aceast pricin, soluiile metafizice spun mai mult despre structura sufleteasc a autorului
lor dect despre structura intrinsec a lumii, din moment ce ntotdeauna cum se exprim
chiar Nae Ionescu - o soluie metafizic reprezint o ncercare de a deforma realitatea
sensibil i a ncerca s-o pui de acord cu tine nsui. Soluiile metafizice nu sunt rezultatul
unor operaii de scanare a structurilor intrinseci lumii, ct mai degrab proiecii subiective
ale autorului acestor soluii. Rezumnd, n soluiile metafizice sunt recognoscibile
facultile i personalitatea integral a autorului i nu pretinsele adevruri obiective
coninute i relevate n ele. Soluiile metafizice nu cuprind adevruri obiective, ci absolute.
Pentru autor, soluiile propuse au valoare absolut, cuprind n ele un adevr absolut, o
expresie definitiv a propriilor convingeri. Acest adevr absolut nu reprezint nimic
altceva dect putina de a tri a autorului respectiv, formula sa de echilibru existenial.
Soluiile metafizice sunt, n consecin, formule de via, exprimate conceptual sau nu, i
de aceea au, pentru personalitatea uman real, valoare de adevr absolut.
Pe de alt parte, valorificarea metafizic a existenei, n aceeai viziune
naeionescian, este legat de loc, de timp i de spaiu, fiind n esen o expresie a unor
atitudini determinate de via. n acest neles, fundamentul ultim al metafizicii, ca act de
trire, este de regsit n atitudinile prime fa de via, atitudini care, prin originaritatea
lor, nu pot fi derivate din altceva mai adnc. Atitudinile, emoiile sau tririle susin, aadar,
energetic i substanial, marile construcii metafizice.
Cum mai spuneam, Nae Ionescu se rfuiete, n principal, cu modul de gndire de tip
apusean configurat exemplar n metafizica scolastic, tomist i, mai apoi, neotomist.
Celelalte poziii caracteristice filosofiei apusene - panteism, deism, nominalism, criticism,
pozitivism.a. - sunt n opinia sa variante ale acestui mod de gndire fundat pe ideea de
munc i de creaie, pe o atitudine activ i demiurgic n faa existenei. Or, Nae Ionescu
i ndreapt critica spre rdcina acestui mod de a gndi, respectiv spre atitudinea
european apusean n faa vieii, atitudine care a generat o

metafizic cu pretenii

hegemonice. n fapt, el respinge ideea ndreptirii universale a acestei atitudinii apusene n

faa vieii i, pe aceast baz, eliminarea altor posibiliti, la fel de legitime, de raportare i
valorificare metafizic a existenei.
Critica lui Nae Ionescu vizeaz nu numai metafizica de tip catolic, ci i modelul
cultural occidental, n msura n care el se instituie ntr-o condiie de posibilitate a oricror
speculaii filosofice. Prin urmare, critica lui Nae Ionescu este una a fundamentului cultural
al filosofiilor apusene care fac din ideea de munc, de creaie i din spiritul demiurgic,
41

42

atitudinea fundamental de raportare i valorificare a existenei. Cum se exprim chiar el, a

venit timpul ca spiritul rsritean - care s-a ndeprtat de adevrata lui lege fiind dat
oarecum la o parte de nvala spiritului apusean s fundeze construcii metafizice ca
alternativ la disoluia spiritului metafizic generat de tipul scolastic de gndire i, n
fundament, de atitudinea apusean, activist, creatoare, n faa vieii. Locul propriu-zis al
speculaiei metafizice, n viziunea lui Nae Ionescu, trebuie s se deplaseze de la Apusul
Europei spre Rsritul ei.
De ce Nae Ionescu valorizeaz negativ ideea de creaie din moment ce noi gndim
omul, n ceea ce are el esenial, ca pe o fiin demiurgic, creatoare? ntrebarea i-a pus-o
i Mircea Vulcnescu, rezumnd n fond ceea ce Nae Ionescu afirmase de nenumrate ori,
un duh demiurgic dup Nae Ionescu e un duh drcesc, ispitete pe om, ndemnndu-l
s se substituie, intenional creatorului, s-l nlocuiasc n treaba lui, l ndeamn s vrea s
foreze destinul firesc al lucrurilor, s creeze. Creaia, pentru acest duh e, de la-nceput, un
act de rzvrtire, de opunere a omului n faa naturii: Tot Apusul aa vede spiritul,
protestnd mpotriva condiiei fireti a omului 82 .
Prin urmare, Nae Ionescu respingea ideea de creaie, care a fundat modul de raportare
i valorizare a existenei specifice omului european apusean, n msura n care aceasta,
dintr-un atribut definitoriu al speciei umane, se substituie condiiei umane nsi, modului
de a fi al omului n lume. Restituirea condiiei fireti a omului, care nseamn
posibilitatea deschiderii i acceptrii altor atitudini de raportare i valorizare a vieii la fel
de ndreptite ontologic ca i atitudinea apusean bazat pe creaie, reprezint, poate,
nucleul viziunii naeionesciene asupra lumii faptelor de cultur, i, de ce nu, izvorul tuturor
reaciilor sale intelectuale. Unitatea i organicitatea gndirii sale metafizice aici i are,
cred, originea.
Pe scurt, Nae Ionescu considera c i spiritul rsritean este la fel de caracteristic
Europei ca i cel apusean, i c acest spirit este chemat s revigoreze cunoaterea
metafizic prsit de pozitivismul i scientismul filosofic apusean. Spiritul rsritean, prin
aplecarea sa spre contemplaie i cunoatere prin trire, nu prin aciune, poate funda
cunoaterea metafizic, n lipsa creia omul i pierde reperele vieii. Dac nu am admite
legitimitatea unui astfel de punct de vedere, consider Nae Ionescu, atunci bogia
spiritual a Europei ar srci, ntruct unitatea ei spiritual s-a fundat pe diversitate
cultural. Europa nseamn, i n ordine cultural, nu numai geografic, Apus i Rsrit.
Asumarea acestei diversiti i complementariti nu poate veni din partea Apusului,
ntruct contiina de sine cultural este ntemeiat pe imperialism i hegemonie.

82

Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit., p.149.

42

43

Consecina unei astfel de percepii de sine a condus, pe de o parte, la identificarea

ntregului Europei cu o parte a sa, Apusul i, pe de alt parte, cu identificarea generic a
culturii i civilizaiei cu modul de a fi al omului apusean. De aici i rolul civilizator pe
care i l-a atribuit siei Apusul insensibil la diversitate cultural i atitudini distincte, dar
egal ndreptite, de a valoriza lumea, lund n seam alte valori-scop dect cele
occidentale: munca i creaia. Or, precumpnirea Apusului n cultura european nu
nseamn aneantizarea spiritului Rsritului. Aciunea i creaia nu pot elimina din fiina
uman trirea i contemplaia. n absena recunoaterii acestui adevr elementar, Europa
devine mai srac prin identificarea ei cu Apusul, pentru c, iat, cel puin n planul
filosofiei, gndete Nae Ionescu, ea a suprimat cunoaterea metafizic nlocuind-o cu
diverse scheme intelectuale rudimentare de inspiraie pozitivist i/sau scientist.
Rezultatul? Bogia interioar a fiinei omeneti este pierdut, din moment ce omul
european se nstrineaz pe sine nsui n propriile lui creaii, uitnd de ceea ce i este dat:
trirea i preuirea vieii.
Nae Ionescu nu poate fi judecat, aadar, n ordine filosofic, apelnd la cunoscutele
cliee vide de coninut ideatic: iraionalism, antioccidentalism, tradiionalism, paseism .a.
Aceste simple etichete ideologice nu spun nimic despre ncercrile lui Nae Ionescu de a lua
pe cont propriu rezolvarea marilor dileme ale metafizii europene i nici nu iau n seam
caracteristicile proprii culturii romneti din prima jumtate a secolului al XX-lea. Asupra
acestei a doua chestiuni ne vom opri ncercnd s nelegem opera lui Nae Ionescu,
invocnd tradiia romneasc i ritmurile interioare de cretere ale culturii savante
romneti.
n acest context interpretativ trebuie s plasm gndirea lui Nae Ionescu i ncercarea
sa de a elabora o metafizic alternativ la metafizica numit de el, generic, scolastic. S
nu uitm, totodat, c suntem, cu Nae Ionescu, ntr-o perioad istoric pe care o putem
denumi, urmndu-l pe Vasile Bncil, perioada autohtonizrii filosofiei romneti 83 ,
perioad n care gndirea romneasc i caut motive i mijloace proprii de expresie. Toi
filosofii romni cu vocaie constructiv s-au nscris n aceast paradigm a autohtonizrii
gndiririi romneti, ce poate fi caracterizat astzi, retrospectiv, prin urmtoarele
elemente: a) refuzul de a imita ideile la mod cultivate de gndirea filosofic occidental;
b) ncercarea de a se afirma n filosofie n nume personal (fiecare i-a proiectat un drum
speculativ propriu); c) strduina de a scruta, cu mijloacele gndirii filosofice, elementele
83
Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat de nvala formei apusene, ncepe, cel puin pe
alocuri, s-i revin, s ia cunotin precis de el, s stpneasc forma i s creeze n spiritul adnc al lui. Acesta e
curentul de autohtonizare a culturii noastre, ceea ce e totuna cu ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin
definiie, dect cultur autohton.Dup aleasa cultur popular pe care am avut-o n trecut, ncepem s ne formm o
cultur n sens modern. A se vedea pe larg despre ideea de autohtonizare,Vasile Bncil, Doctrina personalismului
energetic a d-lui Rdulescu Motru, Bucureti, Cultura Naional, 1927, pp. 7-20.

43

44

care menin cultura romneasc n propriul ei hotar identitar; d) proiectarea unui ideal de
cunoatere propriu culturii filosofice romneti sinteza celor dou tradiii, rsritean i
apusean, care au intrat n substana cultural a Europei, prin relevarea fondului rsritean
(ortodox) al culturii romne.
Gndirea lui Nae Ionescu trebuie plasat n acest context, cultural i mental, la a crui
configuraie el nsui a contribuit n mod decisiv. Prin Nae Ionescu cultura noastr ajunge
la contiina de sine, prin continuarea, pe un alt plan, a programului maiorescian al criticii
formelor fr fond. Spre deosebire de Maiorescu, ns, care trasa un ideal ce urma s fie
atins ntr-un viitor de ctre cultura romn - el vedea n unitatea dintre fond i form ct i
n teoria fundamentului dinluntru putina culturii noastre de a-i conserva identitatea - Nae
Ionescu ncearc s mplineasc efectiv acest ideal, ntr-o metafizic ce ar trebui s poarte
nsemnele fondului culturii noastre: ortodoxia. S-ar fi pus astfel capt, n viziunea lui Nae
Ionescu, disimetriei existente ntre tipul de valori

ce orienteaz cultura tradiional

romneasc i scara valorilor de import ce orienteaz cultura umanist savant.

Prin punerea n acord a fondului cu forma, cel puin n speculaia filosofic, s-ar fi
creat i premisele eliminrii clivajului palimpsestic al culturii savante romneti prin
instituirea unei autentice i vii tradiii. Astfel, cultura veche romneasc inspirat de
spiritualitatea rsritean nu ar mai fi simplu obiect de muzeu, iar valorile credinei
ortodoxe ar putea primi nelesurile tinuite n inspiratele texte ale Sfinilor Prini
rsriteni i funda, prin atitudinea cuprins n ele, o nou metafizic. Eforturile intelectuale
nu s-ar mai lua de la capt cu fiecare generaie, iar cumulaionismul cultural ar ntri i mai
mult identitatea culturii noastre. Cultura romn ar nainta n propria ei natur,
desvrinde-se pe sine printr-o scrutare permanent a tradiiei intrinseci ei, ct i prin
mprumuturi culturale adaptate propriei ei firi.
Mesajul gndirii lui Nae Ionescu, n sintez, pare a fi acesta: tradiia filosofic
(metafizic) a Rsritului aparine Europei, cu toate c s-a manifestat altfel dect tradiia
Apusului. Verosimile nu sunt numai metafizicile fundate atitudinal pe creaie sau datorie,
ci i pe iubire ca instrument de cunoatere. Sarcina noastr n orizontul filosofiei este s
scoatem la lumin acest adevr i s construim i n planul culturii savante ceea ce am
realizat n planul culturii tradiionale. Din perspectiva acestei sarcini, poziia noastr
cultural este privilegiat prin faptul c la nivelul culturii tradiionale aparinem spaiului
rsritean, n timp ce n planul culturii savante suntem apuseni. Nae Ionescu fixa, astfel, un
ideal de atins, propriu culturii romne, ce consta n ncercarea de a sintetiza cele dou
tradiii, rsritean i apusean, care au intrat n alctuirea spiritualitii europene.
ndemnul de a atinge acest ideal se corela cu ntrirea identitii proprii culturii noaste, care
a izvort din capacitatea ei de a sintetiza organic, n acord cu firea noastr romneasc,
44

45

multiplele experiene culturale datorate amplasamentului geografic al romnilor. Poporul

nostru, cum spunea Eminescu, st pe muchia ce desparte trei civilizaii deosebite: cea
slav, cea occidental, cea asiatic. Hotrnicirea idealului sintezei culturale Orient
Occident (tradiia rsritean, ortodox i tradiia apusean, catolic i protestant) pentru
ntregul culturii noastre umaniste, nu numai pentru fptuirile n orizont filosofic, coincide
cu spiritul de sintez al culturii romneti, cu strduina permanent de a ne scruta
identitatea proprie i de a ne pstra felul nostru de fi printr-o cutare i necontenit
reconstrucie de sine. ntr-o exprimare laconic, proiectele lui Nae Ionescu ne trimit cu
gndul la cunoscuta maxim a vechilor nelepi greci: ndrznete s fii tu nsui! n
parantez fie spus, intelectualii din generaia interbelic, formai n acest spirit al lui Nae
Ionescu, nu erau att de timorai, cum sunt intelectualii de astzi, de condiia lor de romni.
Dimpotriv. A fi intelectual romn constituia, n optica acelor vremuri, un privilegiu, cci
n orizontul culturii noastre trebuiau s se produc o serie de experiene inedite, care ar
restitui Europei o dimensiune uitat: spiritualitatea Rsritean.
Plecnd de la acest context evaluativ, credem c o ntrebare de final se impune: n ce
ar consta actualitatea gndirii lui Nae Ionescu? Putem rspunde n fel i chip pentru c o
gndire unitar, organic i sistematic, aa cum a fost gndirea metafizic a lui Nae
Ionescu, este susceptibil de a fi evaluat din perspective multiple, chiar contradictorii. Cu
toate acestea, credem c nu ar trebui s omitem nucleul analizei naeionesciene:
fundamentele culturale ale metafizicii. Programul lui, pe care l-am putea numi de
deconstrucie cultural a metafizicii, poate fi continuat i astzi n ordine sistematic, n
mod paradoxal, chiar n interiorul paradigmei postmoderne de filosofare. Nae Ionescu
argumenteaz c metafizica ncorporeaz n discursul ei sistematic supoziii de ordin
cultural. Conteaz aadar locul din care se filosofeaz. Supoziiile de natur cultural
alctuiesc, n aceast viziune naeionescian, infrastructura gndirii metafizice i, prin
urmare, toate sistemele metafizice pot fi vzute ca semne pentru atitudinea fa de via a
unor largi comuniti umane ntre care exist raporturi de solidaritate organic. n fapt,
metafizica trit se instituie ntr-o condiie de posibilitate a existenei unei comuniti
omeneti sau alteia, iar metafizica scris nu este nimic altceva dect devoalare (vedere),
ntr-o form rafinat conceptual, tocmai a acestei metafizici trite. Aducerea la lumina
contiinei a acestei infrastructuri culturale are menirea de a ne vindeca de absolutisme i
de atitudinea egolatr de care sufer marile culturi apusene. Cercetarea fundamentelor
culturale ale metafizicii instituie o benefic atmosfer de relativism intelectual i de
deschidere a diverselor formule de construcie filosofic spre comunicare reciproc.

45

46

B. Filosofia romneasc n cutarea identitii de sine

1. Preliminarii
Prezentul capitol ia n cercetare problema identitii de sine a filosofiei romneti. Ea
este o cercetare metafilosofic cu toate c n prim-planul investigaiei noastre se situeaz
profilul unei filosofii determinate, filosofia cultivat n spaiul romnesc de expresie i,
ntr-un plan secund, natura ca atare a filosofiei. n acest neles, gndirea filosofic
romneasc este n cutarea propriului ei concept.
Ceea ce ne propunem este o analiz critic i tipologic a textelor reprezentative n
care gndirea noastr s-a luat pe sine nsi n cercetare i, totodat, o investigare a
rdcinii problemei identitii de sine a filosofiei romneti, problem care este de
altminteri strict conexat cu analiza rostului filosofiei n viaa naiuni noastre. i aceasta
pentru c la noi filosofia a fost conceput, deseori, ca un instrument n dobndirea unei
reprezentri, a unei comprehensiuni, asupra faptelor de cultur diverse structurate n
antiteze. Altfel spus, vom ncerca o deconstruire a problemei identitii filosofiei
romneti, avnd ca punct de plecare tipurile de ntrebri care au creat (indicat) traseele de
investigare i, n mod evident, de rspuns la aceast problem. La drept vorbind,
cunoaterea nu valoreaz dect att ct valoreaz ntrebrile de la care pornete. Mai mult
dect att: adevrata cunoatere nu const att n rspuns, ct n punerea necontenit a unor
ntrebri i n urmrirea necontenit a unor rspunsuri care vor da natere unor noi
ntrebri. Istoria cunoaterii este plin de false probleme, i s-a spus deja: exist mai puine
probleme ru rezolvate dect probleme ru puse 84 .
ntrebarea legitim care poate fi pus, n lumina abordrii enunate, este dac o
cercetare a identitii filosofiei romneti nu (re)deschide o problem fr relevan prin
raportare la standardele impuse de reflecia contemporan i, n consecin, dac nu cumva
ne irosim energiile intelectuale pe care ar trebui, poate, s le ndreptm spre altceva.
Reformulnd, aceast chestiune a identitii filosofiei romneti poate fi pus cu sens n
orizontul spiritual european care este, la ora actual, n plin schimbare de paradigm?
trim n Europa cursul unei schimbri de paradigm. Problemele noastre de via i
interogaiile culturale trec pe nesimite din paradigma naional, care a avut o rut lung n
84

Eugeniu Sperania, Observaii asupra propoziiilor interogative, n vol. Logica interogativ i aplicaiile ei,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 74.

46

47

cultura european, la paradigma european.asumarea paradigmei europene este astzi o

condiie de relevan cultural i, poate mai acut, de supravieuire. Numai iluzoriu
relevana cultural se atinge relansnd paradigma naional de acum un secol sau mai mult.
Orict de recondiionat, pur i simplu ea este n contratimp cu experienele acceptate de
lumea civilizat de azi, iar cultivarea ei este definitiv contraproductiv 85 .
n condiiile naterii i maturizrii unei filosofiei a unificrii europene i a iniierii
studiilor europene, o astfel de cercetare cu un caracter naional-local cum este aceasta a
scrutrii identitii unei filosofii determinate, nu reprezint o strdanie intelectual vetust?
n mod cert, problema n cauz, formulat fiind dintr-un aparent interes local, este
mai mult dect european, este transeuropean, n sensul n care ea reprezint o problem a
gndirii filosofice de pretutindeni i din totdeauna.
n scrutarea identitii de sine a filosofiei romneti se chestioneaz, n fapt, dou
identiti prin formularea a dou ntrebri distincte ( chiar dac conexe): n ce const
identitatea filosofiei cu sine nsi, sau n ali termeni, care este acel domeniu de fapte
culturale propriu filosofiei? i, cea de-a doua

ntrebare, ce este romnesc n filosofia

romneasc, sau n ali termeni, care este acel domeniu de fptuiri filosofice, delimitat mai
ales n ordine intensiv, care i sunt proprii filosofiei romneti. Ceea ce pare a fi doar o
problem filosofic de interes local trimite gndul la problema peren a identitii cu sine a
filosofiei. Mai precis, n ntrebarea privitoare la scrutarea identitii de sine a filosofiei
romneti se ascunde, n fapt, ntrebarea privitoare la identitatea cu sine a filosofiei n
genere i, n consecin, aceasta trimite n mod necesar la o investigaie de tip
metafilosofic.
Trebuie spus c n ciuda prejudecilor care vd n filosofia romneasc doar un
mediu de rezonan al ideilor dezbtute n alte culturi, n acest orizont al metafilosofiei
gndirea noastr este pe ct de spectaculoas pe att de original.
Simptomatic n acest caz, filosofia romneasc este doar un mediu de rezonan al
culturii occidentale, este poziia lui Virgil Nemoianu: Contribuiile romneti la istoria
filosofiei nu formeaz un sistem ordonat i continuu, nici nu sunt indispensabile
cercettorului serios (sic!) al celor mai importante reflecii i cutri ale adevrului din
istoria omeniriifilosofia romneasc poate fi justificat considerat ca exemplar n
efortul ei intens de a transpune valori i concepte occidentale ntr-un limbaj inteligibil i
acceptabil pentru cititori non-occidentali i tradiionali 86 .

85

Andrei Marga, Filosofia unificrii europene, Cluj-Napoca, Editura Apostrof, p. 5.

A se vedea, Virgil Nemoianu, Postfa, Mihai ora i tradiiile filosofiei romneti, n Mihai ora, Despre
dialogul interior, Bucureti, Editura Hmanitas, pp. 219-220.
86

47

48

Presupoziia de la care plecm i pe care trebuie s i-o asume oricine deschide o

cercetare a profilului unei filosofii determinate, n cazul nostru a filosofiei romneti, este
c romnii au propria lor filosofie. Aceast presupoziie este un fapt de existen i, ca
orice fapt de existen, se afirm i nu se argumenteaz 87 .
n fapt, nimeni nu neag existena unei filosofii romneti. Ceea ce este pus sub
semnul ntrebrii, dac nu negat pur i simplu la nivelul afirmaiilor neprobatorii, este
valoarea sau semnificaiile de valoare ale filosofiei romneti. n acest caz, semnul de
valoare este identificat cu cel de existen. O filosofie dac nu are valoare atunci ea nu
exist n lumea faptelor de cultur. A exista n acest orizont al culturii nseamn a fi ca
valoare. n caz contrar nu am avea de-a face cu filosofie, ci cu surogate ale ei, cu simple
imitaii sau copii calpe, fr valoare intrinsec. O copie dup Gioconda este fr valoare
intrinsec indiferent ct de fidel ar fi cu originalul. n lumea culturii, a faptelor de valoare
care se susin prin ele nsele, ntruct exist ca valori, copiile pot trece cel mult ca exerciii
de virtuozitate, dar fr urme n configuraia sufletului omenesc. Or, nu n acest
amplasament ontologic derizoriu se afl filosofia romneasc. ntre altele i acest din urm
fapt vrea s-l releve, n sintez, prezenta lucrare ce ntreprinde, pe urmele lui Mircea
Vulcnescu, un studiu ce deschide un nou itinerar de investigaii filosofice pe care le-am
putea numi metafilosofie aplicat.

2. Modele reprezentative ale identitii de sine romneti

a) Precizri conceptuale
Cine ncearc s recompun itinerarul de gndire parcurs de ctre cugetarea
romneasc de la Titu Maiorescu ncoace va constata cu certitudine ceea ce a semnalat, n
mod concis, Alexandru Surdu: tensiunea eseniala filosofiei romneti o constituie
tocmai problema propriei sale existene 88 . Aa se explic de ce gndirea filosofic
propriu-zis de la noi a fost solidar cu o reflecie permanent asupra-i, respectiv, de ce
cugetarea filosofic propriu-zis este nsoit, ne varietur parc, de strdanii metafilosofice
care ncearc s determine nu numai natura proprie a filosofrii ct, mai ales, configuraia

87

A se vedea, Viorel Cernica, Istoria filosofiei romneti o problem de interpretare, nu de existen, n Noua
Revist Romn, nr. 1-2, ian. febr. 1997, p. 228-231.
277
Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1996, p.11.

