FILOSOFIE

2
UNITATEA DE NVARE I: FILOSOFIA N LUMEA CONTEMPORAN
1. Obiective: n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi
cunotine cu privire la:
- obiectul, metodele, scopurile i tematica filosofiei
- specificul cunoaterii de tip filosofic
- statutul filosofiei n cultura contemporan
- rostul cugetrii filosofice n viaa omului de astzi
- locul filosofiei ntre celelalte forme ale culturii (arta, religia i tiina)
2. Continutul unitii de nvare
Filosofia este alturi de tiin, religie, art un domeniu specific al culturii, o
manifestare specializat a spiritului uman. Etimologic, filosofia este dragoste de
nelepciune.1 Alturi de aceast accepiune, la gnditorii greci filosofia mai este definit i
n alte moduri. Astfel, din punctul de vedere al obiectului, filosofia este cunoatere a celor
ce sunt ca fiind ceea ce sunt deci a temeiului existenelor, a naturii celor ce sunt , precum
i cunoatere a celor divine i omeneti, a realitii ultime, necondiionate, eseniale prin
care se legitimeaz tot ceea ce exist. Din punctul de vedere al scopului imediat, filosofia
este pregtire pentru moarte, oferind modele de via demn, repere i criterii valorice;
ntruct nu trim orict, nu putem tri oricum. Definiia provenit din scopurile i aspiraiile
mai ndeprtate ale filosofiei ndeamn fiina uman la asemnare cu divinitatea, pe ct i st
omului n putin2, adic la autoperfecionare spiritual i mplinire moral. Aceste teme de
reflecie sunt abordate sistematic i n termeni conceptuali n cadrul domeniilor specializate
ale filosofiei: ontologia (teoria general a existenei), gnoseologia (teoria general a
cunoaterii), axiologia (teoria general a valorilor), antropologia (preocupat de sinteze
discursive pe baza grupului de tiine socio-umane), praxiologia (teoria general a aciunii)
.a. n viziunea lui Kant, cmpul filosofiei este cuprins n urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot ti?
2) Ce trebuie s fac? 3) Ce-mi este ngduit s sper?, la care ulterior va aduga 4) Ce este
omul? Primele trei probleme corespund ontologiei, moralei i religiei; acestea se raporteaz,
n ultim instan, la chestiunea antropologic.3
Desigur, multe din ntrebrile filosofiei sunt puse i soluionate de ctre oameni n
cadrele gndirii i experienei cotidiene, sub presiunea situaiilor de via. ns filosofia este o
.

3
sfer a creaiei spirituale specializate care se ndeprteaz sensibil de problematizrile i
opiniile contiinei comune, fiind, deci, calitativ altceva.
2.1. Via cotidian i trebuine metafizice
Antrenat n i de probleme curente, omul obinuit se deprinde s trateze viaa firesc,
exterioriznd credine i deprinderi eficiente. Apsat de griji i sperane, nu-i ngduie
maturizarea gustului pentru speculaie. De obicei, orizontul interogaiilor sale privitoare la
om i lume se ntretaie strns, uneori pn la confundare, cu sfera trebuinelor ca nivel,
coninut i soluii. Problematizarea cnd, cum i ct este se ivete la marginea
evenimentelor mai deosebite (n bine sau n ru) i, de cele mai multe ori, doar n msura n
care acestea cer un oarecare efort spre a fi integrate n mpria obinuinelor ocrotitoare. n
general, judec n termeni de aciune, croind planuri ndrznee doar ct s fie realizabile.
Sensul vieii nu este obsesie, nici dezlnuire pasional, cci energiile fizice i sufleteti sunt
orientate spre scopuri care aaz gndul n cumpnire. nlimea ce subiaz legtura ideii cu
viaa zilnic tulbur, ameete, inventnd situaii fr ieire, dar, mai ales, clatin credine,
atenteaz la securitatea interioar. Jocul cu argumentele prea abstracte sperie, distrage de la
acte trite ca obligaii i de aceea va fi, pe ct posibil, ocolit. Instinctul de autoconservare
funcioneaz suficient de bine. Acest om are simul relativitii; uzura cotidian a sufletului i
povara multor activiti l iniiaz n fragilitatea celor omeneti i n puterile hazardului; sub
acest aspect este, nu de puine ori, mult mai convins i temeinic dect cel mai amarnic filosof
pesimist. Ceea ce nu accept ns este relativismul. Calea ideii i se pare ceea ce nu e total
incorect c duce la relativism. {i ce poate fi mai dureros pentru fptura uman dect s fie
pus n situaia de a alege ntr-o lume creia i se demonstreaz uniformitatea valoric? Ce
panic poate fi mai mare dect cea avut atunci cnd valorile n care te-ai ncrezut sau pe
care trebuie s le urmezi i pierd evidena? Ce rosturi mai poi avea ntr-o lume fr relief
sufletesc i fr puncte de sprijin certe?
Exist suficiente motive pentru care muli oameni consider sau numai se comport
astfel c prea mult teorie despre existena uman nu poate aduce dect prilejuri de ndoial
sau chiar necazuri , ndemnndu-i s-i ntoarc faa de la viaa efectiv care, totui, este
unic. Nu e vorba n aceast atitudine de o incapacitate; nu se surprind, oare, refleciile
ascuite i inteligente ale celui mai obinuit om? Este, aici, mai mult o calitate dect o
infirmitate: viaa este considerat i tratat ca valoare n mod intuitiv, meritnd a fi trit
chiar i n lipsa unor motive adnci; viaa, deci, e situat mai presus dect toate ideile despre
ea. Ideile, credinele, viziunile generale sunt preuite tocmai pentru c justific aceast
opiune vital reflex. Asemenea filoane de robustee din simul comun arareori pot fi
ignorate de opticile spirituale specializate.
Mediul nconjurtor este perceput i interpretat pe baza funciei lui practice, i nu pentru
a satisface o curiozitate pur cognitiv. mprejurrile multiple, instabile, confuze, complexe
n consecine oblig la aciune imediat. Vieii cotidiene i este specific o legtur
nemijlocit ntre teorie i practic, ntre cunotine i aciune; trim sub impulsul satisfacerii
trebuinelor; de aceea, alegerea scopurilor i a mijloacelor nu poate fi suspendat la nesfrit

4
pentru a face loc refleciei deliberative; se apeleaz la cunotine i instrumente valorice deja
fixate i cu eficien verificat. Din aceste motive, subiectivitatea curent oscileaz i
combin decizii bazate pe motive momentane, efemere, incerte, fluide, cu decizii derivate din
temeiuri rigide, arareori fixate conceptual (tradiie, obicei).
Contiina comun se comport n raport cu lumea receptacular: Cunoaterea realului
neleas ca oglindire a acestuia n simurile i gndirea omului rmne la stadiul
constatrii i descrierii necritice a unor corelaii empirice, a constatrilor factuale, a unor
moduri de manifestare exterioar, fenomenic. Realismul bazat pe logica simurilor se
mbin cu preocuparea pentru latura normativ a vieii i aciunii. Simul comun remarc
Lucian Blaga apare ca o realitate psihologic spiritual. Simul comun reprezint o medie
just echilibrat de reaciuni intelectuale proprii unei colectiviti umane, aceasta neleas mai
curnd ca mas omogen, difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i de
un profil deplin caracterizat. Simul comun se constituie n virtutea unor idei asimilate de
individul uman, ncetul cu ncetul, prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n
individ un exponent al sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de atitudini i
judeci ce implic anume norme adoptate de colectivitatea uman. Colectivitatea se supune
unor astfel de norme de obicei fr a-i da seama de ele. Cu ct normele implicite ale
reaciunilor intelectuale angajeaz o colectivitate mai vast, cu att simul comun devine un
factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman, ce face parte din
colectivitate.4
Nu exist, desigur, o stare pur i permanent a simului comun. Dei formele
specializate de manifestare spiritual (tiina, filosofia, arta) depesc normele, judecile i
prejudecile curente, ele modific, prin asimilare, coninuturile vieii i gndirii cotidiene.
De pild, fr ca simul comun s aib luri de poziie tiinific, el este i poate fi ptruns de
achiziiile tiinei. Opiniile obinuite i pot ncorpora idei i atitudini specifice unui sistem
filosofic, n msura n care se bucur de popularitate. Cu toate acestea ns simul comun nui depete condiia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativ, la consecinele ce-i
dovedesc utilitatea uman n nemijlocirea vieii. Criteriul de validare este experiena.
Bunul-sim este starea neleapt a simului comun. El codific experiene, tradiii,
opinii cu autoritate, deprinderi cu eficien dovedit, evidene empirice, aptitudinea de a se
mula pe situaia dat, sagacitate raional i ptrundere intuitiv, pruden n anticiparea
consecinelor posibile, msura ferit de excese, gustul pentru armonia ce nltur stridenele,
judecat corect i precizie n situaii i chestiuni ce se prezint complicat, stufos. Autenticul
bun-sim nu e cel care se rezum la calcul i reinere, inocen i echilibru modest, ci acela
care eman dintr-un prea plin de experien. ndoiala nu-i lipsete, dar nici nu-i prisosete. El
merge simplu, suplu i drept la int. Vede clar i simplu, fr a se complica. Are doar
autoritate nainte de a soluiona ceva, dar nu dovezi, cci nu putem fi siguri c ar putea fi
ntemeiat doar prin generalizarea experienelor repetate i concordante: coninuturile sale sunt
suficient de eterogene i provin din surse diferite. Cu toate acestea, tinde spre o sintez a
instrumentelor de rezolvare/depire a situaiilor i/sau chestiunilor problematice, dar aceast
4 Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, vol.8, Minerva, 1983, p. 81.

5
sintez nu este una de ordin cognitiv, nu atinge o coeren explicativ-interpretativ, ci doar o
credibilitate practic-utilitar: pe ci multiple, se urmrete cumpnirea scopurilor i
mijloacelor spre efectul anticipat. Este, de fapt, un utilaj intelectual cu funcie adaptativ,
eficient n toate compartimentele vieii.
Complexitatea i adncimea refleciei comune sunt puse n slujba vieii i nu a fiinei
pur raionale. Filosofarea este trit, fr a miza pe organizarea conceptual. Lumea
accesibil spaial, temporal, uman este mediul familiar n care se urmrete mplinirea
luntric i sub forma prestigiului: fericirea i gloria. Dincolo de aceste margini se ntind
mistere, taine, lumea mitului, spaiul metafizic al credinei, ordinea transuman, energiile
sacre .a.m.d. care nlnuie i protejeaz condiia omeneasc. Simplificarea scenariilor
interpretative din nevoi vitale capt pregnan simbolic i produce un binevoitor
conservatism psiho-atitudinal. Codul de normalitate pune n ordine lumea i viaa omului,
acceptnd evidenele existeniale: sensul i non-sensul, fericirea i nefericirea, plcerile i
suferinele. Fixrile afective pe ceea ce este dezirabil sunt cumpnite, fr excese ptimae.
Rigorile aciunilor curente decurg din intenii, scopuri i nevoi ce trebuie finalizate;
participarea sufleteasc ia forma unei bune dispoziii, ca auxiliar al automatismelor voinei;
satisfaciile mai intense vor fi ataate rezultatelor, ns de obicei fr stridene emoionale.
Sobrietatea i asprimea comportamental exprim tendina simului comun i a bunului-sim
de a se angaja pe axa neutr: nici entuziasm exploziv, nici dezamgire total, ci o distanare
vigilent pentru ca strile interioare s fie stpnite: luciditatea nu este stnjenit i se evit
eventuale surse de suferin inutil. Distanarea afectiv menionat mrete capacitatea de
valorificare spontan, reflex, robust a prilejurilor de fericire; fr a se confunda planurile i
fr a cuta justificri logice, simul comun este oricnd dispus i priceput la expediii de
prad; profit de contexte, ocazii, clipe de bucurie intens; nu ocolete ansele de satisfacie
i plcere n numele unor mize care dispreuiesc momentul, ci chiar i le inventeaz ori de
cte ori acestea nu pun n pericol ducerea la bun sfrit a treburilor presante. Aadar,
scepticismul simului comun nu exclude, ci presupune ca pentru o bun echilibrare
aplecarea ludic, epicureic, priceperea degustrii intense a clipei. Aceast aptitudine de a fi
fericit prin expansiunea vieii nsei plceri curente, rgazuri sufleteti, odihn .a. este
filtrat ritual i simbolic n calendarul srbtorilor.
Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul-sim, o funcie integratoare i o
misiune ordonatoare. Dac n interiorul cotidianului se fixeaz generalizri n prelungirea
experienei colective i se cristalizeaz luri de poziie n marginea acestora, filosofia are
preponderent tent explicativ unitar i un arsenal argumentativ ce depete interesul
pentru finalizarea practic imediat. De aceea, devine calitativ altceva dect nelepciunea
care i trage seva doar din orizontul gndirii cotidiene. Lipsa de transparen a tezelor
filosofice n faa vieii nemijlocite este consecina unui efort constructiv: se elaboreaz
modele de inteligibilitate a lumii i omului. Se vede totul cu ali ochi. E atins un alt strat de
adncime. Viaa nsi se prezint ntr-o alt lumin. Credinele i motivaiile curente sunt
supuse unei operaii de scurtcircuitare intelectual.
Exist o dispunere gradual a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le
sunt apropiate sub raport sufletesc. Soluiile existeniale sunt mnuite efectiv, cu o doz

6
variabil i labil de contientizare, n practica vieii; presiunea unor deprinderi afective i
mentale nu poate fi att de uor stvilit pe ct ne place deseori s credem. Contactele cu
viaa i mediul sunt suficient de complexe, aa nct mijloacele intelectuale ce intr n aciune
ntr-un moment sau altul pot fi strine unele altora ca provenien i nivel de competen.
Coexist credine i convingeri, nvminte obinute pe cont propriu i habitudini de grup,
cunotine mai temeinice i valori impregnate prin fora educogen i sugestiv a climatului
de fiecare zi, dorine i temeri .a.m.d. Stilul de via exteriorizat pe scena convieuirii sociale
cci, n fond, soluiile existeniale se identific cu practica nsi a vieii, indiferent de
imaginea prealabil pe care o are fiina uman cu privire la sine nu se contureaz chiar
ntmpltor. Temeiurile sale trebuie cutate la alte niveluri. Astfel, soluiile empirice, proprii
simului comun i bunului-sim, sunt generalizri neintenionate de experien colectiv
ndelungat, precipitri de obinuine n jurul unor focare de interes. Nu poate fi vorba, aici,
de valene explicative i de coeren logic, ci de aglomerri de cunotine, pilde, repere
valorice spontan preuite, fragmente de nelepciune .a.m.d. propuse, de obicei, n manier
apodictic; valoarea lor const mai ales n faptul c au rezistat probelor la care viaa colectiv
le-a supus; sunt lstarii unei anumite selecii naturale, operate n funcie de mobiluri i
interese arztoare, n sfera utilajului spiritual. Unitatea acestor elemente este dat doar de
coexistena lor n spiritualitatea colectiv: mpreun alctuiesc tabloul specific, dau tuele de
culoare local, pitorescul uman i atmosfera afectiv i valorizatoare n care se mic
personajele. Dincolo de acest sistem de referin, unitatea se dizolv: ntruct dispersia
coninuturilor ce alctuiesc soluiile empirice cotidiene e fcut dup liniile de for ale
intenionalitii pragmatic-vitale, se poate cu uurin constata c pot convieui neproblematic
atitudini i idei care, din punct de vedere logic, se opun n semnificaii i finaliti; de pild,
n contiina comun stau alturi preri ateiste i luri de poziie spontan-materialiste, pe de o
parte, cu credine religioase, mituri i superstiii, pe de alt parte, fr ca s izbucneasc vreun
conflict.
Soluiile empirice faciliteaz integrarea ntr-un orizont valorico-normativ mulat pe
exigenele nemijlocite ale vieii; de aceea, sunt utile i eficiente. Sunt tonifiante i limpezi. S
ne gndim doar la conciziunea proverbelor i cum se potrivesc situaiilor. Sau la
nelepciunea povuitoare a btrnului care a trecut prin multe i a nvat de la via binele
i cile prin care poate fi fcut. De fapt, aspiraia ctre autenticitate nsoete orice reflecie a
omului asupra propriei sale condiii.
Soluiile teoretice de natur filosofic, n contextul discuiei noastre i
ncorporeaz problematica omului, o recupereaz, disociind adevratele interogaii de cele
false, i le insereaz n registre interpretative de maxim generalitate. Simul comun este,
cum spune Blaga, luat n rspr, depit i corectat n ceea ce are iluzoriu. Se discern
anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se anuleaz
coninuturile eteroclite ale contiinei cotidiene, deschizndu-se orizonturi de aspiraie
valoric prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar putea fi nlturat.
Soluiile teoretice ns nu sunt direct aplicabile. Fptura uman poate doar s-i elaboreze, si modeleze soluii existeniale n deschiderea unei concepii filosofice (sistematice), dar
filosofia nu ofer modele intuitive i nici sfaturi de orientare n imediatitatea vieii. Filosofia

7
lmurete principii; din acestea pot fi trase consecine practice prin asimilarea lor de ctre
structurile interioare, afective, voliionale i raionale. Deci, nu e vorba de simpla mnuire a
unor soluii deja existente, ci de un efort de individualizare sub semnul unor principii
filosofice. Filosofia disloc sufletul i spiritul din conveniile de normalitate rutinier;
distanarea reflexiv i discernmntul valoric se rup de anumite orizonturi i straturi ale
vieii cotidiene care in de sperane fr acoperire, naiviti, amgiri, ignoran, lene
intelectual, confort sufletesc, cedri n faa clipei .a. , fr ns ca s se izoleze de
adncimile vieii i omenescului. Ceea ce filosofia trateaz n termeni de problem rezult
printr-o conceptualizare impulsionat de uimire, curiozitate, angoase, eec, suferine .a.m.d.
a unor coninuturi de via imediat. Saltul de la trit la problem, de la experiene
uzuale ctre teorie este necesar pe msur ce se dovedete lmuritor.
2.2. Cunoaterea tiinific i filosofia. Critica scientismului
Filosofia i tiina sunt considerate, cel puin de la Renatere ncoace, ca manifestri
spirituale specifice, legate prin multiple i complexe fire una de cealalt, i, mpreun, de
mediul social-istoric, specializate ns n ceea ce privete preocuprile, temele supuse
investigaiei i finalitile umane. Nu lipsesc, desigur, n peisajul gndirii contemporane
opinii unilaterale, care ncearc s instituie o ierarhie valoric ntre aceste dou tipuri de
creaie cultural. Astfel, pretenia, de multe ori nemrturisit, a filosofiei de a fi regin a
tiinelor, de a stpni i coordona din sfere nalt-speculative eforturile tiinelor particulare,
se dovedete van n momentul n care cercetarea tiinific probeaz c poate spera i ajunge
la performane de cunoatere riguroas fr ca s apeleze nemijlocit la ndrumare filosofic;
de fapt, pentru a-i menine creditul psiho-cultural, filosofia nsi trebuie s aib o
receptivitate crescut fa de nouti i achiziii explicative de ordin tiinific. Pe de alt parte,
temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savani c filosofia este istoricete depit,
desuet, iar tlcurile sale ar putea fi asumate de tiin. Disputele dintre cele dou tipuri de
opinii sunt lipsite de perspectiv, rmnnd simple exerciii meticuloase de inteligen:
ierarhia valoric este iluzorie (n fapt) i imposibil (de drept). Cci, de pild, dac filosofia
s-ar preocupa numai de ntemeierea i verificarea discursului su dup exigene tiinifice,
i-ar trda prin aceasta tocmai misiunea i vocaia nuntrul unei culturi: aceea de a oferi un
anume tip de nelepciune care ntemeiaz, limpezete i/sau construiete lumea sensurilor
ideale. Filosofia, deci, nu poate concura tiina n privina performanelor cognitive ce se
refer la realiti umane i cosmice. La fel de puin nzestrat ne apare tiina atunci cnd se
manifest pe un teren care, prin tradiie i specific, aparine filosofiei: sensul vieii, fericirea,
libertatea, reperele axiologice ale demnitii umane, raporturile om-lume receptate n termeni
valorici .a.m.d.
Dei aparine cunoaterii teoretice, filosofia se difereniaz de tiin att n ceea ce
privete obiectul de studiu, ct i tipul de cunoatere. La o prim aproximare, putem afirma
c are un obiect de maxim generalitate. O tez, teorie sau concepie filosofic se refer la
lume n totalitatea ei, ofer o imagine global asupra existenei ca atare. Orict de generale
ar fi unele probleme pe care i le pune omul de tiin remarc D.D. Roca i orict de

8
vaste ar fi unele generalizri pe care le face el, acestea sunt totui pariale n substana lor,
adic ele nu privesc realitatea, existena, ca totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborat de
tiin despre realitate este constituit din fragmente de cunoatere, oglindind poriuni ale
existenei care, orict ar fi de extinse, sunt totui numai poriuni ale ei.5 tiinele particulare
studiaz anumite sfere, domenii ale realitii bine precizate n cazul tiinelor constituite i
aflate n dezvoltare continu sau mai puin precise, cum este situaia tiinelor de grani. Ele
foreaz pn la un anume grad de adncime: de pild, fizica cuantic vizeaz un nivel mai
profund de organizare a materiei dect mecanica clasic. n acelai timp, i decupeaz
obiectul printr-o prism specific, surprinzndu-i anumite faete: de exemplu, omul ca fiin
bio-psiho-social este obiectul de studiu al mai multor tiine (psihologia general i social,
antropologia tiinific, anatomia i fiziologia .a.m.d.), care recurg la unghiuri analitice
distincte.
Atunci cnd i filosofia i propune investigarea unei zone particulare, bine
determinat, a existenei sau soluionarea unor probleme cu sfer redus de cuprindere (de
pild, libertatea, ordinea i dezordinea n microcosmos, evoluia omului), sunt angajate
presupoziii, afirmaii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparin unei imagini
totalizatoare asupra existenei. O problem particular capt soluii filosofice numai prin
integrarea sa evident sau implicit n contexte explicative mai largi, angajnd reflecii
asupra lumii n integralitatea sa. Putem spune c filosofia se deosebete de tiin, n primul
rnd, prin obiectul de studiu; filosofia este atras de ansamblul existenei, constituit din tot
ceea ce exist sau ar putea s existe, n timp ce tiinele i restrng interesul teoretic la un
anume domeniu de realitate. Aria unei probleme filosofice spune L. Blaga constituie
totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existenei (lumea), iar zarea interioar a unei
probleme filosofice rmne totdeauna ntr-un mare grad nedeterminat; din contra, o
problem tiinific are totdeauna o arie circumscris i o zare interioar complex
determinat.6 Dar, chiar atunci cnd filosofia i concentreaz atenia asupra unei realiti
distincte, ea nu devine, prin acest act, tiin, ci rmne tot filosofie, dup cum tiina nu
poate fi erijat n filosofie, nu se substituie acesteia, atunci cnd aspir s vorbeasc despre
aspecte universale (de exemplu, teoria general a sistemelor).
Cunoaterea de tip tiinific tinde s fie ct mai obiectiv, ct mai adecvat
domeniului de realitate pe care l vizeaz. Datele experimentale sunt astfel interpretate i
generalizate nct cunotinele s surprind realitatea aa cum este ea. Teoriile tiinifice se
constituie prin re-elaborarea trsturilor de for ale fragmentului de existen studiat, n aa
fel nct modelul teoretic i descrie i explic invarianii structurali, mecanismul funcional,
legitile prin care se dovedete a fi supus devenirii. Pentru a-i atinge elul, tiina presupune
o desubiectivizare, o dezantropomorfizare a procesului de cunoatere. Desigur, omul care
face tiin este un om total, ntreg, n sensul c ia contact cu realitatea printr-o
multitudine de faculti psihice: este nzestrat cu structuri raionale, imaginative, afective i
voliionale, cu anumite coninuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l
5
6

D.D. Roca, Oameni i climate, Editura Dacia, Cluj, 1971, pp. 197198.
Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.104.

9
caracterizeaz ca individualitate, ca unicat uman. ns, atunci cnd face tiin, elementele de
subiectivitate sunt puse ntre paranteze, sunt lsate de-o parte, sunt nlturate. n schimb,
sunt solicitate intens structurile raionale, logice (i prospective, cnd e cazul) pentru a
interpreta ct mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea, opiunile valorice, modul de a
nelege omul .a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stpnite raional; ele nu sunt activate pentru
c ar interveni ca factori perturbatori n explicarea realului. De aceea se i spune despre
tiin c este rece. n mod deliberat, ea face abstracie de factorul uman. Trebuie observat,
totui, c tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (coninuturi i structuri subiective) are un
rol hotrtor n geneza cercetrii tiinifice: alegerea obiectului, chiar selecia faptelor i
informaiilor, ataamentul afectiv al omului de tiin de ceea ce face .a. Are, de asemenea,
un rol important n ceea ce privete finalitatea i finalizarea uman a rezultatelor cercetrii, n
motivaia umanist i ntrebuinarea social a acestora. Dar cunotinele tiinifice au doar
coninuturi raionale cu miz explicativ. Dovad a faptului c termenii tiinifici au
semnificaii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, n substana teoriei nu exist
adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse n relaii argumentative i lanuri
demonstrative, menite s reproduc la nivelul abstractizrilor constructive, nu doar
reflectorii structura i dinamica obiectului real. De aceea, ntr-o lucrare tiinific nu afli
nimic deosebit despre maniera n care creatorul su a conceput viaa: era optimist sau
pesimist, credea c fiina uman e capabil s confere sens propriilor acte sau credea n
predestinare, era sensibil sau nu. Recunoti, eventual, omul de tiin dup stilul de redactare:
plcut, accesibil sau mai greoi, dar aceste constatri sunt simple accesorii, pentru c stilul
faciliteaz sau ngreuneaz receptarea, dar, n msura n care este tiinific, nu stnjenete cu
nimic semnificaiile raionale i demonstraia riguroas a textului tiinific. Ceea ce conteaz
n tiin sunt semnificaiile pe care limbajul le vehiculeaz, coninuturile raionale pe care le
transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaterii permite ca aceleai nelesuri tiinifice
s fie traduse n limbaje relativ diferite de la cele formale pn la cele de popularizare, fr
a se trda capacitatea explicativ.
Aspirnd spre maxima obiectivitate a cunotinelor fapt pentru care, de pild, nu
ntmpltor tiinele socio-umane au avut mult timp ca aspiraie i ideal rigoarea explicativ a
tiinelor naturii , tiina conine i transmite constatri, descripii, explicaii. n aceast
afirmaie, ca i n cele imediat anterioare, am operat, n mod deliberat, idealizri teoretice,
pentru a detaa n stare pur tendinele, mrturisite sau nu, care fundeaz orice iniiativ
teoretic de natur tiinific. n cercetarea tiinific efectiv nu exist obiectivitate pur.
Cunoaterea nu este pur spectacular, nregistrativ, ci cuprinde elemente de valorizare, cel
puin n selecia, ordonarea i constatarea faptelor. Cu toate acestea, obiectivitatea deplin e
urmrit i procesual atins prin atenuarea interveniei deformatoare a factorului subiectiv.
De aceea, disciplinele umaniste sunt fascinate de modelul tiinelor tari, riguroase, eventual
matematice. Ceea ce devine relevant ns n contextul de fa este i faptul c o lege i/sau o
teorie tiinific nu propun convingeri, nu indic i nici nu sugereaz cum trebuie trit viaa
spre a fi demn, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merit a fi adoptate fa de sine, lume
i oameni. Atitudinile valorice umaniste, ideologice, morale etc. sunt luri de poziii
afectivvolitivraionale ce se manifest naintea, n faa, n prelungirea sau n apropierea

10
10
cunotinelor tiinifice. Aceasta nseamn c dimensiunea valoric este ataat tiinei, dar
nu aparine substanei spirituale ce definete cunoaterea tiinific. n situaii care se abat de
la aceast afirmaie, contrazicnd-o, s-ar prea c se afl tiinele sociale; ns, i n cazul
acestora, opiunile ideologice trebuie operate nuntrul tiinificitii doar n msura n care
nu slbesc aciunea exigenelor de obiectivitate a cunotinelor, de adecvare a acestora la
strile de fapt pe care le constat i explic, ci, dimpotriv, rmn receptive la criterii i
norme de validare tiinific.
Datorit particularitilor sale cognitive i metodologice, tiina acumuleaz soluii
certe i general acceptabile, precise i obiective, extinzndu-i progresiv domeniul de
investigaie. Ea i pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le
rezolv n termeni controlabili experimental, raional i teoretic. Aria sa tematic este legat
strns de stadii i cerine ale practicii umane sau anticip necesiti i stri ale acesteia. De
fapt, cunoaterea tiinific are o finalitate practic-util imediat sau mediat. Orict de mult
ar tri savantul cu iluzia c face doar cercetare fundamental, c vrea s cunoasc de dragul
cunoaterii, n ultim instan, direct sau indirect, mai devreme sau mai trziu, descoperirile
i inveniile teoretico-tiinifice produc mutaii n raporturile practice ale omului cu natura, au
impact decisiv asupra eficienei acestor raporturi. Aadar, prin tiin urmrim s cunoatem
realitatea ct mai obiectiv pentru a o putea stpni ct mai eficient din punct de vedere practic.
Aceasta este inta ultim a cunoaterii tiinifice.
Constantin Noica menioneaz: Omul nu trebuie prsit prea repede, iat ntia lecie
pe care o profeseaz filosofia. 7 n acelai sens, Petre Andrei precizeaz: Cunotina
omeneasc n genere tinde ctre dou scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem
parte; 2. a nelege rostul existenei noastre i valoarea ei. Aceste dou tendine ale sufletului
ne ndeamn s cutm o concepie unitar i ultim despre lume. Conceperea lumii nu se
reduce ns numai la o explicare cauzal, empiric a lucrurilor, cci a explica universul nu
nseamn a gsi numai nite principii ultime, pe care s le putem considera absolut valabile,
necontrazise, ci aceste principii trebuie s fie nite valori care s se impun spiritului
omenesc n genere, valori prin care s legitimm toate construciile minii, n care s credem
i pe care le considerm chiar ca ceva obiectiv, independent de noi.8 Aadar, atunci cnd
formuleaz teze generale cu privire la determinaiile existenei, filosofia vorbete, n fond,
despre om: construiete modele teoretice prin care arat ce ar trebui i cum ar trebui s fie
omul, contientizeaz statutul existenial al acestuia n raport cu tot ce l nconjoar. Filosofia
este, din aceste motive, forma superioar a contiinei de sine proprii fiinei umane aa cum
este sau poate fi pus, dar, mai ales, aa cum ar trebui pus ntr-un anume moment istoric. Ea
clarific i propune idealuri umane, soluii de valoare. Viznd tocmai acest aspect, Albert
Camus ne convinge c a hotr dac viaa merit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la
problema fundamental a filosofiei. Restul, dac lumea are trei dimensiuni, dac spiritul are
nou sau dousprezece categorii, vine dup aceea.9
7

Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Editura Univers, 1984, p.38.
Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Editura Academiei, Bucureti, 1973, p.167.
9 A. Camus, Mitul lui Sisif, Editura pentru literatur universal, 1969, p.7; sau n volumul Faa i reversul.
Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, RAO International Publishing Company, 1994, p.105; n continuare
8

11
11
O concepie filosofic despre lume ntemeiaz un anumit mod de a nelege i
interpreta locul i rosturile omului n univers, legitimnd astfel anumite luri de poziie
sufleteasc i spiritual, atitudini, criterii, repere i semnificaii valorice. Punctul arhimedic al
oricrei creaii filosofice l reprezint condiia uman. Generalizarea cunotinelor tiinifice
i a achiziiilor din celelalte practici social-istorice este fcut, n filosofie, prin raportare la
acest sistem de referin. Intervin, aadar, presupoziii, prisme valorice, coninuturi subiectivvalorizatoare; ntruct acestea difer de la gnditor la gnditor, de la o epoc la alta, deci
ntruct structurile atitudinale aparin sferei opiunilor subiective, aceleai rezultate tiinifice
pot fi supuse unor interpretri variate, n aa fel nct sunt invocate pentru a susine teze
filosofice deosebite, chiar opuse. De pild, concluziile antropologiei tiinifice sunt
considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a susine c
omul este rezultatul unei evoluii fireti, fr intervenia unui factor divin, pe scara lumii
naturale. n schimb, o filosofare care i trage seva dintr-o credin religioas prealabil poate
s aprecieze c ntregul univers, inclusiv omul, evolueaz spre un scop final stabilit de
puterea divin. Este vorba, n aceste cazuri, de interpretri filosofice ale unor achiziii
tiinifice din perspectiva unor opiuni prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodat tiinele ca
fiind numai ceea ce ele sunt i i propun s fie, ci le folosete pentru fundamentarea unor
atitudini, ca argumente n favoarea unor convingeri, idealuri i/sau ideologii. Dar, cu toate c
asupra aceluiai model tiinific sunt posibile i se contureaz efectiv multiple viziuni
totalizatoare care i absorb cunotinele pentru a-i ntemeia tezele i atitudinile , poziiile
i orientrile filosofice nu au aceeai valabilitate, aceeai consisten, i, deci, nu sunt egal de
ndreptite, la fel de rezistente n faa unei analize critice a procedurilor cognitive, i nici nui pot subsuma consecine de aceeai amploare.
Tezele filosofice sunt generalizri care nu pot fi controlate i justificate pn la
ultimele consecine i argumente raionale; n aceste extrapolri, experienele i cunotinele
sunt depite prin salturi logice stimulate de factori subiectivi (emoionali, valorici .a.).
Aceste coninuturi spirituale, deosebite fundamental de spiritul tiinei, nu sunt totdeauna
evidente: deseori sunt resimite n etica ce se ataeaz unei ontologii; ns, pot fi identificate
prin analiza morfologic i funcional a ideaiei filosofice. Menionm, n acest sens, efortul
lui D.D. Roca de a dezvlui, n Existena tragic, idealul uman pe care-l presupun i l
propun acele filosofii care interpreteaz varietatea caleidoscopic a lumii pornind de la un
principiu unic, de la o esen ce definete stratul autentic, originar, incoruptibil, absolut,
atemporal etc. al existenei, din care este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul
caracteristicilor concrete ale existenelor individuale. De pild, ideea ordinii universale
absolute nu surprinde numai lumea aa cum este ea, ci exprim i o dorin uman; omul
dorete ca lumea s fie perfect ordonat i elimin hazardul din raiuni subiective. Astfel:
dac acceptm c exist o ordine absolut n univers, cu ale cuvinte, c totul funcioneaz i
se dezvolt conform unor legi implacabile, necesare i univoce, nseamn c realitatea se
comport raional n structura ei intim, este rezonabil n raport cu omul i nu opune
vom cita numai din aceast ediie.

12
12
rezisten ncercrii umane de a o conceptualiza, de a o nelege (este, deci, inteligibil).
Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice n msura n care, prin
cunoatere i aciune, se integreaz n ordinea firii. Aadar, se legitimeaz un ideal uman
optimist, robust, chiar dac naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de
siguran interioar, instinctul de autoconservare; este afirmat familiaritatea omului cu
lumea, cci fiina omeneasc se simte, psihologic i spiritual, la ea acas ntr-un mediu care
nu-i creeaz surprize, pe care l poate cunoate i anticipa. Este, aici, o viziune despre lume i
om specific anumitor tipuri de societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie puternic. Am
observa c, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domin lucrurile i viaa
omului, aparine, de obicei, perioadelor istorice care, sub raportul strilor psiho-sociologice,
al mentalitilor, predispun la neliniti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului,
angoasei.
Filosofia capteaz totdeauna n structurile sale conceptuale aspiraii, moduri de a
percepe, pricepe, valoriza i asuma lumea, istoria, viaa. Direct, discret sau n secret, ea
motiveaz valori, stri psihologice, proiecte speculative de umanitate. n capitolul introductiv
din Existena tragic, D.D. Roca precizeaz c ntrebri de genul: ce este existena ca
totalitate?, cum poate fi integrat n viaa uman pentru ca aceasta s merite a fi trit? nu
pot, din principiu, s capete soluii definitive. Important este ns msura n care eforturile
de rspuns fixeaz formule controlabile raional, n termeni ce nu eludeaz contextele
culturale i istorice. Valoarea unei sinteze filosofice este hotrt de perspectiva spiritual pe
care o deschide, de profunzimea stratului de contiin pe care l angajeaz; n acest sens
acioneaz coninuturi prereflexive, dispoziii afective, accente valorico-atitudinale, nzuine
.a. prin care sunt retopite fapte de experien curent, cunotine, fragmente din istoria
gndirii etc. pentru a elabora arhitectura interioar a sintezei respective. Iat de ce o mare
filosofie este, alturi de icoana intelectual a lumii, i un mod aparte de a reaciona n faa
existenei considerate ca totalitate, un mod particular de a simi, o expresie integral a unei
personaliti spirituale.10 De aceea, n orice sintez filosofic este important nu numai fondul
cunotinelor nglobate, ci i adaosul subiectiv, ntruct se ambiioneaz motivarea unei
atitudini moral-estetice n faa lumii i a vieii. Scopul implicit sau explicit este acela de a
propune o ierarhie valoric.
Se poate face tiin fr preocupri i cultur filosofic, dar nu se poate face
filosofie serioas fr o riguroas disciplin tiinific a inteligenei11 precizeaz D.D.
Roca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaa demn,
jaloane prin care existena individual capt sens. ns realismul proiectelor axiologice,
precum i utilitatea lor de principiu rezult, cumva, din tiinificitatea ncorporat n premise
i n textura ideatic a unei sensibiliti filosofice determinate. De aceea, afirmaia lui D.D.
Roca, anterior citat, este valabil i se aplic oricrei orientri i oricrui sistem. Nu de
puine ori, opere monumentale seductoare nc prin atitudinile pe care le promoveaz i cu
mare energie spiritual sunt depite pe msura progresului tiinific, prezentnd, eventual,
10 D.D. Roca, nsemnri despre Hegel, Editura tiinific, 1967, p. 7.
11 D.D. Roca, Existena tragic, Editura tiinific, 1968, p. 23.

13
13
numai interes istorico-teoretic. De pild, ideea de substan, care desemna un substrat ultim i
invariabil a tot ceea ce exist (Aristotel), atomismul bazat pe ideea de atom ca element
indivizibil .a.m.d. au fost nlturate ca interpretri eronate o dat cu descoperiri legate de
structura atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul ntrebrii de cauzalitatea
statistic proprie microcosmosului. Filosofia care ignor spiritul tiinific nu poate avea dect
valoare ornamental nuntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de tiin, dar aceasta nu
nseamn c orice interpretare filosofic a unor rezultate tiinifice este permis. Sunt valabile
acelea care nu denatureaz coninuturile cognitive i explicaiile procurate de tiin, ci,
dimpotriv, i construiesc imaginile despre lume i proiectele de umanitate n prelungirea
spiritului tiinific i a valorilor acestuia.
n egal msur, i tiina actual are nevoie de filosofie. Argumentele n favoarea
acestei afirmaii sunt multiple. tiina de astzi nu mai poate fi privit doar ca mijloc, riguros
controlat sub raport metodologic, de procurare de cunotine, ci ca un fenomen socio-cultural
care determin destinul societilor contemporane, ntruct modific profund viaa social,
determinnd, printr-o proiecie exterioar n creaii tehnice, modul de via, reprezentrile
despre lume i sistemele de valori. Tehnologia este, de fapt, o mediaie concret, material, n
care se ncorporeaz tiina; este faa vizibil a fenomenului tiin.12
Simptomatic pentru imperativul depirii fragmentarismului generat de nsui
progresul tiinific este i audiena de care se bucur interdisciplinaritatea. Valenele
integratoare teoretico-interpretative i metodologice ale filosofiei reuesc ns situarea
eforturilor tiinifice ntr-o perspectiv uman, umanist i umanizatoare. n aceast privin,
trebuie observat c tiinele particulare, utile pentru orientarea n lumea empiric, sunt
neputincioase n faa problemelor grave pe care i le pune omul atunci cnd se interogheaz
asupra condiiei sale, asupra sensului vieii, a anselor i limitelor ce-i aparin. Prin aceasta,
tiina nu este subapreciat, ci recunoscut la adevrata sa valoare. Cci, arat Malraux,
omul nu se pregtete pentru el nsui prin tiin, nici pentru iubire prin ginecologie.13 De
altfel, tiina nsi, fr a se afla sub protecia strict a vreunei viziuni filosofice,
prefigureaz modele de inteligibilitate care schimb radical imaginea tradiional despre
cosmos, om, lucruri, structura materiei .a.m.d., cu numeroase implicaii i complicaii
antropologice, epistemologice i social-culturale. Deci, tiina nsi se propune i impune
spre asimilare filosofic, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificaiile cognitive i umane.
Funcia metafizic, proprie filosofiei precizeaz Piaget , ajunge la o nelepciune i nu la
o cunoatere, pentru c este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive,
depindu-le, ns fr a rmne pe planul exclusiv al cunoaterii. Pe de alt parte i fr
exagerare, se poate susine c tot ceea ce a fost produs ca valabil de filosofie pe trmul
cunoaterii nsei i nu intenionm ctui de puin s-i contestm imensa importan s-a
datorat fie unei reflecii asupra tiinelor deja constituite sau pe cale de a se constitui, fie unor
iniiative fericite care anticipau posibilitatea tiinelor ce aveau s se constituie, fapt pe care-l

12 Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit, Unesco, 1977, p. 15.

13 Andr Malraux, Omul precar i literatura, Editura Univers, 1980, p. 220.

14
14
confirm istoria ideilor ulterioare lucrrilor lor. 14 Filosofia nsi ar trebui s renune la
tratarea minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin aceea c, uneori, filosoful i face
bucuros o imagine pozitivist despre tiin i o reduce la un catalog de fapte i de legi.
Procedeele tiinei, de asemenea, nu sunt considerate de el dect ca tehnici care permit
descrierea faptelor i stabilirea legilor.15 Or, chiar dac soluiile la temele respective sunt
ntemeiate filosofic, nu e mai puin adevrat c aportul tiinei este i trebuie s fie
considerabil i evaluat prin ceea ce el efectiv este.
Capacitatea de rezisten a tiinelor n faa spiritului tutelar sau speculativ al unor
filosofii a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemneaz o caren, o anomalie a
spiritului tiinific 16 arat Lucian Blaga. Orice tiin are un domeniu legitim asupra
cruia formuleaz legi i teorii valabile ntr-un anumit sistem de referin. Performanele
actuale n aceast direcie nu pot fi contestate. ns, anomalia scientist ia fiin n general
prin aceea c spiritul tiinific devine ofensiv dincolo de limitele sale fireti, se las s fie
cuprins n ispita unei expansiuni i ncearc a lua n stpnirea sa teritorii care prin nsi
natura lor i sunt exterioare.17 Aceast depire a limitelor poate avea loc n forme latente i,
pn la un punct, fertile, atunci cnd e redus la simplul transfer de atitudini, perspective i
metode consolidate ntr-un anumit domeniu de cercetare asupra altor domenii. Este ns
vorba de scientism doar atunci cnd, o dat cu transferul de optic i metodologie, se
intenteaz i o anexare a noului teritoriu; n lipsa acestor intenii anexioniste, e vorba de un
proces normal i profitabil. Scientismul este evident atunci cnd omul de tiin, specializat
ntr-o ramur, i revendic dreptul i capacitatea de a explica fenomene i procese situate n
afara preocuprilor sale cu ajutorul ideilor i teoriei din cmpul su tiinific. n forma sa mai
evident, scientismul aparine ncercrilor de a soluiona, cu mijloace tiinifice, probleme de
ordin filosofic. Aceast anomalie const, deci, n faptul c tiina caut s se substituie
filosofiei, un model explicativ de natur tiinific fiind erijat n teorie cu generalitate
filosofic. Rezultatul nu poate fi dect un reducionism nepermis i pgubitor. De exemplu,
teoria lui Darwin cu privire la evoluia speciilor nc valabil, n anumite privine, n
sistemul su de referin i-a dovedit limitele atunci cnd a fost utilizat pentru a explica
mecanismele vieii economice, politice .a. sau evoluia istoric; din principiu, ea nu poate s
cuprind (nu are acces la) specificul vieii sociale.
ntr-o msur ce nu poate fi neglijat, presiunile scientiste oblig filosofia la evoluie;
de pild, reaciile antimetafizice ale empirismului logic bazate pe reducerea gndirii la
probleme de limbaj, pe o accepiune restrictiv a semnificaiei i cu o evident ambiie de
unificare a tiinelor , dei nu pot fi susinute convingtor, reamintesc filosofiei exigenele
autoreflexivitii critice formulate ntr-o alt manier de Kant; inovaiile metodologice de
tipul structuralismului fie i cu interpretrile concluzive de tip Foucault ndeamn la o
regndire filosofic a unor teme tradiionale: om, umanism, valoare .a. Totui, n
general, scientismul altereaz adevratele raporturi dintre tiin i filosofie. El pornete
14 Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, 1970, p. 143.
15 ibid., p.145.
16 Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.126.
17 ibid., pp.126127.

15
15
dinspre tiin. Excesele inverse, pornite dinspre filosofie, sunt la fel de neavenite, iar, pentru
ca filosofia nsi s fie contient de avantajele conlucrrii cu puterile tiinei, trebuie s se
raporteze la tiin nu numai pentru a-i procura informaii noi i cunotine riguroase, ci i,
mai ales n epoca actual, pentru a-i cunoate valoarea, limitele i structurile specifice.
Actualitatea filosofiei const, printre altele, n efortul de totalizare18, indispensabil culturii
actuale pentru a-i controla acele energii centrifugale care disperseaz ctigurile gndirii
specializate i slbesc articularea global a valorilor. Demersul esenialmente sapienial
propriu filosofiei caracterizat prin nelegerea atotcuprinztoare i autoangajarea personal
poate intra n dialog cu dimensiunile cognitive ale tiinei implicate n dezvluirea ordinii
cosmice. Reflecia epistemologic i cea ontologic pot desprinde sensuri umane latente n
chiar structura cunoaterii tiinifice. Cci, dac tiina nsi n i prin nucleul su
teoretico-metodologic nu pare a fi capabil s furnizeze o baz adecvat pentru sentimentul
de rspundere i de valoare care anim ntreaga sa strdanie, nu este mai puin evident c
reflecia filosofic are puterea (i menirea) de a restitui i explicita adevratele semnificaii
ale puterilor cunoaterii tiinifice nuntrul culturii contemporane. Sub raportul consecinelor
umane, tiinei trebuie s i se recunoasc rangul valoric pe care l merit; ns, pentru aceasta,
tiina nsi trebuie valorificat din perspectiva unui ideal de om-ca-atare pe care numai
filosofia l poate propune. Putem spune c idealul trebuie s ofere un scop dezirabil n
ultim instan, care s afecteze i s atrag ntreaga personalitate a omului. El trebuie s fie
teoretic i practic, spiritual i material. El trebuie s fie pertinent ntregului intercorelat al
realitii, dar trebuie s fie, de asemenea, umanizator, transformnd omul i fcndu-l s fie
ceea ce dorete s fie. El trebuie s fie ntotdeauna accesibil efortului omului, contrar utopiei
sau himerei. Dar el nu trebuie s poat fi atins vreodat la modul absolut, deoarece ar nceta
s fie ideal. Pe scurt, idealul trebuie s ofere omului un model de strdanie i realizare care se
sprijin dialectic pe sine, capabil de a fi urmrit i de a fi realizat permanent.19
Ca sintez teoretic, demers valorizator i proiect uman, filosofia depete terenul
strict al cunotinelor dobndite tiinific, refuz rigorile de originare i ntemeiere ale
cunoaterii propriu-zise, angajndu-se constructiv n nelegerea i interpretarea lumii i
omului din perspectiva unor categorii afective i sensuri dezirabile care genereaz ntregul
unei culturi.20 De altfel, o ntreag galerie de mari gnditori de la Kierkegaard i Nietzsche
la existenialitii francezi, Jaspers, Heidegger i Gadamer pledeaz pentru rosturile
specifice ale filosofiei n cultura contemporan, refuznd reducionismele scientiste practicate
de pozitivism, de filosofia analitic i, mai recent, de unele variante ale structuralismului. n
acelai timp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas .a. se valorific o fertil
complementaritate a interpretrii filosofice cu progresele cunoaterii tiinifice.

18 Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophiques, II, Quadrige/PUF, 1991, p. 1037.

19 E. Cantore, Science and humanism: the sapiential role of philosophy, n Dialectica, vol.24, nr.1-3, 1970, p.
224.
20 Pentru distincia dintre cunoaterea obiectiv i cea la care poate aspira filosofia, a se consulta Mircea Flonta,
Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, Editura ALL, Bucureti, 1994, pp.6776; aceeai
problem, precum i analiza modurilor n care cunoaterea tiinific este receptat de spiritele filosofice, n:
Mircea Flonta, Imagini ale tiinei, Editura Academiei Romne, 1994, pp. 137158.

16
16
2.3. Filosofie i art
Individualizarea (personalizarea) ideaiei filosofice de la vibraia sa inconfundabil
i stil pn la tipul de ntemeiere i articulare discursiv capt dimensiunea artisticitii.
ns deosebirile dintre filosofie i art n privina modurilor specifice de a-i apropria sub
raport spiritual dimensiunile reale i ideale ale omenescului sunt evidente. Dac sensurile
generale (sau chiar universale) ale unei opere de art transpar n i prin concreteea
semnificant a imaginilor i prin care lumea unic, imaginar a operei n cauz apare, se
actualizeaz , sensurile valorice i totalizrile filosofice sunt totdeauna fixate conceptual,
discursiv. Strategiile artistice au ca miz tocmai dezintelectualizarea termenilor lingvistici,
inclusiv a conceptelor; intuiia, imaginarul, viziunea restituie limbajului un cmp semantic
disponibil la echivoc, ambiguitate, pluralitate a liniilor de sens n receptri subiective
multiple i, n acelai timp, legitime , astfel nct dispoziia contemplativ este amplificat i
tensionat, fr a urmri finalizarea unui interes expres de cunoatere. Discursul filosofic
apeleaz la categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracii fr suport intuitiv;
expresivitaea sa teoretic este totdeauna deosebit ca structur i intenionalitate de
expresivitatea artistic.
2.4. Filosofie i mit. Problema sacrului
Mircea Eliade apreciaz c, n orice cultur, contiina unei lumi reale i
semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul
omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se relev ca real, puternic, bogat i semnificativ,
i ceea ce nu posed aceste caliti, adic fluxul haotic i primejdios al lucrurilor, apariiile i
dispariiile lor ntmpltoare i lipsite de sens.21 Prin amploare tematic i menire axiologic,
religiile sunt viziuni globale despre existena real i virtual univers, natur, societate, om.
Trebuinele umane vizate sunt multilple i complexe: nevoia de interpretare unitar a
lumii, pe baza unor principii/temeiuri aflate dincolo de aparenele experimentale multiple i
episodice, pentru a fundamenta/justifica rostul fiinei umane, acele sensuri, simboluri, valori
i modele de exemplaritate care pot fi obiect necondiionat al devoiunii. Aa cum vom arta
n capitolul referitor la religie (interpretate ca filosofare), marile religii propun, ntr-o prim i
ultim instan, proiecte de umanitate autentic. Actul credinei e cel prin care se
instituie/asum un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin
propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei
umane n raport cu universul. Cel puin intuitiv, fiina uman e tentat s caute sens (rost, tlc,
neles) n tot ceea ce [i]se ntmpl. Credina religioas anuleaz hazardul din lume i din
viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creeaz sentimentul de securitate
interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui. Cursul vieii individuale nu mai
este perceput ca simpl nsumare de experiene, ci are o coeren interioar asumat/sugerat
prin ideea de destin.
Cuplul categorial sacru-profan, polarizeaz dou regimuri existeniale. Aa cum
21 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 56.

17
17
subliniaz Mircea Eliade, viaa uman capt sens prin imitarea unor modele paradigmatice
revelate de fiine supranaturale 22 ; ca element n structura contiinei, sacrul pune
ntotdeauna problema unei lumi semnificative n care viaa omului este nzestrat cu sens, aa
nct reflecia filosofic a fost confruntat de la bun nceput cu o lume a sensului care era,
structural i genetic, religioas i acest lucru este adevrat la modul general, i nu doar n
legtur cu primitivii, orientalii sau presocraticii. Dialectica sacrului a precedat i a servit
drept model pentru toate micrile dialectice descoperite dup aceea de spiritul omenesc.
Revelnd fiina, sensul i adevrul ntr-o lume necunoscut, haotic i amenintoare,
experiena sacrului a netezit calea gndirii sistematice.23 De fapt, mitul este o protofilosofie
articulat ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimat n raport cu
transcendena. n felurite aezri culturale, experiena sacrului amplific orizonturi
existeniale vertebrate valoric. Pentru primitiv, precum i pentru omul societilor
tradiionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsec autonom. Un obiect sau o
aciune dobndesc o valoare, i, prin aceasta, devin reale, deoarece particip, ntr-un fel sau
altul, la o realitate care le transcende. 24 Analiza i explicitarea experienelor intime
ale
sacrului contureaz, la Mircea Eliade, o teorie nchegat asupra universului simbolic prin
care omul percepe, pricepe i valorizeaz universul i propria sa condiie. Sacrul n
ipostaz religioas, mitic, ritual, artistic, moral desemneaz un strat de existen
originar, autentic, incoruptibil, necondiionat, plin de sens, salvat de la degradare
temporal, determinant, neevident. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind
etaloane, modele de exemplaritate, motivaii, repere i imperative experienelor umane de
fiecare zi. Dac sacrul presupune i afirm ca ideal i practic a vieii o familiaritate a
omului cu ceea ce l nconjoar, tiina modern a spulberat misterul: cu ochi rece, fr iluzii,
aspirnd la obiectivitate critic, descrie natura ca pe o main stupid, condus de legi
riguroase, supus unui determinism lipsit de farmec i surprize creatoare. Omul asemeni
unui igan25 triete la marginea unui univers ce rmne indiferent la sperane i suferine.
Aceast dualitate (omul i, la polul opus, lumea obiectiv) cultiv angoasa, sentimentul
absurdului i inutilitii, singurtatea i disperarea, scepticismul valoric i dezorientarea
psihologic.
22 ibid., p . 6.
23 ibid., pp. 67.
24 Mircea Eliade, ncercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 124.
25 Jacques Monod, Hazard i necesitate, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 146. Autorul analizeaz, printre altele,
anumite consecine psiho-culturale ale tiinei moderne. n trei secole, tiina, bazat pe postulatul obiectivitii,
i-a cucerit locul n societate: n practic, dar nu n suflete. Societile moderne sunt construite pe tiin. Ele i
datoreaz bogia lor, puterea lor i certitudinea c, dac omul vrea, mine i vor fi accesibile bogii i puteri
mult mai mari. Totodat, ns, aa cum o alegere iniial, n evoluia biologic a unei specii, poate s angajeze
viitorul ntregii ei descendene, la fel alegerea, incontient la origine, a unei practici tiinifice a lansat evoluia
culturii pe un drum cu sens unic: o traiectorie pe care progresismul tiinific al secolului al XIX-lea vedea
ducnd fr gre la o nflorire uluitoare a omenirii, pe cnd noi, astzi, vedem deschizndu-se la picioarele
noastre o genune a tenebrelor. Societile moderne au acceptat bogia i puterile pe care tiina li le descoperea.
Dar n-au acceptat, abia dac au ascultat, mesajul cel mai profund al tiinei: definirea unei noi i unice surse de
adevr, cerina unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradiia animist, abandonarea
definitiv a vechii aliane, necesitatea furirii uneia noi. narmai cu toate puterile i bucurndu-se de toate
bogiile pe care le datoreaz tiinei, societile noastre ncearc, n continuare, s se nutreasc din sistemele de
valori pe care le i profeseaz, sisteme deja ruinate pn-n temelii de nsi aceast tiin (pp.144-145).