48

49

existenial i sensul unei filosofii romneti. Cea dinti obligaie a celui ce se devoteaz
filosofiei este s lmureasc scopul i puterile acestei discipline 89 .
Trebuie s precizm, de la nceput, c gndim termenul de metafilosofie ntr-o
extensiune mai larg, de ntoarcere a gndirii filosofice asupra propriei sale naturi sau firi,
ntoarcere n orizontul creia trebuie s plasm ntruct filosofia este o fiinare istoric
i re-construcia filosofiei din manualele sau lucrrile de istoria filosofiei. Din aceast
perspectiv, ceea ce pare o precaritate a gndirii romneti - excesul de istorie a filosofiei
n dauna unor propuneri constructive manifeste - este n fapt o opiune tematic coerent,
ncadrabil sensului larg al termenului de metafilosofie.
Ideea c spaiul filosofiei romneti poate fi caracterizat, ntre altele, i de suma
precaritilor care in oarecum de provincialismul culturii noastre, este exprimat recent i
de tefan Afloroaiei. Vorbind despre excese ale filosofiei, profesorul ieean dezvolt i
ideea abuzului de istorie a filosofiei din cultura noastr: un prim exceseste cel al
filosofiei generale. Aceasta depete la noi, prin extensiunea i fora ei, tot ce poate fi
imaginat ca firesc sau ntr-adevr suportabil. n imediata vecintate a acestor reflexe st
excesul istoriografic, abuzul de istorie a filosofiei. Aceasta din urm devine un adevrat
refugiu al exegetului, un recul n naraiune sau generalitate 90 . Excesul ar putea s o
marc a filosofiei romneti?
Atunci cnd vorbim de metafilosofie avem n vedere, alturi de sensul strict consacrat
n tradiia filosofic, i de un sens mai larg care include, totodat, i ncercrile de reconstrucie a filosofiei din perspectiva ncercrilor de istorie a filosofiei. O astfel de
opiune neconvenional lrgirea cmpului semantic al metafilosofiei prin includerea de
lucrri manifeste de istoria filosofiei poate fi ntemeiat i prin invocarea faptului c
orice gest de natur metafilosofic are loc sub supoziia admiterii existenei istoriei
filosofiei, altfel spus, filosofia nu se poate lua pe sine nsi n cercetare fr referine
permanente la istoria ei. Am putea spune c substana nsi a cercetrilor de natur
metafilosofic este dat chiar de existena configuraiilor istorice ale filosofiei i, totodat,
de faptul c in re filosofia apare ntotdeauna ca filosofiei determinat, ca filosofie
circumscris unui spaiu cultural determinat. Ca mod de apariie, filosofia este totdeauna
integrat unui anumit loc i unei anumit vremi culturale. Prin urmare, date fiind aceste
interferene ntre studiul metafilosofic al filosofiei i studiul istoric al ei, am putea vedea
lucrrile de istorie a filosofiei i n calitatea lor de propuneri implicite de metafilosofie.
Orice istorie a filosofiei este posibil ca urmare a admiterii implicite a unei viziuni
metafilosofice. Conchiznd, preeminena istoriei filosofiei prin raportare la alte domenii
89
90

Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, n Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor, p. 235.
Stefan Afloroaei, Cum este posibil filosofia n Estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 27-28.

49

50

ale gndirii sistematice din cultura noastr nu este neaprat un semn al epigonismului i,
respectiv, al excesului de contiin istoric, ce strng ca ntr-un clete creativitatea a unor
ntregi generaii de profesionitii ai filosofiei. Excesul de istorie a filosofiei poate s-i
aib explicaii culturale extrem de adnci i s nu fie, cum spunea Nietzsche, o maladie
istoric care explic de ce omul este constrns s-i scoat formele artei sale, ale
arhitecturii sale, ale modei, din marele depozit de costume teatrale care, a devenit pentru el,
trecutul 91 .
Privite astfel lucrurile, n ciuda faptului c filosofia romneasc a adoptat relativ
trziu paradigma de gndire occidental - operaie de mare amploare i importan
cultural de care este responsabil, cum am vzut, coala Ardelean i generaia paoptist
n gndirea noastr putem detecta o variat i complex reflecie metafilosofic, explicit
i implicit, situaie ce impune, n raport de scopurile acestei lucrri, concentrarea efortului
intelectual pe sistematizarea i tipologizarea poziiilor exprimate n acest cmp de cugetare
autohton. De aceea ni se pare potrivit, plecnd de la formatul i inteniile acestei lucrri,
s punem n aciune ideea de model ca o idealizare metodologic eficace, idee care d
putina de a institui o necesar ordine i rigoare ntr-un univers al diferenelor de opinie ce
dezarmeaz pe cei obinuii n a culege rezultate spectaculoase cu eforturi minime.
Astfel, vom ordona diversitatea opiniilor formulate n problema identitii de sine a
filosofiei romneti prin apel la dou modele metafilosofice complementare, dar i
concurente n multe privine, modele care ncearc mpreun s configureze filosofia
romneasc att n intensiunea ct i n extensiunea sa. Numindu-le, convenional,
normativ-autonomist i relaionist-integrativ, aceste modele nu epuizeaz posibilitile de
ordonare ale fptuirilor filosofice romneti care sunt susceptibile, n bogia lor, s
primeasc i alte sistematizri, poate la fel de operaionale ca i cea propus n prezenta
lucrare.
Asemnrile ct i deosebirile dintre cele dou modele metafilosofice pot fi puse cu
uurin n eviden dac avem n vedere c ele subntind acelai univers de discurs: cel al
filosofiei romneti. Cu toate c ambele modele i propun s determine aceeai realitate faptul de a fi al filosofiei

romneti - perspectivele lor explicative dimpreun cu

justificrile (legitimrile) ontologice i logice care le nsoesc sunt, n mod sensibil, diferite
ntruct mprtesc reprezentri divergente asupra naturii i rostului filosofiei n lumea
faptelor de cultur. Prin urmare, ceea ce determin ca aceste dou modele s fie, n ordine
metodologic, entiti distincte, const n modul n care este implicat i fcut operaional
conceptul filosofiei. Pe aceast asumpie, care are o valoare de postulat, se sprijin un

91

G. Vatimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, p. 43.

50

51

universul simbolic cu rol de cadru general de gndire, format dintr-un sistem de convingeri
i valori despre ceea ce nseamn filosofie i fapte filosofice, univers care este luat apoi, la
rndul su, ca baz pentru sistematizrile i

justificrile criteriilor de ordonare i

semnificare a diverselor fptuiri filosofice.

Astfel, pentru ceea ce noi numim model metafilosofic normativ-autonomist,
esenialul const n conceperea filosofiei ca strdanie intelectual autonom n cmpul
faptelor de cultur, strdanie care urmrete atingerea de obiective interioare i proprii
numai filosofiei. Cu toate c orice act de filosofare este intim legat de anumite contexte
particulare, exist, pentru cei care mprtesc asumpiile acestui model, anumii factori
obiectivi care pot fi detectai n orice cultur i care fac posibil orice act de filosofare. n
aceast perspectiv, filosofia este un fenomen social i cultural obiectiv, care se ntemeiaz
pe anumite condiii de posibilitate cu caracter universal, n sensul c aceste condiii (precondiii) sunt valabile permanent i pretutindeni. Filosofia este astfel vzut ca o
ntreprindere intelectual care se autogenereaz i autontreine i care se nutrete din
propriile ei provocri.

Cercetarea se intereseaz de felul n care filosofia se

autoconstruiete sub presiunea unei logicii interioare aparintoare numai ei i care-i

explic autonomia n cmpul faptelor de cultur. Autonomie i nu independen, pentru c
faptele de cultur nu pot fi independente total unele de altele, mai mult chiar, acestea fac
din interdependen mod de a fi. Acest model permite att cercetarea faptul filosofic smuls
din mediul lui i vzut ca atare n stricta sa autonomie, n viaa sa proprie, pentru a ne
exprima astfel, fie n strns corelaie cu acele precondiii contextuale obiective (culturale,
psihologice, sociale) i care fac posibil filosofia ca fapt distinct de cultur.
Putem spune c un astfel de model permite reconstituirea sistemului filosofiei
pornind de la fptuirile filosofiei i de la modul ei determinat de apariie. i, cnd spunem
acest lucru, ne gndim la faptul c o reconstrucie cu sens a filosofiei, care s de-a seama
de ceea ce reprezint nucleul paradigmatic al ei, trebuie s aib n vedere totalitatea
itinerarelor de investigaie deschise i cultivate, uneori n mod exclusivist, de ctre
filosofiile determinate.
Sugestia c ar exista un nucleu paradigmatic al filosofiei n genere a fost enunat i
de Valentin Murean, dar cu referire numai la anumite opere (fptuiri) europene care
ilustrez acest concept i fr s includ n extensiunea lui i speculaiile orientale ale
gndirii vechi chineze sau indiene, speculaii care au luat forma aa-ziselor Clasice. Voi
ncerca s completez aceast tentativ de caracterizare a filosofiei prin conturarea
specificului operei filosofice ncercnd s delimitez noiunea de oper filosofic
vom ncepe prin a face liste unor cazuri tipice (paradigmatice) de opere filosofice. Va
exista, iniial, o perioad de incertitudine n care se va discuta dac o oper sau alta
51

52

trebuie sau nu s fie inclus.Asupra unor opere nu vor exista, cu siguran, niciodat
controverse (Metafizica lui Aristotel, Discursul lui Descartes, Structura revoluiilor
tiinifice a lui Kuhn etc)Evitnd toate cazurile nesigure, vom obine n final o list
minimal de opere filosofice paradigmatice 92 .
De pild, o investigare cu intenii sistematice a struinelor filosofiei n a cunoate
Absolutul, nu trebuie s omit itinerarul speculativ propus de ctre filosofia indian veche
care a vorbit cu obstinaie, cel puin n brahmanism, de ipostaza interioar a acestuia prin
celebra teorie a celor patru stri de contiin. Simplificnd la extrem lucrurile, trebuie spus
c n gndirea veche indian din perioada Upaniadelor accentul este pus pe ideea c
Absolutului macrocosmic, numit Brahman, trebuie s-i corespund fiecruia dintre noi o
ipostaz interioar numit Atman, Sinele. La acest Sine ca form interioar a Absolutului
se ajunge prin anumite stri sufleteti graduale ce permit posibilitatea unirii desvrite cu
ceea ce exist obiectiv n afara noastr, cu Brahman. Exist astfel mai multe stri de
contiina pe care trebuie s le vedem ca trepte n atingerea Absolutului, ultima dintre
acestea fiind o stare similar cu aceea a somnului profund. Ei bine, nici aceast ultim
treapt n cunoaterea Absolutului nu atinge desvrirea. Exist, pentru cei iniiai, o alt
cale, excepional, numit simplu cea de-a patra cale de cunoatere, cale ce nu poate fi
atins i nici mprtit cu mijloacele facultilor obinuite de cunoatere, ci prin tehnici
iniiatice care sunt transmise printr-o relaie ntreinut, n orizont spiritual, ntre un
maestru i un discipol. Trebuie s recunoatem c n gndirea european o astfel de teorie
este greu de detectat 93 .
Similar, o ncercare de surprindere a profilului particular al unei filosofii determinate
nu trebuie s ocoleasc propunerile gndirii filosofice romneti care i-a cutat cu
insisten propria sa identitate i care a fcut din investigarea propriei ei apariii o tem
dominant de reflecie. Am putea spune c dincolo de diversitatea tematic i a stilurilor de
filosofare din cultura noastr, ntoarcerea gndirii romneti asupra ei nii cu intenia de
a-i scruta propria-i natur a reprezentat elementul de continuitate ntre diversele generaii
de filosofi romni care au mprtit, de-a lungul timpului, convingeri filosofice extrem de
diferite. Logica palimpsestic ce guverneaz suveran faptele de cultur i, respectiv,
tradiia noastr cultural se aplic i n acest din urm caz, al creaiei filosofice, dup
principiul c ceea ce spunem despre ntreg putem spune i despre parte.
Prin urmare, o investigare a modului de a fi al filosofiei romneti trebuie s aib n
vedere dinamica palimpsestic a culturii noastre, admiterea faptului c trecerea de la o

92
Valentin Murean (editor), ntre Wittgenstein i Heidegger, Articolul Ce este filosofia? Bucureti, Editura
Alternative, 1998, p.33-34.
93
Cf. Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Bucureti, Editura Humanitas, !998, Cap. III Brahmanismul, p. 227-311.

52

53

epoc istoric la alta a implicat rupturi adnci, dar i elemente de continuitate i

comunicare ntre generaii.
Cu acest neles, filosofiile determinate nu au valoare doar dac le plasm, cum se
ntmpl de obicei, ntr-o ierarhie a performanelor de gndire care s vizeze caracterul de
noutate sau cine a fost mai nainte. Important este, n acest context, modul n care se
articuleaz sistemul filosofiei ca rezultant a strdaniilor general omeneti, sistem care nu
poate fi pus n eviden fr o bun reprezentare a diverselor itinerare de investigaie puse
n aciune, ntr-un mod predilect, de fiecare filosofie determinat
Conchiznd, modelul metafilosofic normativ-autonomist formuleaz condiiile de
baz ale filosoficitii care sunt comune tuturor filosofiilor determinate. n spaiul culturii
noastre, paradigmatic pentru acest model este studiul lui Mircea Vulcnescu din 1930,
intitulat Filosofia romneasc contimporan.
Complementar cu modelul metafilosofic normativ-autonomist i, cum spuneam, n
multe privine concurenial, modelul numit de noi relaionist- integrativ nu este mai puin
o reconstrucie filosofic, ntruct i acesta implic afirmarea iniial (cu valoare de
postulat) a unei anumite reprezentri asupra naturii i rostului filosofiei. Pentru aceast
orientare, faptul filosofic nu mai este privit n puritatea sa absolut, lundu-se n calcul i
ncrctura de semnificaii nvecinate care-l nsoesc ntotdeauna. Din perspectiva
modelului n cauz, toate faptele de cultur au, pn la un anumit punct, semnificaii
filosofice. Filosoficul nsoete orice activitate intelectual i spiritual n genere pentru
simplul motiv c acolo unde se afl omul i acesta este prezent.
n varianta pur, ca s zicem aa, acest model metafilosofic identific filosofia cu
orizontul de semnificaii circumscrise ntregii culturi, astfel c o istorie a filosofiei este
implicit i o istorie a culturii. Sunt aduse, astfel, n prim-plan dimensiunile filosofice ale
unei culturi sau ale unor domenii culturale nefilosofice prin chiar natura lor, dar care au,
cum spuneam, semnificaii filosofice. Din aceast perspectiv, filosofia este contiina de
sine a unei culturi. Nu exist criterii exterioare de a stabili dac o cultur are sau nu
filosofie. Dac fptuirile culturale sunt semnificative i originale, atunci

trebuie s

postulm existena filosofiei pentru c filosofia este expresia acestei originaliti. Aceast
perspectiv heteronom creeaz putina de a detecta prezena filosofiei peste tot n cmpul
faptelor de cultur. Practic, nu exist domeniu de cultur care s nu poarte semnificaii
filosofice.
n cultura noastr acest model metafilosofic relaionist-integrativ a fost iniial enunat
de Titu Maiorescu prin ideea filosofiei ca tiin a relaiei i proiectat apoi de ctre Marin
tefnescu, primul autor al unei istorii a filosofiei romneti, care a ncercat s identifice
prezena filosofiei chiar i n locurile n care ea, n mod vdit, nu se afl. n viziunea sa,
53

54

filosofia nu poate fi desprins de faptul culturii ntruct este integrat, n chip necesar,
acestuia. Ca urmare, ceea ce este semnificativ ntr-o cultur se datoreaz prezenei
dimensiunii filosofiei identificat extensiv cu un modul particular de a fi n lume al fiecrui
popor civilizat.
ntr-un sens riguros, acest model proiectat de ctre M. tefnescu ntr-o variant
radical a lui care const n identificarea filosofiei cu ansamblul formelor culturii, cu
totalitatea manifestrilor spirituale i culturale ale unei comuniti umane - nu a fost urmat
cu fidelitate de gnditorii notri interesai de aspectele identitii de sine a filosofiei
romneti. Cu toate acestea, reprezentarea filosofiei noastre plecnd de la dimensiunile
culturale ale ei pare a fi o dominant a metafilosofiei romneti n condiiile n care,
repetm, modelul strict al lui tefnescu nu pare a fi mprtit de nimeni. i n acest
context pot fi invocai, ntre alii, Ion Petrovici, C. Rdulescu Motru, Vasile Bncil . a.
gnditori care i-au reprezentat filosofia romneasc i rosturile ei din unghi metafilosofic
explicit, mai degrab pe linia unor dimensiuni naionale i culturale ale ei dect ca
realiznd scopuri de cunoatere pur. n aceast viziune, accentul nu a fost pus pe ideea
filosofiei ca preocupare intelectual ce-i propune n exclusivitate atingerea de obiective
proprii, ct mai degrab pe calitatea filosofiei de instrument de modernizare a culturii
savante romneti, ori de mijloc de expresie a profunzimilor sufletului romnesc.
Revenind, am optat pentru o prezentare ampl a modelului metafilosofic elaborat de
ctre Marin tefnescu, deoarece acesta poate fi vzut, n orizont metodologic, ca o
schem ideal a unei viziunii heteronome asupra filosofiei. Cele dou modele care ncearc
s surprind modul de fiinare a filosofiei romneti sunt diferite prin accentul pe care l
pun pe unul sau pe altul dintre aspectele sau laturile filosofiei romneti. Primul model este
preponderent sistematizator, n timp ce cel de-al doilea este preponderent descriptiv. Toate
celelalte modele ale identitii de sine a filosofiei romneti pot fi gndite prin raportare la
aceste dou modele primare i, n aceast calitate, ele trebuie privite, ntr-un fel sau altul,
ca variante (nefidele) ale lor. i, cnd spunem acest lucru, avem n vedere numai accentul
pus: fie pe latura sistemic, fie pe cea descriptiv. De pild, modelul metafilosofic
subiacent Istoriei filosofiei romneti a lui N. Bagdasar este descriptiv n msura n care
utilizeaz drept criteriu de ordonare a fptuirilor majore ale gndirii romneti ideea de
taxonomie filosofic fr s justifice de ce opereaz cu aceast taxonomie i nu cu alta.
Pentru N. Bagdasar, ideea de taxonomie a domeniilor filosofiei era, putem uor bnui, o
idee de la sine neleas, din moment ce n-a simit nevoia s-o justifice. De asemenea,
modelele metafizice promovate de L. Blaga i C. Rdulescu Motru sunt variante ale
modelului normativ, n sensul n care acetia prescriu un anumit neles al filosofiei
romneti plecnd de la propriile lor construcii sistematice.
54

55

Revenind, pentru a ncheia acest capitol preliminar, subliniem c aceste idealizri n

ordine metododologic vor fi considerate ca modele metafilosofice primare n sensul c
toate celelalte modele ale identitii filosofiei romneti sunt variante ale acestora. Cum
spuneam, ele sunt configurate la Mircea Vulcnescu i Marin tefnescu. Cu toate c n
ordine istoric modelul relaionist-integrativ, n accepia noastr, are ntietate, vom ncepe
cu cel normativ pentru c el pare a avea o relevan teoretic i pentru primul model.

b) Modelul normativ-autonomist. Mircea Vulcnescu i

teoria precondiiilor unei filosofii determinate
n 1930, ntr-un studiu prezentat sub forma a trei conferine rostite la Radio sub titlul
generic Filosofia romneasc contimporan, Mircea Vulcnescu i propunea s
familiarizeze publicul sensibil la speculaiile gndirii cu ceea ce reprezenta, la acea dat,
filosofia romneasc. n ciuda faptului c M. Vulcnescu viza, probabil, un scop modest
de popularizare, aceste trei conferine pot fi vzute ca un proiect de metafilosofie aplicat,
ntruct aici se iau n cercetare condiiile de posibilitate ale existenei unei filosofii
determinate pe cazul particular al filosofiei romneti.
Titlurile acestor trei conferine sunt sugestive pentru inteniile autorului: n ce msur
se poate vorbi de o filosofie romneasc? Caracterele filosofiei romneti contemporane;
Mediul filosofic romnesc. Din pcate, ele au vzut lumina tiparului abia n anul 1992 94 , la
o distan de mai bine de ase decenii de la punerea lor n und, timp n care studiile
privind profilul filosofiei romneti nu au putut beneficia de sugestiile acestei lucrri
paradigmatice pentru cei care au ncercat s traseze hotarele unei gndiri vernaculare.
Parafraznd o sintagm astzi la mod, am putea spune c acest studiu ar trebui s
fac parte dintr-o imaginar colecie intitulat marile texte mici ale gndirii universale, n
orizontul crora se aduc n prezen propuneri sistematice ale gndirii filosofice de cea mai
mare densitate. Totodat, cele trei conferine pot fi vzute ca un testament filosofic lsat
gnditorilor romni, chiar dac execuia testamentar, n acest rstimp de ase decenii cte
s-au scurs de la rostirea lor la postul naional de radio, n-a avut loc.
Revenind, M. Vulcnescu traseaz harta condiiilor de posibilitate a existenei unei
filosofii determinate, ncercnd, totodat, s surprind conceptul filosofiei romneti ntrun model teoretic normativ pe care-l putem denumi modelul precondiiilor culturale. Cu
toate c implicit dorete, ca i ali gnditori sistematici s descopere acele evidene de94

A se vedea, Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic Dimnesiunea romneasc a existenei,
Bucureti, Editura Eminescu, 1992, Cap. Filosofia romneasc contimporan p. 185-203.