18
18
Se poate spune c anumite filoane mitologice i religioase sunt ncapsulate de istoria
i practica filosofiei, constituind o tradiie nc activ n zonele prereflexive ale ideaiei
filosofice. Interpretarea universului, vieii, istoriei i omului angajeaz presupoziii de ordin
emoional-afectiv i practic, scenarii valorizatoare care, n ultim instan, ndeplinesc
funciile existeniale proprii mitului. Sensul preced imaginea, intenia preced reflecia.
Redus astfel la esenial subliniaz Georges Gusdorf , contiina mitic intervine ca un
focar al formelor umane, principiul ultim al afirmaiilor noastre. Ea tinde s se identifice cu
contiina valorilor, ce regleaz fiina n lume i care se sustrage oricrei captri directe a
gndirii, pentru c ea orienteaz orice gndire. Dac mitologia este o prim metafizic,
metafizica trebuie neleas ca o mitologie secund. Intervenia valorii consacr angajarea
omului n lume, unitatea antropologiei i a cosmologiei n supunerea lor comun fa de un
principiu transcendent ce definete condiia uman.26 Miticul i magicul se insinueaz mai
totdeauna n generalizrile metafizice fie ca ornamente i efecte de stil, fie ca elemente
structurale deghizate, ca scenarii/coninuturi interpretative i valorizatoare ce suplinesc actele
cognitive propriu-zise atunci cnd inteligena se izbete de (sau ricoeaz fa de) misterele
adnci ale existenei.27 De altfel, Aristotel nsui considernd mirarea drept imbold etern al
cunoaterii filosofice subliniaz c pe msur ce se nainteaz de la problemele situate
mai la ndemn spre realiti mai ample, apelnd la generaliti progresive acela (...) care
se ndoiete i se mir recunoate prin chiar aceasta c nu tie. De aceea i iubitorul de mituri
e oarecum un filosof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate, pentru
explicarea lor.28 Iar dac menirea filosofiei este de a satisface nedumerirea c lucrurile sunt
astfel cum sunt29, de a nltura ndoiala i spaima, putem accepta c, cel puin la nivel de
intenie, funcia filosofiei nu este diferit de funcia mitului. Aceeai intenie anim opera
gnditorilor, de la Heraclit la Descartes i la Kant. Problema nu intervine ca un joc, ci ca o
interogaie existenial, ca o punere n discuie a gnditorului nsui. Omul pierdut n lume i
n timp descoper necesitatea de a face o bre printre circumstane, de a-i stabili locul su
propriu n universul infinit. Mitul reprezint prima form a acestei adaptri spirituale a
comunitii umane la mediul su. El procur o prim interpretare a lumii, o prim instalare n
26 Georges Gusdorf, Mit i Metafizic. Introducere n filosofie, Editura Amarcord, Timioara, 1996, p.246.
27 Cf. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed. cit., pp.134144 (Miticul i magicul n filosofie). De altfel,
Blaga dezvluie componente mitico-magice nemrturisite n sisteme filosofice care se delimiteaz explicit de
orice intruziuni non-logice n demersul reflexiv (de pild, Hegel, Spinoza .a.). Considernd c spiritul uman nu
poate lua vacan metafizic, iar plsmuirile metafizice nu pot nltura (ci pot, eventual, doar controla)
coninuturile i structurile mitico-magice, Blaga construiete scheme interpretative care joac funciile unor
mituri filosofice. Despre acest aspect al filosofiei sale Gheorghe Vlduescu, Marele Anonim, ntre teologie i
filosofie?, n vol. Raiune i credin, II, Coordonatori: Gh. Vlduescu i Septimiu Chelcea, Editura tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1988, pp.432453; Ion Mihail Popescu, O perspectiv romneasc asupra teoriei
culturii i valorilor, Editura Eminescu, Bucureti, 1980, pp. 107124.
28 Aristotel, Metafizica, ed. cit., p. 55. Dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita netiina, e
limpede c au nzuit spre cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i nu n vederea unui folos
oarecare (ibidem). Precum spunem despre om c e liber cnd exist pentru el, nu pentru altul, tot aa spunem
i despre aceast tiin c ea singur este liber, pentru c numai ea e cultivat pentru ea nsi. De aceea am fi
poate ndreptii s spunem c posesiunea ei depete msura omeneasc. ntr-adevr, firea omului e mpletit
n multe chipuri cu robia (subl. n., p. 56).
29 ibid., p.56

19
19
spaiu i n timp. O dat sfrmat primul unanimism comunitar, gnditorul reia, pe seama sa,
cu mijloacele sporite ale refleciei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia const atunci n
faptul c raiunea se propune ca o posibilitate aparent de scpare. Universul discursului se
substituie spaiului concret al existenei, iar nrdcinarea persoanei n realitatea uman trece
drept un accident sau o nenelegere. 30 Tocmai pentru a ocoli o asemenea substituire de
planuri, n filosofia modern, pe lng proiectele valorice care capt deseori conturul unor
mituri (fie i prin ricoeu, cum este Supra-omul lui Nietzsche), se impune o linie de gndire
n care primeaz divinitatea n ipostaza de experien existenial i nu ca transcenden pur,
strict disjunct ordinii umane. Este suficient s facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard,
G. Marcel, K. Jaspers.
n general, credina este o structur atitudinal complex opus ndoielii cognitive,
metodologice i existeniale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectiv, ataament,
angajare interioar, spontaneitate emoional i volitiv .a.m.d. coninuturile intelectuale
sunt propuse i primite ca instane deliberative i surse de siguran subiectiv. Putem spune
c, n calitate de component spiritual indispensabil vieii, credina face posibile,
structureaz i nsoete permanent judecile de valoare. Cunoaterea uman este totdeauna
solidar cu i mbibat de presupoziii psiho-culturale, coninuturi pre-reflexive, nzuine,
impulsuri, tendine ideale, dispoziii emoionale, energii obscure, tensiuni ale voinei, presiuni
vitale, trebuine acionale i adaptative; puritatea discursului raional poate fi construit i
legitimat doar n sisteme de referin constrngtoare pentru analiza epistemologic.
Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunurile filosofice, este evident c acestea aa
cum subliniaz J. Piaget implic o luare de poziie vital, ceea ce presupune depirea
frontierelor cunoaterii efective prin opiuni instituitoare de sens, credina ntr-o multiplicitate
de valori, n semnificaia nemijlocit existenial a polarizrii i ierarhiei valorice. Filosofia
este o sintez raionat ntre credine, oricare ar fi ele, i condiiile cunoaterii31; altfel spus,
este o nelepciune, un exerciiu reflexiv ntru cutarea adevrului (nicidecum o posesiune a
acestuia). Spre deosebire de cunotinele propriu-zise, nelepciunea activeaz implicit
sau explicit dou elemente suplimentare: (1) un factor de decizie sau de angajare, singurul
susceptibil de a conferi un sens vieii i omului, i (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile
de a deveni cunotine de ndat ce vor fi demonstrate, dar pe care, dac vrem s trim
conform sensului adoptat, suntem silii s le admitem cu titlul de credin, fr a atepta
aceast verificare.32
Pendulnd ntre nzuin i orgoliu, filosofia mai ales cea cu pretenii de sistem
nchis imit i, de ce nu, concureaz religia sub aspectul puterii de a face inteligibil
ansamblul existenei, i de a satisface nevoia de mntuire a omului. Filosofia, arat C.
Noica, reprezint convertirea raiunii, primejduite de iraional, n raiune statornic; intrarea
n ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaeaz lumea n ceea ce trebuie s fie ea.33
30 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 247.
31 J. Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, ed. cit., p.232.
32 ibid., pp. 240241.
33 Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 26.

20
20
Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al existenei prin situarea credinei ca surs de
certitudine absolut tocmai acolo unde raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i suport
marile ei provocri i umiliri: polarizarea tensionat existenial finitudine uman infinit (sau
ne-finire, cum spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a inteligibilitii este
nsuit, deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin. De pild, David Bohm
sugereaz corespondene de structur ntre ideea de ordine implicat subiacent realitii
imediate, situat dincolo de cadrul spaio-temporal n care ne apar fenomenele, insesizabil
observaional, dar cu putere de lege ce asigur recurena i stabilitatea a ceea ce este
manifestat i viziunea budist a vidului; ordinea implicat pune accentul pe totalitate ca
flux perpetuu, sugernd o realitate incomensurabil ce se ascunde ndrtul aparenelor, aa
cum vidul budist implic faptul c nimic nu este permanent i stabil, Fiina nsi nu mai este
o pozitivitate venic i nu exist o Esen final. La rndul su, Einstein refuznd religia
fricii, religiile morale i, n general, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase
apreciaz c religiozitatea cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai nobil al
cercetrii tiinifice: Cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a manifestrilor
celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre
numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt constituie
adevrata religiozitate.34
Prin tiin, lumea este demitizat ireversibil; reactualizarea practicilor magice i a
viziunilor animiste nu poate s nsemne dect o lips de loialitate a omului fa de sine nsui
prin trdarea i/sau dispreul raiunii. Dar continu Jaspers demitizarea lumii este
alterat dac se aduce ntr-nsa o stare de spirit obinut prin motenirea experienei
tehnice35. Neexistnd n viaa social curent o mod a gndirii tiinifice ci doar o folosire
a rezultatelor sale tehnice , se formeaz noi obinuite mentale i tipuri de reacie afectiv
care distrug viaa cotidian prin orbirea sufletului. Vechea magie a fost nlocuit de ctre o
gndire fr idei, cvasi-magic 36 . Viziunile tradiionale despre lume i via continu s
supravieuiasc i s ofere grile, matrici, simboluri prin intermediul crora oamenii
descifreaz, neleg, i aproprie viaa, istoria, lumea. tiina a grbit simplificarea lor,
distrugndu-le aura, impactul psiho-spiritual, atmosfera i fora de convingere. Pe fondul unei
asemenea crize socio-culturale, convingerile i idealurile umane pot fi propuse/modelate prin
mijloace/forme care se substituie filosofrii.
Publicitatea, de pild, inhib procesul imaginativ, orientndu-l spre o aciune specific
aceea de cumprare a produsului. ns, aici intervine o diferen major: n timp ce miturile
autentice i creaiile de natur artistic, asigur ,,pe de o parte, anumite axe care, fr s
ngrdeasc circulaia imaginilor, o elibereaz pe ci propice mplinirii fantasmatice a
dorinei, amplific dorina, ne oblig s crem, adic s ne implicm n elaborarea
fantasmatic, publicitatea ascunde dorinele i pune n eviden pulsiunile deoarece numai
34 Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Humanitas, 1992, pp. 244, 240; interesante i utile precizri asupra
religiozitii cosmice n note i postfa semnate de M.Flonta (cf. mai ales pp. 244245).
35 Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Traduit de lallemand par Laurent Jospin, ditions Payot &
Rivages, 1994, p.15.
36 Ibid., p.16.

21
21
acestea i pot gsi satisfacere n lumea real. Astfel, ,,posibilei fantasme i se substituie actul
concret. Spaiul publicitar exist i o dat cu el visul ca transgresiune a realului este abolit.
Spaiul publicitar exist pentru c exist aciune, adic, n sensul curent din sociologie, un act
orientat, o canalizare a dorinei, o transpunere n pulsiune, pentru ca n final esenialul
mesajului publicitar, adic trecerea la act, s se realizeze 37 . De aceea, avnd n vedere
scopurile mercantile spre care este orientat, publicitatea propune un alt tip de soluie dect
cea a miturilor: ,,trebuie cu orice pre s prezinte cumprarea drept soluie. Deci s nu
sugereze n nici un caz vreo ndoial38. Dac mitul privete imaginaia, publicitatea este
orientat spre cumprare; dac n cazul mitului ne este trezit dorina, n cazul publicitii
este vizat aciunea. Putem spune c publicitatea ofer, drept rspuns ntrebrilor-angoas, o
interpretare concluziv: ,,Nu mai este nimic de zis: se consum sensul; nu mai este nimic de
reflectat: se contempl soluia39; prin intermediul unui act ,,concret cel de cumprare se
realizeaz transgresarea realului, a factualului. Produsul este eliberator: ,,Aprnd ca soluie
a enigmei [...], ca deus ex machina, produsul capt deodat statut de erou. n faa angoaselor
latente ale epocii, el apare ca salvatorul nesperat, ca protectorul permanent. Consumatorul i se
ncredineaz precum ceteanul providenei40.
Principalele etape specifice actului publicitar sunt: ridicarea unei ntrebri cu potenial
angoasant; trezirea dorinei; inhibarea i transformarea ei n pulsiune; deturnarea acesteia
ctre o aciune specific.
Logica latent este relativ simpl: exploateaz ntrebrile existeniale care, dac nu
primesc rspuns, devin factor angoasant, crendu-i individului o stare de tensiune i ofer
produsul drept rspuns. n concluzie, dnd senzaia c rspunde la ntrebri existeniale,
publicitatea nu face dect s ne elibereze, temporar, prin intermediul consumului, de
tensiunea creata de ele.
Propunnd rezolvarea problemelor existeniale prin cumprarea unor obiecte, se
opereaz astfel o reducere, pentru ca apoi s fie activat frustrarea; ,,nchiznd aspiraiile
individului n lucruri, publicitatea i reduce ntreaga via psiho-socio-cultural la
consum: ,,se va presupune astfel c fiecare va regsi cldura familiei ntr-o tart, va tri
sentimentul de srbtoare ntr-o pereche de pantofi, se va deschide ctre lume graie unui slip
i chiar l va ntlni pe Dumnezeu ntr-o farfurie41. Dar, avnd n vedere c toate valorile cu
care este nzestrat produsul nu sunt transferate asupra individului prin simplul act de
cumprare (aa cum i se promite), consumatorul va fi n permanen deziluzionat. De fapt,
acesta este i scopul publicitii: dac individul ar fi satisfcut, nu ar mai apela n continuare
la consum pentru a-i umple golurile existeniale; n schimb, fiind frustrat ncontinuu,
dorina lui de a cumpra va fi permanent relansat: ,,rennoirea poftelor anesteziaz frustrrile.
Astfel se creeaz i se menine un dezechilibru dinamic care te face s nu mai trieti dect n
vederea consumului; a exista nseamn a saliva42.
37 D.L. Haineault , J.Y. Roy, Publicitate i psihanaliz, Ed. Trei, Bucureti 2002, pp.71, 80.
38 Ibid., p.217.
39 Ibid., p.94.
40 F. Brune, Fericirea ca obligaie. Psihologia i sociologia publicitii, Ed. Trei, Bucureti, 2003, p. 132.
41 Ibid., p.23.
42 Ibid., p. 53.

22
22
n acest mod, publicitatea vine n ntmpinarea tendinei individului de a cuta n
lumea exterioar un rspuns verosimil la ntrebrile care l frmnt. Pentru toate situaiile
semnificative, ,,la orice or din zi i din noapte, pentru orice problem cotidian sau etern
, pentru orice nevoie pe care nc n-o resimim, rspunsul-produs e pregtit43.
Gndirea mitic atribuie unui personaj suprauman (zeu, erou sau strmo) funcia de a
performa o serie de comportamente care, pe de o parte, rezolv situaiile problematice; i, pe
de alt parte, ofer modele exemplare pentru toate activitile semnificative. Urmndu-le
(imitndu-le), individul ,,transcende imediatul, concretul i intr ntr-un univers sacru pe
care l stpnete datorit identificrii cu fiina suprauman. Gndirea pe care dorete s ne-o
impun publicitatea este structurat pe aceleai coordonate, urmnd civa pai: produsul este
transformat ntr-un erou salvator, devine i erou civilizator n sensul c stabilete un model
exemplar de comportament; cumprarea acestuia devine model exemplar de comportament,
deoarece, pe de o parte, rezolv situaiile problematice, i, pe de alt parte, capt statutul de
act semnificativ. Efectul? ,,Produsele, ntotdeauna produsele, ne puncteaz, ne ritualizeaz
existena cotidian [...] nimic nu se ntmpl n afara actelor de consum. Ceea ce se produce
n viaa familial este produsul, pur i simplu: cum s-ar spune, de acum nainte industria are,
ea singur, stpnirea romanesc a destinului familiei. Nici un moment n via nelegat de
un produs din care s-i trag semnificaia44. Prin urmare, publicitatea ndeplinete una
din funciile eseniale ale miturilor: oferirea de modele de gndire i de comportament pentru
toate situaiile semnificative ,,publicitatea ne indic n chip minuios comportamentele de
imitat. Orice refuz de a o face echivaleaz practic cu autoexcluderea din societate 45 . Ea
capt, din acest motiv, aceleai virtui socializatoare pe care le au i miturile ,,contribuie la
educarea noastr, artndu-ne cum s ne comportm i ce s credem, s simim, s gndim,
ce s ne sperie i ce s dorim i ce s nu46.
O a doua funcie, specific miturilor, pe care publicitatea o exploateaz, este aceea de
a-i oferi individului posibilitatea de a transcede imediatul i de a se integra unui alt regim de
existen ,,Mesajul a numeroase reclame se nvrte, ntr-adevr, deseori n jurul unei
propuneri de genul evadai din real 47 . Evadarea din real are loc n momentul n
care individul imit gestul exemplar i cumpr. ,,Logica pe care o promoveaz publicitatea
este structurat pe urmtoarele mesaje-cheie: cumprai i v vei bucura de: dispariia
tuturor problemelor cu care v confruntai; transferul tuturor valorilor cu care este nzestrat
produsul asupra dumneavoastr; identificarea cu ,,fiina suprauman care promoveaz
produsul; accesul la regimul existenial n care aceasta triete. n ceea ce privete
caracteristicile acestui ,,alt regim existenial, nu vom merge att de departe nct s spunem
c este, cum se ntmpl n cazul societilor tradiionale, unul de factur sacr. Considerm,
mai degrab, c el capt forma unui univers al abundenei, n care toate problemele
individului dispar n mod
miraculos, rezolvate fiind de produsul-soluie, i n care fiecare dorin ne este ndeplinit
43 Ibid., p. 116.
44 Ibid, p. 134.
45 Ibid., p. 10.
46
47

D. Kellner, Cultura media, Ed. Institutul European, Bucureti, 2001, p. 13.

F. Brune, op. cit., p. 39.

23
23
imediat. Pe aceast cale, are loc organizarea haosului provocat de dorinele, anxietile i
lipsa de siguran a individului. Individul nu are de ce s se mai team: pentru a se integra
unei alte realiti el nu trebuie dect s cumpere. Publicitatea are, astfel, capacitatea de a
ntemeia imaginea despre realitatea autentic, ntruct ,,propune pentru consum mai mult o
mitologie i o ordine de valori dect un produs 48 . Spectatorii/cumprtorii risc s
devin ,,indivizi la care cmpul contiinei a fost nlocuit de cmpul
publicitar49. ,,Publicitatea ofer imaginea utopic a unui <eu> mai nou, mai atractiv, mai
plin de succes i de prestigiu, obinut prin achiziionarea anumitor produse. Propune o
transformare magic a sinelui i a noii identiti i asociaz schimbarea din comportamentul
de consum, din mod i din nfiare, cu metamorfoza ntr-o nou persoan 50 .
Personajul-model devine un fel de divinitate care ni se prezint fie sub chipul unui ,,star (a
unei vedete a culturii media care este deja perceput n mentalul colectiv drept o persoan
care triete ,,altfel dect restul oamenilor i care are caliti ,,superioare celor ale marei
mase de oameni), fie ntruchipnd un tip uman valorizat pozitiv (macho-man, femeie fatal
i altele). n cazul n care este promovat un produs, s spunem, obinuit (n sensul c este
folosit zi de zi, cum ar fi cazul detergenilor), se propune un personaj reprezentativ pentru
grupul int.
ntr-o lume n care valorile utilitii ocup un loc dominant n sistemul valorilor vieii,
tiina managementului i managementul tiinific capt virtui paradigmatice, ntruct ofer
soluii existeniale, extinzndu-i aplicabilitatea dincolo de domeniul specific: cel al creterii
funcionalitii i al sustenabilitii capacitilor competitive specifice organizaiilor. Alturi
de homo oeconomicus i de mitul reuitei n stil american, managementul depete
reducionismul tehnico-birocratic ctre o ntemeiere antropologic; n aceast nou ipostaz,
i asum i ofer scenarii arhetipale nu numai pentru activitatea profesional, ci i moduri
personale de a percepe, pricepe i valoriza lumea, viaa i istoria.
2.5. Filosofia i problema condiiei umane
inta ultim a filosofiei, implicit a tiinelor particulare, dac acceptm necesara
acumulare n timp, a fost de cele mai multe ori, dac nu mereu, cunoaterea integral a
Marelui Tot al Existenei. Acest fapt poate fi constatat n mereu reluatele ncercri, din
felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea i varietatea caleidoscopic a lumii
pornindu-se de la un principiu unic, de a edifica o imagine coerent, unitar, omogen prin
postularea unei esene unice ca singur realitate autentic, inteligibil din care sunt
deduse toate elementele concret-individualizate ale Existenei. Acest ideal, conchide D.D.
Roca, este nerealizabil, pentru simplul motiv c anticip orice experien posibil, depind
i extrapolnd dogmatic i necontrolat un anume tip de experien cognitiv: o raiune de fapt
i nu una logic face imposibil deducia integral a existenei dintr-o lege unic respectiv

48

F. Brune, op. cit., p. 168.

Ibid., p. 15.
50 D. Kellner, op. cit., p. 297.
49

24
24
infinitatea spaio-temporal (cu devenirea ce i se ataeaz). Dac, de cele mai multe ori,
tiina nainteaz mai prudent, filosofia, cu aspiraiile-i specifice, se grbete spre generalizri
de amploare, care depesc sfera controlabil a experienei umane, tinde, cu orice pre, spre
sinteze globale. Or, idealul cunoaterii integrale implic presupoziii hazardate sub raportul
rigorii i testabilitii; mai precis, se bazeaz pe credina c universul este, n structura lui
intim, raional i inteligibil. Se postuleaz, cu alte cuvinte, existena unui acord fundamental
i total ntre esena realitii exterioare i gndire. Omul, cnd a cutat s explice lumea care
e n afar de el, postulnd-o integral raional i, n msur i mai mare, cnd a formulat pe
fa sau numai n tain idealul de cunoatere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi
n afar de el structura pe care o are lumea inteligibil a ideilor. A crezut, cu luciditate sau
numai instinctual, c realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut c
fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, ntocmai ca ideile logice; c poate
stabili lanuri deductive pe care le va lega mai curnd sau mai trziu, nu import! ntr-un
lan unic. 51 Prin urmare, lumea e conceput ca avnd o ordine desvrit ce poate fi
reconstituit, fr dificulti insurmontabile, n plan logic, ntruct nlnuirile cauzale sunt de
implicare reciproc, raporturile de coexisten i succesiune fiind semnele exterioare ale unor
legturi interioare invariabile ntre fenomene; ntruct par a se manifesta aidoma unei
necesiti logice, sunt decretate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este
eliminat, schimbrile de coninut fiind doar aparente. n structura lor intim, aceste postulate
justific afirmaii de ordin practic, moral, exprim dorine umane, fiind, de fapt, prelungiri n
plan intelectual ale unor convingeri i credine ce satisfac instinctul de autoconservare. Prin
ideea raionalitii integrale a existenei se atribuie acesteia un sens, o finalitate, i, n
consecin, un rost vieii umane de pe poziii naiv-optimiste. Se crede, aici, c totul lumea
i omul posed un sens ferm. Dac lumea este, n structura ei intim, raional, ea este i
inteligibil, nu vrea s fac omului icane, se comport rezonabil; deriv astfel ndemnul
spre cunoaterea valorilor spirituale, situate n fruntea ierarhiei culturale i justificate n i
prin chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accept c actul cultural este necesar, fiind
receptat ca simpl prelungire a biologicului, mbogire i aprofundare a acestuia; relaiile
omului cu lumea sunt neproblematice, omul simindu-se ca la el acas, familiar cu ceea ce l
nconjoar, fapt care l tonific i-i satisface nevoia de securitate interioar prin care vorbete,
de fapt, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmaii, arat ironic D.D. Roca, sunt
nemrginit de optimiste i de reconfortante.52 Dac e adevrat c, pn azi, cunoaterea
dezinteresat n sensul absolut al termenului a rmas un ideal, i c fundamentul prim al celei
mai abstracte viziuni despre lume e cldit din secrete elemente finaliste, orice cunoatere
(filosofie ori tiin pozitiv) examinat cu atenie se va dezvlui ca fiind, ntr-un anumit sens,
animist: imaginea despre lume, prezentat drept creaie a inteligenei absolut dezinteresate,
se va dovedi a fi construit i din transpunerea n lumea exterioar a dorinelor noastre
secrete... Mai ales din transpunerea acestora. Omul sper s obin pe o astfel de cale
realizarea ndejdilor lui milenare... Departe de noi gndul de a combate aceast stare de fapt.
51 D.D. Roca, Existena tragic, ed.cit. p. 53.
52 ibidem, pp. 6364.

25
25
Pe care o credem, de altfel, inevitabil. Ceea ce vrem ns este ca, lund cunotin de ea, s
cutm s nu pierdem nici un moment din vedere c voina de a fi integral raional nu e a
existenei nsei, ci a gnditorului: om de tiin sau filosof.53
La fel de nentemeiat este i postulatul invers: iraionalitatea funciar a lumii; i el
include o totalizare irealizabil! a experienei, presupoziii i implicate afective
necontrolate critic. E, i aici, o predispoziie antropomorfic a fiinei umane. De obicei,
epocile tulburi produc stri de incertitudine acut, singurtate interioar, sentimentul
dezrdcinrii i angoasa lipsei de sens; ntr-o lume opac, obscur, potrivnic, contiina
disper i scap controlul asupra unitii vieii; anxietatea este urmat de frenezia pasiunilor;
egoismul, ambiia, instinctul asigur triumful sau ruina; compensatoriu, se poate abdica de la
independena (autonomia) personal plin de insecuritate prin acceptarea unei autoriti, a
unei ordini investitoare de sens; credina poate fi, de asemenea, un refugiu de compensaie,
cci, noteaz Louis Lavelle, misticismul, n loc de a fi un elan obscur ctre un obiect
necunoscut, este, dimpotriv, o ptrundere a tuturor puterilor sufletului de ctre o prezen
care le ntrete i le lmurete.54
Cunoaterea nu reuete s fie o imagine total dezinteresat a existenei. A tri
nseamn a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da realitii i vieii un sens n raport
cu noi i pentru noi nine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv,
implic elementul de valoare. Soluiile ontologice criticate de D.D. Roca, precum i cele
menionate de noi mai sus, au, deci, subiacent ntrebarea: Cum sunt posibile valorile?
Valoarea, arat Tudor Vianu, este expresia posibilitii unei adaptri satisfctoare ntre
lucruri i contiin, expresia ideal a unui acord ntre eu i lume care poate fi oricnd
realizat.55 Cele dou soluii unilaterale de mai sus decreteaz fie necesitatea valorilor i
culturii ca inclus n nsi structura raional a lumii, sensul vieii umane fiind deja dat, deci
nu introdus i construit de om, fie c situeaz aceste chestiuni exclusiv n planul
subiectivitii individuale, negndu-le orice consisten, sensul autentic fiind imposibil,
datorit lipsei de comunicare dintre om i lume.
Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor
menionate printr-o prism subiectiv. Faptul c existena este, n raport cu noi, i raional i
iraional, i rezonabil i absurd nu justific nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustee
necontrolat, dar nici pesimismul, dezndejdea angoasant. Acestea sunt mai mult reacii
psihologice dect luri de poziie n faa realitii. n primul caz, tragicul condiiei umane este
anulat prin decretarea unei raionaliti integrale a lumii omul fiind integrat ntr-o necesitate
universal, cum l ndeamn, de altfel, trebuina secret de confort interior , iar, n al doilea
caz, tragicul de substan este diluat n corsetul sfierilor interioare, frustate de repere
valorice salvatoare. La D.D. Roca, sentimentul tragic al existenei i nelinitea metafizic
53 ibidem, p. 63; despre activismul i semnificaia proieciilor antropomorfice din filosofarea tradiional,
despre aliana animist a omului cu lumea i nruirea acesteia sub impactul tiinei contemporane Ilya
Prigogine i Isabelle Stenghers, Noua alian, Editura politic, Bucureti, 1984.
54 Louis Lavelle, Le moi et son destin, Fernand Aubier, ditions Montaigne, Paris, 1936, p.165; cf. i pp.163
164.
55 Tudor Vianu, Opere, vol.8, Editura Minerva, 1979, p. 134.

26
26
presupun asumarea demn a precaritilor ce in de condiia noastr, angajnd tensiuni
generatoare de eroism intelectual, curaj moral, noblee sufleteasc i gesturi creatoare.
Imperativul eroic este esenialmente moral: depete indiferena, optimismul agresiv i
dezndejdea, dar nu pentru a le ngloba, ci pentru a impulsiona responsabilitatea ptruns de
fior liric. Ferete omul de iluzii i/sau confort sufletesc, ndemnndu-l spre construirea
sensurilor precare gratuite, inutile n raport cu ordinea universal prin care se confer un
rost vieii. Ireductibilul existenial al umanului e dat de iniiativa-creatoare-de-valori.
Instituirea universului istoric i cultural este indiciul transcenderii naturii i biologicului prin
umanizare.

27
27
UNITATEA DE NVARE II: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA
CONTEMPORAN
1. Obiective
n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu
privire la:
locul refleciilor despre om i condiia uman n gndirea filosofic actual
semnificaia filosofiei lui Nietzsche pentru cultura postmodern
concepia existenialist asupra condiiei umane
concepia pragmatist despre om
viziunea psihanalitic asupra naturii umane
2. Continutul unitii de nvare
Cele dou modele ontologice relevate de analizele lui D.D. Roca respectiv, mitul
raionalitii integrale a existenei i, la polul opus, credina ntr-o dezordine total a lumii, cu
toate consecinele lor axiologice i existeniale permit interpretri de adncime ale unor
secvene istorice din filosofia european. Astfel, clasicitatea greac trateaz lumea i viaa ca
texte, ca existene raionale i inteligibile. Filosofia greac este vertebrat de credina n
caracterul infailibil al raiunii; de altfel, se accept un Logos care articuleaz armonic
existena universal; ntr-un alt plan, se consider c omul nsui se difereniaz de celelalte
specii tocmai prin dimensiunea spiritual care poate impune vieii sufleteti i trupului
anumite autoconstrngeri care asigur devenirea sub semnul virtuii. Acest cult al raiunii
universale i omeneti este prezent la eleai, pitagoreici, Platon, Aristotel n interpretri
metafizice, cosmogonice i morale. Ciclul elenistic nruie tocmai mitul raiunii atotputernice;
stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt ncercri trzii de a salva cderile ntr-un
relativism din ce n ce mai problematic; ncrederea n raiune i ideea de ordine universal
sunt invocate doar ca mijloace de compensare i de sustragere de la agresiunea unui haos
extern spre a obine autonomia voinei i vieii personale. Ieirea din criz se va face prin
lansarea unui nou model cultural, structurat de credina cretin. Dac raiunea se dovedete
din ce n ce mai neputincioas i incapabil s ofere certitudini existeniale, acestea vor fi
procurate pe calea credinei n Dumnezeu. n timp, instituia religioas respectiv, biserica n
calitate de instrument al fixrii eficiente psiho-social a credinei va deveni infailibil.
Renaterea idealizeaz antichitatea greco-roman. Perspectiva teologic asupra condiiei
umane ncepe s fie nlocuit de o antropologie laic deschiztoare de noi i variate orizonturi
interpretative. Pe un asemenea filon, vor aprea contribuii ce se integreaz unei ontologii a
subiectivitii. n gndirea filosofic modern i contemporan tema subiectivitii este
predominant n abordarea umanului. Pe lng gndirea politic liberal, care acord un statut
i un rol privilegiat individualitii, trebuie reinute refleciile lui Blaise Pascal privind
fragilitatea fiinei umane, ndoiala metodic a lui R. Descartes, analiza kantian a structurilor
a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care fac posibil cunoaterea .a.m.d.

28
28
Fenomenologia lui Husserl caracterizeaz omul ca fiina dttoare de sens. De la S.
Kierkegaard la existenialiti i filosofia existenei, subiectivitatea este abordat n termenii
ndoielii existeniale. De altfel, orientarea existenialist exprim angoasele i incertitudinile
omului contemporan; dup diagnosticul lui Nietzsche privind moartea lui Dumnezeu n
sensul eroziunii culturale a forei simbolice oferite de credina religioas i ca refuz al oricrei
metafizici , omul se desparte de paradigmele absolutului i intr n criz n raport cu sine
nsui.
O schimbare radical de perspectiv i problematic n modul de a concepe ordinea
omenescului se produce nu att prin refleciile epistemologice de tipul filosofiei analitice, ci
prin entuziasmul provocat de structuralism i, n prelungire, de semiotic. Este vorba de
perspective tiinificizante care disloc ntreaga tematic a filosofiei contiinei, subiectivitii
i sensului prin studiul sistemelor de semne. Dac, prin Heidegger, tradiia umanist
renascentist, ca elaborare intr n umbr prin accentul pus pe investigarea Fiinei,
structuralismul nu att n ipostaza sa metodologic, ct n varianta, greu controlabil,
filosofico-ideologic postuleaz c omul concret este un mit, o invenie cultural
recent; Foucault anun moartea omului; Althusser l dizolv n structurile sociale (n
care primeaz relaiile de producie), Lvi-Strauss n codurile culturale, iar J. Lacan n
structurile psihologice ale incontientului (care este organizat ca un limbaj). Urmeaz, n
avalan, moartea sensului prezent, de altfel, i n variantele laice ale existenialismului-,
moartea semnului (J. Derrida), dispariia marilor discursuri teoretice totalizante (J.-F.
Lyotard) .a.m.d. Disoluia omului ca subiect schimb paradigma realului; acesta este
conceput de Gilles Deleuze ca fiind un cmp anonim, fr subiect i fr individualitate,
astfel nct subiectivitatea se estompeaz nuntrul unui cmp de individuaii impersonale.
Nu credem c ntre interpretrile existenialiste i noile strategii teoreticometodologice de tipul structuralismului ar trebui fcut o opiune definitiv. Bnuim chiar o
complementaritate de adncime, dincolo de suprafaa polemicilor mai mult sau mai puin
ocazionale, ptimae i/sau obtuze. Metoda structural i structuralismul au performane de
netgduit n studiul aptitudinii umane de a semnifica. Pe de alt parte, este evident c
umanismul i, n general, filosofia umanului trebuie s depeasc stadiul literaturizrii i al
hermeneuticilor precritice. Posibilele jonciuni paradigmatice rmn a se mplini, chiar dac
filosofrile post-structuraliste nu par a fi deloc ncurajatoare.
Dac anticii mai ales prin Platon i Aristotel au impus gndirea umanului n
termenii nltori ai imboldului ctre virtute inclusiv n ipostaza de fptur politic, deci
de fiin care practic o moralitate public n vederea cultivrii individualitii cetii , iar
reflecia teologic a oscilat ntre umilirea omului i ansele sale de ndumnezeire, este evident
c, pe fondul interesului aparte acordat de Renatere individualitii, un punct de referin l
reprezint caracterizrile paradoxale pe care le propune Blaise Pascal: Ce himer mai este i
acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?! Judector al
tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de
incertitudine i de eroare; mrire i lepdtura Universului. Dac se laud, eu l cobor; de se
coboar, l laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un monstru de

29
29
neneles. 56 Registrul tragic al fiinei umane este adncit de meditaia kierkegaardian
privind angoasa i disperarea, paradoxul (Sartre), ambiguitatea (Simone de
Beauvoir), absurdul (Camus) .a.m.d. Prin Hobbes Homo homini lupus i David
Ricardo cu distana dintre homo oeconomicus i homo moralis (sau sufletul frumos,
cum va spune Hegel) se indic un primat al valorilor utilitii n sistemul valorilor vieii,
consacrat de pragmatism; pe acelai filon, dar n cu totul alte contexte, se prefigureaz
supraomul lui Nietzsche n opoziie cu turma. Prin Freud, omul ncepe s fie definit ca
animal cu complexe, supus refulrilor instinctuale i, n consecin, funciei decisive a
incontientului n dinamica vieii psihice. Din perspectiva lui Heidegger, omul este fiin
pentru (ntru) moarte.
Se poate spune c starea de insuficien a omului n raport cu omenescul din sine
nsui relevat n paradigmele filosofice ale contemporaneitii oscileaz ntre simbolul
Golgotei i mitului lui Sisif, cu tendina de fixare definitiv pe ultimul termen. Este, de fapt,
calea parcurs de la Kierkegaard pentru care credina, amplificat de experienele tragice
ale interioritii, este indiciul saltului ctre autenticitate a Camus pentru care sfidarea
absurdului este unica surs de fericire i sens.
2.1. Critica metafizicii n filosofia lui Friedrich Nietzsche
Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (18441900) nu sunt articulate n sistem,
ceea ce nu nseamn ns c ar fi lipsite de o coeren de ansamblu care singuralizeaz
profilul unei gndiri de o imens actualitate. Acest sfrit de secol se afl sub semnul
diagnosticului nietzscheean mai ales prin sentimentul dezolant al accelerrii proceselor de
relativizare i chiar disoluie a valorilor, prin de-mistificarea cunoaterii tiinifice, criza
sensului i a identitii umane, epuizarea marilor discursuri universalizante din etic, tiin i
filosofie .a.m.d. Lipsete deocamdat acea luciditate tioas care s valorifice patosul
[re]constructiv, creator, prin care Nietzsche sugereaz posibilitatea depirii simplului
nihilism i a mediocritii umane.
Oamenii mici noteaz Nietzsche gndesc i cred c oamenii mari sunt mari n
acelai fel n care ei nii sunt mici. Cei care nu-i neleg viaa dect ca punct n dezvoltarea
unei rase, a unui stat sau a unei tiine i vor deci s se integreze deplin n istoria devenirii,
participnd la istorie i nimic mai mult, nu au neles marea lecie a existenei, respectiv
faptul c eterna devenire este un joc de marionete n care omul uit de sine, i uit menirea,
se disperseaz i dilueaz. Omul eroic, ns, are un fond disperat, distruge tot ceea ce aparine
unei asemenea deveniri pline de iluzii i pune n lumin falsul existenial.
56 Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 133. La urma urmei, ce este omul n natur? Nimic
n raport cu infinitul, tot n comparaie cu neantul, un lucru de mijloc ntre nimic i tot. El este infinit de
ndeprtat de ambele extreme; iar fiina lui nu st mai aproape de nimicnicia din care este scoas dect de
infinitul n care-i nghiit. Puterea sa de nelegere pstreaz, n ordinea lucrurilor inteligibile, acelai rang ca i
corpul n imensitatea naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce aparine lucrurilor de
mijloc, venic disperat c nu le poate cunoate nici principiul de baz, nici finalitatea. (p. 122). Iat adevrata
noastr stare. Este ceva ce limiteaz cunotinele noastre ntr-un fel de margini peste care nu trecem, incapabili
de a ti totul i de a ignora totul n mod absolut (p. 125).

30
30
ntreaga problem a sensului vieii se concentreaz n jurul ntrebrii: unde se
sfrete animalul, unde ncepe omul?57 Dac, din nevoi vitale, omul este dispus la a se
mini, frustrndu-se prin minciun de aptitudinea sa metafizic, i dac, pe de alt parte,
instituiile ascund, prin eschiv, sarcina noastr autentic, nu este mai puin adevrat c
fondul autentic al strilor de lucruri este din cnd n cnd perceput, vertijul angoasei
evideniind fr tgad tot ceea ce este vis, miraj n propria noastr via. Chemarea cosmic
a omului nu poate fi nbuit la nesfrit, ns, n acelai timp, simim c suntem prea slabi
pentru a suporta timp mai ndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, i
c nu suntem oameni ctre care aspir natura pentru eliberarea (dlivrance) sa.58Oamenii
autentici depesc orizonturile animalitii; filosoful, artistul i sfntul sunt tipuri exemplare
n care natura simte c-i atinge scopul. Prin acest mod de a nelege rosturile omenescului,
Schopenhauer a descoperit un nou ciclu de obligaii menit s pregteasc naterea, n noi
nine i n afara noastr, a filosofului, artistului i sfntului; lucrarea omului asupra
omenescului din sine nsui desvrete natura; noul ideal comunitar nu se mai bazeaz pe
forme i legi exterioare, ci pe o gndire fundamental structurat de trirea culturii. Natura
are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la propria sa limpezire, luminare,
cunoatere de sine, deci pentru mplinirea unui el metafizic: umanizarea final i suprem
ctre care aspir i conspir ntreaga natur pentru a se elibera de sine nsi59.
Nietzsche ncearc, de fapt, o interpretare liber a ideilor schopenhaueriene,
prefigurnd opiuni decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaz c, prin condiia
noastr obinuit, nu suntem capabili s contribuim cu ceva la naterea unui om eliberator;
pesimismul lui Schopenhauer izvorte din mediocritatea i ura n care se complace epoca;
refuznd atmosfera pesimist din ideaia lui Schopenhauer, Nietzsche afirm rspicat o tez
care va cpta configuraii originale:scopul dezvoltrii unei specii rezid acolo unde ajunge
la propria sa limit i se transform ntr-o specie superioar,60 i nu n masa de exemplare
comode, obsedate de prosperitate .a.m.d.
Critica brutal din Ecce homo a religiei cretine este motivat de autor printr-o
intenie valid teoretic: autodepirea moralei prin sinceritate, i printr-o constatare
psihologic suficient de credibil: condiia de existen a celor buni este minciuna: altfel
spus, voina de a nu vedea cu orice pre cum este alctuit de fapt realitatea; criteriile
valorice, simbolurile, credinele induc minirea instinctelor, ascunznd prile
nspimnttoare ale realitii.61
n alte lucrri, Nietzsche fr a face risip de nuane i fr a fi total[mente] limpede
pn la capt precizeaz c ceea ce refuz este noiunea de Dumnezeu falsificat62 n/prin
cretinismul moral care devitalizeaz: prin mil se nmulete i sporete irosirea puterilor pe

57 Ibid., p. 53.
58 Ibid., p. 54.
59 Ibid., p. 57.
60 Ibid., p. 58.
61 Fr. Nietzsche, Ecce homo, Editura Centaurus, Bucureti, 1991, p. 72.
62 Fr. Nietzsche, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991, p. 27.

31
31
care suferina o aduce vieii63, Dumnezeul slabilor anesteziind voina i energiile vieii.
ntr-adevr, nu e alt alternativ pentru Dumnezei: sau sunt chiar VOINA PUTERII, i
atunci vor fi Dumnezeii unui popor, sau sunt neputina putinei, i atunci vor deveni
neaprat buni.64 Atunci cnd devine doar simbolul unui toiag al ostenelii, o scndur de
izbvire pentru toi acei ce se neac, Dumnezeul srmanilor, al pctoilor, al bolnavilor
prin excelen degenereaz pn ajunge n contrazicere cu viaa, ruina unui
Dumnezeu. 65 Ni se pare, ns, c dincolo de cruzimea critic i stufoenia verbului
nietzscheean se afl un soi de nelinite tragic i chiar o spaim fa de consecinele
verdictului su: Dumnezeu a murit! De fapt, miza sa este antimetafizic; ceea ce respinge
este dedublarea lumii: lumea aceasta, aparent, i o alt realitate (absolut,
nedemonstrabil). l apreciaz, de pild, pe Heraclit n msura n care acesta consider c
fiina este o ficiune goal: Lumea aparent e unica: lumea adevrat nu-i dect un
adaos mincinos... A separa lumea ntr-una adevrat i una aparent, fie n felul
cretinismului, fie n felul lui Kant (a unui cretin iret n cele din urm) nu-i dect o idee
sugerat de dcadence un simptom al vieii n declin...66 Virulena critic este nlocuit cu
o luciditate grav pe msur ce este inevitabil concluzia: Lumea adevrat am lichidat-o:
Ce lume a mai rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! O dat cu lumea adevrat am lichidato i pe cea aparent! 67 Acest prag reflexiv rmne ntr-o indeterminare ce insinueaz
ngrijorarea fa de ceea ce urmeaz; gravitatea gestului pare a fi nsoit de o aur tragic.
Tema morii lui Dumnezeu capt la Nietzsche expresii parabolice. Nebunul. N-ai auzit
de acel nebun care ziua n amiaza mare aprinsese un felinar i alerga prin pia strignd
nencetat: l caut pe Dumnezeu! l caut pe Dumnezeu! Cum acolo se aflau muli care nu
credeau n Dumnezeu, fu ntmpinat cu hohote de rs. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a
rtcit ca un copil? spune altul. Sau st ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A
emigrat? rdeau i strigau cu toii. Nebunul sri drept n mijlocul lor i i strpunse cu
privirea. Unde a plecat Dumnezeu? strig el. Am s v spun eu! Noi l-am ucis voi i eu!
Noi toi suntem ucigaii lui!68
Tensiunea dramatic a textului nu mizeaz pe simple efecte spectaculare, ci pe
zguduirea visceral a spiritului n faa unui diagnostic: moartea lui Dumnezeu. Ceea ce
pentru atei este prilej de umor ieftin, angajeaz la Nietzsche seisme care disloc falii
sufleteti i reaeaz straturile de contiin. Sentimentul vinoviei este difuz, abia
perceptibil, n schimb devine copleitoare spaima fa de consecinele morii lui Dumnezeu;
Nietzsche sugereaz cu o luciditate tioas gravitatea gestului i rspunderii omeneti,
condiia tragic pe care trebuie s i-o asume fiina uman atunci cnd ocup locul rmas gol.
63 Ibid., p. 10.
64 Ibid., p. 18.
65 Ibid., p. 19.
66 Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor, Traducere de Al. ahighian, ed. cit., p.p. 466, 469.
67 Ibid., p. 471.
68 Friedrich Nietzsche, tiina voioas [la gaya scienza]. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas.
1994. Citatul este din tiina voioas, traducere de Liana Micescu, traducerea versurilor de Simion Dnil,
p.129-130.

32
32
Diagnosticul Dumnezeu a murit! este unul existenial i istoric. Propoziiile speculative
noteaz Gilles Deleuze pun n joc ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale.
Dumnezeu nu exist sau exist, tot pe atta ct ideea sa implic sau nu implic contradicia.
ns formula Dumnezeu este mort este de o cu totul alt natur; ea face s depind
existena lui Dumnezeu de o sintez, opereaz sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu
devenirea, cu istoria, cu omul. Aceast expresie spune n acelai timp: Dumnezeu a existat i
el este mort i el va nvia, Dumnezeu a devenit Om i Omul a devenit Dumnezeu. Formula
Dumnezeu este mort nu este o propoziie speculativ, ci o propoziie dramatic, propoziia
dramatic prin excelen. 69 Sub raport cultural, filosofic i moral, sentina Dumnezeu
rmne mort semnific faptul c temeiurile seculare ale vieii i criteriile adevrului au
disprut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a ncetat s mai reprezinte principiul
ntemeierilor ultime, instana absolut a validrii structurilor atitudinal-valorice n faa lumii
i vieii; printr-o neevident, dar, totui, strict conexiune, orizontul simbolic se nruie:
Binele, Adevrul, Fiina decad n spaiul relativizrilor. Cel mai de seam eveniment
din ultima vreme c Dumnezeu a murit, iar credina n Dumnezeul cretin a ajuns de
necrezut ncepe deja s-i arunce primele umbre asupra Europei.70 Nu este, ns, vorba de
umbrele ce nsoesc personajul principal simulacre i urme n care cei captivi i nostalgici
caut sprijin, mulumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceast accepiune a
umbrei este folosit de Nietzsche pentru a sugera vlguirea credinei, eroziunea temporal
a unei stri originare prin a crei palid invocare oamenii i justific mediocritatea.
Acele
umbre pe care le arunc moartea lui Dumnezeu asupra Europei se refer, tocmai la sfera
consecinelor abia perceptibile ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic
hiperlucid: Dumnezeu a murit!, Dumnezeu rmne mort!. Nietzsche vizeaz ruptura de
model cultural i tendin secular: o adnc i veche ncredere s-a preschimbat n ndoial;
toate trebuie s se prbueasc acum, dup ce temelia acestei credine s-a zdruncinat, pentru
c au fost cldite pe ea, rezemate pe ea sau mpletite cu ea, de pild ntreaga noastr moral
european; un ir lung de drmri, distrugeri, destrmri, rsturnri care ne stau n fa
vestind rigorile unei logici a spaimei71; lumea i coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat;
pentru cei vechi, toate evenimentele strluceau ntr-altfel, cci din ele sclipea un Dumnezeu;
la fel, toate hotrrile i perspectivele unui viitor ndeprtat, pentru c existau oracole i
semne tainice i se credea n preziceri; noi am dat lucrurilor o culoare nou, le pictm
nencetat dar ce putem face noi deocamdat fa de splendoarea culorilor acelei vechi
meterie! vreau s spun vechea omenire.72 Nietzsche i mustr contemporanii de reflecie
pentru c cedeaz aparenelor, fiind nc prea stpnii de primele urmri ale acestui
eveniment73: senzaia unei liberti ncurajatoare. Iminenta destrmare a tablei de valori este
ntmpinat de Nietzsche cu un disconfort profetic: pn i noi, nscui dezlegtori ai
69 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Bibliothque de philosophie
contemporaine, 1988, p. 175.
70 Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 212.
71 Ibid., p. 212.
72 Ibid., p. 143.
73 Ibid., p. 213.

33
33
ghicitorilor, care ateptm de asemenea pe culmile muntoase, aezai ntre azi i ieri, i
ncrustai ntre contradicia dintre azi i mine, noi primii i prematurii nscui ai secolului
care vine i crora umbrele ce urmeaz s nvluie n curnd Europa ar fi trebuit de fapt s li
se nfieze nc de pe acum, cum se face c ntmpinm ivirea acestei ntunecri fr un
interes adevrat i n primul rnd fr grij i team pentru noi?74 De fapt, sunt dinamitate
chiar temeiurile vieii i cunoaterii. Lipsa de sens a suferinei i nu suferina a fost
blestemul care a apsat pn acum omenirea iar idealul ascetic i oferea un sens!
Nietzsche acord patosului distanei o valoare de principiu n evoluia umanitii;
nrdcinat n deosebirile dintre clase, acest principiu capt o dimensiune fundamental
pentru chiar evoluia speciei, ntruct fr patosul acesta n-ar putea lua natere nici cellalt
patos, mai tainic, dorina de a realiza noi i noi distanri n interiorul sufletului nsui, de a
produce stri din ce n ce mai elevate, mai rare, mai ndeprtate, mai ample, mai
cuprinztoare, adic tocmai nlarea tipului Om, permanenta depire de sine a omului,
ca s dm unei formule morale un sens supramoral. Nu este vorba de alimentarea unei iluzii
umanitariste, ci de constatarea unui adevr crud: toate nlrile tipului Om au fost i vor
fi i de acum nainte opera unei societi aristocratice, a unei societi care crede ntr-o lung
scar a ierarhiei i a diferenelor valorice dintre un om i cellalt i care, ntr-un sens sau altul,
are nevoie de sclavagism.75
Imoralitatea moralei publice. Aprecierea i ierarhia aciunilor corespund unor
trebuine i criterii comunitare; de aceea, prin moral individul e instruit s devin o funcie
a turmei i s-i atribuie valoarea numai ca funcie; moralitatea este instinctul de turm
individual.76, n timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmnd nu doar avantajul i scopul, ci
pasiunea, dezinteresul. O societate bine organizat adoarme pasiunile dac nu cumva le
extirp, ns mai totdeauna n spatele vituilor sunt energii incontiente, impulsuri obscure
.a.m.d. care i urmeaz calea.
Moralitatea este n esena ei o chestiune a interioritii, manipulabil, ns, de
ctre/prin conveniile morale practicate de o colectivitate dat. Virtuile sunt apreciate nu din
punctul de vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le posed, ci din unghiul afectelor
(de admiraie, stim, laud etc.) pe care le declaneaz utilitatea practicrii lor pentru ceilali.
Excesul necompensat de tendine contrare face ca hrnicia, obediena, castitatea, pietatea,
dreptatea etc. s fie duntoare posesorilor lor, iar la limit devin handicapuri adaptative,
ntruct se atrofiaz preocuparea propriei protecii. Educaia procedeaz n general aa:
printr-o serie de atracii i avantaje, ea ncearc s determine la individ un mod de a gndi i
de a aciona care, devenit obicei, nclinaie i pasiune, s domneasc n el i asupra lui,
mpotriva ultimului su avantaj, dar spre binele general, spre utilitatea public.77
Nihilismul nietzscheean vizeaz cu predilecie, pe de o parte, tendinele de a
transforma valorile morale n proteze existeniale, i, pe de alt parte, predispoziiile exprese
74 Ibid., pp. 212213.
75 Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 186.
76 Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 124.
77 Ibid., p. 52.

34
34
sau tacite de simulare a personalizrii acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect
tocmai modelarea de sine a individualitii puternice. Lipsa de putere i voina vlguit nu pot
fi suplinite de nici o valoare moral. Morala nu poate fi redus la repertoriul imperativelor i
la matricea normativ, ci trebuie s se ntemeieze pe o critic lucid a nsei aprecierii morale,
devenind astfel o problem asumat personal cu tot cortegiul dificultilor i dezvluirilor
ce decurg de aici.
Aristocratul triete cu o anume franchee a gesturilor i cu o ncredere i sinceritate
fa de sine nsui. Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc i loial fa
de sine nsui. Sufletul su privete cruci; spiritul su ndrgete ascunziurile, crrile
iretlicului i uile dosnice, i place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa; el
se pricepe s pstreze tcerea, s nu uite, s atepte, s se ascund, s se umileasc. Rasa unor
asemenea oameni ai resentimentului va sfri n mod necesar prin a fi mai prudent dect
orice ras aristocratic i va preamri prudena ntr-o cu totul alt msur: anume ca o
condiie existenial de prim ordin, n timp ce la aristocrai prudena capt uor o aur fin
de lux i rafinament.78
n msura n care uniformizeaz valoarea oamenilor, morala este imoral i neag
viaa. Nietzsche deconstruiete valorile metafizicii tradiionale dezvluind marea coal a
calomniei: universul aparent i universul nscocit iat opoziia. Ultimul se numea pn
acum universul real, adevrul, Dumnezeu. Acesta este universul care trebuie
demontat pentru a prefigura o nou ordine a valorilor.79
n opinia lui Nietzsche, aprecierea moral a valorii unui om opereaz numai cu criterii
sociale; insul este comparat cu ali oameni, iar actele sale sunt judecate n funcie de folosul
comunitar. n acest fel, evaluarea devine obtuz, ntruct valoarea unui om n sine este
subapreciat, aproape trecut cu vederea, aproape contestat. Este o rmi a teleologiei
naive: valoarea omului raportat numai la oameni. Or omul unei specii superioare se
afirm pe sine n propria-i singurtate, refuzndu-i etaloanele mediocritii, menirea sa fiind
tocmai aceea de a menine vie ncrederea n om80, fr ns a fi vorba de proiectarea unui
imperativ: Omul aa cum ar trebui s fie: asta sun tot att de fad ca i cum ai spune: un
copac, aa cum ar trebui s fie.81 Punctul de vedere nietzscheean susine, printre altele, o
concluzie: omul real reprezint o valoare mult mai nalt dect omul dezirabil dintr-unul
sau altul din idealurile cunoscute. 82 Critica dualitilor metafizice i reevaluarea
tuturor

78 Fr. Nietzsche, Genealogia Moralei, ed. cit. p. 315.

79 Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 92-93.
80 Ibid., p. 63-64. Specia inferioar (turm, masa, societatea) i pierde modestia, umflndu-i nevoile n
valori cosmice i metafizice. n acest fel ntreaga existen se vulgarizeaz: cci n msura n care masa domin,
ea tiranizeaz excepiile, astfel c acestea i pierd credina n ele nsele i devin nihiliste.
81 Ibid., p. 82.
82 Ibid., p. 83. Toate dorinele legate de fiina uman au fost nite excese absurde i primejdioase, cu
ajutorul crora o categorie particular de omeni voia s agae, n chip de lege, de gtul tuturor oamenilor
propriile ei condiii de meninere i dezvoltare; orice dorin de asemenea natur devenit dominant a
cobort pn acum nivelul de valoare uman, fora i ncrederea omului n viitor; srcia i mentalitatea
ncuiat se dau de gol i astzi nc mai ales atunci cnd omul dorete; aptitudinea omului de a postula
valori a fost pn acum prea puin dezvoltat pentru a aprecia cum se cuvine valoarea uman i nu numai

35
35
valorilor ntemeiaz la Nietzsche nostalgia unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca
model de autenticitate i exigen metauman prin care se anuleaz mediocritatea omului
actual.
2.2. Existenialismul
Filosofia existenialist prefigurat n opera lui S.Kierkegaard (1813-1855) i
mplinit ca orientare distinct de ctre J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel (1889-1973),
A.Camus (1913-1959), S. de Beauvoir .a. , precum i filosofia existenei dezvoltat pe
termenul culturii germane de M.Heidegger (1889-1976), K.Jaspers (1883-1969) .a.
realizeaz o trecere de la problematica tradiional a filosofiei la ntrebri actuale cu privire
la condiia uman. Mutaia iniiat de aceast orientare filosofic const n saltul de la
filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la
sistemele speculative la o filosofare care i asum tragicul existenial. Originalitatea
existenialismului afirm Nicolas Herpin este de a fi artat c rspunsurile la ntrebrile:
ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau n formularea lor kantian: ce trebuie
s fac?, ce pot s tiu?, ce-mi este permis s sper? depind ntotdeauna de ideea pe care o
avem despre existena uman."83 Omul, consider aceti filosofi, ocup un loc privilegiat n
univers. Existena natural (existena-n-sine n limbajul sartrian) este inert, imuabil,
lipsit de contradicii i devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se
face; existena-pentru-sine (proprie umanului) se definete ca fiind ceea ce ea nu este i ca
nefiind ceea ce este.84 Umanitatea se caracterizeaz prin proiect, puterea deprinderii de real,
schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii date. Este astfel depit imaginea
tradiional a unei esene umane imuabile, absolute, dat odat pentru totdeauna. Filosofia
existenialist situeaz omul sub semnul posibilului, al creaiei de sine, concepnd libertatea
ca dimensiunea definitorie prin care omul, opernd alegeri succesive, i modeleaz propria
esen. Ni se pare c nu ntmpltor o astfel de reflecie iradiaz din i se concentreaz spre
existena uman trit, i acomodeaz obiectivul pentru a distinge n masa amorf a omenirii
individul concret i dup cum afirm Sartre refuz idealismul oficial n numele
tragicului vieii. Realitatea uman afirm Heidegger are posibilitatea de a fi ea nsi
sau de a nu fi ea nsi."85 [4] Aceasta nseamn c esena omului const n istoricitate,
devenire, creaie, proiect, dar viaa concret poate s afirme aceste trsturi ale speciei, dup
cum poate i s nu le afirme. Putem tri autentic, dar i inautentic.
Temele care primeaz n refleciile existenialiste: ondiia alienat a omului; distincia
inautentic-autentic; critica puterilor raiunii i dovedirea limitelor constitutive ale cunoaterii
tiinifice; angoasa; contingena fiinei umane; fragilitatea omului; viaa uman ca ipotez,
dezirabil; idealul a fost pn acum fora propriu-zis denigratoare a omului i universului, suflarea otrvit
aruncat asupra realitii, marea ispit a nimicului...
83 Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout.
84 J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p. 33.
85 M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p. 28.