55

56

nceput, pe care se sprijin totul 95 , modelul pe care l propune Vulcnescu nu este n mod
strict a priori, deoarece materia pe care el o prelucreaz provine din modul n care s-a
configurat istoric filosofia romneasc, filosofie care se ia n cercetare pe sine cu scopul de
a-i delimita hotarele proprii. Cum spuneam, cercetarea ntreprins de Mircea Vulcnescu
poate fi numit metafilosofie aplicat, deoarece ea nu se ntreab Ce este filosofia? cum
se interogheaz Blaga n Despre contiina filosofic, ci se ntreab: n ce msur se poate
vorbi de o filosofie romneasc? respectiv Care sunt caracterele filosofiei romneti
contemporane? printr-o raportare la reprezentrile istorice ale statutului filosofiei.
Interogaia fundamental care circumscrie orizontul metafilosofiei: Ce este filosofia? este
re-formulat de ctre M. Vulcnescu plecnd de la statutul onto-cultural al filosofiei,
anume de la faptul c modul ei de apariie ca fenomen istoric este integrat unei culturi
determinate. Ca substan prim, ca individual, pentru a judeca aristotelic, filosofia
determinat este singurul subiect purttor de predicate universale. Filosofia ca filosofie,
filosofia ca atare, nu exist n absena re-construciei metafilosofice. Sigur c n ordinea
cunoaterii, lucrurile stau tocmai pe dos. Nu putem stabili cu exactitate statutul de filosofie
al unor preocupri intelectuale numite filosofice dac nu tim ce este filosofia n genere.
Altfel spus, nu putem cunoate individualul i particularul dact n precondiia cunoaterii
generalului i universalului. Acesta este gndul profund al lui M. Vulcnescu, chiar dac
nu este exprimat astfel, i aici trebuie s cutm tria acestui studiu. Cu toate c
Vulcnescu dorete s determine caracteristicile a ceea ce este ca fapt de existen ceva
individual i local, ceea ce exist in re, el este interesat mai nti s delimiteze anumite
cadre generale ale acestei operaii intelectuale identificatoare, n contrasens cu
prejudecile filosofice ale timpului - prejudeci aflate i astzi la mod - dup care
filosofia are un caracter personal, fiind vzut ca o concepie personal despre lume i
via a fiecrui gnditor 96 . Filosofia nu este numai o proiecie subiectiv a unui eu n
lumea de gndiri i de simboluri 97 cu toate c acesta este punctul de plecare al actului de
filosofare. Exist cteva elemente - susine M. Vulcnescu care transcend caracterul
individual al filosofrii, elemente care imprim acesteia i caracteristica de fenomen
obiectiv propriu 98 . Astfel, suntem constrni s admitem c exist, dincolo de actul
individual de creaie filosofic, un domeniu propriu de realiti filosofice - pentru a utiliza
expresia lui Vulcnescu constituit din anumite corelaii obiective ntre care se numr:
locul din care se filosofeaz (oraul, coala, limba .a.), mediul de difuzare cultural a
ideilor (cursuri, conferine, cri, reviste de filosofie;
95

Ibidem, p.190.
Ibidem, p.186.
97
Ibidem
98
Ibidem
96

56

apoi mediul spiritual care

57

influeneaz att problematica ct i soluiile adoptate de gnditori ), existena unui corp

real de doctrin filosofic ( motenirea unei nomenclaturi filosofice i a unei terminologii
de clasificare obiectiv a sistemelor de gndire, existena unor raporturi predeterminate
ntre ntrebrile i rspunsurile filosofilor), caracterul social al comunicrii (transmiterea
gndului ntrebri sau soluii - prin viu grai sau prin scris, justificarea i argumentarea
poziiilor proprii prin apel la strategii de comunicare transubiective . a.).
Stabilind aceste precondiii culturale care transcend actul simplu de filosofare i care
imprim filosofiei un caracter obiectiv, Mircea Vulcnescu are la ndemn totodat i o
metodologie de lucru, un fel de reguli ale metodei, care-i permit s cerceteze dac ntr-un
spaiu cultural determinat putem vorbi, cu sens, despre existena sau inexistena filosofiei.
Aceste reguli ale metodei sunt sintetizate de ctre M. Vulcnescu la sfritul primei
conferine cu titlul: n ce msur se poate vorbi de o filosofie romneasc? De o filosofie
romneasc poate fi vorba deci n msura n care cele trei condiiuni se vor gsi mplinite:
1) existena unei activiti de filosofare autentic i original printre romni, nscut din
motive romneti, 2) existena unui mediu de difuziune a ideilor filosofice n limba
romneasc, prin grai sau scris, n reviste, cri, cursuri i conferine, 3) existena unei
problematici i a unor sisteme filosofice specific romneti 99 .
n cea de-a doua conferin: Caracterele filosofiei romneti contemporane, M.
Vulcnescu va lua n cercetare, ntr-un mod analitic, dac ntia precondiie a existenei
unei filosofii determinate - existena unei activiti de filosofare autentic i original
printre romni, nscut din motive romneti este satisfcut a posteriori de realitile
(realizrile) cugetrii romneti. Ca ntr-o veritabil cercetare factual care se ntemeiaz
pe supunerea teoriei controlului faptelor obiective, Mircea Vulcnescu operaionalizeaz
conceptele acestei

prime precondiii ntr-un set de interogaii cu o generalitate mai

restrns n scopul de a crea o taxonomie a tipurilor de gnditori romni ct i a motivelor

romneti de filosofare, motive izvorte din nevoilede adaptare la condiiile speciale ale
culturii romne 100 . Astfel, precondiia despre care vorbim este operaionalizat n patru
interogaii distincte: 1. Care sunt prilejurile de gndire i reflexie filosofic pe care le
ofer viaa cultural romneasc? 2. Care sunt motivele care mping pe cineva s se
adnceasc n lumea de idei i de abstracii a cugetrii filosofice? 3. Care sunt rostul,
funciunea i perspectiva acestui fel de ndeletnicire cultural? i, n sfrit, 4. Care sunt
caracterele proprii ale acestei ndeletniciri n mediul nostru romnesc? 101

99

Ibidem, p.190.
Ibidem, p.191.
101
Ibidem
100

57

58

Continund, n conformitate cu logica intern a operaionalizrii, procedura analitic

de investigaie M. Vulcnescu distinge trei tipuri de filosofi romni cu motive sufleteti i
interese distincte de filosofare: filosoful politic i istoric, profesorul de filosofie, i filosoful
propriu-zis.
Din acest punct al cercetrii, M. Vulcnescu prsete analiza logic preponderent
n primul studiu ct i n prima parte a celui de-al doilea studiu, pentru a face loc analizei
istorice. n ordine metodologic, am putea spune c M. Vulcnescu depete operaia
iniial de abstractizare pentru a se ridica la concretul logic printr-o ncercare de
raionalizare a faptelor istorice cu relevan pentru studiul sistematic al culturii filosofice
romneti de la nceputurile sale i pn n anii cnd au fost redactate lucrrile
(conferinele) despre care vorbim. Cele trei tipuri de gnditori romni sunt urmrite n
diferena lor att logic materialul asupra cruia se cuget, motivele i prilejurile n care
se nate activitatea filosofic respectiv, caracterele particulare i funciunea fiecruia din
aceste feluri de filosofare 102 - ct i istoric. Astfel M. Vulcnescu fixeaz intensiunea
fiecrui tip de filosof i de filosofare prin recurs la patru etape istorice care au configurat
distinct cultura filosofic romneasc. n aceste patru etape, 1848-1880, 1880-1900, 19901918, 1918-1930, se poate constata o trecere, din perspectiva reprezentativitii sociale i
n raport de dinamica istoriei romnilor, de la tipul de filosof politic i istoric la cel didactic
n condiiile n care primul tip de filosof este coprezent n viaa filosofic autohton pentru
c el este lmuritor de rosturi i de nevoi colective 103 . Dup ce constat c cel de-al
treilea tip de gnditor, filosoful propriu-zis, l gsim mai rar n cultura romneasc, M.
Vulcnescu conchide la sfritul celei de-a doua conferine: Rezumnd amintim c
principala form de filosofare ne apare a fi filosofia politic, c totui forma caracteristic
ne apare a fi filosofarea didactic, mprejurrile sociale restrngnd nc pentru ct
vreme oare? domeniul filosofrii pure, fr alt ndeletnicire 104 .
A treia conferin radiofonic ce va lua n analiz cea de-a doua precondiie existena unui mediu de difuziune a ideilor filosofice n limba romneasc urmrete
aceeai procedur metodologic ca i celelalte dou conferine. Mai precis, Mircea
Vulcnescu preia distinciile formulate n anterioarele conferine i operaionalizeaz n
continuare, prin raportare la mediul lor specific de difuziune, cele trei tipuri de filosofi
romni cu motive sufleteti i interese distincte de filosofare. Este analizat astfel mediul de
difuziune al filosofiei politice, mediul universitar i n sfrit mediul de difuziune a
filosofiei vii, pure.

102

Ibidem, p.196
Ibidem, p.192.
104
Ibidem, p.196.
103

58

59

Nu vom insista asupra coninutului acestei ultime conferine i nici asupra

distinciilor formulate de ctre Vulcnescu, cu toate c sunt eseniale pentru cine vrea s
neleag fenomenul filosofic romnesc. Cteva remarci ns se impun.
n primul rnd, Mircea Vulcnescu formuleaz n termeni explicii tensiunea
luntric a nelesului sintagmei - filosofie romneasc. Plecnd de la premisa c o prim
caracteristic privitoare la mediul filosofic romnesc este caracterul su strict burghez,
respectiv c temele dezvoltate de cultura burghez romneasc i au rdcina n
cultura altor neamuri, 105 Vulcnescu constat c filosofia noastr reproduce o anomalie de
care sufer ntreaga cultur savant romneasc. Anume c ea nu reflect constante ale
gndirii romneti formulate n orizontul maximelor filosofiei populare, ntruct
apariia i cultivarea ei o datorm importului din cultura apusean.

Filosofia nu s-a

dezvoltat n prelungirea culturii populare romneti i de aceea putem vorbi de o fireasc

nstrinare a filosofului ale crui prilejuri de gndire nu-i sunt date totdeauna de
problemele mediului su de origin, ci de lumea culturii apusene n care se mic 106 . n
ciuda acestui fapt, aceast nstrinare nu e niciodat deplinmai curnd sau mai trziu,
sterilitatea motivelor strine de gndire iese ca untdelemnul la iveal 107 . Exemplul pe
care l propune Vulcnescu, pentru a-i ilustra argumentaia, este cel al filosofiei lui C.
Rdulescu-Motru, care dincolo de temele unei filosofii tiinifice de inspiraie apusean,
reflecteaz i asupra problemelor romneti care constituie la rndul lor prilejuri distincte
de filosofare: politicianismul, rnismul .a.
n al doilea rnd, Mircea Vulcnescu constat un fapt ce caracterizeaz i astzi
cultura filosofic romneasc. Anume diferenierea pe specialiti i relativa
nedifereniere n coli i grupuri, dup afinitile de poziie. Mai toi profesorii de filosofie
de la noi se orienteaz i se definesc n raport cu filosofia strin 108 .
n al treilea rnd, M. Vulcnescu sugereaz c putem vorbi la propriu despre o
filosofie romneasc numai dac gnditorii romni urmresc s descopere ceva, s
caute, s creze, comunicnd nu aceea ce se face aiurea, ci rezultatul refleciilor proprii 109 .
Cum rspunde M. Vulcnescu la principala introgaie ce se impune atunci cnd
investigm identitatea de sine a filosofiei romneti: ce este romnesc n filosofia
romneasc?
Din pcate, dincolo de excepionalele sugestii care ntrezresc, oarecum, calea ce
trebuie urmat pentru a scruta identitatea de sine (specificul) filosofiei noastre, Mircea

105

Ibidem, p. 197.
Ibidem
107
Ibidem
108
Ibidem, p. 200.
109
Ibidem, p. 201.
106

59

60

Vulcnescu nu rspunde n mod esenial i explicit la aceast ntrebare ntruct nu a mai

abordat niciodat analitic i ultima tem enunat la sfritul primei conferine: existena
unei problematici i a unor sisteme filosofice specific romneti. n mod evident,
rspunsul la ntrebarea n cauz depinde n mod decisiv de felul n care sunt nelese
conceptele problematic i sisteme filosofice specific romneti.
Fr s propun soluii definitive, am putea spune c meritul incontestabil al lui M.
Vulcnescu, prin raport de tema noastr, const n rigoarea i luciditatea cu care a lansat, n
orizont conceptual, problema determinrii propriului filosofiei romneti. Aceast
provocare a rmas deschis pn astzi, chiar dac admitem, cu titlu de ipotez
verosimil, 110 c ea ar fi fost ilustrat de Mircea Vulcnescu nsui n lucrarea
Dimensiunea romneasc a existenei. Cert este c Vulcnescu nu a mai revenit analitic
niciodat asupra acestei din urm precondiii eseniale n determinarea specificitii unei
filosofii determinate. N-a fost s fie, cum spune Alexandru Surdu, relund o expresie a
lui Cioran formulat n legtur cu ostenelile intelectuale ale lui Mircea Vulcnescu. n
ciuda acestui fapt, putem spune c Mircea Vulcnescu a elaborat cel dinti tratat de
metafilosofie romneasc sistematic i totodat, prin fixarea unor precondiii-standard, un
model coerent de testare a existenei filosofiei ntr-un spaiu de cultur determinat.
O abordare sistematic i o continuare a gndului lui Mircea Vulcnescu cu privire la
coninutul celei de-a treia precondiii vom propune mai departe.

c) Modelul relaionist integrativ (heteronom). Marin tefnescu i

filosofia ca sintez a culturii
Cum am semnalat, doar, n capitolul I, n cultura noastr acest model metafilosofic pe
care noi l-am numit, n mod convenional, relaionist-integrativ a fost iniial enunat de
ctre Titu Maiorescu n ideea filosofiei ca tiin a relaiei. Proiectarea acestuia i aparine
ns lui Marin tefnescu, autorul primei lucrri de istorie a filosofiei romneti din cultura
noastr. n Filosofia romneasc, aprut n 1922, 111 lucrare astzi uitat, ca i autorul ei
de altminteri, din cauza fracturilor teribile pe care le-a trit filosofia romneasc n a doua
jumtate a secolului al XX-lea, Marin tefnescu ordoneaz faptele filosofice dup o
anumit structur formal articulat interior n conformitate cu opiunea primar privind
natura i rolul filosofiei. Filosofia n viziunea sa este cunotin general provenit din

110

Alexandru Surdu Op. cit. p.68.

Marin tefnescu, Filosofia romneasc, Ediia Caselor Naionale, Bucureti, Institutul de Arte Grafice
Rsritul, 1922.
111

60

61

sinteza sau armonia tuturor studiilor speciale cari pun, dar fr s le rezolve, problemele
principilor lor...filosofia care este o sintez a culturei are un pre tocmai att prin suflul ei
de sintez ct i prin diferitele ramuri pe care le ptrunde acest suflu 112 . Acest neles
primar al filosofiei fundeaz, cum vom remarca, modelul relaionist-integrativ, model care
instituie o perspectiv culturalist i heteronom asupra filosofiei: filosofia este contiina
de sine a unei culturi i, totodat, fundament i sintez a ei.
Cu toate c Filosofia romneasc a lui Marin tefnescu este discutabil valoric,
dac nu chiar un eecinterpretarea, n cea mai mare parte a ei, este aberant i nu odat
ridicol 113 , aadar, cu toate c aceast prim istorie a filosofiei romneti este ntr-adevr
discutabil sub aspect valoric, ea merit mai mult atenie dect i s-a acordat pn acum,
nu att pentru coninutul ei, ct mai degrab pentru ilustrarea unei mentaliti filosofice de
fundal care a fcut-o posibil. Altfel spus, lucrarea lui M. tefnescu nu este important
neaprat din unghiul strict al istoriei filosofiei romneti, ca istorie a strdaniilor exprimrii
unor puncte de vedere proprii cu toate c i din acest unghi ea prezint cel puin o
importan istoric ct ea prezint importan din perspectiva contiinei de sine a
gndirii noastre. Insistnd, n mod cu totul paradoxal, o istorie ratat a filosofiei
autohtone are o indubitabil relevan n planul metafilosofiei prin faptul c structura
formal care susine aceast lucrare este reprezentativ pentru un model de raportare la
sine a gndirii romneti. Este vorba, cum mai spuneam, de modelul metafilosofic
relaionist-integrativ prezent n forma lui radical n Filosofia romneasc a lui Marin
tefnescu.
Cum procedeaz Marin tefnescu? Fcnd abstracie de coninuturile mult prea
subiective ct i de asociaiile conceptuale nu de puine ori fanteziste care nsoesc
argumentaia i structura formal a lucrrii, Marin tefnescu procedeaz, ca i
Vulcnescu, deductiv: de la faptul filosofiei n general trece la filosofia romneasc printro particularizare a relaiei dintre gen i specie.
Filosofia general a omenirii este armonia tuturor celorlalte tiinefilosofia este
o spe a genului cunotin i anume care rezult din sinteza tuturor celorlalte spee 114 .
Filosofia nu este orice armonie, ne previne fostul profesor clujean, n sensul n care ea
trebuie vzut ca sinonim cu nelepciunea i cu biruina sufletului asupra materiei.
Plecnd de la premisa c universul este alctuit dintr-o mpletire ntre spirit i materie n
condiiile n care spiritul se afl la baza acestei lumii, Marin tefnescu i definete

112

Marin efnescu, Op. cit. p. 33-34.

Gheorghe Vlduescu, Introducere, n Nicoale Bagdasar, Scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1988, p. VIII-IX.
114
Marin tefnescu, Op. cit. p. VI.
113

61

62

propria sa opiune filosofic cu sintagmele: spiritualism armonic sau idealism armonic.

Conform idealismului armonic, tot ce exist este realizarea unui spirit ntr-o materie 115 .
Stabilind astfel genul proxim al filosofiei, filosofia omenirii este studiul spiritului,
sau oglinda, care ne spune c tot ce exist este o realitate care tinde s realizeze un ideal,
M. tefnescu traseaz i harta unei filosofii determinate: filosofia unei naiunieste
oglinda care ne arat pn la ce culmi ale idealului s-a nlat...un neam 116 .
n baza acestei opiuni metafilosofice, M. tefnescu pete n cercetarea tiinei
neamului nostru, cum numete el filosofia, pe care poporul a cultivat-o n mod
instinctiv cu scopul de a pune n lumin nsuirile de seam ale sufletului romnesc.
Cum indic expres capitolele lucrrii - Filosofia romneasc ncepe cu Filosofia
poporului romn, Cele dinti scrieri filosofice romneti, Scrieri religioase, Cronicarii,
Miron Costin, Niculae Costin etc. - M. tefnescu identific istoria filosofiei romneti cu
istoria culturii romneti n general, operaie ilegitim n fond - pentru c ncalc structura
real de configurare a unei culturi savante, respectiv dispunerea ei pe domenii autonome
corespunztor autonomiei valorilor - dar perfect justificat din perspectiva sarcinilor pe
care tefnescu le pune n faa gndirii filosofice romneti: trebuie s brzdm toate
ogoarele cultureiprin cunoaterea filosofiei noastre s vedem care ne este
fiina.trebuie s tim care ne este adevratul nostru fel de a fi, i de aceea avem nevoie
pentru c acest fel de a fi s se desvreasc tot mai mult ntru chemarea sa fireasc.
filosofia este concepia unui poporn ea trebuie s gsiac o lumin pentru calea
idealuluifilosofia se strduiete s pun n valoare comoara sufletului... prin tiina
sublimului principiu al filosofiei, neamul romnesc ia contiin de propria sa valoare, se
nal n fa sa nsi, i poate reveni la neprihana izvodului su, pentru a se dezvolta pe
temeiul acestei neprihanefilosofia romneasc este datoare ca s se desvreasc n
disciplinele sale, i s se desvreasc n conformitate cu natura saConcepia de
armonie universal este inerent neamului romnesc 117 .
Nu vom mai insista asupra caracterizrilor pe care M. tefnescu le formuleaz, de
cele mai multe ori, n cuvinte exaltate i greu de acceptat prin raportare la standardele
minimale ale unei investigaii filosofice. Sunt pagini ntregi n care, dincolo de un
amatorism consecvent, tefnescu nu pare a comunica nimic n afr de cuvinte i de o
stare sufleteasc ce exprim veneraia total pentru destinul de excepie al culturii noastre
n lume. n viziunea sa cultura romn este o podoab a culturei umane straj a
civilizaiei mpotriva barbariei 118 .
115

Ibidem, p. 30.
Ibidem, p. 32.
117
Ibidem, p. I, II, IV, VI; 44, 45.
118
Ibidem, p. 292.
116

62

63

Cu toate c Filosofia romneasc a lui M. tefnescu este mai mult un imn sau o
od aduse gndirii noastre dect o lucrare de istorie obiectiv a filosofiei, cu toate c ea
este dominat de imperfeciuni generate de o amalgamare nepermis a conceptelor, aceast
scriere nvluie o configuraie mental luntric sau, ceea ce este acelai lucru, un model
de gndire coerent despre ce nseamn filosofie i cultur romneasc. Teza de baz a
acestui model, numit de noi relaionist-integrativ, este urmtoarea: ceea ce este
semnificativ ntr-o cultur savant se datoreaz prezenei dimensiunii filosofiei identificat
extensiv cu modul particular de a fi n lume al fiecrui popor civilizat. Aceast model
culturalist i heteronom de reprezentare a poziiei i rostului filosofiei ntr-o cultur a fost
mprtit de majoritatea covritoare a intelectualilor romni de formaie filosofic i
nefilosofic de la Titu Maiorescu pn n a doua jumtatea secolului al XX-lea. Din
aceast perspectiv, M. tefnescu nu a fcut nimic altceva dect s exprime concepia
metafilosfic dominant n epoc ce considera c filosofia este fundament i sintez a
culturii. Cum mai spuneam, n mod cu totul paradoxal, respingerea lucrrii lui Marin
tefnescu care re-construia modelul dominant de reprezentare a filosofiei i a rosturilor ei
n cmpul culturii, model coerent n structura sa luntric, formal, se fcea chiar de pe
poziiile sale metafilosofice. Poziia lui M. Vulcnescu i critica de pe poziiile modelului
normativ trebuie s-o vedem n epoc ca pe o excepie.
Obiecia fa de procedura lui M. tefnescu a fost formulat clar de ctre
Vulcnescu - Luarea de poziii i atitudini spirituale n faa problemelor existenei are
loc, bineneles, n orice mediu. Numai c colecia de atitudini i credine, cunoscute sub
numele de filosofie popular, are un caracter colectiv i anonim; n vreme ce poziiile
filosofiei sunt creaii ale personalitiiDac facem aceast observaie, e mai ales pentru a
justifica lsarea la o partea acestei filosofii populare asupra creia se insist de obicei
prea mult cnd se vorbete de filosofia romneasc. Existena ethosului naional nu este
bineneles fr urmri asupra motivelor de predilecie ale celui ce filosofeaz, i nici
asupra limbajului pe care-l ntrebuineaz; dar, de aici i pn la generalizarea direciilor
filosofiei populare la ntreaga filosofie cult, e un pas att de mare, nct ne vine greu s-l
facem pe urma naintailor notri, orict de calificai 119 .
Aadar, conceptul filosofiei romneti subntinde, n nelesul lui M. tefnescu, o
intensiune i extensiune distincte de modul n care nelege M. Vulcnescu acest concept.
Spirit speculativ, Marin tefnescu reconstruiete conceptul filosofiei romneti din
unghiul presupoziiilor ontologice ale cretinismului, dnd astfel i un rspuns interogaiei
care a revenit obsesiv n aceast lucrare: ce este romnesc n filosofia romneasc?
119

Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic. Dimensiunea romneasc a existenei, Bucureti,
Editura Eminescu, 1992, p.197.

63

64

Raionamentul lui tefnescu este urmtorul : Cultura romn este o creaie a naiunii
romne, iar naiunile sunt creaii ale divinitii. Principala lor determinaie este identitatea
cu ele nsele, ireductibilitatea i specificitatea lor. Menirea naiunilor este cultural i
moral, iar prin filosofie, n calitatea ei de contiin de sine a unei culturi, altfel spus, de
sintez a culturii, relevm fiina unui popor i puterea lui sufleteasc angajate n atingerea
idealului armoniei universale. Prin urmare, specificul naional pe care l realizeaz cultura
oricrei naiuni n lume caracterizeaz i filosofia, ntruct prin ea, naiunile i cultura
acestora iau act de menirea lor n lume. Particulariznd, specificul naional al culturii
romne imprim aceleai caracteristici i filosofiei romneti. Fiina poporului romn se
exprim n filosofia sa.
Pe scurt, iat care este viziunea lui Marin tefnescu n propriile sale cuvinte: Viaa
noastr este hotrt de Dumnezeu, fr de voina cruia nimic nu se petrece n lume. Dar
modul de a tri aceast via este lsat la propria noastr libertateneamurile sunt lsate
de la Dumnezeu, ele exist prin natura lucrurilor, pentru ca fiecare s progreseze dup
propria sa fire, i pentru ca, prin chiar acest progres s triasc n unire unele cu altele i,
astfel, s realizeze mergerea omenirii spre divinnaiunile sunt scenele pe care
Providena i-a pus pe oameni, pentru ca ei astfel s-i fac mai bine datoria i aa fiind,
concluzia la care ea ajunge este c naiunile sunt nite note indispensabile ale armoniei
universale 120 . Prin urmare, i filosofia ca fundament i sintez a unei culturii naionale
romneti posed aceleai note: s considerm naionalismul ca una din notele
dominante ale acestei gndiri filosofia romneasc este mai ales un naionalism, dar
nu mpotriva umanitarismului, ci calea nsi ctre acesta. Ca i cultura romn n
ansamblul ei, filosofia romneasc se caracterizeaz printr-una din cele mai sublime
armonii. Principiul ce o anim este unul n care se conciliaz spiritul cu materia ntru
spiritualizarea materiei, i realitatea cu idealul ntru izbnda idealului, i tiina cu credina,
i democraia cu aristocratismul, i naionalismul cu umanitarismul 121 .
ntr-un sens riguros, aceast reprezentare a lui M. tefnescu asupra naturii i rostului
filosofiei varianta radical a modelului metafilosofic heteronom care const n
identificarea filosofiei cu ansamblul formelor culturii, cu totalitatea manifestrilor
spirituale i culturale specifice unei comuniti naionale - nu a fost urmat cu fidelitate de
gnditorii notri interesai de aspectele identitii de sine a filosofiei romneti. Cu toate
acestea, reprezentarea filosofiei noastre plecnd de la dimensiunile culturale ale ei pare a fi
o dominant a metafilosofiei romneti n condiiile n care, repetm, modelul strict a lui
tefnescu nu pare a fi mprtit de nimeni. Cum am remarcat n capitolul dedicat lui
120
121

Marin tefnescu, Op. cit. p. 49, 50, 52.