36
36
proiect; tema neantului; libertatea i caracterul dilematic al alegerilor umane; tragicul
finitudinii i iminena morii; solitudinea i incomunicabilitatea dintre subiectiviti, faptul c
fiecare este i rmne claustrat n propria sa interioritate, iar comunicarea trdeaz tririle,
fiind, de aceea, convenional. Existenialitii practic o filosofie a omului neles ca
subiectivitate i singularitate. n istoria gndirii filosofice, tema este prefigurat de Socrate
prin ndemnul cunoate-te pe tine nsui i prin recunoaterea ndoielii tiu c nu tiu
nimic.
Tema subiectivitii, prin amploare i tip de abordare teoretic, aparine culturii
moderne i contemporane. Ea este prezent n ideaia lui B. Pascal care discut despre fiina
uman ca paradox: omul este totul i este nimic; raiunea sa este surs de puteri, dar i de
umilin; omul este sfiat de ispitele infinitului mare i ale infinitului mic: nu poate s nu
cunoasc ce este el i ce este lumea, ns nelegerea sa reprezint n raport cu infinitul ceea
ce este corpul n ordinea naturii. Omul este definit prin paradox, fragilitate, sfieri tragice,
contradicii.
Descartes trateaz subiectivitatea n termenii ndoielii metodice, dubito ergo cogito,
cogito ergo sum. Calea ndoielii sistematice a raiunii este singura legitim pentru a avea
acces la o certitudine total: subiectivitatea personal redus la dimensiunile sale raionale.
Prin delimitare critic fa de Descartes, dar i n prelungire oarecum, existenialitii vorbesc
despre ndoiala existenial; dac ndoiala metodic este a raiunii i se refer la
incertitudiniile minii n faa unor adevruri plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur i
n mod evident adevrat, ndoiala existenial structureaz ntreaga personalitate; pentru
aceasta nu trebuie s ai talent i aptitudini speciale. Fiecare ins i pune cu sau fr vrerea sa
sub semnul ntrebrii propria sa via i ceea ce el nsui este dincolo de ceea ce cred alii
despre el, i dincolo de prerea sa despre sine.
Kant abordeaz subiectivitatea n contextul unei analize critice a cunoaterii. El nu
mai procedeaz ca empiritii i raionalitii care sunt preocupai s identifice sursele
cunoaterii veritabile, ci se ntreab cum este posibil (cum este cu putin) cunoaterea. n
acest sens, analizeaz structurile a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care sunt
condiii subiective de posibilitate a oricrei cunoateri i experiene reale cu obiectele.
Existenialismul produce o ruptur n modul de a nelege omul, precum i n modul
de a nelege i de a practica filosofia. n locul unei filosofii a naturii ei sugereaz reflecia
sistematic asupra condiiei umane. n locul ontologiei tradiionale (potrivit creia omul era
tratat ca exemplificare, concretizare a unor principii universal valabile n explicarea
existenei ca atare), existenialismul prefer ontologia particular (regional) a umanului:
discursul aplicat asupra ireductibilului fiinei umane; surprinderea caracteristicilor prin care
omul se difereniaz, se singularizeaz n raport cu existena ca atare.
Existenialitii refuz discursul speculativ i general despre esena omului, centrndui interesul explicit pe individual. n acelai timp, refuz optimismul i pesimismul care nu
sunt atitudini filosofice, ci mai curnd expresii temperamentale i etichete ataate unor
interpretri ale lumii i omului n termeni spectaculari, contemplativi. Din punct de vedere
existenialist, accentul este pus pe tragic i pe gravitate n modul de a aborda omul. Este
vizat individualitatea, preocupat s-i descopere i asume limitaiile, precaritile
constitutive,

37
37
sursele de incertitudine i suferin. n raport cu interogaiile omului, raiunea se dovedete
neputincioas; viaa nu poate fi tratat ca o simpl distracie; calitatea de om se distribuie
tuturor indivizilor, dar nu se mparte, fiind mereu o sarcin individual i o responsabilitate
personal; fiecare ins este totdeauna fa n fa cu sine nsui, cu viaa i moartea sa,
rspunztor la modul absolut de modul n care i nelege i asum omenescul din sine nsui.
n acest sens, existenialismul consider c omul se afl aruncat, proiectat, alienat ntr-o lume
ostil, indiferent, potrivnic, nefamiliar. Omul este prin natura lui o fptur alienat, ntruct
se pierde pe sine n, prin i printre ceilali, n/printre lucruri indiferente, insensibile: n nici un
fel lumea nu este pe msura omului i, de aceea, exist tendina ca omul nsui s nu fie pe
msura omenescului din el nsui. Starea de alienare este surprins prin cuplul categorial
inautentic-autentic. Aceti termeni nu au n mod expres un sens valoric i nu vizeaz n mod
explicit ierarhii valorice ntre diferitele stiluri de via. Ca termeni tehnici, inautenticautentic se refer la faptul c omul concret accept sau nu starea de alienare, este dispus sau
nu la eforturi de individualizare, i asum grav sau nu omenescul. Totui, chiar la Heidegger,
inautenticitatea este neleas, cel puin ca punct de pornire, prin analogie cu parabola
religioas despre cderea omului n pcat, izgonirea lui (datorit propriei sale alegeri) din
starea paradisiac. Deci, autenticul sugereaz structura originar, adevrat a omenescului;
trecerea de la inautentic la autentic se produce numai n/prin salt. Nu poate fi vorba de o
progresie cumulativ, continu, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri n modul de a
nelege i practica viaa. Cei mai muli oameni triesc n inautenticitate: se integreaz
profund i total n stilul vieii colective, accept s fie masificai, se dezindividualizeaz,
triesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce sunt i nimic altceva, au o suficien sufocant
fa de ei nii; sunt fpturi tautologice, viaa sufleteasc este inert, opac, lipsit de
contradicii i devenire. Inautentic este omul depersonalizat, cel ce triete sub semnul
anonimatului: este i rmne un oarecare printre ali oarecare. Acest stil de via duce la
dispariia surselor de tragic: prin integrarea n conveniile generale ale masei, el capt linite
psihologic, obezitatea minii, ocolind suferinele. De pild, potrivit stilului comun de gndire,
de obicei se moare. Rutina, confortul i anonimatul vieii cotidiene joac o funcie
compensatorie, reprezentnd ns ricoeuri n faa problematizrilor grave.
Calitile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficient i confortabil la mediu,
deci pentru satisfacerea instinctului de autoconservare i a capriciilor. Desprinderea
definitiv de inautenticitate se produce prin angoas, obinndu-se o schimbare radical de
regim existenial. Cei mai muli oameni ocolesc din instinct sau autosuficien angoasa,
ntruct o simt ca periculoas pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaz n
verbiaj (vorbrie) sau n divertisment, fugind astfel de ei nii. Deci le este team s nfrunte
lucid ntrebrile cruciale. Evit s rmn singuri i s-i asume disconfortul unei cunoateri
de sine. Totui, dincolo de buna dispoziie este evident uneori o agitaie interioar prin care
se evit tragicul evidenelor, a ceea ce efectiv suntem.
Angoasa cuprinde stri psihologice i spirituale ambigue, paradoxale, perverse,
respectiv afecte i dorine confuze, triri structurate tragic, sperane i imposibilitatea
satisfacerii lor, tensiuni interne legate de fiina proprie pe fondul unei hiperluciditi n/prin
care insul i formuleaz fi, fr circumstane atenuante, ntrebrile schimbtoare de destin:

38
38
cine sunt, ce pot s sper i s fac, are sau nu viaa vreun rost? Aceste interogaii i altele
asemntoare marcheaz saltul spiritual ctre autenticitate. Rupturile interioare sunt
definitive: omul invadat de angoas nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum
nimic nu s-ar fi ntmplat. Tensiunile spirituale i fisurile sufleteti sunt definitive. Omul
ncepe s fie structurat de o spaim visceral, provocat de i prin ndoielile spiritului.
Simpla fric/team este o stare afectiv provocat de cauze precise, identificabile. Spaima
ns nu are un obiect precis; de aceea ea este difuz, confuz, ambigu, mcinnd la modul
pervers sufletul i mintea. Angoasa (= spaima constitutiv a omului care se ntreab asupra
autenticitii sale) i poate avea sursa n: uniformitatea vieii cotidiene, cursul mecanic al
zilelor, marile oboseli sufleteti provocate de inutilitatea eforturilor i de rutin, sentimentul
absurdului la care avem acces printr-o simpl schimbare de optic afectiv n abordarea vieii,
marile umiliri ale voinei i aspiraiilor, senzaia vanitii, .a. Decisive sunt ns situaiile
limit, ncercrile absolute la care este supus omul i crora nu le poate face fa: catastrofe
naturale i istorice, boli incurabile, contientizarea propriilor limitaii i a precaritilor
omeneti n general, descoperirea i asumarea finitudinii, tragicul provocat de dispariia celor
apropiai sau de contientizarea propriei mori ca o prezen permanent, ns momentan,
secvenial, inactiv (absent).
Ca urmare a angoasei, omul i descoper i ine s-i asume caracterul su
contingent, i d seama c este o fptur aleatorie datorat hazardului; omul contientizeaz
c nu este necesar lumii i c nu este dorit naterea sa, dup cum dispariia sa nu afecteaz
n nici un fel cursul istoriei i mersul legic al universului. Sentimentul de contingen este
ntrit de tiina contemporan: dac omul a aprut prin selecie natural, datorit luptei
pentru existen i/sau unui accident genetic, nseamn c este o fiin de periferie, nenecesar lumii, igan al universului (Jacques Monod). Exist un tragic provocat de
caracterul aleatoriu al vieii; omul ar putea s fie, poate s fie, dup cum se putea i s nu fie,
deci este un accident n ordinea neamului, speciei, istoriei, naturii. Contientizarea lucid a
acestei evidene este surs de angoas. Omul nu tie de ce, de unde, pentru ce exist. Viaa sa
este definitiv sub semnul provizoratului. Prin angoas contientizeaz lucid i triete tragic
aceste incertitudini vitale; simte prezena i activismul unor pericole iminente, dar nu-i
poate explica de unde provin, care le este rostul sau cnd anume l vor afecta la modul
definitiv. Contingena vieii umane este recunoscut i n variantele religioase ale filosofiei
existenialiste: Dumnezeu este absolutul nsui, infinitatea intensiv i extensiv a existenei
reale i virtuale suficient siei; din aceste motive, actul creaiei este oarecum gratuit. Deci
fiina suprem nu are nevoie de om pentru a-i dovedi atotputernicia i atoatprezena.
Adevratul credincios este cel care are o singur certitudine: faptul c Dumnezeu exist. n
rest ns, toat viaa sa este structurat de o incertitudine total; nimeni i niciodat nu este
sigur n privina rostului vieii i nsi calitatea de om este o sarcin fr de capt.
n contextele unei ideaii ateiste, Sartre surprinde contingena omului n/prin ceea ce
el numete facticitatea fiinei umane. Facticitatea se refer mai ales la acele determinaii,
nsuiri, caliti, aptitudini prin care omul se integreaz n ordinea existenei obiectuale, fiind
aidoma unui lucru. ns, n sens mai larg, facticitatea se refer la constituia/structurarea
antinomic a omului. Este vorba de contradicii care nu pot fi depite, ntruct nu se

39
39
preteaz la soluii. Pe de o parte, omul este corp, trup, dar i, la polul opus, spirit,
subiectivitate; are un trecut ncheiat aidoma unui lucru, ntruct nu mai poate schimba nimic;
triete ntr-un prezent ambiguu, inconsistent, dar este i deschidere ctre viitor. Este osndit
la libertate, ntruct nu poate s nu fie liber: vrea, nu vrea, tie sau nu tie, ntr-un fel sau
altul este pus ntotdeauna n faa alternativelor, fiind obligat s aleag. Alegerea devine
povar, osnd, pentru c nu exist criterii sigure prin care s aprecieze valoarea i/sau
adevrul alegerilor. Dei liber, omul trebuie s in cont de situaie, de mprejurrile concrete
asupra crora nu poate dect arareori i n msur nesemnificativ s decid. Omul se afl
sub semnul posibilului. ns, la polul opus se afl o alt eviden: moartea vine cu certitudine
matematic i transform viaa n destin, aa nct omul decade definitiv, ireversibil la starea
de lucru, obiect, existen inert. Facticitatea surprinde, deci, acele componente prin care
omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situaie concret, moarte.
Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, via-moarte, libertatecondiii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care oblig la o existen
creatoare, inconfortabil pentru c i refuz viaa vegetativ.
Prin anumite determinaii ale sale (corp, trecut, moarte, condiii concrete) omul este
ceea ce este, adic o existen-n-sine; aceasta caracterizeaz lucrurile, natura, obiectele, n
msura n care sunt numai ceea ce sunt i nimic altceva. Fiina[area] poate fi neleas prin:
masivitate, opacitate, inerie, absena contradiciilor i a devenirii, identitate cu sine.
Existena-pentru-sine caracterizeaz sfera umanului care este calitativ altceva: negativitate,
devenire, contradicii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinaii (spirit,
subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existena-n-sine, i refuz definitiv condiia
de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Adic:
mai mult putin de a fi dect realitate ncheiat, mai mult proiect dect concretizare a
acestuia. n terminologia lui Sartre, aceasta nseamn c omul, prin contiina sa, este Neant,
Golul, Nimicul, adic o permanent absen de sine nsui; omenescul se caracterizeaz prin
starea de insuficien permanent, care tensioneaz viaa sufleteasc. Din aceste motive,
contiina este neleas ca permanent negare a calitii de lucru, ca imaginaie creatoare ce
refuz realitile date. Deci ea introduce i prolifereaz Neantul n propria via i n lume.
Omul este ceea ce el nsui face din sine; ntruct lipsesc criteriile sigure ale opiunilor, viaa
omului devine o pasiune inutil i un risc nemotivat, dar care implic o responsabilitate
absolut.
Kierkegaard este adeptul unei filosofri modelate de o tradiie cultural protestant.
De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omeneasc. El este preocupat s restituie
prin filosofare dimensiunile credinei autentice, refuznd religiozitatea mediocr. Nu
ntmpltor adevrul omenesc este vzut ca exprimat simbolic de ctre mitul crucificrii:
Iisus sngernd pe cruce. Ideile lui Kierkegaard sunt expres antispeculative. El refuz
filosofia conceptului de origine hegelian, considernd c punctul de pornire al refleciei
trebuie s-l constituie existena concret, singularul, unicitatea omeneasc. Or aceasta, din
principiu, nu poate fi conceptualizat.
Calitatea de om este trit i, din aceste motive, este structural ambigu. Atunci cnd
devine problem, ea este oarecum trdat, ntruct tensiunile sale reale sunt surprinse prin

40
40
concepte inerte, generale, raionale. Cei mai muli oameni sunt (au concretee, prezen,
triesc), dar nu exist. Deci existena nu poate fi redus la simpla vieuire. n acest caz, omul
este, dar ca i cum nu ar fi. Existena aparine numai celor care refuz mediocritatea curent
i confortul interior, i asum o ndoial permanent cu consecine tragice sub raport
sufletesc, formulndu-i ntrebrile grave (serioase) ale vieii. Atributul existenei aparine
doar celor care ncearc evadarea din convenii i caut autenticitatea.
n evoluia ctre autenticitate, exist mai multe praguri, modele, tipuri, vrste
sufleteti, moduri de a fi. Omul estetic triete clipa, ncearc s profite de prezent;
satisfcndu-i capriciile, caut sistematic plcerea, linitea sufleteasc, satisfacia afectiv,
confortul vital; de aceea este nestatornic, recepteaz viaa, oamenii i lumea n funcie de
plcere-neplcere. n realitate, el este prizonierul clipei, momentului; are iluzia c valorific
intens posibilitile pe care viaa i le pune la ndemn, dar de fapt, se alieneaz n clip.
Calitatea de om este o sarcin individual, strict individual. Omul religios se alege
n mod absolut. Autenticitatea este dat tocmai de relaia personal a omului cu absolutul.
Alegnd pe Dumnezeu, omul alege absolutul i se alege n mod absolut. ntre om i
Dumnezeu exist o totdeauna o diferen calitativ infinit. Este vorba de dou regimuri
existeniale total distincte, disjuncte, fr a fi posibil trecerea fireasc dintr-un orizont n
altul. Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva i altundeva dect omul. Atributul
pctoeniei este singurul care nu poate fi aplicat lui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a
sesiza hotarul de netrecut dintre umanitatea profan i sacrul religios. A reduce sacrul divin
la nsuiri omeneti este o blasfemie. A-i atribui omului caliti i energii divine este o
nebunie. ntre om i Dumnezeu separaia este absolut. Dac vrei s nelegi absolutul, pe
Dumnezeu, ajungi la scandal logic. Raiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilit. Singura
relaie este cea a credinei; or credina nsi stimuleaz i amplific incertitudinea. De ce?
De obicei omul se msoar cu o msur omeneasc (modelul ideal, tipul exemplar), ns
omul se descoper pe sine altfel, i asum omenescul la o alt intensitate numai dac se
msoar cu etaloanele divinului, ale absolutului. n acest context, angoasa i disperarea sunt
stri psiho-spirituale permanent active. n starea de inocen (necunoatere, ignoran)
spiritul doarme i viseaz n om. Imaginarul proiecteaz sfera posibilului care nelinitete.
Aceast nelinite ntotdeauna i activeaz angoasa n chiar starea de inocen.
Angoasa i disperarea sunt permanentizate datorit faptului c spiritul (=cunoaterea
de sine autentic) nu poate s fac sinteza dintre trup i suflet, finit-infinit, vremelniceternitate. Discordana, tensiunea, conflictul dintre aceti termeni polari nu pot fi anulate,
respectiv omul nu poate s suprime ceea ce este vremelnic n sine nsui, dar nici nu poate
atinge o unitate consistent a eternitii cu vremelnicia i pctoenia propriei persoane.
Disperarea se prezint, din aceste motive, ca spaim existenial i suferin fr de capt.
Singura soluie autentic la care poate avea acces omul este implicarea n clip. Totui, nu
poate fi vorba de o soluie definitiv, deci disperarea oricum nu dispare. Clipa este termenul
prin care Kierkegaard vorbete despre un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care l
cuprinde. Clipa este punctul n care eternitatea strpunge i ilumineaz timpul. Din aceast
cauz, trecutul nsui, dei definitiv ncheiat, ni se dezvluie sub semnul posibilului, ntruct
niciodat actualizarea unui posibil nu epuizeaz posibilul nsui. Trecutul gndit prin

41
41
intermediul posibilului i arat precaritatea, provizoratul. Viitorul este posibilul n stare pur,
fr a putea preciza ceea ce anume este posibil. Existenialismul refuz convenionalismul
valoric i moral. Fiecare este rspunztor la modul absolut de ceea ce face i de ceea ce nu
face. Calitatea de om este doar o ipotez pe care insul i-o asum n preocuparea sa pentru
sens.
2.3. Pragmatismul
Cunotinele sunt apreciate n funcie de capacitatea lor de a ne orienta n experien.
Sufletul i gndirea tind ctre producerea convingerii; aceasta are trei proprieti: prima, de
a fi ceva de care suntem contieni; a doua, de a potoli frmntarea declanat de ndoial i,
a treia, de a implica instituirea n natura noastr a unei reguli de aciune sau, pe scurt, a
unei deprinderi. Convingerea ca gndire n repaus presupune totui o dialectic
permanent a certitudinii i ndoielii. Rezultatul final al gndirii este exerciiul voinei, din
care gndirea nu mai face parte; dar convingerea nu este dect un stadiu al aciunii mentale,
un efect asupra naturii noastre datorat gndirii, care va influena gndirea viitoare.86
Certitudinile pragmatice se obin prin: imitaie social, perseveren n aciunea
proprie, puterea instituiilor .a.m.d. Un loc aparte se rezerv metodei tiinifice prin care
ieim din interiorul cunotinelor pentru a intra n complicitate cu faptele, iniiindu-se astfel
probe de eficien. Peirce pune sub semnul ntrebrii anumite presupoziii metafizice de
origine cartezian. Propoziiile negative n care-i fixeaz critica permit afirmarea unor
principii noi care vertebreaz filosofia pragmatist: 1. Nu avem o capacitate de Introspecie,
ci ntreaga cunoatere a lumii interne este derivat prin raionare ipotetic din cunoaterea pe
care o avem despre faptele externe. 2. Nu avem o capacitate de Intuiie, ci orice cunotin
este determinat logic de cunotine anterioare. 3. Nu avem capacitatea de a gndi fr
semne. 4. Nu avem un concept al incognoscibilului absolut.87 Consecinele acestor teze sunt
lmuritoare pentru ntreg spectrul filosofiei pragmatiste; se refuz posibilitatea cunoaterii
pure a Ego-ului, morala inteniei, cunoaterea de sine prin autoanaliz; se respinge ideea
unui nceput absolut n cunoatere, propunndu-se, n schimb, luarea n ecuaie a funciilor
pe care le joac totdeauna cunotinele deja dobndite; n acelai timp, se precizeaz raportul
dintre gndire i semne n termenii fermi ai exprimabilitii, admindu-se cognoscibilitatea
de principiu a lumii. Analiza semnului structural i tipologic , nsoit de ideea
comunitii de cunoatere, ntemeiaz semiotica, resimindu-se i n unele opiuni
epistemologice actuale. Ori de cte ori gndim, avem prezent n contiin un sentiment, o
imagine, un concept, sau alt reprezentare, care servete ca semn. Rezult ns din propria
noastr existen (care este dovedit de ocurena ignoranei i a erorii) c tot ceea ce este
prezent pentru noi este o manifestare fenomenal a noastr nine. Ceea ce nu o mpiedic s
fie un fenomen a ceva din afara noastr ntocmai aa cum un curcubeu este, n acelai timp,
att manifestarea soarelui, ct i a ploii. Prin urmare, atunci cnd gndim, noi nine, aa
cum suntem n momentul respectiv, aprem ca un semn. Or, un semn, are, ca atare, trei
86 Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, 1990, pp. 139140.
87 Ibid., pp. 6970.

42
42
referine: n primul rnd, el este un semn n relaie cu un gnd oarecare, care l interpreteaz;
n al doilea rnd, el este un semn pentru un obiect oarecare, cu care este echivalent n gndul
respectiv; n al treilea rnd, el este semn ntr-o privin sau calitate oarecare care l pune n
relaie cu obiectul su. 88Prin intermediul semnelor gndim/cunoatem nu o realitate n sine,
ci realul aa cum se prezint i exist pentru noi; acest real inepuizabil exist, fr ndoial,
independent de voina i capriciile umane, ns el ne este accesibil prin raionare. Originea
nsi a conceptului realitii arat c el implic n mod esenial ideea unei comuniti, a unei
comuniti fr limite precise i capabil de o cretere definit a cunoaterii. Disputa dintre
adevr i falsitate este permanent. Nu exist nimic, aadar, care s ne mpiedice s
cunoatem lucrurile exterioare, aa cum sunt ele n realitate i este foarte probabil s le
cunoatem n felul acesta n nenumrate cazuri, dei nu putem fi niciodat absolut siguri c
ntr-un caz particular dat le cunoatem astfel.89 n aceast deschidere, Peirce configureaz
semioza idee preluat de semiotica actual prin care abordeaz subiectivitatea uman n
termenii segmentrii culturale reale i posibile a universului nconjurtor. Dac orice
gnd este un semn ceea ce dovedete c i omul este un semn , iar fiecare gnd este
un semn exterior, se poate spune c nsui omul este un semn exterior. Universul
semnelor are o autonomie ce permite ca subiectivitatea uman s fie neleas ca semioz
nelimitat. ntocmai cum realitatea unui lucru oarecare este ceea ce ajungem s tim c este
el n starea ideal n care am dispune de informaia complet, aa nct realitatea depinde de
decizia ultim a comunitii, tot astfel gndul este ce este doar n virtutea faptului c se
adreseaz unui gnd viitor, care, n valoarea sa de gnd, i este identic, dei e mai dezvoltat.
n felul acesta, existena gndului n momentul actual depinde de ceea ce urmeaz s se
petreac de aici nainte; el are, aadar, doar o existen potenial, dependent de gndirea
viitoare a comunitii.90 Se poate bnui n opiunea lui Peirce un ideal religios dislocat i
resemnificat n cadre scientiste. Dac la Kierkegaard infinitizarea de sine aparine planului
existenial i de aici rezult o suspiciune n privina puterilor raiunii , Peirce integreaz
provocrile infinitului ntr-un optimism gnoseologic i acional.
Maxima pragmatic este formulat astfel: Ideea pe care o avem despre ceva este
ideea pe care o avem despre efectele sale sensibile; aceast perspectiv ngduie s
deosebim ideile clare de conceptele obscure/confuze, fixnd regula pragmatic:s se
determine ce efecte care ar putea avea relevan practic raional imaginabil socotim c are
obiectul conceptului nostru. Atunci, conceptul pe care-l avem despre aceste efecte reprezint
ntregul concept pe care l avem despre obiect.91
Calea metodologic deschis de Peirce este [re]precizat astfel: un concept, adic
semnificaia raional a unui cuvnt sau a unei expresii, const exclusiv n relevana sa
imaginabil asupra conduitei vieii. 92
88 Ibid., pp. 8182.
89 Ibid., p. 103
90 Ibid., p. 106
91 Ibid., p. 143
92 Ibid., p. 179

43
43
Utilitatea, folosina, succesul .a.m.d. procurate de o cunotin sunt dislocate din sensurile
lor uzuale: ntreaga semnificaie intelectual a unui simbol oarecare const n totalitatea
modurilor de conduit raional care, n funcie de toate mprejurrile i dorinele posibile, ar
decurge din acceptarea simbolului.93 Potrivit lui W. James, metoda pragmatic const n
ncercarea de a interpreta orice concepie dup (n funcie de n.n.) consecinele sale
practice 94. Metoda se mbin ns cu o teorie genetic a adevrului95 care nelege adevrul
ca instrument al aciunii: ideile adevrate sunt cele pe care putem s ni le asimilm, putem
s le validm, s le ntrim cu (s le sprijinim pe n.n.) adeziunea noastr i putem s le
verificm; adevrul unei idei nu este o proprietate care i-ar gsi existena inerent i ar
rmne inactiv. Adevrul este un eveniment care se produce pentru o idee. Aceasta devine
adevrat; ea este napoiat adevrat de ctre anumite fapte. i dobndete adevrul su
prin munca pe care o efectueaz, prin travaliul care const n a se verifica ea nsi, avnd ca
scop i ca rezultat verificarea sa.96 Mai precis: valoarea practic a ideilor ine deci, mai
nti, de importana practic pe care obiectul lor o are pentru noi 97. ntruct acest tip de
validare este legat de procesualitatea unei experiene plurale i mereu incomplete, adevrul
triete din credit, majoritatea timpului 98 . Ideea este, de fapt, un ghid pentru micarea
gndirii i aciunii n realitatea nemijlocit; n rezumat, adevrul const pur i simplu n
ceea ce este avantajos pentru gndirea noastr, la fel cum justul const n ceea ce este
avantajos pentru conduita noastr 99.
Conceptul de adevr nu mai desemneaz corespondena dintre coninutul cognitivinformaional al enunurilor noastre i strile de fapt obiective la care se refer, ci semnific
o coresponden ntre ideile noastre i consecinele, succesul, eficiena pe care ni le procur
prin aplicarea lor n aciune. Adevrul unei teorii, al unei propoziii const n utilitatea la
care acestea ne conduc; el nu este anterior verificrii, ci este produs de nsui procesul
experienei; un enun nu are calitatea nici de adevr, nici de fals naintea verificrii sale, ci
adevrul sau falsul sunt caliti pe care noi i le conferim n funcie de rezultatele, efectele
obinute n aciune.
Metoda pragmatic, subliniaz W. James, const n a deturna privirile noastre de
la lucrurile prime, principii prime, categorii, necesiti presupuse pentru a ne orienta spre
lucrurile ultime, spre rezultate, consecine, fapte 100 . Acest principiu metodologic se
cldete pe o viziune pluralist a existenei, ntemeiat pe faptul c activitatea spiritual nu
reflect stri de fapt obiective: ideile, concepiile, valorile sunt invenii, instrumente
eficiente generate de voina de a tri i puse n slujba acesteia. Prin urmare, realitatea este
93 Ibid., p. 203
94 William James, Le pragmatisme, Flammarion, Paris, 1918, pp. 5657.
95 Ibid., p. 74
96 Ibid., p. 185
97 Ibid., p. 187
98 Ibid., p. 190
99 Ibid., p. 203
100 Ibid., p. 64