Ibidem, p. 284.

64

65

Maiorescu, nici Ion Petrovici n lucrarea, Din cronica filosofiei romneti, 122 nu urmrete
strict modelul lui tefneascu, cu toate c i el ordoneaz principalele momente ale istoriei
gndirii

romneti

printr-o

raportare

la

perspectiv

instrumental-culturalist

(heteronom) asupra filosofiei. Ion Petrovici mprtete, n esen, aceleai convingeri

metafilosofice cu cele formulate de ctre Marin tefnescu, cu toate c n-ar fi acceptat,
putem presupune fr teama de a grei, i procedura de amalgamare conceptual care
stpnete n mod suveran stilistica Filosofiei romneti.
Revenind, la o cercetare sistematic a cugetrii romneti vom constata c
reprezentrile metafilosofice ale multor gnditori semnificativi de la noi au mprtit
modelul heteronom privind natura i rosturile filosofiei romneti i, ceea ce poate prea
un paradox, multe dintre tezele exprimate de ctre Marin tefnescu. Astfel de gnditori iau reprezentat filosofia i rosturile ei din unghi metafilosofic explicit, mai degrab pe linia
unor dimensiuni naionale i culturale dect ca realiznd scopuri de cunoatere pur. n
aceast viziune, accentul nu a fost pus pe ideea filosofiei ca o strdanie intelectual ce-i
propune, n exclusivitate, atingerea de obiective proprii, ct mai degrab pe calitatea
filosofiei de instrument de modernizare a culturii savante romneti ori de mijloc de
expresie a profunzimilor sufletului romnesc. Aceast ultim idee - filosofia romneasc
exprim profunzimile sufletului naional - a fost mprtit inclusiv de C. Rdulescu
Motru, L. Blaga, C. Noica .a., gnditori care au conceput filosofia ntr-o manier
autonomist.
Conchidem c ceea ce ar putea prea, n optica modelului metafilosofic autonomist,
ca scop exterior cugetrii filosofice, n viziunea modelului metafilosofic heteronom aceste
scopuri justific, n fond, prezena filosofiei ntr-o cultur. Distincia dintre scopuri
interioare i scopuri exterioare filosofiei trebuie astfel relativizat, ntruct aceasta este o
deducie survenit din convingeri de ordin metafilosofic. O filosofie determinat are o
anumit configuraie i nu a o alta, pentru c fundamentele practicrii ei efective sunt
metafilosofice i culturale. Simplificnd lucrurile, am putem spune c o anumit practic
filosofic este solidar nsoit de o anumit reprezentare metafilosofic asupra acestei
practici, reprezentare care, la rndul ei, este nsoit i marcat decisiv, uneori, de ctre
dominanta cultural specific unei epoci istorice sau alteia. Relaia nu este de natur
cauzal, ci de coexisten i de interinfluenare reciproc. Nu exist filosofie n absena
metafilosofiei, iar mpreun dobndesc o anumit configuraie prin raportarea la anumite
dominante valorice existente ntr-o cultur. O cultur i elaboreaz filosofia de care are
nevoie, n timp ce, printr-un mecanism de simbioz simbolic, filosofia conserv
122

A se vedea, Ion Petrovici, Din cronica filosofiei romneti, Bucureti, Editura Librriei Universal, Alcalay,

1936.

65

66

dominantele acelei culturi la nivelul tradiiei i interogaiilor din care ea se nutrete

permanent. n acest neles, filosofia exprim nevoile unei culturi determinate i a o privi
ca fundament i sintez a ei pare a fi o operaie intelectual legitim. Reflecia filosofic
nu este aadar lipsit de fundamente culturale i n configuraia acestor fundamente vom
gsi identitatea cu sine unei filosofii determinate. Solidaritatea dintre filosofie i
metafilosofie nu mai este un postulat, ci o realitate cognitiv vie, argumentat riguros, pe
cazul culturii filosofice romneti.

3. Identitatea filosofiei romneti astzi

a) O dezbatere actual- Filosofie continental vs. filosofie anglo-saxon
Deschiderea problemei identitii de sine a filosofiei romneti nu se poate opri, n
mod evident, la o simpl expunere a modelelor reprezentative de nelegere a acestei
identiti, modele care sunt, aa cum am mai artat, idealizri de natur metodologic ce
simplific o realitate intelectual vie i extrem de variat, dac nu, chiar contradictorie.
Astfel, dac vom ncerca s ordonm tradiia noastr filosofic, viaa i fptuirile gndirii
romneti, n conformitate cu logica intern a celor dou modele metafilosofice, vom
constata c ele nu pot discrimina satisfctor micarea real a cugetrii noastre. De pild,
Mircea Vulcnescu, autorul modelului normativ-autonomist, mprtete aceleai
convingeri metafilosofice i, am putea spune, continu chiar direcia trasat de ctre Marin
tefnescu atunci cnd scrie Dimensiunea romneasc a existenei. Mai mult chiar, M.
Vulcnescu i n calitate de sociolog, nu numai de filosof, teoretizeaz ceea ce este doar
enunat la Marin tefnescu ca principiu metodologic: anume c orice investigaie
ntreprins asupra culturii noastre savante, cu scopul de a-i determina identitatea, trebuie s
plece de la presupoziia onto-cultural a existenei celor dou Romnii, A Romniei
agricole de la satei a Romniei oreneti industrialeAici n jurul problemei celor
dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii despre viitorul nostru ca neamTot ce are
pre n viaa acestui neam este venit de la sat, sau mcar trecut prin sat. Nimic nu s-a
nchegat ntre aceste hotare fr el 123 . Prin urmare, nu putem distinge riguros ntre
gnditorii interesai de scrutarea identitii de sine a filosofiei romneti recurgnd la
atribuirea obinuitei relaii logice de apartenen la cmpul teoretic al celor dou modele
metafilosofice. Motivul? Sferele acestor dou modele se intersecteaz ntruct creatorii lor
123

Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura
Eminescu, 1977, p. 121-122.

66

67

mprtesc n comun anumite convingeri privind statutul culturii savante romneti i,

respectiv, statutul i poziia filosofiei prin raportare la cultura tradiional romneasc. Cu
toate acestea, modelele n cauz reprezint n ordine metodologic, credem noi, nite
instrumente utile de lucru n ncercarea de ordonare a convingerilor metafilosofice extrem
de diverse exprimate n gndirea romneasc, mai ales dac le concepem n calitatea lor de
modele primare. i, cnd susinem acest lucru, avem n vedere faptul c atunci cnd
interogm statutul filosofiei prin raportare la ntregul cmp simbolic al culturii savante,
opiunea ntre autonom i heteronom n discursul filosofic este primordial. Numai dup
decelarea acestei prime opiuni putem nainta discriminatoriu pentru a pune n eviden i
alte convingeri metafilosofice care determin practicarea efectiv a unui anumit stil de
filosofare.
Aa se face c n cultura noastr ntlnim i alte modele metafilosofice (implicite sau
explicite), ce pot fi detectate printr-o analiz a modului n care s-a neles i practicat
filosofia romneasc la nivelul celor trei mari genuri de reflecie puse n eviden de ctre
Mircea Vulcnescu: filosofia social-politic, filosofia didactic, filosofia propriu-zis. n
funcie de interesele i idelurile de cunoatere ale gnditorilor notri putem gsi i alte
posibiliti de ordonare a fptuirilor filosofice. De pild, Nicolae Bagdasar utiliza
taxonomia disciplinelor filosofice ale timpului n discriminarea orientrilor romneti n
domeniu. Lucrurile sau complicat i mai mult n ultimele decenii dac avem n vedere c
preocuprile filosofice romneti sau diversificat n raport cu dinamica asimilrii marilor
curente existente n reflecia filosofic occidental.
Natural c aceste modele, n calitatea lor de structuri formale, nu ne dau nici un fel de
indicaii referitoare la coninuturile sau substana ce intr n compunerea lor, coninuturi
ce au un caracter istoric manifest. De aceea putem ntreba, n ordinea coninuturilor, care
este contextul metafilosofic n care trebuie s ne situm actualmente pentru a nelege
identitatea de sine a filosofiei romneti? Considerm c o bun nelegere a culturii
filosofice romneti actuale este condiionat n mare msur de modul n care ne
reprezentm profilul gndirii europene actuale, gndire divizat n stiluri de filosofare.
Anticipnd prezentarea i demonstraia, trebuie spus c n ultima vreme preferina
profesionitilor romni n domeniu profesori universitari i factori decizionali n
domeniul curricular - se ndreapt mai ales spre modelul normativ: filosofia romneasc ar
trebui practicat n acord cu actualele modele europene i/sau americane de gndire pe care
ar trebui s le importm n vederea integrrii politice i culturale n Comunitatea
European.
De ctva timp, mai ales n ultimul deceniu, se discut la noi din ce n ce mai
insistent - despre existena a dou moduri de a nelege i practica filosofia n gndirea
67

68

european, moduri ntre care exist actualmente slabe canale de comunicare. Este vorba
despre distincia dintre dou paradigme n sensul n care folosete Thomas Kuhn termenul
de paradigm - ce structureaz din interior stilul de filosofare n secolul al XX-lea,
respectiv despre modul de gndire continental, ce se refer la creaia filosofic din rile
europene cu tradiie n domeniu, Germania, Frana, Italia, Spania i rile Nordice i
modul de gndire anglo-saxon ce acoper spaiul de cultur britanic i american.
n ce spaiu intelectual ne plasm astzi n ordinea gndirii filosofice? Cugetarea
romneasc poate fi vzut ca o variant a stilului continental de filosofare? Ce legturi
ntreine filosofia romneasc cu stilul anglo-saxon de gndire? De ce natur sunt actualele
influene n nvmntul filosofic romnesc? Sunt ntrebri la care nu vom putea rspunde
satisfctor dac nu vom avea o reprezentare clar asupra naturii i temeiurilor acestei
distincii, care trdeaz, cum vom vedea, opiuni metafilosofice de cele mai multe ori
nemrturisite i chiar necontientizate. Privind dintr-o perspectiv istoric i culturologic,
aceast distincie i afl originea n tradiiile intelectuale i spirituale diferite care au
constituit geografia cultural european modern, geografie trasat pe fundalul existenei
naiunilor i a statelor naionale.
O lucrare-sintez de apariie recent care ia n cercetare natura filosofiei i
diversitatea formelor ei de manifestare n gndirea contemporan, ntre Wittgenstein i
Heidegger, editat de ctre profesorul Valentin Murean, nuaneaz distincia dintre aceste
stiluri de filosofare n gndirea european, punnd n aciune att argumente istorice ct i
sistematice. Lucrarea cuprinde, ntre altele, i un set de interviuri realizate cu o serie de
filosofi-profesori la marile universiti ale lumii, interviuri centrate pe modul n care
acetia se autopercep ca filosofi profesioniti ce formeaz contiine n domeniu, ct i pe
felul n care gndesc natura i diversitatea practicrii filosofiei. Editorul pleac de la
convingerea c exist actualmente n lume o criz de identitate a filosofiei datorit faptului
c, spre deosebire de tiin, ea nu posed o unitate paradigmatic, adic i lipsesc: unitatea
internaional a temelor, metodelor, limbajului, inteniilor programatice . a.
Sunt intervievai: John Lucas (Oxford), William Charlton (Edinburg), Patrick
Suppes (Stanford), Francois Laruelle (Paris X-Nantare), Christopher Kirwan (Oxford),
John Laughland (Paris), Jim Mac Adams (Trent-Canada), Wolfgang Balzer (Mnchen),
Roger Crisp (Oxford), Pierre Caussant (Paris), gnditori care practic stiluri de fiosofare
distincte. Urmnd i sugestiile lucrrii menionate, vom investiga temeiurile acestei
distincii ncercnd s-i trasm, totodat, geografia ei intelectual cu scopul de a nelege
mai bine propria noastr cultur filosofic, respectiv modul n care este perceput filosofia
romneasc n ultimul deceniu. i aceasta pentru c lucrarea menionat ridic pentru
filosofii romni ntrebarea tulburtoare: care e menirea noastr ntr-o ar fr o tradiiei
68

69

filosofic puternic i totodat ne-dominat nc de una sau alta dintre cele dou paradigme
mondiale, cea anglo-american i cea continental? Cartea nu rspunde, ns, acestei
ntrebri. Nici nu este menirea ei s o fac 124 . Prezentul subcapitol se vrea i un rspuns la
provocarea explicit a acestei cri de dialog metafilosofic.
Trebuie spus c distincia n cauz paradigm continental vs. paradigm anglosaxon - pleac de la constatarea unei stri de fapt n privina actului de filosofare,
respectiv de la existena unor stiluri complet diferite ( cci ce asemnri exist ntre ceea
ce face Derrida i ceea ce face Quine) de a practica o activitate intelectual ce poart, n
toate cazurile, acelai nume: filosofie. Mai e, apoi, constatarea inexistenei unei comunicri
reale ntre cei ce aparin unor paradigme filosofice diferite i a preteniilor de exclusivitate
ale fiecrei tabere de a reprezenta, numai ea, marea, adevrata, autentica
filosofie 125 . Aadar, modul efectiv n care se nelege i se face actualmente filosofie
permite s se vorbeasc despre existena a dou paradigme de gndire specifice celor dou
lumi (continente conceptuale) amintite.
Dezbaterile n jurul acestei distincii sunt abia la nceputuri i ele au fost iniiate,
mai ales, de ctre intelectualii-filosofi din centrul i sud-estul Europei, care i-au desvrit
educaia n domeniu, sub influena contradictorie a acestor dou mega-stiluri de gndire
filosofic. Cine i formeaz, concomitent, deprinderile de a filosofa n sistemul
educaional specific celor dou lumi - susin cei mai muli intelectuali din Europa fost
comunist care au trecut printr-o astfel de experien intelectual-formativ - constat cu
uurin c stilurile de gndire nsuite nu pot coexista din cauza diferenelor uriae n
modul de valorizare a investigaiei filosofice. Exist astfel, n aria conceptual a megastilurilor filosofice actuale, diferene semnificative chiar rupturi de comunicare ntre
programele de nvmnt, ntre selecia temelor i a filosofilor reprezentativi care
formeaz cuprinsul manualelor universitare i dicionarelor de filosofie, ntre ceea ce
reprezint scop i miloc n investigaia filosofic . a. ceea ce pune sub semnul ntrebrii
chiar ideea de unitate i identitate cu sine a filosofiei. Iat, spre ilustrare, care este opinia
curent n lumea anglo-saxon despre Friedrich Nitzsche, considerat unul dintre pilonii
gndirii continentale n veacul al XX-lea: n lumea anglofon Nietzsche a fost numai
rareori un filosof important. Imaginea sa popular a fost n cel mai bun caz cea a unui
viguros aforist ale cror aperu-ri psihologice au anticipat n parte teoriile lui Freud, iar n
cazul cel mai ru, cea a unuia dintre ultimii, dar poate cei mai incendiari, din lungul ir de
oponeni germani ai idealurilor iluminismului liberal. n particular, repudierea

124

6-7.

125

A se vedea Valentin Murean (editor), ntre Wittgenstein i Heidegger, Bucureti, Editura Alternative, 1998, p.
Ibidem, p. 101-102.

69

70

dispreuitoare a democraiei n favoarea idealului aristocraticateismul suatacurile sale

la adresa eticilor cretin i utilitarla care s-ar putea aduga atitudinea sa nedisimulat
misogin toate aceste elemente au constituit obstacole n calea obinerii unei simpatii ct
de ct generale n lumea anglofon 126 . O astfel de situare nu poate s nu trezeasc
perpelexitate n mintea celui care i-a format deprinderile de a filosofa n stilul continental
de cugetare, stil care l consider pe Nietzsche un reformator al metafizicii tradiionale. Se
poate susine pe bun dreptate c postmodernitatea filosofic ia natere n opera lui
Nietzsche 127 , reprezint opinia curent a filosofilor practicieni al acestui stil
continental.
Tot astfel, filosofi considerai reprezentativi pentru gndirea veacului al XX-lea n
lumea continental, ntre care Sartre, Heidegger, Cioran, Derrida, Michel Foucault . a.
sunt percepui mai degrab ca literai n lumea anglo-saxon. Cum se tie, toii filosofii
profesioniti sunt, n lumea anglofon, profesori de filosofie. S-ar prea c ceea ce se spune
despre aceste stiluri de filosofare din perspectiva anglo-saxon se refer aproape n
exclusivitate la filosofia didactic ( n accepia lui Mircea Vulcnescu), n timp ce poziia
continental n domeniu l vizeaz i pe filosoful care ia pe cont propriu reflecia asupra
lumii, cu toate c, n particular, el poate fi i profesor de filosofie. Oricum, n lumea anglosaxon un personaj precum Cioran, care a practicat filosofia ca antifilosofie (Gabriel
Liiceanu), este greu de conceput.
ntr-o sintez a opiniilor formulate de ctre profesorii intervievai de ctre Valentin
Murean, deosebirile dintre stilul anglo-saxon i cel continental de filosofare ar consta n
urmtoarele:
a) Stilul anglo-saxon este analitic ntruct propune o abordare mai detaliat i mai
argumentativ a problemelor filosofice i mai puin o analiz literar i figurativ.
Concluziile sunt supuse apoi judecii critice i testelor teoretice. Stilul anglo-saxon este
totodat empirist n sensul n care prin empirist trebuie s nelegem, pe de o parte,
ncercarea de a supune la probe orice aseriuni, iar pe de alt parte, c invocarea
experienei senzoriale este preferat naintea altor procedee de testare (punere la prob), n
ntemeierea unor enunuri. ( John Lucas)
b) Stilul continental este definit, n principal, prin raportare la modul n care este
configurat i practicat filosofia n Germania i Frana. Filosofia cultivat n celelalte ri
apusene se pare c sunt replici, mai mult sau mai puin fidele, ale marilor curente de
gndire existente n cultura umanist a acestor dou ri. Filosofia este conceput, aproape

126
Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Traducere din englez de D. Stoianovici, Bucureti, Editura
Humanitas, 1996, p. 239.
127
Gianni Vattimo, Op. Cit., p. 98.

70

71

n exclusivitate, n acest spaiu prin raportare la metafizic. ..dac dorim s definim

filosofia, suntem obligai s o definim n raportul su esenial cu metafizica; a spune c
vom numi filosofie orice discurs structurat ca metafizic (s.n.)..metafizica este structura
nsi a filosofieiCeea ce este specific filosofiei este spiritul metafizic care a creionat,
a zice odat pentru totdeauna, ansamblul posibilitilor unei filosofii. Gndirea filosofic
de tip continental are ca dominant ontologia i discursul centrat pe fiin chiar dac unii
filosofi contemporanicaut o gndire care nu mai este axat pe fiin (ltre), ci mai
curnd pe cellalt (lautre), pe fenomenele alteritii. Figura emblematic a acestui gen
de filosofare este Martin Heidegger. Toi pun probleme pornind de la Heidegger; el a
furnizar un fel de limbaj fundamental, cel puin pentru filosoful francez, chiar i Levinas
folosete turnura heideggerianHeidegger a impus o cotitur filosofiei, manierei de a
filosofa, felului de a pune problemele, raportului cu filosofia 128 .
c) Stilul anglo-saxon folosete ca metode de investigaie filosofic, n mod predilect,
analiza logic, analiza conceptual i analiza lingvistic. Prin analiza logic se nelege
reformularea problemelor i argumentelor filosofice din limbajul natural n limbajul
calculului predicatelor sau n cel al propoziiilor, cu scopul de a cerceta mai bine
validitatea lor. Prin analiz conceptual se scruteaz nelesul i modul n care concepem
noi lucrurile, iar prin analiz lingvistic sunt cercetate cuvintele prin raportarea lor la
anumite categorii gramaticale. Analiza lingvistic este realizat tot n vederea atingerii
unor analize conceptuale ( spune William Charlton).
d) Diferenele dintre cele dou stiluri de filosofare provin i din modul n care i
reprezint fiecare, la nivelul punerii i rezolvrii de probleme, raportul dintre filosofie i
propria sa istorie. Cum spune Alan Montefiore, filosofia continental este tot mai
contient de propria sa istorie, dar nu ca istorie a filosofiei pur i simplu, ci ca domeniu
indispensabil n nelegerea naturii problemelor. Ct privete filosofia analitic, ea este
centrat mai cu seam pe studiul problemelor.
e) n prim planul filosofiei anglo-saxone, se afl construirea i verificarea
argumentelor complexe; ea este o aplicare a facultilor de raionare tot aa cum a fost i n
gndirea greac vecheceea ce este tipic pentru filosofia de limb englez este
complexitatea enorm i marele grad de dificultate ale argumentelor sale. Filosofia minii a
devenit central n ultimii 20 de ani, iar liniile de gndire dezvoltate aici i distinciile
fcute sunt extraordinar de subtile i complexe. Suntem n miezul unei ere scolastice, a
treia er scolastico epoc n care muli oameni sunt angajai n dispute subtile; noi
suntem n chiar mijlocul unei asemenea perioade de intens activitate filosofic. Acest

128

Franois Laruelle, n ntre Wittgenstein i Heidegger, pp. 164 173.

71

72

punct de vedere este diferit de cel continental, dar noi asta credem; nu se poate concepe n
Marea Britanie c filosofia aparine trecutului 129 .
f) Poziia istoriei filosofiei i privilegierea comentariului pe marginea marilor texte
ale trecutului devenite clasice este un criteriu des invocat n distincia dintre cele dou
stiluri. Cum spune John Laughland invocnd cazul Franei, dominant este, n ansamblul
cercetrilor filosofice istoria filosofiei; n timp ce n Anglia abordarea analitic domin
pn la excludere istoria filosofiei. n optica sa tradiia britanic este att de abstract i
tehnic nct, ea nu mai face nici o referire la viaa real.
Aceste opinii contradictorii formulate n legtur cu natura i felul n care este i
trebuie practicat filosofia deconcertaz pe oricine crede c poate fi dat o definiie
neutral i atemporal a filosofiei, independent de propria ei tradiie ( de tradiia intern a
filosofrii) i de tradiia cultural n care este ontologic amplasat. O analiz fie i sumar a
opinilor exprimate de ctre

reprezentanii celor dou tabere indic faptul c fiecare

nelege diferit care sunt scopurile spre care intete filosofia i, respectiv, ce mijloace
trebuie puse n aciune pentru a fi atinse aceste scopuri. Nenelegerile sunt de natur
metafilosofic cu toate c cei intervievai nici mcr nu au pomenit acest cuvnt, poate i
pentru faptul c fiecare este integrat ntr-un model canonic de filosofare. Eu fac filosofie i
nu reflectez prea mult la ceea ce fac spune, de pild, Christopher Kirwan n volumul
amintit.
Totodat, disputa este legat de diferenele mari existente ntre proiecia idealurilor
de cunoatere care orienteaz investigaia filosofic n interiorul celor dou lumi, idealuri
structurate i formulate la rndul lor ntr-o strns conexiune cu opiunile culturale i
civilizatorii, pn la urm, cu configuraia stilului cultural al fiecrei tradiii. Fr o analiz
a acestor diferene nu se poate ntreprinde nimic lmuritor.
Prin urmare, n coninutul acestei dispute avem de-a face, n principal, cu o
inversiune ntre scopuri i mijloace. Ceea ce este pentru filosoful continental simplu
mijloc, pentru analist este scop. Precizia i claritatea, argumentarea i analiza critic sunt,
s-ar prea, pentru filosofii continentali mijloace i nu scopuri n sine. Astfel, pentru
Christopher Kirwan i Jim Mc Adam. Claritatea i argumentarea conteaz cel mai mult.
Acestea sunt poziiile-standard afirmate n legtur cu obiectul filosofiei de cei care
mprtesc, fr rezerve, stilul anglo-saxon, stil care este structurat de mentalitatea c
filosofia este cercetare i activitate de analiz sau de interogaie. Aceast reprezentare a
intelor urmrite de filosofie este o opinie curent i n lumea filosofic american. Sunt
filosof, nu om de tiin, iar noi, filosofii, ne pricepem mai ales s punem ntrebri i s nu

129

Christopher Kirwan, Ibidem, pp. 207-209.

72

73

dm rspunsuriA gsi ntrebri mai bune, a o rupe cu vechile obiceiuri i tradiii care
caracterizeaz ntrebrile este un aspect foarte dificil al mreului proiect uman de a ne face
o idee clar despre noi nine i de a nelege lumea n care trim. Filosoful poate contribui
la aceast investigaie explorndu-i talentul de critic al ntrebrilor talent consolidat n
mod profesional cu condiia s fie receptiv i s nu ncerce s rspund la toate
ntrebrile, pornind de la primele principii evidente 130 .
Spre deosebire de maniera de gndire anglo-saxon, gndirea continental consider
c scopurile nu pot fi confundate cu mijloacele. Acestea din urm trebuie adecvate
scopurilor, trebuie s le deserveasc, fr schimbri de regim ontologic. n esen, gndirea
continental, cea german ndeosebi, se concepe pe sine ca fiind o filosofie de construcie
i de creaie, de plsmuire i de inovaie conceptual. Filosofia este, am putea spune, n
viziune continental, creaie conceptual personal. Cum spune Wolfgang Balzer, filosofia
nseamn a construi imagini, concepii, teorii, iar argumentarea, precizia i claritatea nu
sunt scopuri n sine, ci sunt mijloace. Filosofia are menirea de a da seama de lucrurile
omeneti, astfel nct, acetia s gseasc n ea orientri pentru atingerea diverselor lor
scopuri.
Interesant de tiut, i faptul are relevan i pentru istoria gndirii romneti, cum
vom remarca, care este geneza acestui divor conceptual ntre dou stiluri de filosofare care
nu mai pot comunica reciproc, cu toate c ambele au crescut din aceeai tradiie filosofic.
Cum se explic faptul c valorizarea tradiiei este att de diferit fiecare stil de gndire se
legitimeaz invocnd istoria filosofiei greceti,

modul originar grecesc de a gndi

filosofic i de a face filosofie n condiiile n care faptele filosofice sunt aceleai? De

cnd dateaz aceast separaie?
S-ar prea c n ordine spiritual deosebirea survine odat cu naterea
protestantismului impus n Anglia, cum se tie, de ctre Henric al VIII-lea, n timp ce n
ordine intelectual, distincia dintre aceste dou stiluri de filosofare are ca punct de plecare
gndirea lui Leibniz i Newton. De atunci, lumea filosofic englez ncepe treptat s
evolueaz deosebit de gndirea continental. De remarcat c vorbim, acum, n aceast
perioad, despre deosebiri i nu despre o separare. Despre separare trebuie s vorbim ceva
mai trziu, n filosofia postkantian. Reconcilierea nu pare a fi posibil din momemt ce n
disput sunt implicate habitusurile fundamentale ale investigaiei filosofice sau gnditorii
considerai reprezentativi (eponimi chiar pentru gndirea din secolul al XX-lea) pentru una
sau alta dintre cele dou paradigme de filosofare. Incomunicarea este un fapt ce pare a ine
de domeniul evidenei din moment ce fiecare parte implicat n disput posed o serie de
130

Daniel C. Dennet, Tipuri mentale, O ncercare de nelegere a contiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1999,

p. 5.

73

74

cliee valorizatoare negativ n raport de partea advers. Invocarea acestor cliee, tipice
pentru situaii belicoase, nu ne dau sperana c suntem n faa unui fenomen cultural
pasager.
Trebuie spus c distincia dintre cele dou stiluri nu poate fi tratat n termeni de
superior-inferior, adic n termeni de ierarhie. Ele par a fi paradigme n sens kuhnian i, ca
atare, sunt incomensurabile ntre ele ntruct nu exist un limbaj intraparadigmatic i, prin
urmare, neutral. ntotdeauna suntem plasai, ontologic vorbind, ntr-un tip de tradiie pe
care o mprtim i care permite comunicarea reciproc ntre membrii care o ntrein i o
susin. Investigaia filosofic are loc ntotdeauna, aadar, n perimetrul unei tradiii de
gndire, pe care o putem vedea ca un cadru general al reflecie avnd curioasa nsuire da
fi de la sine neles. Fr ndoial c ntotdeauna filosofii s-au raportat critic la tradiia
proprie disciplinei lor, dar aceast raportare a nsemnat totodat i o continuare a ei. Nu
este totul supus investigaiei i argumentaiei dup principiul c dac totul este
argumentabil atunci nimic nu este argumentabil. Asumpiile fundamentale ale unei tradiii
filosofice nu sunt la rndul lor supuse investigaiei, pentru c filosoful are ntotdeauna de
rezolvat o problem circumscris chiar i atunci cnd cerceteaz critic fundamentele
proprii filosofrii i actului de filosofare. Exist ntotdeauna elemente implicit asumate n
investigaia filosofic, elemente de fundal, care fac posibil chiar aceast investigaie.
Altfel spus, orice act de filosofare este posibil sub premisa existenei permanente a unor
condiii de posibilitate ale acestuia, condiii asumate ca pe ceva de la sine neles. Astfel, n
aceste premise ale oricrei investigaii filosofice considerate a fi de la sine nelese,
includem ilustrativ, fr pretenia unei taxonomii sistematice, limba cu toate regulile ei
gramaticale, deprinderea de a filosofa, faptul c cercetarea filosofic este ceva dezirabil,
convingerea c efortul cognitiv are sens, anticiparea standardelor de excelen tiinific
care condiioneaz semnificaia rezultatelor, existena entitilor supuse investigaie,
dezirabilitatea metodelor prin raportare la scopul cercetrii . a. Toate acestea nu sunt, cum
spuneam, supuse la rndul lor investigaiei n timpul unei cercetri filosofice. Din aceast
perspectiv, un filosof nu face nimic altceva dect s preia i s transmit o tradiie de
gndire. Oricum interogaiile formulate n acest orizont de reflecie sunt foarte complexe i
insuficient cercetate n ordine sistematic.
i mai este nc ceva. Postularea existenei, n cultura filosofic european, numai a
dou tradiii majore de filosofare pare a fi o simplificare de ordin pedagogic care nu d
seama de mersul istoric real al gndirii filosofice. De pild, profesorul Mircea Flonta
vorbete despre faptul c exist mai multe tradiii de filosofare incomensurabile ntre ele,
pe care, de altminteri, le i enumer: 1) Tradiia metafizicii clasice (de la Platon la Hegel);
1.a) proiectul transcendental de reform a metafizicii clasice ( Kant, Husserl); 2)Tradiia
74

75

antimetafizic modern: 2.a) Filosofia ca viziune personal despre lume ( Dilthey, Blaga);
2.b) Filosofia ca analiz ( Carnap. Quine); 2.c) Filosofia ca reflecie liber ( Nietzsche,
Cioran). Aceste tradiii, n interiorul crora se practic un anumit tip de filosofie i de
criterii care stabilesc din interior ce este filosofie prin raportare la celelalte domenii ale
culturii, sunt incomensurabile: diferitele tradiii filosofice sunt reciproc opace ( ele nu
comunic n realitate, ci se afl, n cel mai bun caz, ntr-un dialog al surzilor) cauzat de
inexistena unor criterii universale, supraparadigmatice, ale excelenei filosofice, criterii
care s rmn invariante n trecerea de la o tradiie la alta; totui aceste tradiii sunt la fel
de valabileCci numai n acest cadru pot fi identificate criterii clare, lipsite de echivoc,
ale excelenei filosofice. Diversitatea tradiiilor filosofice pare s fie una ireductibil 131 .
Lucrurile par i vor fi n viitor mai complexe, datorit apariiei computerului i Internetului
ca instrumente indispensabile n actul de filosofare. Computerul va aduce cu sine, n viitor,
noi valene n stilul filosofiei, diversificnd-o, cu toate c, pn acum cel puin, a impus
preeminena limbii engleze n defavoarea altor limbi cu tradiie n speculaia filosofic.
Conferinele pe Internet, grupurile de discuii . a. vor determina cu siguran ntr-un
viitor, nu prea ndeprtat, schimbri n stilistica gndirii filosofice care cu greu pot fi
anticipate.
Aadar, nu putem vorbi n termeni de ierarhie cnd investigm principalele stiluri de
filosofare actuale. Mai degrab trebuie avut n vedere prile tari i slbiciunile fiecrei
tradiii, prin raportare la modul n care acestea neleg s deschid i s propun soluii
diverselor probleme filosofice. Aa cum arat i Alan Montefiore, principala slbiciune a
tradiiei analitice, estompat pare-se n ultima vreme, const n neglijarea relevanei
originilor istorice ale propriilor ei dezbateri i probleme. Tradiia continental, n deosebire
de stilul analitic, nu cultiv cu aceeai consecven i tenacitate rigoarea argumentrii,
cednd tentaiei de a privilegia metafora i figurile expresive ale limbajului, n dauna
exprimrii seci, dar precise. Cum relev i John Laughland, s-ar prea c tradiia analitic
abuzeaz de propria ei vocaie n sensul c abstage studiul filosofiei din contextul ei istoric
i filosofic. Jocul cu textele filosofice fac ca activitatea filosofic s devin autoreferenial.
n concluzie, diferenele dintre cele dou mega-stiluri de filosofare sunt reale prin
lipsa lor de comunicare, dar de aici nu trebuie s deducem c unitatea i identitatea cu sine
a filosofiei sunt pulverizate. n fond, unitatea i identitatea acesteia nici nu ar putea fi
ameninate ntruct ele i au temeiul n unitatea gndirii omeneti.

131

Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra
percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998.

75

76

b) Despre eteorogenitatea paradigmatic a gndirii romneti.

Unitate i pluralism stilistic n filosofia didactic actual
Evident c dup acest ocol lmuritor se impune un rspuns la ntrebarea: Unde
trebuie s plasm filosofia romneasc n lumina acestor distincii? Indubitabil, filosofia
noastr s-a configurat sub influena decisiv a stilului continental de gndire.
Covritoarea majoritate a gnditorilor care au lsat urme n filosofia romneasc
sau format n spaiul continental de cultur ndeosebi n cel german i francez. Filosofii
notri s-au format, pn n 1948, n spiritul filosofiei germane i franceze n acelai timp.
Aa se explic de ce disputa, la noi, n privina adoptrii unor stiluri de filosofare strine,
nu a fost ntre paradigma continental i cea anglo-saxon, ci ntre modelul german i cel
francez de practicare a filosofrii. Preferinele pentru gndirea german este, la
nceputurile importului de modele occidentale de filosofare, aproape exclusiv. Aceste
preferine se explic, ntre altele, istoric, prin faptul c legturile cu limba i cultura
german au fost nemijlocite, datorit existenei comunitii germane din Transilvania,
Banat i Bucovina, n timp ce legturile cu limba i cultura francez au fost mijlocite,
iniial, de ctre ofierii rui franuzii ncartiruii n Principate dup revolta condus de
Tudor Vladimirescu pn la apariia primelor generaii de bonjour-iti. Opiunea aproape
excusiv pentru aceste dou spaii culturale europene n domeniul filosofiei nu a nsemnat
ns neglijarea total a culturii filosofice de factur anglo-saxon. ncepnd cu prelegerile
de istorie a filosofiei ale lui Titu Maiorescu s-a ncetenit tradiia ca n filosofia didactic
cursurile de istoria filosofiei s trateze n mod egal i direciile filosofice din spaiul
anglofon. De pild, Maiorescu se oprea asupra colii scoiene ilustrat de Dugald Stewart
i Wiliam Hamilton, i apoi fcea o prezentare sintetic a biografiei i gndirii filosofilor
englezi reprezentativi: John Stuart Mill, Herbert Spencer, Thomas Carlyle. La fel au
procedat aa ziii maiorescieni n cursurile lor de istoria filosofiei. De exemplu, Mircea
Florian n lucrarea ndrumare n filosofie, din 1922, nu numai c trece (succint) n revist
ntreaga micare filosofic englez, dar la capitolul Filosofia Prezentului se oprete nu
numai la Henri Bergson ci i la pragmatismul englez i american (William James i C.F.
Schiler). La fel procedeaz i P.P. Negulescu n prelegerile sale structurate pe probleme.
Este de asemenea semnificativ, n acest context, i faptul c celebra Istorie a filosofiei,
dedicat lui Ion Petrovici, precum i Antologia filosofic, ngrijit de N. Bagdasar, Virgil
Bogdan i C. Narly din 1943, nu omit n prezentarea lor nici un filosof englez
reprezentativ, mai mult chiar, tabloul marilor gnditori este completat i cu reprezentani ai
pragmatismului american.
76

77

Cu toate acestea i, n ciuda faptului c n filosofia didactic gndirea englez

beneficiaz de acelai tratament pedagogic ca i gndirea continental, n viaa filosofic
romneasc influena acestei gndiri este marginal. Nici un filosof romn important de
pn n 1948, nici mcar Petru Comarnescu, un mare admirator al civilizaiei americane,
nu a fost influenat decisiv de modul englezesc de a practica filosofia, sau de vreun
gnditor englez ori american. Aceti filosofi sunt citai foarte rar n operele de creaie
original romneasc, de regul n contexte marginale i critice. Explicaia nu este att de
complicat precum pare: filosofia romneasc mprtea atunci anumite idealuri filosofice
proprii, idealuri formate n strns legtur cu gndirea continental. Istoria este aceeai i
n legtur cu pragmatismul american. Cultura noastr filosofic a fost receptiv la apariia
acestui nou curent de gndire, dar, aa cum s-a ntmplat de altfel i cu raportarea
romneasc la filosofia britanic, nici pragmatismul nu a fost asimilat organic din multiple
motive: atunci cnd se evalueaz atitudinea culturii romne fa de pragmatism,mai
ales n filosofie, prin pragmatism s-a neles o metod de a trana probleme filosofice prin
prisma consecinelor practice i o reducere a adevrului la utilitatea lor 132 . S
recunoatem c o astfel de filosofie la nivelul la care a fost neleas nu are nimic n
comun cu idealul pe care l urmrea coala romneasc prin predarea filosofiei, cel puin
aa cum gndea un filosof care a fost i Ministru al nvmntului, Ion Petrovici: Vrsta
adolescenei este cu deosebire nclinat problemelor filosofice n forma lor cea mai
ndrznea, mpins pn la extremitile gndirii. coala trebuie s-i procure elemente
pentru satisfacerea sntoas a acestei nzuini, procurnd n acelai timp nvcelului
conturul unei concepii de via, ct mai corespunztoare cu realitatea i cu marile
postulate ale sufletului omenescO cale, cred, mai potrivit pentru a ajunge la o concepie
de via idealist i dezinteresat, este contactul cu gndirea marilor filosofi 133 .
Gndirea romneasc i-a integrat constitutiv i a asimilat organic modul continental
de gndire. Am putea spune c ea reprezint o variant (original) a gndirii sau stilului
continental de practicare a filosofiei. Acest fapt este evident, dac ne gndim la cei mai
comentai filosofi strini n cultura noastr, abstracie fcnd de clasicii gndirii greceti:
Platon i Aristotel. Cum arat studiile mai recente, 134 Kant deine n cultura filosofic
romneasc o poziie similar cu aceea a Stelei Polare, n sensul c filosofia lui s-a
constituit ntr-un reper fix n orice raportare de natur reflexiv.

132
A se vedea pe larg, Andrei Marga, Receptarea pragmatismului n cultura romn, n Explorri n actualitate,
Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, 1994, pp. 57-63.
133
Ion Petrovici, Cuvnt introductiv, n N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, Filosofi strini,
Casa coalelor,1943, p. VIII.
134
Mircea Flonta, Kant n cultura filosofic romneasc, n Revista de filosofie, nr. 6, 1994. Studiul a fost reluat
n lucrarea citat, Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc.

77

78

Pe de o parte, este cel mai comentat filosof de la noi, iar pe de alt parte, gnditorii
semnificativi pentru ceea ce reprezint cugetare romneasc, aadar, propuntorii de
viziuni persoanele asupra filosofiei, sau de construcii metafizice cum sunt, T. Maiorescu,
C. Rdulescu-Motru, L. Blaga, M. Florian, C. Noica . a. i-au ntemeiat construciile
personale fie susinnd c merg n prelungirea unor idei din Critica Raiunii Pure, fie c
aduc o mai bun articulare de soluii n filosofie plecnd de la ideile de baz ale
criticismului kantian. i ntr-un caz i ntr-altul, Kant a reprezentat permanent un centru de
referin filosofic n cultura romneasc. Ce s mai vorbim despre educaia celor care se
profesionalizeaz n domeniul filosofiei! O lectura din Kant este considerat ca fiind
condiia minimal pentru nsuirea cunotinele de baz ale profesiei.
ncepnd cu lucrrile de tineree ale lui Titu Maiorescu, Relaia i Consideraii
filosofice, i continund cu primele decenii ale secolul al XX-lea, Descartes pare a ocupa,
dup Kant, ntr-o ierarhie imaginar a interesului romnesc pentru filosofi strini, poziia
secund, dar nu secundar. Lucrul acesta devine evident n preajma i cu prilejul
srbtoririi a 300 de ani de la apariia Discursului(1937), cnd n cultura noastr se
traduc principalele sale cri, nsoite fiind de studii i comentarii pertinente, chiar i de o
monografie, toate realizate la nivelul standardelor hermeneutice ale vremii 135 . Aadar, doi
filosofi din tradiia continental au o prezen dominant n cultura filosofic romneasc
pn la impunerea ideologiei marxiste de la sfritul deceniului al V-lea.
Cum spuneam, filosofia romneasc reprezint o variant original a gndirii
continentale. Caracteristica ei fundamental (nota de originalitate) a gndirii romneti
pare a fi dat de ceea ce am putea desemna prin expresia eterogenitate paradigmatic. n
coninutul ei, expresia eterogenitate paradigmatic nseamn coabitarea necontradictorie n
acelai spaiu cultural a cel puin dou paradigme alternative (incompatibile) de practicare
a filosofiei. Cnd vorbim de eterogenitate paradigmatic avem n vedere i modalitile
continentale de a face filosofie (modelul german; modelul francez).
Ideea de coabitare necontradictorie face ca expresia eterogenitate paradigmatic s nu
fie confundat cu nici o form de eclectism, indiferent cum l nelegem.
Eterogenitatea paradigmatic nu trebuie confundat cu eclectismul, nici n varianta lui
Victor Cousin ca armonie a tuturor contrariilor, nici n sensul n care folosete Mircea
Florian cuvntul cu referire la caracteristicile filosofiei sec. al XIX-lea Eclectismul nu se
definete, cum se crede de obicei, prin voina de a mpca, de a face s convieuiasc idei
opuse. Armonizarea sistematic este scopul oricrei filosofii; ci se definete prin

135
Gheorghe Al. Cazan, Receptarea gndirii cartesiene n filosofia romneasc, n Ren Descartes, Discurs despre
metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, Traducere de Daniela Rovena-Frumuani i
Alexandru Boboc, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1990, pp. 95-109.

78

79

mijloacele pe care ea le folosete pentru a atinge acest scop. Mijloacele sunt mai prejos de
scop, i de aceea rezultatele eclectismului sunt pe ct de terse pe att de ubrede. Sunt mai
prejos de scop, fiindc ele converg n intenia tiranic de a alege din doctrinele contrarii
elemente comune sau concordante, nesocotindu-se faptul c nici un element nu poate fi
desfcut din ntregul n care el a luat fiin 136 .
Totodat eterogenitate paradigmatic nu se suprapune nici cu sensul termenului
eclectic n nelesul lui Mircea Flonta de maladie filosofic. Eclectismul, ca maladie
filosofic, i are de multe ori sursa n aspiraia de a armoniza situri i puncte de vedere ce
sunt n principiu ireconciliabile 137 .
Perpetuarea acestei eterogeniti n cultura noastr s-ar putea explica dac invocm
regula ce pare c guverneaz suveran: fiecare rmne pe propriile sale poziii. Aceste
poziii, n fapt opoziii filosofice, nu devin niciodat obiect de nego critic. Cu toate c
eterogenitatea paradigmatic despre care vorbim este resimit sufletete i contientizat
ca atare, ea nu provoac disonane cognitive exasperante i inhibitorii, cum s-ar atepta
cineva care i conduce riguros mintea dup principiile logice. Faptul ca atare ine, ntre
altele, i de istoria constituirii culturii noastre filosofice i a fost semnalat, cu referire la
mediul academic, nc de Mircea Vulcnescu: Alt caracteristic a acestui mediu
academic este diferenierea pe specialiti i relativa nedifereniere n coli i grupuri, dup
afiniti de poziii. Mai toi profesorii de la noi se orienteaz i se definesc n raport cu
filosofia strin. Foarte puini sunt cei care se definesc n raport cu poziii similare adoptate
de colegii lor de nvmnt de la noi (s. n). Aceasta face ca filosofia didactic s fie
lipsit de spirit polemic, afar doar de oarecare mprejurri i justificri, n legtur cu
ocuparea unora dintre catedre. E aici un lucru care satisface pe civa i nu nemulumete
pe nimeni, dar care rpete vioiciunea filosofiei universitare 138 .
Existena acestei caracteristici a gndirii romneti, faptul c eterogenitatea
paradigmatic este una dintre notele sale definitorii, este probat i de modul n care s-a
practicat filosofia dup Reforma din 1948, cnd n cultura noastr filosofic au coexistat
panic modele alternative de practicare a filosofiei. Fcnd abstracie de perioada
vntorii de vrjitoare, perioad numit eufemistic obsedantul deceniu- n fond o
perioad de distrugere sistematic, fizic chiar, a purttorilor tradiiei noastre de gndire
i, totodat, fcnd abstracie de practicarea ideologic a filosofiei, numit de asemenea
eufemistic, filosofie marxist, ei bine, abstracie fcnd de toate acestea, n cultura

136

Mircea Florian, Filosofia romneasc, n Reconstrucie filosofic, Bucureti, Editura Casa coalelor, 1944, p.

17.

137
Mircea Flonta, Eclectismul ca boal filosofic, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra
percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998, p. 255.
138
Mircea Vulcnescu, Op. cit. p. 200.