44
44
redus la cmpul experienei [inter]subiective, pe fondul unei viziuni pluraliste asupra lumii
i adevrului; dac adevrul este echivalent cu utilul, folosina, rezult c nu exist un adevr,
ci adevruri, n funcie de subiecii umani care le constat. Pragmatitii afirm c nu exist
un adevr esenial, ci adevruri existeniale, dependente de multiplicitatea experienelor n
care este antrenat spiritul uman. Pragmatitii apeleaz la practic drept criteriu de verificare
a cunotinelor noastre, dar practica are un neles specific, fiind redus la efectele favorabile
pe care le procur omului, i, de aceea, presupune doar o confruntare a ideilor cu modul
concret n care acestea satisfac ateptrile i dorinele umane. Ca atare, pragmatismul, n
varianta construit n special de James, pare a susine comuna convingere: ci oameni,
attea adevruri. n acelai mod este gndit i dimensiunea faptului moral: o conduit este
bun nu prin motivaie i substana social pe care le activeaz, ci funcie de utilitatea
consecinelor pentru individul n cauz. Este afirmat aici un relativism al adevrului i
valorilor morale. John Dewey este mai nuanat. Utilitatea nu mai este judecat n sfera
arbitrarului subiectiv, ci n planul mai larg al vieii sociale. Mai mult chiar, Dewey ncearc
o omogenizare a unor elemente oarecum distincte: cunoaterii, fapte, valori. i, aici,
relativismul lui James este depit. Binele nu mai este echivalent cu dorina unui om sau a
altuia, ci cu ceea ce trebuie dorit, nu const n ceea ce ne preocup pentru c ne satisface, ci
n ceea ce trebuie s avem n vedere pentru c procur satisfacii ce depesc stricta eficien
personal. Valoarea este identificat nu cu dorina, ci cu ceea ce este dezirabil. Impresiile i
opiunile spontane nu afirm prin ele nsele valoarea moral, tocmai pentru c sunt
propulsate de instincte, deprinderi, obinuine. Ele indic doar o situaie problematic, i,
desigur, pot fi o rezolvare a acesteia, dar o mai atent disecare a situaiei problematice relev
c aceasta necesit o desprindere a variantelor de alegere, anticiparea consecinelor, gndirea
alegerii efectuate i postulate ca mijloc, n perspectiv, pentru un scop viitor. Deci ea cere o
satisfacere prin emiterea unei judeci de valoare n care aprecierea modului optim de
atingere a unui scop se mbin cu calificarea respectivului scop ca bun sau ru, valoros sau
lipsit de valoare n strict dependen de msura n care acesta este capabil s deschid
perspective spre soluionarea unor viitoare stri problematice, marcnd astfel o orientare
constant a conduitei. Sigur, o asemenea perspectiv opereaz de la sine o unificare a
proceselor cognitive cu judecata de valoare n faptele ntreprinse. Esena limbajului nu
const n exprimarea a ceva preexistent, i, cu att mai puin, n exprimarea unui gnd
preexistent. 101 Vorbirea nu este simpl comunicare i/sau numai comunicare, ci nsui
gndul care nvluie, tatoneaz, nfrunt interogativ realitatea empiric; n aceste condiii,
valoarea este doar un fapt de un fel aparte; sub raport metodologic, nimic nu separ
judecile de valoare de concluziile altor discipline (precum chimia sau biologia); deci, pe
lng coninutul cognitiv, valoarea implic o funcie normativ drept consecin fireasc a
faptului de cunoatere. Valoarea nu mai exprim o esen, ci aparine lucrurilor atrase ntr-o
relaie cu trebuinele omului, starea de fapt indicnd ceea ce anume trebuie fcut.
Metoda pragmatic st la temelia unei concepii filosofice pentru care realitatea nu
este ceva dat o dat pentru totdeauna, static, nchis, ci proces, devenire, creaie continu, deci,
un curs de fapte n plin desfurare. De aceea, soluiile moniste sunt considerate ca inexacte,
101 John Dewey, Experience and Nature, Londra, 1929, p. 179

45
45
contradictorii i sterile, ntruct simplific i schematizeaz plenitudinea realitii, falsific i
srcesc structura eterogen a existenei, neputnd s-i integreze spontaneitatea i
imprevizibilul vieii. n viziunea lui James, universul are o imperfecie procesual, iar
viitorul este indeterminat; de aceea, creaia uman este posibil, fiind o aventur tragic, o
asumare de riscuri, tensiuni i eforturi prin care se refuz dezertarea. Acest pluralism se
potrivete (se mpac n.n.) mai bine cu experiena moral i dramatic a vieii 102.
2.4. Psihanaliza
Psihanaliza iniiat de S. Freud (18561939) i propune studierea unui nou continent
teoretic: cel al incontientului. Freud nsui i considera concepia ca fiind a treia mare
umilire a omului: dup ce teoria heliocentric a exilat fiina uman la periferia universului,
iar teoria lui Darwin i demonstra evoluia prin lupta pentru existen i selecia natural a
unor antropoide superioare, psihanaliza relev funcia crucial a incontientului n dinamica
vieii psihice, faptul c omul nu este att de raional pe ct i place s cread. Psihanaliza nu
este n primul rnd o filosofie, dar a influenat puternic modul de a gndi filosofic asupra
omului. Freud nsui precizeaz: n decursul secolelor, tiina a adus egoismului naiv al
umanitii dou puternice dezminiri. Cea dinti a avut loc atunci cnd s-a demonstrat c
pmntul, departe de a fi centrul universului, nu reprezint dect o prticic nensemnat a
sistemului cosmic, a crui mreie abia dac ne-o putem imagina. Aceast prim
demonstraie este legat de numele lui Copernic, cu toate c tiina alexandrin enunase deja
ceva asemntor. Cea de-a doua dezminire a fost adus de cercetarea biologic, care a redus
la zero preteniile omului la un loc privilegiat n ordinea creaiei divine, stabilindu-i
descendena din regnul animal i dovedind neputina de a nega natura sa animal. Aceast
ultim revoluie n tiin s-a petrecut n zilele noastre, ca urmare a lucrrilor lui Charles
Darwin, ale lui Wallace i predecesorilor lor, lucrri care au provocat rezistena cea mai
nverunat din partea contemporanilor. O a treia dezminire va fi adus megalomaniei
umane de ctre cercetarea psihologic contemporan, care i propune s demonstreze eului
tocmai faptul c el nu este stpn n propria sa cas, fiind obligat s se mulumeasc cu
informaii rare i fragmentare n legtur cu ceea ce se petrece n viaa psihic de dincolo de
limitele contiinei.103 Metoda lui Freud este iniial o terapeutic i o psihologie, dar conine
miezul unei interpretri filosofice a omului, a culturii i a istoriei, propunnd o tematic nou,
necunoscut pn atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea
psihodiagnosticului n cazul nevrozei isterice de ctre Charcot fapt care a condus la
constituirea unei noi metode de tratament.
ncercnd o sintez asupra contribuiilor lui Freud n analiza modului de funcionare
specific a psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziii sau enunuri de baz. Se
pornete de la premisa c ntre normal i patologic nu exist diferene calitative, ci doar
102 William James, Introduction la Philosophie, Traduit par Roger Picard, Paris, 1914, p. 174.
103 Sigmund Freud, Introducere n psihanaliz. Prelegeri de psihanaliz. Psihopatologia vieii cotidiene,
Traducere, studiu introductiv i note Dr. Leonard Gavriliu, Edit. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980, p.
250.

46
46
cantitative, legate de anumite grade de intensitate; prin urmare, cercetrile asupra cazurilor
clinice dezvluie adevruri valabile i pentru (la) omul sntos; normalitatea psihicului este
mai mult o convenie psiho-socio-cultural. n al doilea rnd, se consider c toate
manifestrile psihice ale omului sunt intenionale, avnd un sens care le orienteaz spre un
anume coninut, scop; orice dorin anticip ideal obiectul care o satisface. Orice manifestare
psihic are un sens. n viziunea lui Freud, nu numai aciunile raionale au sens, ci i cele
clasate pn atunci ca neraionale, non-logice, adic nevrozele isterice, actele ratate i visele.
Sensul acestora nu este evident nici mcar n viziunea psihanalitic, dar, conform acesteia,
pot fi i trebuie s fie tlmcite. De altfel, termenul sens este nlocuit (echivalent) cu
termenii finalitate sau tendin. 104 n consecin, Freud
apreciaz c
motivaia contient nu se extinde asupra tuturor deciziilor noastre motorii. De minima non
curat praetor (Conductorul nu se ngrijete de mruniuri). Dar ce rmne astfel
nemotivat dintr-o parte, i are motivele n alt parte, n incontient, i rezult c
determinismul psihic se realizeaz fr lacune de continuitate.105 Aceast idee este
ntemeiat pe analiza unui material faptic amplu i semnificativ cazuri clinice i fenomene
ce in de psihopatologia vieii cotidiene. Freud nelege ntreaga psihic a omului n termenii
determinismului, refuznd hazardul intrapsihic; prin urmare, anumite insuficiene ale
funciilor noastre psihice (...) i anumite acte n aparen neintenionate se dovedesc a fi,
dac sunt supuse unui examen psihanalitic, perfect motivate i determinate de raiuni care
scap contiinei.106
n al treilea rnd, Freud consider c ntreaga noastr via psihic funcioneaz dup
principiul plcerii i evolueaz spre afirmarea nestingherit de sine, ceea ce echivaleaz cu
obinerea maximei plceri i recunoaterea fiecrei existene umane ca unice, irepetabile. n
acelai timp, asupra vieii psihice a individului, n mediul istoric dat, se produc presiuni
permanente dinspre sfera instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) i cere
dreptul la afirmare. Omul social tinde s-i reprime instinctele dup criterii morale, ceea ce
conduce la izbucnirea periodic a zestrei ereditar-biologice incontient sau contient
reprimate. Principiului plcerii i se opune principiul realitii, compus din totalitatea
interdiciilor sociale, n special a celor de ordin moral, precum i ipostaza lor interiorizat
(autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau fiziologic nu-i mai revendic n manier
contient cauza. Aceasta este localizat n faptul c, dup toate aparenele, ansamblul
activitii noastre psihice are drept scop s ne procure plcerea i de a ne face s evitm
neplcerea, fiind reglat n mod automat de principiul plcerii. 107 Desigur, nu pot fi
cunoscute condiiile generice ale plcerii i neplcerii, dar n mod sigur plcerea este legat
de diminuarea, atenuarea sau stingerea masei excitaiilor acumulate n aparatul psihic;
suferina este exact inversul plcerii. Pe de alt parte, principiul realitii are i el drept scop
plcerea, dar o plcere care, amnat i atenuat, are avantajul de a oferi certitudinea pe care
ne-o d contactul cu realitatea i conformarea la exigenele sale.108
104 S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 80.
105 S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 577.
106 Ibid., p. 568.
107 S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 299
108 Ibid., p. 300.

47
47
Freud nu se intereseaz de analiza actelor psihice care sunt satisfcute i care nu
marcheaz serios individul deoarece o dorin satisfcut dispare din sfera psihicului fr a
lsa urme, revenind neproblematic ori de cte ori exist interesul de a repeta satisfacia ce
decurge din ea. Sunt supuse analizei freudiene acele activiti psihice care nu sunt finalizate
efectiv i care sunt stocate pentru a fi apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este
rezultatul interdiciilor morale. Dorinele interzise sunt refulate, depozitate, exilate n
incontient; ele dispar din contiin, dar nu i din viaa psihic. Refularea este (...) procesul
datorit cruia un act susceptibil de a deveni contient, adic de a face parte din precontiin,
devine incontient. Putem de asemenea califica drept fenomen de refulare situaia n care
actul psihic incontient nu este nici mcar admis n sistemul precontient vecin, cenzura
stopndu-l i fcndu-l s ia calea ntoars. Nu exist nici un raport ntre noiunea de refulare
i aceea de sexualitate. (...) Refularea este un proces pur psihologic pe care l caracterizm
nc i mai bine dndu-i calificativul de topic. Prin acest termen dorim s stabilim c
noiunea de refulare este o noiune spaial, legat de ipoteza noastr privind
compartimentele psihice sau, dac vrem s renunm la aceast reprezentare grosier, putem
spune c refularea decurge din faptul c aparatul psihic se compune din mai multe
compartimente distincte. 109 Refularea se datoreaz ciocnirii dintre vscozitatea
libidoului110 i instanele care i interzic manifestarea.
Din ideile de mai sus, iese n eviden faptul c, fr a nega funciile contiinei, nu
se poate ca psihanaliza s nu obiecteze mpotriva echivalrii psihicului cu contientul.
Definiia pe care o d ea psihicului arat c acesta se compune din procese care aparin
domeniilor sentimentului, gndirii i voinei. Psihanaliza trebuie de altminteri s afirme c
exist o gndire incontient i o voin incontient. (subl. n.)111 n contextul teoriei lui
Freud, incontientul are trei ipostaze: 1) cenzurant autocenzura, deoarece refulrile se
produc spontan, reflex, fr deliberare raional; 2) descriptiv incontientul ca teritoriu de
legtur, fr granie precise, ntre contientul propriu-zis i contiin; 3) dinamic
structur psihic distinct, caracterizat de permanente transformri ce tind spre un echilibru
ideal, fr ns a-l atinge. Incontientul funcioneaz dup alte legi dect cele ale logicii.
Incontientul dinamic este o structur psihic deosebit de gndirea propriu-zis, prin urmare
este o zon acontient i din principiu necontientizabil. Experiena clinic impune o
eviden: activitile cele mai complexe ale gndirii pot avea loc fr cooperarea
contiinei. 112 Contientizarea propriu-zis depinde de intensitatea i distribuia unei
anumite funcii psihice: atenia. Acest fapt legitimeaz acceptarea precontientului (
incontientul descriptiv) ale crui coninuturi pot fi neglijate, ntrerupte, atrase n sfera
contientizrii chiar dac lacunar sau nbuite. Sistemul precontient st ca un ecran
ntre sistemul incontient i contiin.113 Spre deosebire de precontient care este pentru
109 Ibid., p. 290.
110

Ibid., p. 293.
111 Ibid., p. 67.
112 Sigmund Freud, Interpretarea viselor, Traducere, preambul la versiunea n limba romn i note de dr.
Leonard Gavriliu, Edit. tiinific, Bucureti, 1993, p. 453.
113 Ibid., p. 468.

48
48
Freud tot o variant a incontientului , incontientul propriu-zis (cel dinamic) nu poate fi
analizat direct; plecnd de la manifestrile sale (vise, nevroze, acte ratate), se formuleaz
ipoteze privind modul funcionrii sale. Aceast funcionare cuprinde procese ca:
amalgamarea, condensarea, fuziunea; deplasarea, substituirea i transferul; simbolizarea:
resemnificarea unui anumit coninut, nvestirea sa cu alte nelesuri; narativizarea, regizarea,
re-organizarea sub forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate. Incontientul
dinamic modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt deghizate
pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur. Aceste imagini
deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d. ntruct anumite dorine
au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost finalizate, ele primesc soluii fictive,
simbolice care aparent nu au nici o legtur cu obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri
ale incontientului au astfel un dublu coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care
trebuie descoperit prin interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina
care a fost refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei.
Prin urmare, dorina refulat continu s subziste n incontient, ea pndete o ocazie de a
se manifesta i curnd apare la lumin, dar deghizat n aa fel nct este de
nerecunoscut.114 Prelucrat de ctre incontientul dinamic, ea va fi nlocuit de o alta care
devine substitutul su. De aceea, trebuie s distingem dou lucruri: pe de o parte, visul aa
cum ne apare el nou, cum l evocm dimineaa, att de vag nct adesea anevoie l putem
povesti, tlmci n cuvinte. Este ceea ce noi vom numi coninutul manifest al visului. Pe de
alt parte, avem ansamblul ideilor onirice latente, despre care presupunem c prezideaz
visul din strfundul incontientului. Acest proces de desfigurare este identic cu acela care
conduce la naterea simptomelor isterice. Rezultnd printr-un contrast de fore psihice,
coninutul manifest al visului, pe care l cunoatei din amintirile prezente la trezirea din
somn, poate fi deci considerat ca realizarea deghizat a impulsurilor refulate.115
ntr-o nou topic deschis la aplicaii dincolo de spaiul psihologiei , Freud
acord o atenie aparte Erosului i instinctelor de agresivitate i distructivitate, respectiv
Thanatosului. Omul este conceput ca stratificat pe trei niveluri: Sinele, Eul i Supraeul.
Sinele se organizeaz n jurul instinctelor (tendine, nclinaii, dorine obscure, apetituri,
preferine). Aceste energii tind spre satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor
instinctuale sunt ns reprimate sau amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul
dorinelor i este impulsionat evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest
proces de refulare se acumuleaz tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de
disciplinare, care produc disconfort. Supraeul conine ipostazele principiului realitii:
idealul social i idealul moral, idealul privind propria persoan. ntre Sine i Supraeu exist o
tensiune permanent, cu tendin de excludere reciproc. Eul este rezultatul echilibrului
dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre pulsurile iraionale ale Sinelui i
conveniile sociale, morale, religioase, culturale etc. ale Supraeului. Noi precizeaz Freud
ne reprezentm procesele psihice ale unei persoane ca alctuind o structur coerent pe
care o numim eul persoanei respective. De acest eu se leag contiina, el fiind cel care
114 S. Freud, Prelegeri de psihanaliz, ed. cit., p. 387.
115 Ibid., p. 393.

49
49
domin cile de acces ctre motilitate, adic spre exteriorizarea excitanilor; de asemenea,
noi vedem n el instana care exercit un control asupra tuturor proceselor pariale i care,
chiar dac adoarme n timpul nopii, nu nceteaz nici atunci s cenzureze visele. Tot acest
eu este i cauza refulrilor prin care anumite tendine psihice nu numai c sunt eliminate din
contiin, dar li se ia orice posibilitate de a se manifesta sau exprima.116 Prin urmare, ca
instan adaptativ, opernd cu teste de realitate, eul este sfiat de o dubl team: fa de
Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui echilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna n
favoarea Sinelui. Instinctele amnate i nesatisfcute se organizeaz compact i invadeaz
haotic, violent, manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult anularea funciilor Supraeului
i suspendarea Eului adic manifestarea nevrozei.
Freud aplic analiza psihanalitic unor creaii culturale, considerndu-le expresii ale
refulrilor personale. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de manifestri instinctuale.
Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un progres uman echivalent. O dat cu
dezvoltarea societilor, se reuete amplificarea i diversificarea formelor de represiune
exercitate asupra Sinelui. Astfel, Freud afirm c starea normal (adic predominant) a
omului civilizat este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n
acelai timp, aceast condiie a insului civilizat, modelat de cultur, reorienteaz i
sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui consider c
viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative, civilizatorii i un sentiment
de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul instinctelor este necesar i dezirabil. n
acelai timp, chiar energiile instinctuale posed o mare plasticitate, putnd fi re-direcionate
i re-semnificate n funcie de obiective care depesc ntru totul sfera trebuinelor primare.
n prelungirea lui Freud i n polemic deschis cu aceasta, ali autori precum A.
Adler i C.G. Jung , detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de refulrile instinctuale,
mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin social. A. Adler (18701937)
dezvolt ipoteza unui incontient social, n timp ce C.G. Jung (18751961) are n vedere
ideea de incontient colectiv, ce se refer la arhetipuri, modele simbolice, scheme
imaginative, structuri de sensibilitate, pattern-uri comportamentale .a.m.d. o zestre
ereditar motenit istoric i asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual (inclusiv
incontientul personal).
Incontientul colectiv formeaz baza psihic de natur supraindividual, prezent n
fiecare117, alctuit din arhetipuri: forme cu rspndire universal, motive (mitologice),
reprezentri colective, categorii ale imaginaiei, idei originare sau elementare 118
;
acestea produc efecte valorico-simbolice. Este vorba de constructe ipotetice cu valoare
teoretico-interpretativ. Dac Freud accepta un determinism intrapsihic strict, Jung se
situeaz n planul unei psihologii comprehensive. n ce const factorii incontieni? Nu tim
nimic n aceast privin, ntruct nu percepem dect efectele lor. Presupunem c sunt de o
116 Sigmund Freud, Dincolo de principiul plcerii, Traducere din limba german de George Purdea i
Vasile Dem. Zamfirescu, Cuvnt nainte de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar, 1992, p. 102.
117 C.G. Jung, n lumea arhetipurilor, Traducere din limba german, prefa, comentarii i note de Vasile Dem
Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1994, p. 40.
118 Ibid., pp. 21-22.

50
50
natur psihic comparabil cu cea a coninuturilor contiente, ns nu avem nici o certitudine
cu privire la acest subiect.119Prin urmare, conceptul de incontient nu este dect o simpl i
comod ipotez de lucru120, ntruct observaia nu poate avea acces imediat n domeniul
incontient al sufletului n caz contrar nu ar fi incontient; nu se poate dect infera
existena sa ca urmare a efectelor exercitate asupra contiinei de ctre procesele
incontiente. 121 Cu toat valoarea sa ipotetic, incontientul colectiv este conceput ca
structur generativ a gndirii simbolice. Arhetipurile sunt, prin definiie, factori i motive
care aranjeaz elementele psihice n anumite imagini, despre care se va putea spune c sunt
arhitipice, ns n aa fel nct nu se poate s fie recunoscute dect prin efectul produs. Ele
exist [n mod] precontient, i formeaz probabil dominantele structurale ale psihicului n
general. n calitate de condiii date a priori, reprezint cazul special de pattern of behavior,
familiar biologului, care produce la orice fiin vie calitatea specific.122 De aici rezult la
Jung instrumente mult mai potrivite de analiz a valorilor culturale, renunndu-se din start
la identificarea coninuturilor refulate i la ideile de sublimare sau compensaie din teoria lui
Freud. De pild, Freud afirm: socot c, n bun parte, concepia mitologic despre lume,
care anim pn i religiile cele mai moderne, nu este altceva dect o psihologie proiectat n
lumea exterioar. Cunoaterea obscur a factorilor i faptelor psihice ale incontientului (cu
alte cuvinte: percepia endopsihologic a acestor factori i a acestor fapte) se refer (e greu
s spunem altfel, analogia cu paranoia, trebuind s fie chemat aici n ajutor) construirea
unei realiti suprasensibile, pe care tiina o retransform ntr-o psihologie a incontientului.
Adoptnd acest punct de vedere, ne-am putea lua sarcina s descoperim miturile referitoare
la paradis i la pcatul originar, la Dumnezeu, la bine i la ru, la nemurire etc. i s
transpunem metafizica ntr-o metapsihologie.123Jung, n schimb, interpreteaz miturile prin
constante imaginative i categorii ale gndirii simbolice; arhetipurile nsele, ntruct nu pot fi
investigate n mod nemijlocit, sunt gndite prin analogie cu mitul: neleg prin arhetipuri
forme sau imagini de natur colectiv, care se manifest practic n lumea ntreag ca
elemente constitutive ale miturilor i n acelai timp ca produse autohtone, individuale, de
origine incontient. 124 n dezvoltarea psihic i n adaptarea social a fiecrui om sunt
active o serie de componente arhetipale: Sinele compus din potenialitile arhaice ale
speciei ce tind ctre individuaie; Eul identitatea personal contient, centrul de
continuitate al existenei individuale; persona arhetipul de conformare social, rolurile
asumate pe arena public, mtile care asigur integrarea i succesul; umbra un
corespondent al incontientului personal freudian, energii i coninuturi refuzate, ascunse;
anima i animus principii arhetipale adecvate sexului feminin i, respectiv, masculin,
asimilate ca imagini ale sufletului despre sexul opus .a.m.d.125
119 C.G. Jung, Psychologie et religion, Trad. Bernson et Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1958, p. 83.
120

Ibid., p. 81.
121 C.G. Jung, Problemes de lme moderne, Trad. Yves Le Lay et Dr. Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1961, pp.
40-41.
122 Jolande Jacobi, Complexe, Archtype, Symbole, Delachaux et Niestl, Neuchtel-Paris, 1961, p. 31.
123 S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 580.
124 C.G. Jung, Psychologie et religion, ed. cit., p. 102.
125 cf. mai pe larg Anthony Stevens, Jung, Traducere de Oana Vlad, Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 7084.

51
51
Psihanaliza formuleaz ipoteze i interpretri care deschid noi perspective n studiul
comportamentului uman n general i al celui economic n special.

52
52
UNITATEA DE NVARE IV: PROBLEME DE FILOSOFIA RELIGIEI
1.Obiective
n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu
privire la:
- diferitele accepiuni ale conceptului de valoare moral
- problematica fundamentelor moralei
- diferitele tipuri de teorii morale
- diverse accepiuni ale ideii de bine
- raportul dintre normele morale i comportamentul moral
2. Continutul unitii de nvare
2.1. Religia interpretat ca filosofare
Sacralizarea este atitudinea prin care se acord credit psihologic necondiionat unor
realiti considerate ca absolute. ntotdeauna existena uman concret, individual i
colectiv, funcioneaz i evolueaz numai n raport cu un orizont simbolic (valori,
semnificaii, norme, nelesuri) care este absolut, originar, necondiionat, inalterabil i
considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ sfnt pentru aciune. Fa de
reperele sacre nu se accept ndoiala i contraargumentele; ele sunt obiecte de devoiune
necondiionat. Sacralizarea are sens larg, fiind practicat i n legtur cu coninuturi laice
(idealizarea unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor
evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor personaje .a.m.d.). De
aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioas are un anume specific ce const
n coninuturile i valorizrile aparte pe care le propune.
Religiile introduc o dedublare a lumii. Pe de alt parte, lumea divin populat cu
personaje, semnificaii care depesc realitatea nemijlocit; pe de alt parte, lumea imediat,
profan, precar sub raport valoric, a omului. Nivelul sacru cuprinde totdeauna ceea ce este
autentic, valoros, cu adevrat semnificativ, modelul absolut a crui exsten nu depinde de
nimic. Sacrul religios desemneaz lumea divin (diviniti) care are funcii creatoare,
orientative i de supraveghere continu n raport cu lumea real. Sacrul este, n unele religii,
dincolo de lumea real, n afara acesteia (este transcendent), iar n alte religii se situeaz n
straturile de adncime inaccesibile direct, imperceptibile, ale lumii profane. n ambele cazuri,
divinitatea e caracterizat prin hierofanie, n sensul c se ntruchipeaz, se arat, se face
vizibil prin anumite fenomene reale (procese naturale, fpturi, indivizi umani, situaii
.a.m.d.) care sunt semne ale divinitii. Hierofania nu e niciodat total. Ea cuprinde mai
multe indicii, faete i artri pariale ale divinitii. Nivelul sacrului religios devine
accesibil doar prin intermediul anumitor ritualuri i tehnici spirituale. Religia se deosebete
de magie i mitologie. Magia este un utilaj spiritual specific societilor arhaice (i cu
ndelungat supravieuire istoric), care are coninuturi din surse foarte diferite i cu
semnificaii eterogene; magia este

53
53
sincretic, pentru c este caracterizat printr-o fuziune a valorilor. Prin anumite
componente ale sale, ea va evolua spre art, n msura n care vor fi specializate
coninuturile i formele spectaculare, ceremoniale. De obicei ritualurile imitative reproduc,
sub forma unui spectacol gratuit, procese, acte, ocupaii ntr-o succesiune logic i
semnificativ fr ca aceasta s aib o finalitate practic, utilitar. Obiceiurile folclorice
(cntece, dansuri, motive ornamentale etc.) sunt, astzi, receptate numai prin dimensiunea lor
spectacular estetic, ns iniial au fost ritualuri cu semnificaie magic; aceast
semnificaie s-a pierdut, rezultnd n receptare o art popular. Prin coninuturile de
cunoatere efectiv a realitii (pe calea experienei selective), anumite ritualuri antreneaz
raporturi cauzale, logice, obiective, fiind de aceea, la baza originii istorice a experimentului
tiinific (de pild, unele ritualuri de medicin popular). Orice ritual magic este eficient n
msura n care antreneaz procese i tehnici psihologice complexe, care pot fi considerate ca
prime ipostaze istorice-culturale ale experimentului psihologic. E vorba de procese ca:
obinerea unei concentrri acute cu rezultate benefice; declanarea autosugestiei i implicarea
fenomenelor de sugestie i sugesttibilitate; funcia autoreglatoare pe care psihicul o are n
raport cu sine i cu structurile biologice .a.m.d. Numai anumite elemente din ritualul magic
vor evolua spre religie, respectiv acelea prin care sunt invocate i implorate anumite fore,
spirite etc. distincte de realitatea uman i natural. Specializarea acestor coninuturi
demonologice (demonice) vor circumscrie religiozitatea ca tip de spiritualitate sensibil
deosebit de magie.
Miturile nu sunt nc religii dect ntr-un sens foarte larg. Ele propun explicaii i
interpretri cu privire la anumite domenii i ipostaze ale existenei n direct legtur cu
realitatea psiho-cultural a colectivitilor umane aflate n faze concrete de evoluie istoric.
Lumea mitic propune explicaii i modele exemplare anumitor trebuine concrete de ordin
colectiv. Miturile au funcionalitate valoric, au eficien, n msura n care semnificaiile lor
sunt practicate efectiv. Prin ele se concretizeaz opiuni, repere, motivaii, sensuri i
justificri valorice pentru viaa individual i colectiv; au funcie integrativ i orientativ;
asigur coeziunea de grup. ntre lumea mitului i cea real, dei exist diferene (cea mitic
fiind sacr), sunt raporturi de comunicare i resemnificare n ambele sensuri. Lumea
mitului exprim nevoia uman de orientare i fundamentare valoric a lumii, vieii i actelor
umane. De aceea, semnificaiile mitice sunt direct legate de experiena grupurilor sociale i
exprim n forme idealizare, atitudini i valorizri concrete.
Religiile opereaz o net separare, pn la dedublare, a celor dou niveluri de
existen, cel al sacrului i cel al profanului. Lumea divin este postulat prin intermediul
credinei. Credina este un fenomen psihologic indispensabil vieii umane. Ea const n
fixarea afectiv a anumitor cunotine, teze, judeci/prejudeci, explicaii, valori, simboluri.
Prin aceasta se obine sentimentul de securitate interioar, respectiv de siguran n raport cu
viaa i lumea. Credina, la nivelul vieii cotidiene, funcioneaz n forma acordrii de credit
i ncredere fr verificare. De aceea, chiar tiina (i filosofia) sunt practicate sub form de
credine, ntruct sunt preluate anumite certitudini fr a fi testate. Aceste credine sunt ns
deschise la experien. Credina de tip religios este cea prin care se postuleaz existena i
experiena divinitii i a lumii divine. Crede i nu cerceta trebuie interpretat n sensul c
este necesar s accepi i s crezi n existena divinitii, ntruct actul raional (al
cunoaterii i explicaiei)