79

80

filosofic postbelic s-au afirmat tradiii ireconciliabile de gndire sistematic. Vom

exemplifica aceast situaie, nu prin invocarea colii lui Constantin Noica( n jurul
acestui episod s-a fcut chiar o publicitate excesiv), ci prin modul n care s-a practicat
filosofia n mediul universitar bucuretean; aadar n cele ce urmeaz avem n vedere
filosofia didactic.
ncepnd cu deceniul al VII-lea, odat cu dezgheul ideologic, n acest mediu
universitar s-a produs continuu un import de filosofie analitic prin predarea unor cursuri
de logic i epistemologie. n jurul unui mic nucleu, avndu-l n frunte pe prof. Mircea
Flonta, s-a format, n decursul a mai multor generaii de studeni, un grup de intelectualifilosofi, care dezbteau mpreun anumite texte considerate clasice n tradiia analitic. S-a
creat chiar un Cerc de studii Wittgenstein, cu civa ani nainte de Revoluia din
Decembrie 1989. ntre timp, dup aproape zece de la prbuirea comunismului, acest
nucleu s-a transformat ntr-o veritabil coal romneasc de filosofie analitic, coal ai
cror reprezentani dein actualmente poziii dominante n ierarhia universitar. Fr s
intrm n detalii, trebuie artat c ceea ce se poate spune despre filosofia analitic n
general, se poate spune i despre orientarea romneasc n domeniu prin invocarea
cunoscutei relaii ntre gen i specie. Natural c specia este mai bogat n coninut dect
genul, iar bogia provine, n cazul nostru, n special, din determinaia romneasc
atribuit filosofiei analitice. Ca orice orientare de tip analitic din lume i aceast variant
romneasc a ei consider c un studiu sistematic al istoriei filosofiei este o ntreprindere
intelectual de prisos. Prin urmare, reprezentarea global a principalelor figuri care au
ilustrat spiritul filosofiei de-a lungul secolelor este o ntreprindere cognitiv inutil
(filosofia nu este o disciplin a trecutului ) i irealizabil (nu exist istorii obiective ale
filosofiei) i, de aceea, se formuleaz recomandarea ca eforturile celor interesai s fie
orientate spre cercetarea pozitiv, riguroas, a unor probleme locale, a unor teme
circumscrise, a unei singure epoci istorice, a unui singur gnditor etc. O astfel de opiune
are privilegiul, susin adepii filosofiei ca analiz i cercetare logic, s fereasc gndirea
de speculaii inutile i de risip de energie intelectual.
Reprezentanii acestei orientri, Mircea Flonta, Ilie Prvu, Adrian Miroiu, Valentin
Murean, Adrian Paul Iliescu, Mircea Dumitru, Ioan Lucian Muntean . a. ntreprind studii
extrem de specializate tipice pentru stilul analitic de gndire. Bursele n strintate au
nsemnat totodat i stabilirea unor legturi cu profesionitii sau comunitile de specialiti
din lume. Aa se face c muli dintre aceti reprezentani ai stilului analitic sunt mai bine
cunoscui (i cotai uneori) n strintate dect n Romnia. Mediul filosofic romnesc nu
este suficient de specializat i de aceea muli absolveni ai facultii de profil, absolveni
care practic filosofia ca cercetare, nu-i gsesc omologii n propria cultur. Acest fapt este
80

81

bine ilustrat fie i numai parcurgnd sumarele celor aproape 10 numere din Revista de
filosofie Krisis, (o revist alternativ la Reviste de filosofie a Institului de filosofie) editat
de tinerii sensibili la acest stil argumentativ i riguros de a face filosofie prin abordarea
unor teme locale i hiperspecializate. Aceti tineri particip la aa zise-le grupuri de
discuii i conferine pe Internet, scriu articole pentru reviste specializate de mic tiraj din
strintate i ntrein totodat o vie coresponden cu membrii micile comuniti de
specialiti din lume care sunt pasionai de cercetarea unor probleme aplicate. Dar nota de
originalitate a acestei orientri analitice romneti nu-i are sursa aici, pentru c adepii ei
nu dau soluii romneti problemelor aflate n cercetare. Originalitatea acestei orientri,
n raport de orientrile analitice de aiurea, provine din preocuprile privind destinul
filosofiei romneti, preocupare devenit presant, judecnd dup apariiile editoriale din
ultima vreme. Nota romneasc a acestei orientri este dat de preocuparea pentru
metafilosofie i pentru aflarea celui mai potrivit gen de filosofare pentru cultura
romneasc. Interesul pentru a crea un nou stil de filosofare n cultura noastr este mesajul
explicit al lucrrilor: Arhitectura Existenei (Ilie Prvu), Filosofia limbajului i limbajul
filosofiei (Adrian Paul Iliescu), ntre Wittgenstein i Heidegger (Valentin Murean), Cum
s reconoatem Pasrea Minervei? (Mircea Flonta), Filosofie fr haine de gal (Adrian
Miroiu) . a. Principalul obiectiv al acestor lucrri pare a fi acela de a reorienta idealurile
filosofice care i au obria n tradiia filosofic de la noi, idealuri care au ndrumat
gndirea autohton spre eludarea spiritului critic i a analizei argumentative. Se
consider c a sosit timpul ca tradiia istorico-literar a filosofiei noastre, s cedeze locul
practicrii unei filosofi argumentative n acord cu spiritul tiinific de a cultiva
investigaia filosofic i cu convingerile intime ale acestei coli care nelege prin filosofie
o activitate de analiz critic i de cercetare riguroas a presupoziiilor asumate tacit n
orice ntreprindere cognitiv. A pune n eviden, n climatul de confuzie ce domnete
astzi la noi n lumea ideilor, ca de multe ori acolo unde suntem lsai s nelegem c ar
putea exista armonie sau cel puin convieuire panic ntre situri nrdcinate n tradiii
distincte de gndire, exist, de fapt, un veritabil conflict al valorilor, ar putea s constituie
o contribuie la reabilitarea spiritului critic i la promovarea unei confruntri autentice a
ideilor 139 .
De partea cealalt, stau adepii stilului continental de filosofare care consider,
urmnd modelul german i francez precum i tradiia romneasc de nvmnt i de
cugetare, c nu se pot dobndi cunotine i abiliti profesionale de baz pentru a continua
reflecia filosofic a naintailor fr un studiu sistematic al istoriei filosofiei. Ilustrativ,

139

Mircea Flonta, Ibidem, p. 255.

81

82

pentru aceast convingere, este viziunea filosofic a prof. Gheorghe Vlduescu, care i-a
grupat de-a lungul anilor majoritatea crilor n jurul unei idei sistematice i a unui proiect
unitar de gndire pe l-am putea numi proiectul filosofiei ca istorie a filosofiei. Acest
proiect, ce amintete n spiritul su de Hegel, pleac de la premisa c ntotdeauna un filosof
are ca material de reflecie istoria filosofiei, c filosofia ca strdanie intelectual nu poate
fi conceput n afara istoriei ei. Din aceast perspectiv o filosofie a istoriei filosofiei este
asumat prin chiar natura filosofrii. ntr-o asemenea situare istoria filosofiei i filosofia
pot fi puse n identitate (s. n.) i nc ntr-o (dintr-o) dubl determinare: o dat c sistemul
filosofiei (al oricrei filosofii) diacronic, este nsi istoria sa ( ceea ce este mai nainte n
istorie este mai nainte i n sistem), i, apoi, n urmarea acestui fapt, ntruct istoria
filosofiei este discursul filosofiei despre sine 140 . Studiul istoriei filosofiei nu este,
aadar, n acest neles, un studiu despre filosofia trecutului, ct mai degrab trecutul este
invocat pentru a da seam de configuraia prezent (necesar) a filosofiei. Axa timpului i
contiguitatea sistemelor filosofice pot induce n eroare pe cel care se oprete la aspectul
fenomenal al apariiei filosofiei ca fapt istoric, confundnd n acest caz gndirea real i
mersul ei istoric cu simpla naraiune despre aceast gndire. De aceea mintea noastr
trebuie antrenat hermeneutic pentru c numai aa am putea detaa sistemul filosofiei din
istoria fenomenal a filosofiei. Acest sistem este de natur formal n sensul c el d
seama de posibilitatea minii noastre de a gndi ceea ce este de negndit: ceea ce este
unic, nepieritor, ilimitat . a. principiul lumii aadar. Prin urmare, i n descendena marii
tradiii continentale de gndire, profesorul Vlduescu concepe filosofia ca meditaie
asupra condiiilor de posibilitate a principiului lumii, ca discurs despre fiin, ntr-un
cuvnt, ca metafizic. Aceast re-construcie a sistemului filosofiei ca ontologie formal,
ca metafizic degajat din configuraiile istorice fenomenale sub care se nfieaz (se
ascunde) gndul n istoria apariiilor sale - de altfel el nici nu poate s aib alte apariii
dect istorice; fiind un gnd omenesc istoria i este consubstanial lui nu numai c
justific, ci i impune studiul istoriei filosofiei universale ca prim gest de ptrundere pe
poarta filosofrii profesioniste. Aparinnd altui timp, filosofia trecut nu este i
incomunicabil cu filosofia prezent. Trecut una, cea istoric, prezent alta, cea
sistematic, ntruct le privim dinspre istorie, dinspre sistem ns, mai nainte i dup,
capt sensuri structurale. Mai nainte, n urmare, este totuna cu mai n adncime n
perspectiva unei ontologii a contiinei filosofice. S-au, altfel spus, cu datele ei
constitutive, de la cele deduse sau ulterioare la cele ce par originare (ireductibile), la
cele ce, prin analogie cu fonemele, bunoar, s-ar putea numi filosofeme 141 .
140
141

Gheorghe Vlduescu, Bufnia Minervei, Bucureti, Editura tiinific, 1996, p. 223.

Gheorghe Vlduescu, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1990, p. 406.

82

83

Aadar, o anumit viziune personal asupra filosofiei, viziune n concordan cu

marea tradiie metafizic continental, susine programul pedagogic al educaiei filosofice
prin studiul istoriei filosofiei. Conchiznd, sistemul filosofiei este un sistem formal care se
construiete istoric. El trebuie degajat hermeneutic printr-o istorie interioar filosofrii, i
prin urmare, faptele filosofice trebuie s fie vzute ca fapte de contiin. Astfel se justific
programul de cercetare i de studiu al istoriei filosofiei ca filosofie i a filosofiei ca istorie
a filosofiei.
Cu un astfel de model hermeneutic conceput n/din interiorul actului de filosofare,
profesorul Vlduescu poate justifica i ideea de gndire romneasc, care nu mai este o
succesiune de erori. Ea este integrat n efortul general al spiritului de a aduce noi
determinaii ontologiei formale pentru c, nu-i aa, spiritul nu are culori naionale.
De pe o alt platform teoretic, profesorul Alexandru Surdu, propune
studenilor, n cea mai bun tradiie continental i romneasc, un studiu sistematic al
istoriei filosofiei ca baz n formarea deprinderilor i convingerilor filosofice proprii. Nu
poi dobndi un mod propriu de a gndi n absena ordonrii sistematice a strdaniilor
filosofice ale marilor figuri care populeaz i ilustreaz toate stilurile de gndire.
Alexandru Surdu vorbete despre componentele sistematice ale filosofiei ce constituie,
n fond, elementele unui model metafilosofic fundat pe o dialectic pentadic. Ceea ce
pare a fi doar o grila de lectura avansat cu scopuri didactice este, n realitate, o reordonare
a istoriei filosofiei dintr-un punct de vedere personal, recognoscibil, n form de schi, mai
ales n lucrarea Pentamorfoza artei. 142
Componentele disciplinare ale filosofiei se refer, n optica lui Alexandru Surdu, la
urmtoarele domeniile: ontologia, logica, metodologia, gnoseologia, epistemologia. Ele au
o apariie istoric. Toate celelalte discipline filosofice sunt secundare ntruct deriv din
cele cinci componente. Mergnd pe filonul sistematic al filosofiei, Alexandru Surdu
ordoneaz operele filosofice n funcie de cinci categorii: Subzistena, Existena, Fiina,
Realitatea, Existena Real.
Subzistena (care include i transcendena), se afl n poziia principiului: ea este un
arch. Subzistena este datul originar ca totalitate de potenialiti. Existena se refer la
ceea se manifest, la ceea ce apare ca fenomenalitate, la ceea ce se arat i se percepe
nemijlocit n spaiu i timp. Existena desemneaz registru ontic: Fiina se refer la
gndire, la structura intrinsec a ei, dup principiul permenidian: e tot una a gndi cu a
fi. n aceast calitate ea conine modalitile constrngtoare de a vorbi despre existen.
Exist trei faculti ale gndirii, deci trei modaliti ale Fiinei: intelectul, raiunea i
142

A se vedea, Alexandru Surdu, Pentamorfoza artei, Cap. III, De la dialectica binar la dialectica pentadic,
Editura Academiei, Bucureti, 1993, p. 29-40.

83

84

speculaiunea. Acestor trei faculti le corespund trei logici sau moduri de a ne raporta la
existen: intelectului i corespunde logica simbolic; el modeleaz instrumental existena
i rspunde la ntrebarea: cum este? Aici avem de-a face cu cantiti i relaii; aceast
logic este o modalitate a minii de a stabili raporturile dintre lucruri i nu de a da seam de
esena lor. Raiunii i corespunde logica clasico-tradiional, silogistica, i rspunde la
ntrebarea: ce este? Aici avem de-a face cu o logic a esenei ce cuprinde formele
artistotelice: noiune, judecat, raionament. Speculaiunii i corespunde logica dialecticospeculativ (Hegel) i rspunde la ntrebarea: de ce este ceea ce este? Exist, cum mai
spuneam, n viziunea lui Alexandru Surdu, mai multe tipuri de dialectici: binar, triadic,
tetradic i pentadic.
Realitatea se refera la tipurile de re-construcii conceptuale (teorii) ale existenei create n
conformitate cu constrngerile fiinei (legilor gndirii). Exista cinci tipuri de astfel de
reconstrucii corespunztoare celor cinci valori: adevr, bine, frumos, dreptatea, justiia. n
sfrit, Existena Real este rezultatul existenei transformate n conformitate cu realitatea,
cu teoria. Aceasta survine prin aplicarea teoriei la un domeniu al existenei. Existena
Real se constituie, aadar, din obiectivri ale teoriilor ce corespund celor cinci valori
amintite. Drumul unei filosofii care respect aceast sistematic este, dup Al. Surdu,
urmtorul: se pornete de la Fiin, prin intelect, raiune, i speculaiune, se ajunge la
Existen, apoi la Realitate i abia la sfrit la Existena Real.
ntr-o poziie relativ median se situeaz Andrei Marga, profesor la Universitatea din
Cluj, dar nu din dorina de a armoniza cele dou modele concurente de filosofare - anglosaxon i continental - cultivate n gndirea universitar bucuretean, ci ca o reacie a
propriilor convingeri filosofice care mbogesc peisajul opiunilor alternative recomandate
ca fiind oportune pentru practica filosofic romneasc actual. n viziunea lui Andrei
Marga, filosofia este n primul rnd interogaie, iar filosof este cel ce gsete c lucrurile
nu stau la locul su, se ntreab asupra situaiei i nu contenete s se ntrebe pn
identific acel ultim ce se las reconstruit argumentativ, mpreun cu lucrurile aa cum
sunt, pn la nivelul la care se pot indica nsei condiiile de posibilitate ale observaiilor i
interogaiilor 143 . Prin urmare, Andrei Marga propune o a treia cale de filosofare prin
raportare la cele dou ci (stiluri) despre care am vorbit. Aceasta a treia cale este un
pragmatism sui generis care const, cel puin n privina dobndirii unei bune competene
n filosofie, ntr-o mbinare ntre studiul istoriei filosofiei cu investigarea filosofic
sistematic a lumii trite. Plecnd da la premisa c marea filosofie nu se afl doar n
trecut i c iniiativele filosofice postbelice sunt mai multe dect n toat epoca moderne
143

A se vedea, Andrei Marga, Repere, Interviu realizat de Marta Petreu i publicat n Romnia literar, nr. 37,
1993, reluat apoi n Explorri n actualitate, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1994, p. 182.

84

85

(pe urmele ideilor lui H. Putnam), Andrei Marga crede c n societile din Rsrit, nu
numai n Romnia, care au ieit din experimentul comunist se ridic problema edificrii
unei noi concepii asupra raionalitii 144 . Toate rile din Rsritul european care vor si rezolve un set de probleme comune, tranziia ctre o societate ntemeiat pe liberti i
drepturi individuale, articularea unei economii de pia, controlul civic asupra statului .a.
trebuie s renune totodat, n plan filosofic, la influenele hegelianismului sclerozat
herderianismului degradat i a neoromantismului prfuit care stimuleaz centrarea pe
propriile tradiii culturale i pe valorile naionalismului n defavoarea acelor procese
(intelectuale) care conduc ctre unificarea european. Recuperarea i reproducerea
aceluiai tempo cultural i civilizaional imprimat de ctre S.U.A. i de rile Apusene
ntregii lumi presupun i instituirea unui climat filosofic stimulativ, climat care trebuie s
fie fundat n valorile promovate de ctre o filosofie cu vocaie i deschideri universale.
Teza noastr este c acesta ar putea fi cadrul filosofiei pragmatismului. O filosofie
demn de acest nume nu este un simplu instrument pentru rezolvarea de probleme i nu st
niciodat pe suportul unei singure experiene. Ea nu poate ridica pretenia de universalitate,
n

mod legitim, dac nu i trage resursele din experiene principial nelimitate.

Pragmatismul se dovedete a fi filosofie i pretenia sa de universalitate este legitim 145 .

n lumina acestor perspective filosofice normative, Andrei Marga recomand ca
ntreaga reflecie filosofic din Romnia, ca de altfel din ntregul Rsrit european, s se
realizeze pe baze pluridiscilinare i s vizeze n principal studiile europene care nseamn
- n opinia autorului - cercetarea problemelor comune entitilor naionale sub premisa
trecerilor acestora, n mod voluntar, n competena instanelor supranaionale stabilite n
comun. Iniierea acestor studii europene in, n optica lui Andrei Marga, nu de o decizie
arbitrar, ci de un act de supravieuire i de responsabilitate politic n condiiile n care
suntem actualmente n plin schimbare de paradigm cultural. Problemele noastre de
via i interogaiile culturale trec pe nesimite din paradigma naional, care a avut o
lung rut n cultura european, la paradigma europeani pentru Europa Rsritean
asumarea paradigmei europene este astzi o condiie de relevan cultural i, poate mai
acut, de supravieuire. Numai iluzoriu relevana cultural se atinge relansnd paradigma
naional de acum un secol sau mai mult. Orict ar fi recondiionat, pur i simplu ea este
n contratimp cu experienele accepate de ctre lumea civilizat de azi, iar cultivarea ei este
definitiv contraproductiv. i aici, inclusiv n Romnia, schimbarea de paradigm, de la

144
145

Andrei Marga, Filosofia i problemele modernitii n Op. cit., p. 142.

Ibidem

85

86

cea naional, la cea european, este o chestiune de luciditate i, n definitiv, de

responsabilitate 146 .
Prin urmare, cea de-a treia cale investete filosofia cu roluri social-culturale extrem
de complexe amintind proiectul romnesc al filosofiei ca instrument n modernizarea
culturii, n recuperarea decalajelor, pe de o parte, iar pe de alt parte, aceast cale pare a fi,
printr-un pragmatism adaptat experienelor i nevoilor sud-est europene, o sintez a stilului
argumentativ i analitic de a face filosofie cu cel continental care acord, n deosebire de
adepii filosofiei analizei logice, o capacitate proteic filosofiei. n esen, aceast filosofie
n corpusul creia se interpenetreaz teoria cu practica este dezirabil pentru c ea prezerv
caracteristicile naionale ale culturii, vzut ca o realitate normativ, i, totodat, ea posed
importanta virtute de a fi fundat experiene social-politice i intelectuale n acord cu natura
uman i valorile raionalismului.
Dup aceast developare a stilurilor alternative de filosofare ce intr n curricula
formativ a studentului din nvmntul universitar romnesc, ne putem ntreba dac
existena acestei eterogeniti paradigmatice, despre care vorbeam, ca trstur distinctiv
a gndirii romneti, nu doar ca o not a filosofiei didactice, nu este un semn de imaturitate
filosofic din moment ce nu exist o unitate tematic i metodologic a practicrii
filosofiei, aa cum ntlnim n rile cu tradiie n domeniu? Apoi, mai putem vorbi de o
identitate a filosofiei romneti n condiiile existenei unor practici filosofice
contradictorii, care sfie din interior logica intern a unei ntreprinderi intelectuale care
trebuie s fie coerent sau, ceea ce este acelai lucru, s fie n acord cu sine nsi?
n primul rnd se poate rspunde c nici o activitate intelectual - i mai ales reflecia
filosofic - a nu este niciunde o ntreprindere omogen i scutit de conflicte interioare.
Cine este interesat de istoria nvmntului filosofic romnesc va constata diferene
semnificative de orientare filosofic a celor trei mari centre universitare, iar n interiorul lor
a cel puin dou direcii ntre care nu a existat niciodat dialog. Astfel, ntre
experieialitii lui Nae Ionescu i gnditorii care au practicat filosofia tiinific,
Rdulescu Motru, P. P. Negulescu, Mircea Florian, nu a existat nici o punte de legtur,
nici n cadrul filosofiei didactice, nici n ceea ce privete afirmarea lor n viaa public.
ntre ideea de filosofie ca autenticitate i aceea de strdanie n cutarea adevrului nu a
existat niciodat dialog i nici evaluri critice. Nici mcar filosofia analitic nu
ndeplinete dezideratul omogenitii: Trebuie observat c ceea ce se numete n mod
curent filosofie analitic nu este ctui de puin un mediu omogennclin mai degrab s
cred c trebuie distinse cteva mari varieti i orientri ale analizei filosofice 147 .
146
147

Andrei Marga, Filosofia unificrii europene, Cluj, Biblioteca Apostrof, pp. 5 -7.
Mircea Flonta, Op. cit. p. 26.

86

87

n al doilea rnd, micarea i logica intern a unei culturi determinate nu se

suprapune n totalitate pe principiile logicii clasice. Ea dispune de alte logici interne care
pot veni n conflict cu modul nostru de raionare i, prin urmare, trebuie s ne adaptm
gndirea la realitile care ni se impun printr-un efort creativ susinut i nu s prescriem noi
reguli simplificatoare. Iar cnd este vorba despre condiiile proprii n care s-a format i a
evoluat cultura savant romneasc, acest principiu metodologic i vdete o dat n plus
utilitatea. Astfel, tradiia i logica palimpsestic a culturii noastre explic de ce sunt
posibile aceste operaii contradictorii, contare logicii obinuite, care permit aezarea la un
loc a unor moduri alternative i incompatibile de filosofare pentru c ntr-o cultur unde
eterogenitatea este regula de funcionare, filosofia, ca parte a culturii, nu poate avea o alt
configuraie. Prin urmare, ceea ce pare o anomalie i o infantilitate filosofic este un mod
de a fi a unei culturi nevoit s triasc din sinteze i s aeze la un loc ceea ce alii
despart.
Cele trei modele expuse sunt reacii metafilosofice ce fundeaz o anumit practic
filosofic. Ele aparin filosofiei romneti i nu paradigmei strine pe care o invoc, o
legitimeaz i cu care, ntr-un fel sau altul, se identific. Aceste experiene alternative sunt
experienele filosofiei romneti. Peisajul filosofiei noastre didactice este structurat de
dispute metafilosofice subterane, care sunt tot attea experiene intelectuale strine
asimilate n raport de nevoile noastre culturale. Aceste experiene fcute ale noastre,
autohtonizate cum ar spune Bncil, au fundat modelul propriu filosofiei noastre care
este unul al filosofiei interculturale i intraparadigmatice. Ce legturi exist ntre culturi n
condiiile n care ele sunt structural organizate paradigmatic? Trecerea de la o paradigm la
alta se face nu prin constrngeri logice, ct mai degrab prin schimbri de convingeri
valorice, prin convertire. Ei bine, cultura noastr s-a vrut, aa s-a autoidentificat, cel
puin, ca proprietar a acelui teritoriu cultural al nimnui, ca mijlocitoare a unui dialog
intercultural n absena cruia nici o cultur nu poate scpa de provincialism.
Universalitatea nu aparine nimnui, cu toate c este invocat aproape magic de fiecare
cultur determinat. Ea se construiete n dialogul dintre culturi, dialog stimulat de ctre
cultura noastr. Acest ideal, ca orice ideal de altminteri, reprezint o supradimensionare a
puterilor reale, dar d seama de drumul pe care l are de strbtut o cultur spre inta pe
care i-a fixat-o ea nsi ca scop. Idealul culturii noastre, care pare a fi intraparadigmatic,
este dttor de paradigm, adic de sens ideatic i cultural. i intelectualul dintr-o ar mic
are idealuri tot att de mari i importante ca i cel care triete ntr-o cultur care impune
regula. Mitul c filosofia romneasc este chemat s fac sinteze sinteza ntre
Orient/Ocicdent n perioada intrebelic; sinteza ntre stilul continenatal i anglo-saxon,
astzi asigur energia care susine combustia intelectual cheltuit ntr-o meserie fr
87

88

pine cum este considerat, nu numai la noi, filosofia. Fr mit orice cultur i pierde
vitalitatea sntoas i creatoare. Numai un orizont mprejmuit de mituri furete unitatea
unui curent de cultur 148 .

n loc de ncheiere - sensuri ale filosofiei romneti

Cum spuneam n deschiderea acestui capitol, scrutarea identitii de sine a filosofiei
romneti deschide un cmp interogativ structurat de cel puin dou probleme. Prima: n ce
const identitatea filosofiei cu sine nsi? sau n ali termeni, care este acel domeniu de
fapte culturale propriu filosofiei? a doua: ce este romnesc n filosofia romneasc?,
respectiv, care este acel domeniu de fptuiri filosofice, delimitat mai ales n ordine
intensiv, care i sunt proprii filosofiei romneti? n acest subcapitol vom ncerca s
formulm un rspuns la ceea de doua problem, plecnd de la presupoziia c romnii au
propria lor filosofie. Cum subliniam i ntr-un alt context, aceast presupoziie este un fapt
de existen i, ca orice fapt de existen, se afirm i nu se argumenteaz. Dar care sunt
acele fapte intelectuale care formeaz universul de discurs al expresiei filosofie
romneasc i, mai cu seam, n ce msur putem vorbi cu sens despre filosofia
romneasc?
Trebuie spus, mai nainte de orice, c sintagma filosofie romneasc acoper o
realitate intelectual care se refer la situarea existent i semnificativ a filosofiei n
cmpul culturii savante, apoi la potenialul filosofic neobinuit la o ar cu dimensiunile pe
care le are Romnia i, de ce nu? la prestigiul acestei discipline n formarea contiinei
intelectuale. Cci e un dat prim i indiscutabil c o filosofie este susinut de oameni cu
rdcini naionale i c statul naional ntreine cu jertfe catedre de filosofie.Un gnditor
nu se poate socoti ca plutind peste naiune, atta vreme ct filosofeaz. Cultura filosofic
aparine de fapt (s.a.) unei naiuni 149 .
Dar problema nelesului unei filosofii romneti implic, aa cum am artat de mai
multe ori, delimitarea conceptual, intensiv i extensiv, a acelei realiti care constituie
referina denumirii de filosofie romneasc. Cnd folosim expresia filosofia romneasc la
ce ne referim? n acest orizont, se impun dou aspecte relativ distincte, dar strns conexate.
n primul rnd, aceasta implic, pe cazul culturii romne, delimitarea cmpului
specific al filosofiei de celelalte domenii de strdanii intelectuale pe care le-am putea

207.

148

Friederich Nietzsche, Naterea tragediei, n vol. De la Apolo la Faus, Editura Meridiane, Bucureti, 1978, p.

149

Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, Ed. cit. p. 227.

88

89

denumi non-filosofice. Din acest punct de vedere, exist unanimitate de vederi n sensul c
nimeni nu contest faptul c la noi exist activiti cu profil filosofic, distincte de alte tipuri
de activiti. Existena filosofiei romneti este, din acest punct de vedere, o chestiune
neproblematic.
n al doilea rnd, pentru a fi ndreptii s folosim cu sens expresia filosofie
romneasc, trebuie s postulm existena aplicrii acelorai standarde de excelen
tiinific similare cu cele puse n aciune oriunde avem de-a face cu discurs filosofic
autentic. Ei bine, acest fapt este contestat. De pild, exist voci care susin c filosofia
romneasc nu exist (ea nu are o istorie proprie semnificativ) pentru c ea nu ntrunete
criteriile de excelen formulate la nivelul unor pre-condiii obligatorii din interiorul
spaiului istoriei filosofiei. Poziia comun a lui Gabriel Liiceanu i Horia Roman
Patapievici este sugestiv n acest sens. n opinia acestora nu exist filosofie romneasc
pentru c nu putem vorbi despre o istorie a filosofiei romneti ntruct, n raport de un set
de prescripii normative, ea nu ndeplinete anumite standarde minimale de excelen
teoretic comune culturilor cu tradiie n domeniu.
ntr-un numr al revistei 22, 150 H.-R. Patapievici reia o serie de idei formulate ntro conferin public de ctre Gabriel Liiceanu n legtur cu istoria filosofiei romneti, cu
scopul explicit de a conferi acestor idei un plus de ntemeiere. Se susine astfel c n spaiul
culturii noastre nu putem vorbi despre o istorie a filosofie romneti pentru c nu sunt
ndeplinite patru criterii: a) existena unui gnditor suficient de original i de profund,
capabil s elaboreze un gnd filosofic puternic; b) acest gnditor trebuie s poat fi
recunoscut ca atare de contemporanii i de succesorii lor; c) pornind de la o ideea a lui, s
se poat constitui o tradiie de gndire; d) desfurarea gndului care face s apar tradiia
trebuie s admit o unitate de timp i de loc: s fie compact temporal i restrns spaial.
Nu exist filosofie romneasc, n aceast optic, dect ntr-o ipostaz negativ, ca
privaiune de filosofie pentru c aceasta nu satisface criteriile interioare de excelen
filosofic aa cum sunt ele configurate ntr-o istorie, mai mult sau mai puin imaginar, a
gndirii occidentale.
Trebuie observat c, n ciuda unei retorici i stilistici remarcabile, ncredinarea n
inexistena unei istorii a filosofiei romneti nu poate fi ntemeiat nici factual i nici logic.
Negarea existenei istoriei filosofiei romneti ntr-un enun de genul Nu exist istoria
filosofiei romneati nu echivaleaz cu negarea enunului Pisica nu se afl pe rogojin.
n primul caz nu avem de-a face, elementar vorbind, cu o simpl constatare de ordinul
certitudinilor de fapt, ci cu o judecat de valoare care implic un act de preuire, o msur

150

A se vedea, Despre absena dialogului intelectual, n 22, Nr 1, (359), 7-13 ianuarie 1997.

89

90

n raport cu un criteriu normativ, cu o ierarhie sau o scar de valori. Apoi, astfel de poziii
ncalc principiile onestitii intelectuale sau, altfel spus, poziia n cauz nu-i asum
principiile nescrise ale deontologiei intelectuale, care sunt legate de asumarea propriei
situri hermeneutice. nainte de a emite judeci de valoare ar trebui s se indice n mod
explicit care este propria situare a interpretului. Adepii acestui punct de vedere nu-i
dezvluie punctele proprii de referin. Or, cum se tie, nu exist istorie obiectiv a
filosofiei cu excepia celei strict evenimenialiste i, riguros vorbind, aceasta nu poate fi
numit istorie ntr-un sens propriu. O istorie nseamn alinierea unor fapte la un punct de
vedere, care trebuie asumat i dezvluit explicit. n condiiile n care nu este expus
explicit opiunea pentru o anumit scar de valori care justific i relativizeaz n acelai
timp argumentaia, ei bine, n lipsa unei astfel de proceduri care ine de onestitatea
intelectual trebuie s spunem c avem de-a face cu un procedeu sofistic. De altfel, acest
pat procustian nu are o relevan att de evident, cum pretind susintorii acestui punct
de vedere, n afirmarea sau negarea referinei conceptului istoria filosofiei romneti.
Aa se explic de ce el a fost supus unei severe analize critice prin formularea urmtoarelor
obiecii principiale: Cele patru criterii alctuiesc ceea ce s-ar putea numi un model
normativ. i, pentru c el nu pornete de la un concept al filosofiei, i-am putea spune
model normativ nelmurit conceptual. n legtur cu acest set de criterii pot fi formulate
cteva obiecii. nti, modelul nu este adecvat ntemeierii judecilor de existen asupra
unei istorii a filosofiei. Apoi, el se substituie conceptului filosofiei, care ar trebui s fie
termen prim, de vreme ce obiectul judecii l constituie o istorie a sa. i, n sfrit,
modelul este nespecific, adic el s-ar potrivi i altor aplicaii, pentru a judeca alte istorii
dect cele ale filosofiei 151 .
Faptul c aceast poziie nu se susine nici factual i nici logic trebuie acceptat, n
urma acestei demonstraii, de orice om care este dispus s participe la o discuie cu
argumente raionale. n pofida acestui fapt, interesant este totui poziia metafilosofic
implicat de aceast credin pe care am putea-o numi ficionalist. Filosofia romneasc
este o ficiune, o realitate similar cu aceea a Frumoasei fr corp. Ea nu are referin, nu
exist substanial i deci, nu are materialitate. Existena ei este, nu in actu, ci, cel mult,
in potentia. Pentru a trece din starea de poten n stare actual, pentru a se materializa,
ea trebuie s ndeplineasc mai multe cerine dintre care stringent pare a fi aceea a
continuitii. Dac nu exist continuitate (istorie) n domeniul faptelor filosofice - n
sensul precizat de ctre Patapievici - atunci nu exist nici filosofie. S-ar prea c pentru
aceast convingere conceptul filosofie romneasc are referin empiric prin raportare

151

Viorel Cernica, Op. cit. p. 228.

90

91

la alte practici intelectuale non-filosofice. n acest caz, filosofia romneasc este delimitat
extensiv la nivelul postulrii existenei unor forme distincte de cultur i, totodat, negativ.
Filosofie nseamn ceea ce nu este tiin, art, teologie. Aceasta pare a fi concluzia pe
care o propun aprtorii poziiei, numit de ctre noi, ficionalist.
n parantez fie spus, exist i poziii care neag n mod explicit existena unei
filosofii romneti de pe platforma teoretic a unui sociologism vulgarizat de nuan
marxist. Astfel de poziii nu pot fi luare n seam ntruct ele nu au un coninut filosofic,
ci manifest politic. Procedura este urmtoarea: se aleg din retorica politic a zilei acele
fraze care au trecere n prejudecile politice ale vremii, prejudeci care apoi sunt conexate
cu o serie de propoziii care au pretenii de a fi enunuri evidente prin ele nsele. De ex:
filosofia are un limbaj i un caracter universal; temele filosofice sunt internaionale; cultura
filosofic romneasc trebuie s devin european . a.
Revenind, care este nelesul conceptului de filosofie romneasc? Ce realiti
culturale sunt vizate n ordine intensional? Putem formula, pentru nceput, cum nu ar
trebui s procedm pentru a determina intensiunea conceptului amintit. Este limpede c o
perspectiv normativ nu ne conduce la succes, pentru c nu exist o serie finit de
proprieti care ar fi comune conotaiei expresiei, filosofie romneasc. Nu exist nici un
temei, i nici un om de bun credin care respect standardele minimale ale unei discuii
raionale nu va susine contrariul, de a pretinde c suntem n posesia unor criterii dup care
putem deosebi ceea ce este romnesc de ceea ce nu este romnesc n filosofia romneasc.
Astfel de criterii ar fi absolut arbitrare i ele ar putea fi de natur politico-administrativ i
nu de natur filosofic. Altfel spus, dac vom ncerca, ntr-o manier esenialist, s gsim
totalitatea proprietilor care n mod necesar i suficient ar aparine intensiunii conceptului
de filosofie romneasc, ne-am expune teoretic i ne-am plasa n afara unei analize critice.
De ce ? Pentru c procednd astfel, venim n conflict cu realitile vii desemnate de acest
concept, mai exact cu modul n care funcioneaz expresia filosofie romneasc n
utilizrile curente din limb. Credem c am putea determina, cu mai mult succes, poate, un
neles al acestei expresiei n cauz, filosofie romneasc, dac inem cont de regulile de
utilizare care apar n mod frecvent n rndul oamenilor instruii de la noi ( nu neaprat
intelectuali cu formaie filosofic). Filosofie romneasc, n acest context, este o luare de
poziie fa de experiena de via a culturii romne i, deci, ntr-un sens general,
filosofie romneasc sensul extensiv al conceptului de filosofie romneasc nseamn
cugetare filosofic exprimat n limba romn. Din aceast perspectiv, toi filosofii care
i-au exprimat gndurile n limba romn, indiferent de originea lor etnic asumat, sunt
filosofi romni, iar totalitatea operelor lor constituie substana filosofiei romneti.
Identificarea aceasta a filosofiei romneti cu expresia ei lingvistic este un criteriu
91

92

necesar, dar nu i suficient. Cioran, care i-a scris cea mai mare parte din opera sa n limba
francez, nu este mai puin un filosof romn dac avem n vedere continuitatea tematic a
cugetrii sale. Cu toate c nu locuim ntr-o ar, locuim ntr-o limb. Patrie asta nseamn
i nimic altceva 152 , Cioran continu i la Paris s mediteze asupra a ceea ce el considera a
fi plaga secular a Romniei, scepticismul generalizat 153 , care a luat forma filosofic a
meditaiei asupra inutilitii i moriieu am scris crile mele din raiuni medicale,
terapeuticeaceeai obsesie: pe tema inutilitii i morii. Toate celelalte probleme n-au
absolut nici o importan 154 . n fond, E. Cioran continu n Frana mesajul prim al gndirii
romneti: filosofia nu pune i rezolv probleme filosofice, ci probleme umane locale
ridicate la rang de universalitate.
n parantez fie spus, convingerea c o filosofie determinat dobndete identitate cu
sine numai prin faptul limbii, ca mijloc de expresie, nu dobndete fora unei constrngeri
logice. De pild, cultura i filosofia austriac i decupeaz o identitate proprie n ciuda
faptului c limba german constituie vehiculul propriei lor afirmri n lume. Dac exist,
aadar, ceva de tipul unei identiti austriece, ea nu poate fi cutat nici n domeniul
naional, nici n cel politic, ci doar n acea zon pe care filosofii o numesc spiritual, ntro form de existen i o spiritualitate specificea descompune i a remodela nencetat
lucrurile cele mai importante i mai stabile, a face din mare mic i din mic mare, a
transforma ceva n nimic i nimic n ceva, aceast manier absolut negerman de a degrada
realitatea obiectiv pn la nivelul unui joc de umbre fantastic, n funcie de bunul plac
personal, este, din pcate, austriac 155 .
Pe de alt parte, ntr-un mod strict sensul intensiv al conceptului de filosofie
romneasc filosofie romneasc nseamn probleme i soluii izvorte din experiena
de via a culturii romneti. n acest sens, exist filosofie romneasc pentru c n spaiul
nostru cultural constatm o aplicare a unui principiu care este unanim admis n lumea
faptelor de cultur: exist filosofie acolo unde exist modele exemplare de realizare ale
gndului filosofic generat de probleme interioare ale unei culturi sau alteia. Aadar, prin
filosofie romneasc ar trebui s nelegem o sintez conceptual a unei anumite experiene
de via colectiv sedimentat ntr-o cultur. Ea este romneasc, ntr-un sens pe care l-am
putea numi restrictiv, n msura n care privilegiaz anumite teme n raport cu alte teme de
investigaie filosofic privilegiate n alte configuraii culturale.

152

Emil Cioran, Mrturisiri i anatame, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 23.

A se vedea, Schimbarea la fa a Romnei, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, n mod special Cap. Goluri
psihologice i istorice ale Romniei, p. 59-129.
154
Fragment din convorbirea lui Emil Cioran cu Gabriel Liiceanu, Revista 22 Nr. 25, 21-17 iulie 1995.
155
Peter Kampitz, ntre aparen i realitate, O istorie a filosofiei austriece, Bucureti, Editura Humanitas, 1999,
p.15-17.
153

92

93

Gndirea romneasc, n acest sens restrictiv, propune o perspectiv original de

articulare a investigaiilor filosofice. Evident c nu se poate realiza un inventar exhaustiv al
modului n care cugetarea romneasc articuleaz aceste probleme, dar exist cteva
trsturi care ies n prim plan i care sunt greu de ntlnit n alte culturi. Cel puin n
ordinea n care se prezint ele cercettorului filosofiei romneti. n esen, trebuie spus c
ceea ce pare a fi trstura principal a gndiri romneti ca preocupare constant ce-i adun
pe filosofii notrii sub acelai nsemn, pecete, consist n preocuparea lor pentru
metafilosofie, respectiv pentru scrutarea identitii filosofiei romneti. n interiorul
culturii filosofice romneti principala interogaie pare a fi: Ce nseamn filosofie
romneasc?

sau, ceea ce este acelai lucru: Care este natura filosofiei romneti?

Preocuparea constant pentru scrutarea identitii de sine pare a fi elementul romnesc din
filosofia romneasc, respectiv, dominanta preocuprilor filosofice de la noi ntruct ea
este reluat de la o generaie de alta i pus de ctre toi gnditorii romni indiferet de
convingerile lor i de aderena la un mod sau altul de a face filosofie. Din aceast
perspectiv, trebuie s nelegem i preocuparea (uneori narcisist de tipul celei
protocroniste) de a determina performanele noastre filosofice sau cmpul de realizri
proprii, prin raportare la rezultatele atinse de filosofiile din marile culturi europene 156 .
Cum am artat de mai multe ori, aceast scrutare a identitii naturii filosofiei
romneti i delimitarea notelor ei definitorii prin raportare la filosofia altor popoare este
solidar i cu investigarea cu mijloacele proprii filosofiei a identitii de sine romneti, a
destinului romnitii n lumea faptelor de cultur i de civilizaie. n concluzie, ceea ce
este romnesc din filosofia romneasc este dat de reflecia sistematic centat pe scrutarea
identitii de sine romneti, identitate ce coincide cu modul de a fi (cultural) al omului
romnesc n lume.
Aici s-ar putea formula o obieciei de principiu. Exist, indubitabil, o mare diversitate
de preocupri i orientri teoretice n filosofia romneasc, dup cum exist genuri ale
gndirii filosofice, aa cum a artat i Mircea Vulcnescu: filosofia social-politic, filosofia
didactic i filosofia pur. Dac n interiorul oricrui gen de filosofare sunt cultivate
alte teme dect aceea a scrutrii identitii romneti (care este semnul distinctiv al
elementului romnesc din filosofia romneasc), atunci trebuie s susinem c n aceste
cazuri nu avem de-a face cu filosofie romneasc? Evident c nu! Toat cugetarea
exprimat n limba romn este romneasc, dar nu orice direcie de gndire
particularizeaz gndirea noastr filosofic prin raportare la filosofia altor popoare. i este
i firesc s gndim astfel, din moment ce lumea valorilor, axiosfera, care instituie universul
156

A se vedea Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995 i
Performane ale logicii romneti, Bucureti, Editura Fundaia Romnia de Mine, 1999.

93

94

faptelor de cultur, este ea nsi ierarhizat n valori scop i valori mijloc. Din aceast
perspectiv, trebuie s privim i cultivarea cu obstinaie a aceleai teme de reflecie scrutarea identitii de sine ca fiind dominanta gndirii noastre, propriul ei, prin raportare
la alte dominante ale filosofiilor determinate (naionale). De aici nu nseamn c scrierile
care nu acroeaz aceast tem a identitii nu sunt romneti. Putem spune despre ele c
nu sunt reprezentative pentru ceea ce este romnesc n filosofia romneasc. Aceasta nu
nseamn c ele sunt de mai puin valoare, ci doar c ele exprim dominanta altor
filosofii, tipice pentru alte spaii intelectuale, n cultura filosofic romneasc. Orientarea
analitic din filosofia romneasc nu este mai puin romneasc dect teoria spaiului
mioritic a lui Blaga, dar ele au semnificaii diferite prin raportare la istoria gndirii
romneti. Teoria lui Blaga continu filonul autohton din gndirea romneasc filon care
i are izvorul n opera savant a cronicarilor i a crui form standard o fixeaz coala
Ardelean n timp ce orientarea analitic continu programul standard al filosofiei anglosaxone. n plus, prima aparine filosofiei pure din sistematica lui M. Vulcnescu, n timp
ce a doua aparine filosofiei didactice. Rezumnd, ceea ce susinem noi este foarte simplu
de neles i, n fond, de argumentat prin apel la istoria culturii i filosofiei romneti. Cnd
vorbim despre filosofia romneasc trebuie s avem n vedere cele dou izvoare care o
compun i-i dau coninutul din perspectiv istoric: izvorul autohton i izvorul vesteuropean (i american). Primul se refer la un izvor tematic, i el importat la timpul su,
dar internalizat odat cu operele cronicarilor, iar cel de-al doilea se refer la diversele teme
de reflecie preluate din alte culturi filosofice i adaptate ntr-o msur mai mare sau mai
mic nevoile interioare ale culturii noastre, adaptate la elementul romnesc din filosofia
romneasc. Aici nu avansm o judecat de valoare, ci una de existen. Noi nu instituim
criterii de valoare, ci ne adaptm gndirea la istoria real a cugetrii romneti, istorie
creia pn acum nu i s-a relevat cu trie componenta autohton din intensiunea sa. Este
adevrat c cele dou componente nu par a fi, n durat scurt, ntr-o relaie de
complementaritate, ct mai degrab de excludere reciproc. Cu toate acestea, ele se
armonizeaz n persoana fiecrui mare gnditor romn, fapt greu de acceptat pentru
interpreii ce nu au o bun cunoatere a istoriei noastre culturale. Nu de puine ori aceast
situaie mpletirea componentei autohtone cu cea vest-european n expunerile filosofice
reprezentative pentru cugetarea romneasc - este vzut ca

o rtcire de moment

explicabil prin opiuni politice sau prin alte elemente exterioare filosofiei. De pild,
opiunea lui Noica pentru cultivarea izvorului autohton al cugetrii romneti este explicat
nu prin mecanismele intrinseci culturii noastre, ci prin opiunile sale politice din tineree

94

95

considerate a fi, n conformitate cu prejudecile politice actuale, veritabile rtciri

intelectuale 157 . n realitate, logica palimpsestic a tradiiei noastre i eterogenitatea
paradigmatic a gndirii romneti ca expresie caracteristic filosofiei didactice, fac ca
aceste elemente s coexiste fr ca marii creatori de filosofie romneasc s le simt
disonant, n ordine cognitiv. Aadar, tensiunea dintre idiomatic i universal, despre care se
vorbete tot mai mult n ultima vreme la noi, este o tensiune ntre filonul autohton i cel
strin din filosofia romneasc, filon dispus palimpsestic i el. Filosofia romneasc este o
sintez palimpsestic a acestor dou surse distincte de gndire.
Prin urmare, filosofia romneasc este romneasc n msura n care ea se nutrete
din provocrile care i sunt proprii numai ei. Ea dobndete pecetea romnitii atunci cnd
mediteaz asupra-i, cnd scruteaz temeiurile culturale care o fac posibil sau cnd
mediteaz asupra rolului pe care l are de ndeplinit n viaa naiunii din care i trage
obria. Chipul cum filosofia i ntruchipeaz funcia i misiunea ei cultural n
complexul vieii naionale este piatra de ncercare a seriozitii n gndire i a triniciei n
organizarea social 158 . Filosofia romneasc este o filosofie de rspntie ca i cultura pe
care o face posibil. Logica ei intern copiaz logica palimpsestic a culturii romne. n
ce const specificul ei? Rspundem: n logica de tip palimpsestic i n vocaia ei
intercultural. Gndirea romneasc este terenul unor practici filosofice contradictorii
pentru un observator din exterior. Ea reprezint un spaiu de ntlnire i coabitare a unor
tradiii i stiluri distincte de filosofare. n realitate, armonizrile create de logica
palimpsestic a tradiiei noastre culturale rezolv presupusele disonane cognitive n care sar afl gnditorul romn. Repetm, cine ntreprinde o analiz istoric a faptului gndirii
romneti, pentru a pune n eviden originalitatea sa, trebuie s invoce, n plan
metafilosofic, o dubl tradiie sistematic: cultura autohton ca mediu intern de cugetare i
cultura vest-european ca model de excelen tiinific. Modele de excelen filosofic au
fost preluate apoi i integrate organic ntr-o dinamic proprie a micrii gndului filosofic
romnesc. Ca atare, identitatea filosofiei romneti nu este un accesoriu de care, dup voie,
inem sau nu inem cont. Ea reprezint faptul de a fi al filosofiei romneti n lumea
culturii, un fapt de existen care se afirm i nu se argumenteaz. Specificul filosofiei
romneti, sau ceea ce este acelai lucru, originalitatea ei, elementul romnesc din filosofia
romneasc, const ntr-un anumit program propriu de investigaii teoretice, program pe
care noi l-am numit scrutarea identitii de sine romneti. Credem c n universul teoretic
al acestui program de cercetare s-au afirmat i propunerile filosofice romneti de valoare

157
A se vedea, Alexandra Laignel Lavastine, Filosofie i naionalism, Paradoxul Noica, n special subcapitolul
Tnrul Noica i tentaia fascist: parantez sau continuitate ?, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 55-62.
158
Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, Ed. cit. p. 225.