54
54
este insuficient i neconcludent n raport cu absolutul; este nevoie, deci, ca dincolo
de argumentele raionale s existe un ataament afectiv fa de lumea divin; prin aceasta
raiunea nu este anihilat, ci doar completat cu planul sensibilitii; decretul afectiv are, n
acest caz, semnificaii valorice. Credina religioas, n funcie de gradul de elaborare, de
coninuturile spirituale pe care le postuleaz i modurile efective de manifestare, poate avea
diferite grade de intensitate. La un pol este credina ce utilizeaz semnificaii i experiene
laice, fiind, de aceea, naiv i robust, tolerant i eficient sub raport adaptativ n viaa
cotidian. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finaliti
practice i implicaii imediate pentru viaa individului; raportul cu divinitatea, direct sau
indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fr a anula problemele concrete ale vieii
(interese, scopuri), divinitatea e invocat mai ales n situaii problematice i n raport cu
anumite interogaii care pentru fiina uman sunt i par indisolubile (problema infinitului,
scurtimea vieii, justiia moral etc.). La cellalt pol, se situeaz o credin intens, fixat
numai pe coninuturile ideatice i valorice ale concepiei religioase, o credin n stare pur
creia, de cele mai multe ori, i se ataeaz stri de tip mistic i exteriorizri ce suspend
dialogul.
Religia rspunde unor trebuine umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin gnoseologic
cunoaterea realitii dincolo de aparenele sale; religiile ofer imagini globale i unitate
ale lumii, principii i temeiuri ale existenei umane i universale; 2. nevoi de ordin spiritual i
psihologic (nevoia de ideal, de compensare psihologic, de purificare interioar .a.m.d.).
Marile religii propun proiecte de umanitate autentic. Lumea divin e nzestrat cu atribute
i caliti omeneti idealizate. Lumea divin este o form spiritual prin care omul se
cunoate pe sine nsui i i propune repere de autoperfecionare, etaloane absolute ce au
menirea de a propulsa experiena profan a omului. Actul credinei e cel prin care se
instaureaz un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin
propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor specifice
condiiei umane n raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice i criterii valorice. Mai
mult: este oferit o motivaie temeinic actelor umane. De aceea, religia a avut i are o for
simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment de mare creaie spiritual. Lumea divin
este i o instan moral, n sensul c propune anumite tipuri de conduit, exclude altele,
mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral. Religiile propun, n acelai
timp, soluii la o serie de dorine umane, iluzorii (nemurirea, de pild). Scurtimea vieii
individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin ideea unei viei de apoi.
Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c anuleaz, convertesc, deturneaz
sau re-semnific toate acele situaii care genereaz tririle tragice. Cel puin intuitiv, fiina
uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce i se ntmpl. Credina
religioas anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante
i creaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i
binelui. Lor li se opun principiile destructurante ale dezordinii i haosului. Lumea are o
finalitate, un scop ultim de natur divin. Cursul vieii individuale nu e simpl nsumare de
experiene, ci are coeren interioar sugerat prin ideea de destin. Sub raport practic i
spiritual, lumea divin are funcii compensatorii. Prin actul credinei sunt invocate puteri
absolute exact atunci cnd puterea uman este neputincioas. Compensaiile de ordin
sufletesc sunt vizibile n experiena religioas a unor secte: deficitul

55
55
afectiv al raporturilor interumane din lumea conteporan genereaz experiene religioase
care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport psihologic, credina
religioas are funcii purificatorii i chiar curative (terapeutice), pentru c antreneaz i
declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie, reechilibrarea strilor
sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei interpolri ce ndeamn la
cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare. Religiile satisfac i trebuine umane
de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practic, ci mai ales prin modul n care
soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice.
Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai
ales prin modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar n
anumite sisteme de referin. Filosofarea religioas este caracterizat prin atenia acordat
soluiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de acest tip,
trebuie fcut o distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt parte, soluiile
acestor probleme. Problematica general i uman este aceeai n filosofie i religie. Difer,
ns, procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretic, mijloacele
conceptuale i argumentative, precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaz
aceste soluii i le canonizeaz n sensul c circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de via
.a.m.d. precise i ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizeaz: probleme de
ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la origine, structura, evoluia i finalitatea
universului; probleme de ordin ontologic, prin care explic natura existenei i a omului;
factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar; probleme de ordin antropologic. n
acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii de sine a omului. Toate aceste
tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o dimensiune teleologic (n
sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea universal, a unor scopuri
ultime, la scara uman i a ntregii existente). Prin implicaii i consecine valorice, o
concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive. Religia este, ca
manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i perfecionare a omului
(ca individ, colectivitate i specie) n raport cu repere generale ale existenei exterioare.
Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al existenei prin situarea credinei ca
surs de certitudine absolut tocmai acolo unde raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i
suport marile ei provocri i umiliri: polarizarea tensionat existenial finitudine uman
infinit (sau ne-finire, cum spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a
inteligibilitii este nsuit, deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin.
De fapt, cunoaterea tiinific produce nu numai certitudini, ci inevitabile ndoieli,
ntruct totdeauna rmne ceva ireductibil, misterios n lume i om care opune rezisten
oricrui efort de conceptualizare; credina este, n aceste condiii, legitim. De pild, Einstein
refuznd religia fricii, religiile morale i n general, caracterul antropomorfic al dogmelor
religioase apreciaz c religiozitatea cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai
nobil al cercetrii tiinifice: cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a
manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile
raiunii noastre

56
56
numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt
constituie adevrata religiozitate!126
2.2. Structura dogmatic a marilor religii
Orice cultur este un sistem de judeci i prejudeci, o bolt simbolic format din
modele exemplare, valori, criterii ce exprim aspiraii validate social. Acestea sunt
transformate n idealuri; prin credin i convingeri de via li se acord credit nelimitat, sunt
numite sfinte. Sacrul cultural nu poate fi redus la sacrul de religios; aadar religiile sunt
particularizri specifice ale sacrului cultural. Din punct de vedere psihologic, sacrul religios
creaz credinciosului sentimentul i/sau certitudinea c este o fiin dependent, derivat,
creat. Fiinele sacre au caliti i energii nemrginite, copleitoare pentru intelectul
omenesc; de aceea, produc triri complexe, chiar contradictorii: supunere, team, admiraie,
iubire, spaim, posternare. n acelai timp, contactul pe calea credinei sau pe cale ritual cu
divinitatea energizeaz fiina real n toate privinele, i amplific calitile, puterile,
aptitudinile. Sacrul religios este postulat prin intermediul unei credine care const ntr-o
fixare afectiv definitiv, absolut. Dac credina laic este deschis la i ntemeiat pe
experien, cea religioas are o alt intensitate i o miz diferit: este o form de cunoatere a
celor nevzute, postuleaz dincolo de orice ndoial i ntemeiaz existena divinitii. Prin
sacrul religios se desemneaz nivelul existenei autentice, originare, autonome, incoruptibile,
care i afl temeiul n ea nsi, perfect, unitar, neafectat de temporalitate. La polul opus,
profanul cuprinde realitatea nemijlocit a omenescului: existena profan este condiionat,
derivat, imperfect, deci relativ, supus eroziunii temporale, plural i provizorie.
Religiile salvrii (mozaismul, cretinismul, islamismul) consider omul ca fiind
o fptur pctoas, czut din starea paradisiac, iar miza credinei const tocmai n
redobndirea acestei stri originare prin mntuirea de pcate. Alte religii (brahmanismul,
budismul) accept metempsihoza, respectiv strmutarea sufletului dintr-un corp n altul,
capacitatea sufletului nemuritor de a-i schimba purttorul material, fiecare revenire n lumea
concret fiind nsoit de suferin; calea credinei urmrete eliberarea de suferin i
desvrirea spiritual.
Cretinismul devine religie autonom odat cu definitivarea dogmelor de baz i
producerea rupturii dogmatice definitive fa de practicile credinei mozaice. n toate
variantele, Cretinismul este credina n Isus Hristos fiu i mesager al lui Dumnezeu, venit
pe Pmnt pentru a rscumpra omenirea din capcanele pcatului originar, i a-i arta omului
calea mntuirii. Isus are o dubl natur (fire): divin i uman; s-a ntrupat de la Sfntul Duh
i din Fecioara Maria i S-a fcut om. ntruparea nu presupune numai aspectul fizic
aparena trupului omenesc , ci n-omenirea (enanthropesis slluirea lui Dumnezeu n
trup). Cele dou naturi nu sunt echivalente; cea divin primeaz; ele constituie o
unitate, dar nu se
amestec, rmn distincte.

126 Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Humanitas, 1992, p.244; 240.

57
57
Dogma Sfintei Treimi este, de asemenea, comun tuturor formelor de cretinism:
Tatl, Fiul adic nelesul ultim al existenei umane i universale i Sfntul Duh
principiul energetic al vieii. n privina acestei dogme apar diferene de interpretare;
disputele privesc ns mai ales dogma Filioque. Dogmele cretine sunt stabilite n cele opt
Concilii (Sinoade) ecumenice, dintre care numai primele apte sunt recunoscute de biserica
Ortodox.
n anul 325, la Niceea, s-a luat atitudine mpotriva arianismului. Adepii lui Arie
negau natura divin a lui Isus, afirmnd c El ar fi doar prima creatur i instrument al Puterii
divine. n replic, se afirm dogma dublei naturi a lui Isus. Tot acum este formulat
Crezul. n 381 (Constantinopole) se definitiveaz dogma Sfintei Treimi prin introducerea
Sfntului Duh; 451, Calcedonia: se ia atitudine mpotriva monofiziilor; acetia negau natura
uman a lui Isus, absolutiznd doar natura Sa divin; se reafirm dogma dublei naturi. Anul
431 (Efes): mpotriva nestorienilor care considerau c Fecioara Maria, fiind creatur, nu-i
putea nate Creatorul , se decide divinizarea Sfintei Fecioare; 553, Constantinopole: se
reia critica nestorianismului, arianismului, mofiziilor, respingndu-se poziia lui Origine
care propune ierarhizarea Sfintei Treimi. Al aselea sinod ecumenic (680-681
Constantinopole): critic orientarea monothelist care considera imposibil aciunea unei
duble voine (uman i divin) n persoana lui Isus privilegiind partea divin a acestei voine.
Anul 787, Niceea: este criticat micarea iconoclast i se opune interpretarea simbolic a
icoanelor (n opoziie cu fetiurile i imaginile pgne). La Constantinopole (879-880), se
discut dogma Filioque pe care o accept biserica apusean, dar o respinge biserica
rsritean. Conciliul se ncheie fr a se ajunge la o concluzie. n 1054, fr o ntlnire
prealabil, cele dou biserici se excomunic reciproc. Schizma dureaz pn n anul 1965
cnd excomunicarea este anulat de al doilea conciliu ecumenic catolic (Vatican II); gestul
este repetat de biserica rsritean. Ruptura care mai persist nc ntre catolici i ortodoci
are fundamente ecleziastice i dogmatice. Menionm cteva dintre acestea.
n ortodoxie, cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi dezvluie n egal msur un
Dumnezeu unic; nu este acceptat ierarhizarea valoric nuntrul Sfintei Treimi. Se afirm
astfel un monoteism foarte riguros (un Dumnezeu n trei ipostasuri). Lumea este considerat
ca fiind plin de Duh, care se afl deopotriv n om i n jurul su. Monoteismul este susinut
de o teologie mistic, potrivit creia Dumnezeu nu poate fi cunoscut: Dumnezeu nu
este nici..., nici..., nici..., nu este obiect al intelectului, ci un Dumnezeu viu pe care l
reveleaz credina (rdcinile teologiei negative se afl la Filon din Alexandria i Dionisie
Areopagitul).
n catolicism este acceptat o ierarhie valoric descresctoare nuntrul Sfintei
Treimi, ceea ce implic o maxim distan ntre om i Dumnezeu, iar imediata apropiere este
rarefiat de Duh. Pentru a susine monoteismul, se apeleaz la instrumentele dialecticii i
logicii; teologia speculativ praticat de catolicism este una dintre sursele filosofiei europene
moderne. n catolicism se postuleaz posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu.
n ortodoxie, Dumnezeu este nenscut, Fiul este nscut din Tatl, iar Sfntul Duh
purcede numai de la Tatl, eventual i prin Fiul. n catolicism, Sfntul Duh purcede de la
Tatl, dar i de la Fiul; din aceast dubl cauzalitate rezult intensa sacralizare a lui Iisus,
care este mai ales judectorul.

58
58
n ortodoxie, fr a fi negat natura divin a lui Isus, acesta este privit ca fiind
Mielul, adic este receptat mai ales prin valorile afectivitii i ale iubirii nemijlocite. Lumea
i omul ortodoxiei au o sacralitate intrinsec ce decurge din calitatea lor de creaii ale lui
Dumnezeu; de aici decurge cultul pentru misterul vieii i taina existenei, inclusiv Tainele
rituale. Isus exprim simbolic (parabolic) starea paradisiac, adevrata fire a omului.
Fiul Omului i asum toate calitile i limitele omeneti (prin kenoz), n afar de pcat,
relevndu-i natura divin numai cu ocazia minunilor, urcarea la cer .a.; de aceea Isus se
teme de moarte. n acelai timp, prin miracolul ntruprii, firea (natura) dumnezeiasc s-a
comprimat, acomodndu-se la nivelul omului, indicnd calea ce face posibil viaa fr
pcat. Dumnezeu nu mntuiete omul de la distan, ci identificndu-se cu acesta n ceea ce
are autentic, devenind astfel un Dumnezeu viu ce se las trit n i prin chiar viaa
oamenilor; roadele ntruprii Logosului divin trec asupra oamenilor numai dac trupul a fost
unit cu dumnezeirea divin. Cum natura este sfnt ca oper divin, omul este dup chipul
lui Dumnezeu, i, deci, are ceva sacru n el nsui. Pe calea credinei, voina profan a omului
decide ca el s fie prta la propria sa ndumnezeire, activndu-i acele aptitudini, caliti,
nsuiri prin care este dup chipul lui Dumnezeu. Credina este calea mplinirii
dumnezeiescului din om, fapt pentru care Isus este simbol; fiecare individ trebuie s-i asume
i s-i urce Golgota interioar prin care chiar suferinele capt sens. Astfel, morala
ortodox este implicit, prezent n simboluri i parabole; nu exist un cod moral riguros.
Fiecare credincios va face ceea ce personal crede c se cuvine. n credin, conteaz altarul
interior, deoarece Dumnezeu este pretutindeni prezent; omul trebuie doar s se purifice
pentru a fi un receptacol al lucrrii Duhului Sfnt.
n catolicism, lumea i omul sunt exclusiv profane; lumea este o colecie de obiecte
demitizate de tiin. Calea credinei este un mijloc prin care insul depete omenescul care este iremediabil profan. Din aceasta decurge mitul occidental al supraomului i regula
ce impune celibatul preoilor. n ortodoxie, sfinenia este mplinirea omenescului,
desvrirea lui n limitele sale. Prin urmare, codul moral este foarte riguros n catolicism,
format din imperative categorice. n aceeai msur, credina individual este gestionat
instituional.
n ortodoxie, se recunoate tradiia Sfinilor Prini, a marilor creatori de texte
religioase, tradiie refuzat n catolicism alturi de componentele mitico-magice ale ritualului
prezente n bisericile ortodoxe graie ideii de mister, tain. Bisericile ortodoxe sunt
autocefale (din cauza fragmentrii politice a spaiului geopolitic al ortodoxiei), organizat
naional, fr a intra n concuren cu puterea laic cu care colaboreaz. n catolicism,
organizarea bisericii este supranaional. Papa este considerat suplinitorul direct al lui Isus
pe Pmnt, fiind, prin urmare, infailibil n probleme de credin. Preotul ortodox este numai
un intermediar ntre Dumnezeu i enoriai; cel catolic este, cel puin n momentul
confesiunii, suplinitor al Fiului Omului. Ideea de predestinare nu joac nici un rol n
ortodoxie, mntuirea este oricnd la ndemna individului, ceea ce evit acumularea de
tensiuni interne i refulri individuale. Legtura dintre Dumnezeu i credincios este esnial
afectiv. n catolicism, domin distana care polarizeaz pe Dumnezeu fa de om.
Pentru credinciosul ortodox, credina este individual, biserica este o instituie
social, mai degrab slab, ce permite libertatea individului n alegerea drumului su ctre
mntuire,

59
59
prin biseric. Catolicul consider c nsui liberul arbitru personal este predestinat, ceea
ce favorizeaz dirijismul instituional strict i, ntr-un alt plan, practica indulgenelor.
Protestantismul, a treia variant a cretinismului este mprit n trei biserici:
lutheran, calvin i anglican. Protestantismul apare iniial ca reacie anticatolic; refuz
tradiia, componentele mitico-magice i fastul ritual; n schimb, propune revenirea la Biblie
pentru a-i descoperi sensurile iniiale i nvturi pentru via. Din punct de vedere
dogmatic, protestantismul acord un rol absolut predestinrii. Dumnezeu are autonomie
total de voin, mntuiete pe cel care l alege, iar omul nu are dreptul de a judeca alegerea
aceasta i nici nu poate impune nimic prin ceea ce face. Din aceasta decurge maxima
incertitudine a credinciosului n privina propriei mntuiri. Credina este nsoit de
angoas, dar n plan practic consecina acestei nelegeri a mntuirii duce la obligaia omului
de a cunoate creaia, rezultnd impulsul puternic ctre cunoaterea raional i
experimental a lumii. Prin urmare, cunoaterea tiinific n-ar satisface doar curiozitatea
intelectual, ci este destinat organizrii riguroase logic i eficiente a aciunilor n vederea
obinerii unui maxim de profit. Ignorana i lenea sunt pcate de neiertat. Aptitudinile i
calitile personale sunt daruri dumnezeieti ce trebuiesc folosite; rezult, de aici, modelarea
unei individualiti egocentrice, voluntare, care refuz existena vegetativ. Rezultatele
muncii nu sunt destinate s satisfac plceri, trebuine sau capricii individuale, ci implic
datoria moral de a le re-investi (capitaliza) spre a fi multiplicate, aducnd astfel un imn de
slav lui Dumnezeu. Max Weber consider c prin aceste consecine protestantismul
formeaz spiritul capitalist modern.
Islamismul este centrat pe credina n Allah, considerat singura putere voluntar i
creatoare din Univers conform unui monoteism exclusivist. Relaia credinciosului cu
Dumnezeu este fundamentat mai ales pe team i supunere necondiionat. n centru, se afl
figura proorocului Mohamed (570-632), cel care a primit revelaia Coranului. Obligaiile
credinciosului: participarea n rzboiul sfnt pentru rspndirea credinei (care a permis
unitatea cultural a lumii turco-arabe i nlturarea credinelor mitice locale); efectuarea celor
cinci rugciuni zilnice cu faa ctre Mecca; ajutarea sracilor i bolnavilor; cel puin un
pelerinaj la Mecca; srbtorirea Ramadanului; cele trei zile de Bairam. Islamismul
structureaz viaa familial i aciunea politic. Statul i instituiile, de providen european,
transplantate n mediul islamic, i schimb sensibil funciile socio-culturale. n islamism,
omul este considerat ca nimicnicie n raport cu singura putere voluntar, cea a lui Allah. Prin
urmare, omul este liber s ntreprind orice cu condiia pstrrii aparenelor sociale. Micile
lipsuri personale nu-l pot cobor mai mult pe om n faa lui Allah, ci numai n faa
comunitii omeneti n care individul se integreaz. Sacrificiul personal pentru Islam
conduce automat la mntuire. De maxim importan pentru musulman este apartenena sa la
comunitatea creia i se devoteaz.
n religiile salvrii (cretinism, islamism, mozaism), omul este considerat ca fiin
pctoas, czut din starea paradisiac, miza credinei fiind redobndirea adevratei firi.
Religiile de tipul brahmanismului i budismului sunt centrate nu pe ideea eliberrii de pcat,
ci pe aceea a eliberrii de suferin prin i pentru obinerea desvririi
personale. Brahmanismul structureaz nelegerea universului i a omului pe baza paralelei
dintre dou cupluri categoriale: Brahman Maya, Nirvana Samsara. Brahman este
o divinitate

60
60
impersonal, abstract, suflet i voin a universului, spiritul universal. Brahman este
autoexistentul, o substan spiritual acorporal, acalitativ, temeiul existenei reale i
posibile, absolutul cosmic din care fiecare fiin posed o prticic numit Atman (sufletul
individual). Brahman este existena nemanifestat, originar, suficient, siei, este lumina
luminilor, cauz i scop a tot ceea ce exist. Aceast divinitate impersonal a creat lumea n
mod gratuit, printr- un joc magic cu iluzia pentru propria sa satisfacie.
Maya desemneaz nivelul realitilor concrete, plurale, fenomenice, imperfecte,
instabile care nu-i au temeiul n ele nsele. Lumea i viaa sunt Maya adic iluzie. Trebuie
precizat c "iluzie" nseamn aici nimicnicie, vremelnicie, prelnicie; lumea, fiind Maya, este
format exclusiv din realiti aparente, inconsistente. Brahma, provenind din Brahman, este
divinitatea nceputului creaiei. Brahma este nsui principiul creator, constituind mpreun cu
Vinu principiul ordinii, o energie centripet, pstrtorul i cu iva energia centrifug,
principiul distrugtor, al dezordinii, haosului triada brahmanic. Brahma, Vinu, iva sunt
principii explicative pentru totalitatea lumii aparente. Tot din Brahman decurg i karma,
dharma i moka; karma este principiul cauzalitii energetice a vieii. Spre deosebire de
conceptul european de "destin", karma exclude fatalitatea, se refer ntotdeauna la
sfera posibilului nluntrul creia se desfoar viaa omului, ca un sistem de alternative
eligibile, n dinamica perpetu. Dharma legea este datoria, ceea ce trebuie ndeplinit.
Moka este nsi eliberarea de suferin spre care se nainteaz prin cunoatere, pe ci
mistice sau prin magie, prin ascetism, tehnici psiho-somatice .a.m.d.
Samsara descrie ciclul renvierilor ce alctuiesc peregrinarea sufletului prin lumea
concret sub forma ncarnrilor succesive, n numr limitat sau nelimitat. Acest ciclu este
mecanismul pierderii sufletului n i acoperirea sa de ctre aparenele lumii i vieii. Prin
Samsara, sufletul devine prizonierul Mayei. Prin definiie, renvierea este regula general a
existenei sufletelor desprinse din Sufletul Universal, adic din Brahman, iar eliberarea din
acest ciclu alienant pentru materia spiritual este chiar ultima rencarnare care conduce
obligatoriu la desvrire. ntotdeauna Samsara nseamn suferin, morile sunt aparente i
exist marea spaim fa de rencarnrile viitoare, deoarece este vorba de o renviere ntru
suferin, indiferent pe ce treapt a societii sau a sfineniei se va regsi individul.
Nirvana este sfritul Samsarei, adic stingerea absolut. n sens mitic, Nirvana poate fi
interpretat ca o stare originar, paradisiac, analog strii omului nainte de pcat n
cretinism. ns, n sens metafizic, Nirvana se refer la o stare spiritual, n afara existenei
nemijlocite, neverbalizat; nu poate fi acceptat deci definirea ei n termeni pozitivi prin
ceea ce este, ci n termeni negativi prin ceea ce nu este; poate fi descris doar ca opusul
absolut al strii de Samsarei (deci: repaos absolut, beatitudine venic .a.).
Brahmanismul ca religie de cast apreciaz c omul este suficient de slab i de
aceea trebuie ajutat de sacerodoi pentru a se elibera de suferin. Budismul, n schimb,
pornete de la premisa c oamenii sunt egali n suferin, de care se pot elibera prin propriul
efort, avnd anse egale de reuit. Realitile lumii, istoriei i existenei sunt de asemenea
codificate n termenii suferinei. Calea credinei este cea prin care se realizeaz
desolidarizarea sistematic, progresiv de Maya prin sustragere de la aparenele amgitoare
ale lumii. Budda nu este o zeitate, ci trezitul, neleptul, iluminatul, posesorul
revelaiei adevrurilor

61
61
fundamentale. nvtura lui susine urmtoarea nlnuire logic ce face posibil mntuirea
individual: exist suferin; sursa suferinei se afl n ataamentul fa de viaa i de
realitatea concret, deci n ignoran, dorin i senzualitate; posibilitatea eliberrii de
suferin; curmarea efectiv a suferinei urmnd calea cu opt rspntii: credina
dreapt, aspiraia, cuvntul drept, viaa dreapt, aciunea, eforturile, gndirea, concentrarea.
Cele cinci virtui care stau la baza acestei ci spre mntuire (credina, brbia ca
tenacitate a voinei, atenia, concentrarea i nelepciunea) aparin vieii sfinte; sfntul a
trecut cele trei praguri (pori) ale eliberrii (vacuitatea adic experimentarea golului;
absena semnelor prin vidarea contiinei de coninuturi concrete, anularea stimulilor interni
i externi; distrugerea dorinei).
Suferina provine din dorine i plceri, din ataamentul omului fa de lumea
concret. Calea credinei anuleaz setea de via, ceea ce permite desvrirea spiritual.
Atunci cnd sufletul individual atinge desvrirea, se dezindividualizeaz, dizolvndu-se
n Brahman (absolutul cosmic). Astfel se atinge starea de absen a suferinei n Nirvana,
adic stingerea absolut. Aceast suprimare voluntar a suferinei nu se confund nici cu
fericirea, nici cu beatitudinea raiului cretin; este doar o stare spiritual absolut. Trecerea
n Nirvana este trecerea de la existena manifestat la cea nemanifestat.
n Budism, ca i n Brahmanism, Dumnezeu este imanent lumii, calea spre
desvrirea individual, conceperea divinitii fiind diferit de cea a gndirii europene din
punctul de vedere al crei cele dou religii asiatice au fost catalogate deseori drept atee,
fr Dumnezeu. n fapt, este vorba de alte modele, simulacre culturale ale absolutului.
Budismul s-a desprit pe parcursul rspndirii i dezvoltrii sale n dou curente
majore: Hinayana i Mahayana. Denumirile vizeaz pur i simplu gradul de permisivitate
prin care se obine eliberarea de suferin. Budismul Hinayana, cel al cii nguste (vehicol
mic), s-a dezvoltat n sudul Indiei, n comuniti mici, nchise, bazate pe iniiere. Aceast
tendin este puternic conservativ; i propune s urmeze ct mai fidel calea descris de
Budda nsui. Este refuzat mitizarea sau zeificarea lui Buddha, acesta fiind nvtorul,
modelul exemplar ce exprim un maximum de performan la care poate avea acces un om.
Fiecare om este un Budda posibil, iar atingerea strii de iluminare depinde doar de efortul
fiecruia. Budismul Mahayana, al Marelui vehicol sau Calea larg, pune accent pe
prozelitism, se vrea o religie de mas, cu structuri instituionale. Ca i n Brahmanism, omul
este considerat slab, deci are nevoie de preoi pentru a se elibera de suferin. Aceast
ramur a budismului valorific tendine mitico-magice existente n spaiul cultural n care sa dezvoltat o divinizare a figurii lui Budda. Printr-un proces asemntor apare i Lamaismul,
ca i curentul Zen, n spaii geografice i culturale diferite.
Dao, termenul central al nvturii lui Tao-Tz, ar putea fi parial explicitat prin:
calea, drumul, principiul ultim al existenei, nemuritorul, incomensurabilul, nedefinitul,
nenumitul, inexprimabilul. Dao este principiul spiritual al lumii, realitatea prim, obria,
stratul mumelor, principiul unitii universale, matricea tuturor virtualitilor, realitatea
originar, incomprehensibilul. Dao este nsi taina: existena ca mister, nelepciunea
cosmic. Dao este receptat n daoism preponderent ca principiu feminin. n confucianism,
preponderena este acordat principiului masculin (tian=cerul). Ca esen a universului, Dao
este golul, nimicul, neantul ce nu poate fi caracterizat spaio-temporal, dar cuprinde n
venicie toate posibilitile,