95

96

universal, n ciuda faptului ca ele nu sunt cunoscute datorit circulaiei restrnse a limbii
romne. Am putea spune c indiferent de opiunile i de ecuaia sufleteasc individuale,
construciile filosofice sistematice din cultura noastr semnate de ctre C. RdulescuMotru, Nae Ionescu L. Blaga, C. Noica s-au configurat astfel ca rspuns la solicitrile
acestei problematici. Nucleul elementului romnesc din filosofia romneasc izvorte, n
principal, din problemele legate de scrutarea identitii de sine romneti i deosebete
filosofia noastr de filosofia german sau francez, cu toate c exist i alte tipuri de
interogaii care specific filosofarea n lume pot exista probleme care sunt specifice
interogaiei unui popor sau ri la un moment dat, probleme care merit atenie pentru c au
o dimensiune reflexiv: asemenea probleme ne pot duce la consideraii filosofice care sunt
specifice unei anumite culturi naionale. Dar ele sunt aa nu pentru c sunt 585 romneti
sau canadiene, ci pentru c au crescut n mod firesc din preocuprile respectivelor popoare
i nu din ale altora 159 .
Aadar, scrutarea identitii romneti ca dominant a culturii noastre umaniste
savante se afl ntr-o omologie structural cu dominanta preocuprilor filosofice romneti
care pare a fi scrutarea identitii filosofiei noastre. Noi nu susinem c aceasta ar fi
problema capital a gndirii romneti, cum s-ar zice, ci c este singura problem care
confer continuitate de reflecie ntre generaii de filosofi romni ntre care nu a existat i
nu exist nici astzi o munc de echip. Ceea ce este negat de ctre direcia numit de
noi ficionalist, existena unei istorii a filosofiei romneti, nu poate fi susinut, cum s-a
remarcat, cu argumente valide. Exist o istorie intern a filosofrii romneti, numai ca ea
se pune dinamicii palimpsestice a micrii tradiiei noastre culturale. Dac concepem
continuitatea ntr-o manier strin spiritului culturii noastre, ca un cumulaionism nonproblematic raportat la axa timpului, atunci noi nu ne putem asemui cu alii i deci nu
avem o istorie a filosofiei n sensul n care au culturile mari occidentale.
i mai este nc ceva. O cercetare a specificului (originalitii) unei filosofii
determinate deschide, am putea spune, un nou itinerar de cercetare n gndirea filosofic
iniiat, cum s-a remarcat, de ctre Mircea Vulcnescu. Acest itinerar poate fi numit
metafilosofie aplicat i ar cerceta, ntre altele, condiiile de posibilitate ale existenei unei
filosofii determinate, avnd ca nucleu de investigare determinarea fundamentelor culturale
ale filosofiei. Metafilosofia aplicat este, aadar, tot o cercetare filosofic, dar ndreptat
nspre decelarea acelor postulate culturale care influeneaz, uneori decisiv, un anumit stil
de filosofare, respectiv, un anumit mod de a se nelege i practica filosofia. Pe scurt,
metafilosofia aplicat pune n eviden specificitatea i originalitatea unei filosofii, faptul

159

Alan Montefiore, ntre Wittgenstein i Heidegger, Ed. cit. p. 191.

96

97

c ea este integrat ntotdeauna unei anumite culturi determinate i c, n fapt, ea este cea
mai rafinat expresie a acelei culturi. Metafilosofia aplicat justific de ce un popor are
aceast filosofie determinat i nu o alta. Aici nu avem de-a face cu un determinism rigid
de tipul relaiilor logice de biunivocitate ntre dou mulimi de elemente, A i B, astfel c
unui element din clasa de fenomene A, i corespunde un anumit fenomen i numai unul din
clasa B. Nu. Noi susinem c o anumit practic filosofic (un stil de filosofare) este
determinat de un anumit neles al filosofiei, deci de o metafilosofie, care la rndul ei este
configurat de anumite postulate extrafilosofice ntre care postulatele de ordin cultural
dein o poziie dominant. Din aceast perspectiv trebuie re-gndit i poziia filosofiei
prin raportare la ansamblul culturii. Fundamentele metafilosofiei nu sunt la rndul lor
filosofice, ci culturale. Configuraia i dinamica unei culturi imprim un anumit neles
strdaniilor intelectuale numite filosofice, determinnd moduri concrete de practicare a
meditaiei de acest tip. Aici, n acest mecanism de interinfluenri, trebuie s cutm
specificul unei filosofii determinate sau un stil mai amplu de filosofare cum ar de pild
stilul anglo-saxon. O astfel de cercetare se impune n condiiile n care se susine c
filosofia este liber de orice fel de presupoziii, inclusiv de cei care

consider c

fundamentele culturale ale ei sunt ceva de la sine neles. Or, lecia istoriei gndirii ne
ndeamn s susinem c nimic nu este de la sine neles. Sperana c i noi avem un loc
sub soare, c nu a fost totul spus, ine aadar nu de o proiecie imaginar fr suport faptic,
ct mai degrab de amplasamentul ontologic al culturilor n lume. mpotriva nesiguranei
pe care ne-o inspir lumea se ridic ns realitile ce ne inspir credin i ncredere, nsui
temeiul nostru: patria i peisajul natal, prinii i strbunii, fraii i surorile, prietenii,
tovarul de via. Exist apoi fundamentul istoric al tradiiei: n limba matern, n
credin, n operele gnditorilor, poeilor i ale artitilor plastici. Dar nici aceast tradiie nu
ne ofer un adpost sigur, nu ne inspir o siguran absolut. Cci ceea ce ni se adreseaz
prin ea nu este divinitatea, ci pretutindeni opera omului nsui. Tradiia rmne n acelei
timp interogaie. Cu privirea ndreptat asupra ei, omul nsui trebuie s descopere
pornind de la propria sa origine care i este certitudinea, fiina, temeiul siguranei
sale 160 . n aceast privin, ns, cum spuneam i introducere, adevrul nu este deja aflat,
ci urmeaz s fie.
Filosofia romneasc nu d soluii romneti, ci soluii universale la probleme
romneti i n aceasta const originalitatea sa. Influenele occidentale sunt foarte

160

Karl Jaspers, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 9-10.

97

98

puternice, dar ele

nu fac dect s nuaneze trsturile spiritului romnesc, s le

mbogeasc. Filosofia romneasc este creaia romnilor n domeniul filosofiei.

Bibliografie consultat (Selecie)

Achiie, Gheorghe, Ce se va ntmpla mine, Editura Albatros, Bucureti, 1973.
Afloroaei, tefan, Cum este posibil filosofia n Estul Europei, Iai, Editura Polirom,
1998.
Armstrong, John A. Nations Before Nationalism, Chapell Hill, 1982.
Andrei, Petre, Filosofia valorii, Fundaia Regele Mihai I, 1945.
Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei,1965.
Bagdasar, Nicolae, Scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1988.
Bagdasar, Nicolae, Bogdan Virgil, Narly Constantin, Antologie filosofic, Filosofi
strini, Casa coalelor,1943.
Basarab, Neagoe, nvturile lui Basarab Neagoe ctre fiul su Theodosie,
Bucureti, Editura Minerva,1970.
Barbu, Daniel, Scrisoare pe nisip. Timpul i privirea n civilizaia romneasc a
secolului al XVIII-lea, Bucureti, Editura Antet,1996.
Bdescu, Ilie, Timp i cultur, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988.
Blaga, Lucian, Gndirea romneasc n Transilvania n secolul al XVIII-lea,
Bucureti, Editura Minerva, 1995.
Blaga, Lucian, Despre contiina filosofic, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura
Minerva, 1983.
Blaga, Lucian, Elanul insulei, Cluj Napoca, Editura Dacia,1977.
Blaga, Lucian, Trilogia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985.
Bria, Ion, Dicionar de teologie ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune la
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
Boudon, Raymond, Tratat de sociologie, Bucureti, Editura Humanitas, 1998.
Bdru, Dan, Filosofia lui Dimitrie Cantemir, Bucureti, Editura Academiei, 1964.
Bdescu, Ilie, Geopolitica i sociologia frontierei, Bucureti, Editura Floarea
Albastr, Bucureti, 1995.
Bncil, Vasile, Doctrina personalismului energetic a D-lui Rdulescu Motru,
Editura Cultura Romneasc, 1927.
Bncil, Vasile, Lucian Blaga, energie romneasc, Timioara, Editura Marineasa,
1995.
98

99

Boboc, Alexandru, Hermeneutic i ontologie, Editura Didactic i Pedagogic,

Bucureti, 1999.
Botta, Dan, Unduire i moarte, Iai, Institutul European, 1995.
Cantemir, Dimitrie, Divanul sau Glceava neleptului cu Lumea, sau Giudeul
Sufletului cu Trupul, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1969.
Cantemir, Dimitrie, Opere complete Vol. IX, Partea I, Istoria Moldo-Vlahica,
Bucureti, Editura Academiei, 1983.
Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei Bucureti, Editura Minerva, 1981.
Cantemir, Dimitrie, Metafizica, Bucureti, Editura Ancora, 1927.
Carpentier, Jean, Istoria Europei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.
Caraman, Petru, De la instinctul de autoorientare la spiritul critic axat pe tradiia
autohton, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1994.
Cazacu, Mihai, Sintez i originalitate n cultura romneasc, Timioara, Editura
Facla, 1990.
Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei romneti, Bucureti, Editura Didactic i
Pedagogic, 1984.
Clineascu, George, Ion Eliade Rdulescu, Editura Tineretului, 1966.
Cernica, Viorel, Modele de reconstrucie a umanului ,,Revista de Filosofie, Tomul
XLIV, Nr. 3, 1997.
Cernica, Viorel, Istoria filosofiei romneti o problem de interpretare, nu de
existen, n Noua Revist Romn, nr. 1-2, ian. febr. 1997.
Ciobanu, tefan, Istoria literaturii romne vechi, Bucureti, Editura Eminescu, 1989.
Cioran, Emil, Mrturisiri i anatame, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.
Cioran, Emil, Schimbarea la fa a Romnei, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.
Costin, Miron, De neamul moldovenilor, n Opere, Bucureti, II, Editura Pentru
Literatur, 1965.
Costin, Miron, Poema polon, n Opere I, Bucureti, Editura Pentru Literatur, 1965.
Crainic, Nichifor, Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova. 1995.
Crainic, Nichifor, Ortodoxie i Etnocraie, Bucureti, Editura Anastasia,1997.
Descartes, Ren, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta
adevrul n tiine, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1990.
Dennet, Daniel C., Tipuri mentale, O ncercare de nelegere a contiinei, Bucureti,
Editura Humanitas, 1999.
Dima, Alexandru, Fenomenul romnesc sub noi priviri critice. Studii i comentarii.
Craiova, Ramuri, 1938.
99

100

Djuvara, Mircea, Titu Maiorescu profesor de filosofie, n vol. Amintiri despre Titu
Maiorescu, Iai, Editura Junimea, 1973.
Drghicescu, Dimitrie, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros,
1996.
Dubois, Claude Gilbert, Quest-ce que nation? Conscience didentit et respect de l
alterit, n LImaginaire (1792-1992), colloque europen de Bordeaux, 1992.
Dufrenne, Mikel, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971.
Duu, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti,
Editura Minerva, 1978.
Duu, Alexandru, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti,
Editura Minerva, 1978.
Duu, Alexandru, Coordonate ale culturii romneti n secolul al XVIII-lea,
Bucureti, 1968.
Duu, Alexandru, Intelectuali din Balcani n Romnia, sec. XVII-XIX, Bucureti,
1984.
Duu, Alexandru, Ideea de Europa i evoluia contiinei europene, Editura All,
1999.
Eliade, Mircea, Memorii 1907-1960, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.
Eliade, Mircea, Profetism romnesc, vol. I-II, Bucureti, Editura Roza Vnturilor,
1990.
Elian,

Alexandru,

Legturile

Mitropoliei

Ungrovlahiei

cu

Patriarhia

din

Constantinopol i cu celelalte Biserici Ortodoxe, n Biserica Ortodox Romn, 77/7-10,

1959.
Fichte, Johann Gottlieb, Cuvntri ctre naiunea german, Bucureti, Casa
coalelor, 1928.
Finkielkraut, Alain, nfrngerea gndirii, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.
Flew, Antony, Dicionar de filosofie i logic,

Traducere din englez de D.

Stoianovici, Bucureti, Editura Humanitas, 1996.

Flonta, Mircea, Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei
filosofiei n cultura romneasc. Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998.
Florian, Mircea, Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, 1943.
Frst, Maria, Trinks, Jrgen, Manual de filosofie, Bucureti, Editura Humanitas,
1992.
Gean, Gheorghi, Ethnicity and globalisation. Outline of a complementarist
conceptualisation, n Social Anthropology, Volume 5, Part 2, June 1997, Cambridge,
University Press.
100

101

Gellner, Ernest, Naiuni i naionalism, Noi perspective asupra trecutului, Bucureti,

Editura Antet, 1994.
Georgiu, Grigore, Naiune, Cultur, Identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997.
Golescu, Dinicu, nsemnare a cltoriei mele, Bucureti, Biblioteca pentru toi, 1964.
Gusti, Dimitrie, Cunoatere i aciune n serviciul naiunii. Vol. I-II, Bucureti,
Fundaia Regele Mihai I, 1946.
Gusti, Dimitrie, Sociologia naiunii i a rzboiului, Bucureti, Editura Floarea
Albastr, 1995.
Hazard, Paul, Gndirea european n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura
Univers, 1981.
Hegel, G.W.F. Prelegeri de filosofie a istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.
Hegel, G.W.F. Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I i II, Editura Academiei
Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1964.
Hermet, Guy, Istoria naiunilor i naionalismului n Europa, Iai, Editura Institutul
European, 1997.
Herder, Johann Gottfried, Scrieri, Bucureti, Editura Univers, 1973.
Hitchins, Keith, Romnii 1774-1866, Bucureti, Editura Humanitas, 1996.
Hitchins, Keith, Ortodoxie i naionalitate, Andrei aguna i romnii din
Transilvania, 1846-1873, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1995.
Hitchins, Keith, Romnia 1866-1947, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.
Hobsbawm, John Erich, Nation and Nationalism since 1780: Programme, Myth and
Reality, Cambridge, 1990.
Holbach, Sistemul naturii sau despre legile lumii fizice i ale lumii morale, Bucureti,
Editura tiinific, 1957.
Husserl, Edmund, Filosofia ca tiin riguroas, Bucureti, Editura Paideia, 1994.
Ibrileanu, Garabet, Spiritul critic n cultura romneasc, Iai, Editura Junimea,
1970.
Ionescu, Nae, Roza vnturilor, Bucureti, Editura Anastasia, 1994.
Ionescu, Nae, Curs de metafizic, Bucureti, Editura Humanitas, 1991.
Ionescu, Nae, Curs de istoria metafizicei, Bucureti, Editura Anastasia, 1996
Iorga, Nicolae, Doctrina naionalist, Bucureti, Cultura naional, 1923.
Iorga, Nicolae, Istoria literaturii romneti, vol II, 1926.
Iorga, Nicolae Sfaturi pe ntuneric, (1935-1940), Bucureti, Fundaia pentru
Literatur i Art, Regele Carol II, 1940.
Ivacu, George, Istoria literaturii romne, vol I, Bucureti, Editura Minerva, 1969.
Jaspers, Karl, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986.
101

102

Joja, Athanasie, Logos i ethos, Bucureti, Editura Politic, 1967.

Kampitz, Peter, ntre aparen i realitate, O istorie a filosofiei austriece, Bucureti,
Editura Humanitas, 1999.
Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura tiinific, 1969.
Kant, Immanuel, Despre bine i frumos, Selecie i note de Ion Ianoi,
Bucureti,Editura Minerva, 1981.
Koyre, Alexandre, De la lume nchis la universul infinit, Bucureti, Editura
Humanitas, 1997.
Laertios, Diogene, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Bucureti, Editura
Academiei, 1963.
Lavastine, Laignel Alexandra, Filosofie i naionalism, Paradoxul Noica, Bucureti,
Editura Humanitas, 1999.
Lemny, tefan, Sensibilitate i istorie n secolul al XVIII romnesc, Bucureti,
Editura Meridiane, 1990.
Lovinescu, Eugen, Titu Maiorescu i contemporanii lui, Bucureti, Editura Minerva,
1974.
Lovinescu, Monica, La apa Vavilonului, Bucureti, Humanitas, 1999.
Maiorescu, Titu, Critice, vol.I-II, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1978.
Maiorescu, Titu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980.
Maiorescu, Titu, Scrieri de logic, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1988.
Maiorescu, Titu, Scrieri din tineree, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1981.
Maiorescu, Titu, Prelegeri de filosofie, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980.
Manolescu, Nicolae, Contradicia lui Maiorescu, Bucureti, Editura Cartea
Romneasc, 1970.
Manolescu, Nicoale, Istoria critic a literaturii romne, Bucureti, Editura Minerva,
1990.
Marga, Andrei, Explorri n actualitate, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1994.
Marga, Andrei, Filosofia unificrii europene, Cluj, Editura Apostrof, 1998.
Mazilu, Dan Horia, Cronicarii moldoveni, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.
Mehedini, Simion, Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, Bucureti,
Editura Trei, 1999.
Micu, Samuil, Scurt istorie a romnilor, Bucureti, Editura tiinific, 1963.
Micu, Samuil, Scrieri filosofice, nvtura metafizicii, Bucureti, Editura tiinific,
1966.
102

103

Mitu, Sorin, Geneza identitii naionale la romnii ardeleni, Bucureti, Editura

Humanitas, 1997.
Minea, Ion, Despre D. Cantemir, Omul-Scriitorul-Domnitorul, Iai, 1926.
Munteanu, Romul, Cultura european n epoca luminilor, Bucureti, Editura
Minerva, 1981.
Murean, Valentin,

(editor), ntre Wittgenstein i Heidegger, Bucureti, Editura

Alternative, 1998.
Murgescu, Mirela Luminia, ntre bunul cretin i bravul romn, Rolul colii
primare n constituirea identitii naionale romneti, (1831- 1878), Iai, Editura A92,
1999.
Musc, Vasile, Filosofia ideii naionale la Lucian Blaga i D. D. Roca, Cluj, Editura
Apostrof, 1996.
Neculce, Ion, Opere, Bucureti, Editura Minerva, 1982.
Nietzsche, Friederich, Naterea tragediei, n vol. De la Apolo la Faust, Bucureti,
Editura Meridiane, 1978.
Negulescu, P.P. Geneza formelor culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1984.
Noica, Constantin, Pagini despre sufletul romnesc, Bucureti, Editura Humanitas,
1991.
Noica, Constantin, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas,
1996.
Noica, Constantin, Rostirea filosofic romneasc, Bucureti, Editura tiinific,
1969.
Noica, Constantin, Creaie i frumos n rostirea romneasc, Bucureti, Editura
Emineascu, 1973.
Noica, Constantin, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura
Eminescu, 1987.
Oprea, Ioan, Terminologia filosofic romneasc modern, Editura tiinific,
Bucureti, 1996.
Panait, Marin, Pagini biografice, n vol. D.D. Roca n filosofia romneasc, ClujNapoca, Editura Dacia, 1979.
Papu, Edgar, Din clasicii notri, Contribuii la ideea unui protocronism romnesc,
Bucureti, Editura Eminescu, 1977.
Patapievici, Horia Roman, Despre absena dialogului intelectual, n 22, Nr 1,
(359), 7-13 ianuarie 1997.
Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceti, Bucureti, Editura Humanitas,1997.
103

104

Petrovici, Ion, Din cronica filosofiei romneti, Bucureti, Editura Librriei

Universal, Alcalay, 1936.
Petrovici, Ion, Titu Maiorescu. 1840-1917. Bucureti, Editura Casa coalelor, 1936.
Prvan, Vasile, Scrieri, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981.
Platon, Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru Literatur Universal, 1968.
Petrescu, Nicolae, Principiile sociologiei comparate, Editura tiinific, Bucureti,
1994.
Pop, Adrian O fenomenologie a gndirii istorice romneti, Teoria i filosofia
istoriei de la Hadeu i Xenopol la Iorga i Blaga, Editura ALL, 1999
Poteca, Eufrosin, Cuvinte panighirice i moralnice, Bucureti, Tipografia
Mitropoliei, 1826.
Poteca, Eufrosin, Elementuri de metafizic, n vol. Scrieri literare inedite, Bucureti,
Editura Minerva, 1981.
Popovici, Aurel C., Naionalism sau democraie, Bucureti, Editura Albatros, 1997.
Porsena, Nicoale, Regenerarea neamului romnesc, Editura Cugetarea P.C.George
Delafras, 1937.
Ralea, Mihai, Fenomenul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1997.
Ralea, Mihai, Ideea de revoluie, Bucureti, Editura Albatros, 1997.
Rdulescu-Motru, Constantin, Sufletul neamului nostru. Caliti bune i defecte,
Editura Lumen, 1910.
Rdulescu-Motru, Contantin, Filosofia n Romnia veche, n Convorbiri Literare,
Atelierele grafice Socec, Bucureti, 1933.
Rdulescu-Motru, Constantin, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti,
Editura Eminescu, 1984.
Rdulescu-Motru, Constantin, Etnicul romnesc, Naionalismul, Bucureti, Editura
Albatros, 1996.
Rdulescu-Motru, Constantin, Romnismul, Catehismul unei noi spiritualiti,
Bucureti, Editura tiinific, 1992.
Rdulescu-Motru, Constantin, Psihologia poporului romn, Bucureti, Editura
Albatros, 1999.
Rdulescu, Ion Heliade, Echilibru ntre antiteze, Vol. I-II, Bucureti, Editura
Minerva, 1916.
Renan, Ernest, Quest-ce quune nation? n Oeuvres compltes, I, Calman-Lvi,
1947.
Roca, D.D., Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1970.
Roca, D.D., Valori venice Bucureti, Editura Eminescu, 1982.
104

105

Rou, Nicolae, Dialectica naionalismului, Editura Cugetarea George Delafras,

1936.
Rusu, Liviu, Viziunea lumii n poezia noastr popular. De la resemnare la aciunea
creatoare, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1967.
Schifirne, Constantin, Civilizaie modern i naiune, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 1996.
Smith, D. Anthony, National Identity, Oxford, 1991.
Sperania, Eugeniu, Observaii asupra propoziiilor interogative, n vol. Logica
interogativ i aplicaiile ei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982.
Surdu, Alexandru, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei
Romne, 1995
Surdu, Alexandru, Contribuii romneti n domeniul logicii n secolul XX, Bucureti,
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 1999.
ora, Mihai, Despre dialogul interior, Bucureti, Editura Humanitas, 1998.
ora, Mihai, Profesorul meu, Nae Ionescu n Dilema, Anul III, Nr.129, 30 iunie
6 iulie 1995.
tefnescu, Marin, Filosofia romneasc, Ediia Caselor Naionale, Bucureti,
Institutul de Arte Grafice Rsritul, 1922.
Ureche, Grigore, Letopiseul rii Moldovei, Bucureti, Editura Tineretului, 1967.
Vattimo, Gianni, Sfritul modernitii, Nihilism i hermenutic n cultura postmodern, Constana, Editura Pontica, 1993.
Vianu, Tudor, Necesitatea frumuseii, n vol. III, Dreptul la memorie n lectura lui
Iordan Chimet, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992.
Vianu, Tudor, Studii de filosofia culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1982.
Vlduescu, Gheorghe, Filosofia n Roma antic, Bucureti, Editura Albatros, 1991.
Vlduescu, Gheorghe, Bufnia Minervei, Bucureti, Editura tiinific, 1996.
Vlduescu, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti, Editura tiinific,
1990.
Vlduescu, Gheorghe, Introducere, n Nicoale Bagdasar, Scrieri, Bucureti, Editura
Eminescu, 1988.
Vulcnescu, Mircea, Pentru o nou spiritualitate filosofic Dimnesiunea romneasc
a existenei, Bucureti, Editura Eminescu, 1992.
Vulcnescu, Mircea, Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura
Eminescu 1977.
Vulcnescu, Mircea, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Bucureti, Editura
Humanitas, 1992.
105

106

Wald, Henri, Confesiuni, Bucureti, Editura Hasefer, 1998.

Watts, Alan, Dao calea ca o curgere de ap, Bucureti, Editura Humanitas, 1999.
Zeletin, Stefan, Burghezia romn. Originea i rolul ei istoric, Bucureti, Editura
Humanitas, 1991.
Zimmer, Heinrich, Filosofiile Indiei, Bucureti, Editura Humanitas, 1998.

106