62
62
virtualitile, fiind astfel identificat cu unitatea primordial. Prin dedublare, rezult cele dou
principii: Yin (feminin) i Yang (masculin), n i prin care Dao devine activ n ordinea lumii
concrete. Cu ajutorul cuplului Yin-Yang, putem face inteligibil plinul, existena manifestat.
Cele dou principii sunt contrarii, aflate n conflict permanent, cu tendina de excludere
reciproc, dar n acelai timp exist n unitate. Yin i Yang sunt complementare principiul
activ i cel pasiv ce se afl la toate nivelurile existenei. Yin i Yang sunt principii inerte prin
ele nsele; devin active numai atunci cnd intervine Dao n ipostaza fenomenic: Yin i Yang
se manifest ca sufluri vitale, (cereti i terestre), iar Dao ca energie median. Dao se refer
la starea de insuficien interioar pe care fiecare principiu o resimte n raport cu sine. Yin nu
i este suficient siei, i i interiorizeaz yangul ca pe un gol, ca pe o absen. La fel, Yangul
fa de Yin. Golul nu este simpl absen, lips, ci este un gol activ, productiv, ntruct
genereaz evoluia. Este chiar golul care produce tensiuni interioare, este o absen activ.
De pild, este evident c numai oamenii care au o stare de nemulumire fa de ei nii
creaz, tind ctre ceva; n poezie, nu ceea ce se spune are semnificaie, ci ceea ce se
sugereaz. Absena activ este productoare de realitate.
Dao este principiul de unitate, existena manifestat, nedifereniat, care nchide toate
virtualitile. Dao ca energie median, de legtur ntre Yin i Yang, face ca fiecare dintre
cele dou principii s tind ctre contrariul su. Yin i Yang n transformare
caracterizeaz cosmosul, istoria i fiziologia omului deopotriv. Codul Yin-Yang citete
universul ca i fiina uman. Deci rostul omului este de a se integra n ordinea Cerului i a
Pmntului. Dezechilibrele, atitudinile exagerate, bolile etc. se datoreaz unei insuficiene:
fie de Yin, fie de Yang. La scar cosmic, Yin se combin cu Yang n opt triade, pe baza
crora se pot face previziuni. Modelul este complet atunci cnd se combin cte dou triade,
rezultnd aizeci i patru de combinaii explicate n "Cartea transformrilor". Activismul lui
Dao este prezent prin cele cinci energii cosmice, sau puteri: lemnul, focul, pmntul, metalul
i apa. Aceste energii nu sunt substane materiale, ci principii vitale. Lor le corespund cele
patru anotimpuri, i cele cinci puncte cardinale; omul se afl n centru. Celor cinci energii,
patru anotimpuri, puncte cardinale le corespund cele cinci culori, cinci organe vitale i cinci
gusturi principale.
Dao este nsui nedesluitul, nedifereniatul, principiul lipsit de caliti sensibile,
vidul, golul care d pregnan simbolurilor, n corespondenele energii-anotimpuri-puncte
cardinale- culori-organe-gusturi. Yin i Yang alctuiesc o unitate tensional; starea de
insuficien nate complementaritatea: femininul se masculinizeaz i masculinul se
feminizeaz. Dao n stare fenomenic se refer la energiile mediane. Cele cinci energii prin
care Dao devine activ n ordinea lumii ocurente pot fi structurate astfel: Yin aer; est; verde;
primvar; splin; acid; Yang foc; sud; galben; var; plmni; amar; Yin pmnt; centru
(om); rou; inim; dulce; Yang metal; vest; alb; toamn; ficat; acru; Yin ap; nord;
negru; iarn; rinichi; srat. Aceast matrice reprezint de fapt un instrument ajuttor de
interpretare a evoluiei la scar cosmic i individual. Se aplic n medicina chinez,
obsedat de nemurire prin cutarea echilibrului dintre cele cinci principii, mditaie i hran.
Tian, cerul, energia cosmic, ordinea cosmic prefigureaz o coresponden asiatic a
noiunii de Logos grecesc. Este conceput n Daoism ca principiu feminin, iar n confucianism
ca principiu masculin. n ambele cazuri, se afirm integrarea i familiaritatea omului cu
tot

63
63
ceea ce l nconjoar. De aici nevoia, exigena de a reproduce la scar microcosmic ordinea,
adic de a te supune cerului i pmntului. Conform acestei idei de ordine, cel care urmeaz
calea lui Dao trebuie, de fapt s se abin de la aciune, ceea ce nu conduce la pasivitate, ci la
distanarea afectiv i mental pn la a fi neutri fa de propriile acte i de consecinele lor.
Idealul rmne nonaciunea. Contactul cu Dao are ca prim faz depirea egoismelor, a
instinctului de autoconservare, o lucid cunoatere de sine astfel nct s devii autonom n
raport cu tine nsui i cu mediul. Aceasta presupune stpnirea afectelor, reprimarea
bucuriei i a ntristrii deopotriv, ceea ce se poate realiza cu ajutorul ritualurilor i, mai
ales, a tehnicilor psihosomatice. Urmeaz contopirea spiritului individual cu Dao, rezultnd o
hiperenergizare a primului. Nonaciunea (teoria golului) este cea mai eficient strategie de
existen; aplicat n tacticile de rzboi (tactica apei, tehnica vlstarului) urmrete n
principal aprarea i urmrirea manipularea micrilor adversarului. Adevratul nelept nu
opereaz cu polariti valorice (bine-ru, cinstit-necinstit). Acestea in mai mult de etichet
(rit), de conveniile colective, i simplific, trdeaz adevrul. Al treilea termen, n afar de
bine i
ru, ar fi Ren omenia, asumarea neostentativ i demn a calitii de om ca experien
interioar. Ierarhia moralei acioneaz astfel fr polariti, conform unui principiu unitar.
Accentul pus pe convenii, norme, tradiie, este evident mai ales n Confucianism, n care
Dao e interpretat n termenii unei religii pragmatice ce are ca valori fundamentale: cinstea,
devotamentul, nobleea, meritul, corectitudinea. Aceste evaluri confucianiste au stat la
temelia constituirii instituiilor i a birocraiei imperiale (confucianitii au acelai rol ca i
protestanii n cretinism).
n general, religia se manifest (i poate fi analizat) la dou niveluri: obinuinele,
rutina social, adic instanele valorico-normative, conveniile; nivelul angajrii interioare,
componena charismatic. Se poate vorbi de o religie a ritualului i de o religie experimentat
individual, bazat pe convingere. n primul caz, este vorba de o experien religioas bazat
pe exteriorizare, un fel de integrare conformist, dovad a respectului fa de ritualuri. n
cazul al doilea, este vorba de asumarea unei ci unice, personale, caracterizat prin tensiuni,
cutri, incertitudini. n general, putem ntlni urmtoarele tipuri de credin: fixarea afectiv
nereflectat, spontan, profund, obinut prin socializare; de obicei, acest tip de credin
este mbinat cu coninuturi profane; credina fixat pe adoraia obiectului religios, deci
credina de tip mistic. Ca tipologie uman, aceste formule de religiozitate apar n modele
culturale ca: vrjitorul, din comunitile arhaice; preotul, un lider profesionist, angajat ntr-o
instituie prin care se propag structura dogmatic i consecinele morale ale unei religii n
comuniti structurate psiho-social i atitudinal; n acest caz, accentul cade pe religia de
ritual i pe componente care pot eua n rutin ntruct sunt strict obligatorii; sfntul, profetul
sunt personaje ale unei credine de tip mistic, bazat pe convingere i devoiune intens
personalizat. Nu ntmpltor, aici conteaz charisma, comportamentul ascetic.

64
64
UNITATEA DE NVARE V: VALORI I TEORII MORALE

1.Obiective
n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu
privire la:
- diferitele accepiuni ale conceptului de valoare moral
- problematica fundamentelor moralei
- diferitele tipuri de teorii morale
- diverse accepiuni ale ideii de bine
- raportul dintre normele morale i comportamentul moral
2. Continutul unitii de nvare
2.1. Tipuri de concepii morale
Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care
se urmrete reglementarea raporturilor interumane. Concepiile i codurile morale
prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigene n
faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii validate social, adic ceea ce o
societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor
persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea
realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine umane. Valorizarea
const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea presupune
ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i simplu
lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase,
nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinei umane apar diferene de rang i raporturi
de opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive acele
acte, obiecte, comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete satisfac trebuinele umane
i de aceea sunt preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de
valorizare, nu au prezen nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile
comportamentale, exigenele i normele morale exprim coninuturi valorice propuse spre
realizare. Deseori ns acestea nu se mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative:
trebuie s, este necesar ca s... Codurile valorico-normative sunt acele convenii prin
care o colectivitate i formuleaz i i construiete idealurile, fcnd posibil convieuirea
interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor reaciilor psihosociale. Prin aceasta
disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile instinctuale i psihice.
n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau
grupuri au tendina de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau grup
tinde s- i afirme puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le manifesta)
pentru a obine avantaje, eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere se supune
efectului de pant, adic tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare. Fora,
prin ea nsi,

65
65
refuz orice restricii, devenind imperialist, tiranic. Raporturile de for intervin ori de cte
ori comportamentele omeneti se las stpnite de nclinaii, tendine, instincte de
autoconservare, egoism, interese mrunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de for (cf.Mihai
Ralea): fora fizic cea creia, dincolo de ereditatea biosomatic, i se poate ataa tehnica;
fora psihic (tria de caracter, voina, capacitatea de autocontrol); puterea economic (dat
de proprietatea individual, ce confer insului n cauz avantajele existeniale fa de
ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile intelectuale, de pregtirea general i de
specialitate, de erudiie, experien profesional); puterea politic procur privilegii i
prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide); miza acestei puteri const
n special n ocuparea instituiilor acele puncte strategice din care pot fi luate decizii menite
s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau lung; tot n acest domeniu intr i
elitele de influen care justific, fac credibile msurile luate de posesorii autoritii publice,
deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului i/sau a frumuseii. n toate
ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens larg), care este investit
nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a produce avantaje posesorilor
(avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral respinge din principiu cultul forei i
egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmrete sistematic,
ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni, corecia expansiunii forei,
resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiv componenta
uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin aciunile noastre s fim demni
de calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut diferit de la o concepie moral la
alta; codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n care neleg autenticitatea uman i
propun anumite coninuturi ca fundamente ale oricror gesturi umane.
Urmnd analizele lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general. Moralele
simpatiei identific sursa vieii morale n ataamentul spontan al omului fa de semenul su.
Accentul cade pe firescul ntmpinrii omului de ctre om, pe atracia reciproc, mil,
compasiune, impulsul spre a fi util celuilalt, ntrajutorare, generozitate, iubirea
omenescului din cellalt. Deschiderea omului ctre semeni se datoreaz, ntr-o asemenea
viziune asupra moralei, instinctului de conservare. Prin integrarea social se obine o stare de
securitate interioar alturi de avantajele civilizatorii. n categoria moralelor fundamentate pe
simpatie se nscriu viziunile morale arhaice, din societile tradiionale, n care raporturile
dintre oameni sunt directe, legitimate prin tradiie, iar imperativele sunt implicite (multe acte
nu sunt fcute din team, jen, ruine). Moralele care presupun c viaa de relaie se bazeaz
pe spontaneitate sufleteasc i spirit comunitar risc s transforme sentimentele morale n
criterii de validare moral. n general, sentimentele morale (emoii, afecte, stri de spirit)
nsoesc actele morale, dar valoarea moral a acestor acte nu depinde de participarea
sufleteasc. De aceea, n moralele simpatiei exist riscul unor confuzii: compasiunea poate
fi simulat, simpatia poate fi interesat, iar, de obicei, este preferenial i conjunctural.
Datorit acestor neajunsuri, moralele religioase transform iubirea semenului ntr-un
imperativ, refuzndu-i simpla ipostaz sentimental: iubeti i respeci n primul rnd
calitatea de om (omenescul) din tine nsui i n semenul tu. Dragostea fa de umanitate
este imboldul sufletesc pentru a participa efectiv la ceea ce este sacru n fiecare om.

66
66
Moralele hedoniste consider c impulsul, sursa valorilor morale se afl n cutarea
plcerii, a satisfaciei. Aceste sisteme morale apreciaz c tot ceea ce ine de natura uman
poate fi surs de fericire, plcere i bucurie; de aceea, omul nu trebuie s-i inhibe nici o
pornire. Riscul este de a reduce satisfacia interioar la simple plceri ntmpltoare,
inconsistente. n acest sens, epicureismul recomand cumptarea, msura, nelepciunea,
chiar i viciile practicate cu msur putnd fi considerate virtui. Excesul de virtute (obsesia
permanent de a fi virtuos) este un mare viciu.
Moralele eudemoniste, n prelungirea celor hedoniste, consider c scopul vieii
const n cutarea fericirii. Fericirea, ca ideal,este acea starea n care majoritatea trebuinelor
noastre sau mcar cele mai importante dintre ele sunt satisfcute la maximum, pe o durat ct
mai ndelungat, nedeterminat. neleas n aceti termeni, fericirea nu poate fi atins,
ntruct se face abstracie, n mod sistematic, de limitele fiinei umane i de sursele
suferinei. Ca stare real, fericirea const ntr-o satisfacie interioar maxim, care este
posibil numai dac suspendm simul critic, facem abstracie de toate sursele luntrice
perturbatoare i din afar, astfel nct atenia noastr s fie fixat numai asupra acelor stimuli
care produc satisfacie. Totui, fericirea nu poate fi considerat scop expres al vieii i al
actelor noastre. Ea este o consecin psihologico-spiritual ce se ataeaz neprogramat
aciunilor n i prin care urmrim scopuri i valori de o cu totul alt natur. Mai mult: ca
trire, fericirea include totdeauna sentimentul unei fragiliti, neliniti, incertitudini.
Atunci cnd avem certitudinea unor rezultate ateptate i a unor satisfacii, fericirea se
autosuspend. Deci, situaia de fericire exist numai att timp ct este prezent intuiia,
intenia i/sau consiina provizoratului, a evidenei c sursele fericirii sunt mult mai puine
dect cele ale nefericirii i ale suferinei.
Aristotel concepea fericirea nu ca stare, ci ca una din activitile sufletului conform
cu virtutea. Practicarea virtuilor este calea prin care omul i mplinete adevrata sa natur:
descoper, i asum i elaboreaz calitatea de om care este o sarcin individual. Spiritul
introduce restricii pentru zestrea temperamental i biologic. Viciul rezult dintr-un
exces sau o lips, din prea mult sau prea puin. Virtutea este o cale de mijloc, adic este justa
msur dintre exces i insuficien. De exemplu, devrata modestie ar consta n a-i cunoate
n mod lucid valoarea i a i-o afirma fr ostentaie. Orgoliul, ca exces al iubirii de sine, ca i
umilina
- opusul la fel de excesiv al orgoliului - sunt vicii. Curajul este calea de mijloc dintre simpla
temeritate i fric sau laitate; curajul presupune o just evaluare a consecinelor ce rezult
din riscul asumat. Din acest motiv, curajul nu exclude temerea n faa pericolului, ci o
include. Moralele virtuii pleac de la consideraia c virtutea este identic cu nelepciunea
practic; ns comport i neajunsuri. La antici, de pild, virtutea moral este urmrit printro lupt total a raiunii mpotriva instinctelor i a unor predispoziii psihologice a cror
extirpare era dorit. Astfel virtuile pot fi simulate, eund n mediocritate. Cumpnirea
excesiv poate produce omul fals nelept.
Moralele vitaliste consider c adevratele valori umane rezult firesc, spontan, din
excesul de vitalitate. Se urmrete valorificarea tuturor surselor de energie uman. n acest
sens, Nietzsche considera cultul virtuii din filosofia antic greac drept surs de castrare a
omului, devitalizare a fiinei umane prin dispreul surselor de putere prin care viaa poate fi
afirmat. Cultura intenioneaz s disciplineze i s domesticeasc instincte i puteri
bio-

67
67
psihice. Morala, n opinia lui Nietzsche comport riscul de a devitaliza interiorul uman.
Nietzsche considera c sistemele morale sunt benefice doar n msura n care impun fiecrui
om o disciplin a voinei. Morala este ntotdeauna constituit din convenii colective dotate
cu judeci justificative care motiveaz, ntemeiaz anumite stiluri de via, dorine, caliti i
defecte psihologice. Din aceste motive, morala tinde spre uniformizarea fiinei umane, adic
solicit integrarea n abloane, obinuine, deprinderi menite s aduc oamenii la acelai
numitor. Rezultatul const n generalizarea unui tip uman mediocru. Moralele sunt viciate
din principiu, ntruct elimin individualitatea strict a omului, i cer renunri i fac
abstracie de inegalitatea funciar dintre indivizi. De aceea, mai ales n societatea modern,
s-a impus morala sclavilor, adic egalitarismul uman, indistincia, mediocritatea ca etalon
social, gustul mediu, goana dup confort i plcere, refuzul suferinelor fireti, lipsa de
probleme spirituale, mitul egalizrii anselor i decretarea egalitii totale n drepturi.
Aceast moral convine gloatei, turmei. Ea are ca scop domesticirea instinctelor umane,
vlguirea energiilor vitale. ns
consider Nietzsche adevrata moral este cea de stpn, ntotdeauna individualizat,
aflndu-se dincolo de conveniile colective confortabile despre bine i ru. Adevrata moral
tinde spre afirmarea vieii, lund chiar forma voinei de putere - n sens larg. Elanul vital
tinde spre afirmarea de sine, spre progres interior i creativitate, avnd mize nalte i
capacitatea de a-i asuma toate riscurile reale i posibile. Morala de stpn vizeaz depirea
mediocritii curente prin idealul supraomului. Supraomul este, la Nietzsche, un proiect
umanist: este omul adevrat, care i asum omenescul drept sarcin personal; este omul
aflat dincolo de mediocritatea contemporanilor, omul care urmeaz omului actual, adic
ultraomul, omul nobil, cu o voin puternic i aspr. De aceea, supraomul i refuz
sentimentalismele uzuale (precum mila, autojustificarea) care sunt semne de slbiciune.
Dac moralele obinuite exprim, la nivelul valorilor i normelor, instinctul de
autoconservare, morala supraomului refuznd precauia, indecizia, aspirania mrunt,
justificarile, acceptnd n schimb riscul total al risipei de energie i via prin care omul se
produce pe sine nsui.
n viziunea lui Nietzsche, omul este o fiin nencheiat, indecis. Putem spune c
nsuirea de om este un risc permanent, tragicul i suferinele nu trebuie extirpate, deoarece
formeaz cu adevrat interiorul uman i sunt obstacole care oblig voina i viaa la probe cu
adevrat semnificative. Dincolo de ierarhiile convenionale, justificativ ale moralei curente,
se afl adevrata experien a umanului. Nietzsche consider c este valoros din punct de
vedere moral nu ceea ce indic o etichet social, ci ceea ce mbogete viaa, o afirm ca
valoare personal. Mai mult, motivele i scopurile noastre nu ar exprima fidel actele pe care
le ntreprindem; ele sunt simple simptome verbale ale unor impulsuri non-contiente. n i
prin acestea energiile interioare tind spre afirmarea vieii. De fapt, supraomul aparine unei
elite, este un aristocrat al spiritului. Moralele voluntariste consider c temelia actelor noastre
se afl n energii incontiente, structurate n jurul voinei de afirmare. Schopenhauer aprecia
c viaa omului afirm, dincolo de scopuri i motivaii, impulsurile unei fore obscure: voina
de a fi. Aceasta genereaz egoismul care este sursa tuturor conflictelor umane: acolo unde
domin egoismul i instinctul personal de autoconservare, convieuirea i supravieuirea sunt
imposibile. Prin natura lui biologic, omul este o fiin dincolo de aprecierile morale, rebel
la aprecierile morale de rutin. Maxima oricrei morale const n a nu face rul cu bun
tiin, i

68
68
a-i ajuta semenul pe ct i st n putin. De aceea, spune Schopenhauer, morala trebuie s
corecteze egoismul biopsihic i s aduc n prim plan instinctele altruiste (care in tot de
instinctul de autoconservare). Deci, nceputul oricrei morale se afl n mil i comptimire,
ca o devoiuni n numele semenului. n acest sens, o prim instan moral este dat de
structurile juridice, prin interdicii i sanciuni. Datorit aciunii egoismului, teama este un
instrument de formare moral. Cei mai muli oameni sunt morali, n sensul c respect
anumite norme i valori, nu pentru c simt o atracie special pentru valorile moralei, ci fie
pentru c le este team de consecine i represalii, fie pentru c urmresc prestigiul,
ctigarea preuirii, respectului din partea celorlali. Ca atare, multe conduite acceptabile
din punct de vedere moral au o justificare egoist (teama de pedeaps sau interesul propriu).
Adevrata moral este calitativ altceva, anume practicarea dezinteresat a unor virtui.
Moralele absurdului definesc epocile de criz: dizolvarea codurilor sociale,
sentimentul incomunicabilitii dintre oameni, criza de identitate, disperrile tragice,
sentimentul i contiina absurdului. Aceste morale sunt individualiste. Societatea pare a fi
constituit din indivizi izolai, deci atomar (atomizat). Absena codurilor colective nu
justific ns dezorganizarea i absena responsabilitii. Moralitatea este resimit mai ales
ca obligaie interioar: din calitatea de om deriv anumite constrngeri astfel nct nu se
poate face orice, oricnd sau oricum. Moralele imperativiste pun accent pe datorie, obligaie,
necesitatea integrrii sociale. Acest tip de moral definete societile arhaice, tradiionale,
constituite din indivizi aflai n solidaritate total, care se aseamn i sunt
interanjabili. Nu conteaz individualitatea; fiecare membru al grupului este nzestrat cu i
practic ntocmai valorile colective, este integrat spontan i profund n modele i simboluri.
Abaterile sunt sancionate dur, deoarece pun n pericol coeziunea colectiv. n epoca
modern, un asemenea tip de moral afirm Kant. El este preocupat nu s propun norme
de conduit, ci s explice cum este posibil viaa moral, care sunt condiiile absolut necesare
ale oricrei morale. n acest sens, constat c cea mai bun moral are ca tem voina bun,
adic o voin care i d siei legi refuznd orice coninut ocazional, personal sau exterior.
Principiile ipotetice sunt cele practicate n mod curent de oameni atunci cnd exist
preocupare doar pentru satisfacerea unor dorine i interese personale. Miza este obinerea
fericirii, ns voina cu adevrat moral i formuleaz principii categorice (adic absolut
necesare) i acioneaz n aa fel nct omul s fie considerat i tratat ntotdeauna ca scop i
niciodat ca mijloc. Deci, morala trebuie s porneasc de la tratarea omenescului (a calitii
de om) ca valoare suprem. Actul moral nu este doar confirmare a datoriei, ci este fcut din
datorie, adic este un imbold interior n i prin care omul este consecvent scopurilor supreme.
Morala urmrete dezvoltarea omenescului din noi nine. Kant punnd accent pe
imperativul categoric, consider participarea subiectiv (prin triri, sentimente, emoii) ca
fiind nesemnificativ din punct de vedere moral, ca pe un simplu accesoriu. Putem spune c
pivotul oricrei reflecii teoretice asupra realitilor morale l constituie fondul interogativ i
destinaia problematizatoare. Dac primeaz construirea n prelungirea unui ethos
comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorism speculativ a unei
paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii concureni, obtuz la dialog
i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare comportamentale, validnd
conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios

70
70
pentru care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei
schimbri de paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea
implicit a temelor morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea
consecinelor comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd accentul
este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia
moralei ncepe s-i ia n posesie reflexiv ntreaga arie de competen.
elul eticii noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i
nchistarea omului ntr-o schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea
de rspundere. Exprimarea majoratului intelectual al omului este adevrata informare pe care
ea o produce n om (...) Ea nu reprezint formarea vieii omului peste capul omului, ci mai
degrab atragerea omului spre formarea liber a propriei viei. 127 Premisa unui
asemenea demers const n acceptarea naturii deschise, contradictorii rezistente la orice
determinri sumare a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n
ordine valoric a acestei complexiti imprevizibile. Omul este o fiin contient de
provizoratul condiiei sale. De aceea, este nevoit s-i asume un dezechilibru structural:
fa de sine prin dramatizarea experienelor interioare; n raport cu lumea acceptnd
misterul ca povar intelectual, refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile cu
istoria care l fascineaz i folosete, fr a-l preiu ct merit; prin implicare n viaa proprie
i n relaii cu semenii pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului
spiritual, dac nu risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o
posibilitate dect o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire;
un imperativ difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal
i nu coninuturi limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se
pot justifica deopotriv crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi.
Omul este mereu n curs de instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la
hominizare.
ntre Eminescu i unii contemporani, de pild, exist o distan mult mai mare dect
ntre acetia i alte antropoide superioare. Calitatea de om este o sarcin individual, adic
ipotez n acelai timp provizorie i definitiv, prin care insul inventeaz i pune la ncercare
pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei mai bine zis genericitatea nu
este doar exemplificat, ci experimentat n posibilele ei aezri. Fiecare e captivul propriilor
dihnii, centru de indeteminare i imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii.
Fiecare se percepe ca fiin despicat ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare
sau crede a fi) i amgirea plinittii omeneti din cel plsmuit de i prin experiene interioare
ca menit s nlture marea absen, nepermis lips activ. Agonia umanului este mai nti
confruntare a individului cu sine nsui, abia apoi exerciiul colectiv: fr acest primat
funcional, viaa de relaie se reduce la simplele reflexe pavloviene.
Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimetarea omenescului din om,
morala este trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului
schind

nucleul aspiraiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt
ncercate i dincoace i dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc

71
la stabilirea unei ordini accidentale istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane este
71
forat prin devoiunea f de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute,
plsmuiri culturale ce iniiaz omul n tainele stratului originar, incoruptibil, suficent siei al
existenei. Orice cultur i produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin ceea ce Blaga
numete iluzionri finaliste. Separaia calitativ a celor dou lumi este ferm: blasfemia
care erijeaz omul n msur a sacrului, i sfruntarea insolent prin care omul i atribuie
caliti cu regim sacral atrag pedepse. ntemeierea mitic i religioas a limitelor superioare
ale omenescului consfinete certitudini valorice i, ca stri psiho-spirituale nsoitoare
sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia, admiraia, copleirea, prosternarea,
cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a fundamentrii condiiei umane
prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii axiologice: ndoiala fr
orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el nsui face din sine, ntruct
diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic sub raport simbolic. n
general, productivitatea exiatenial dinspre marginile de sus ale omului este n legtur
direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotrte statutul ontologic al
teritoriilor meta-umane aflate, ns n atingerea nemijlocit cu umanul ntruct l seduce,
energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor. Marginile de jos ale omenescului
asupra crora se pronun psihanaliza i etologia sunt ncercate n spaiul de toleran al
tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural.
Despicarea n biologie i spiritualitate este sursa unor riscuri de prim instan.
Dac nu contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa unei ambiguiti, indecizii: pn
unde este omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se infiltreaz n articulaia
valorilor morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le tonific. O prea mic
elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz gresivitatea, atomizarea, dezagregarea
sau n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase, vlguite,
adormite ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens suprim
surse primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina
uman i societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i
logica interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele
psihice ce-i trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii
formulate de spirit, mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale
omenescului cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale
autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i,
eventual, anti-culturale este potenial prezent ntreg spectrul suferinei dinspre limite,
precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri, tentaii, ademeniri, seducii prin care
omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscat sub semnul ispitei spre
a obine satisfacii valorice (la marginea superioar), bucuriile fireti (n spaiul median) sau
mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea bio-psihic). Osnda de a ndrzni s fii
este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel mai expresiv simbol metafizic al
cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale este Golgota. Suferina este
experiena interioar care lmurete marginile

72
72
omenescului. Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici
care prin atracia spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a
resurselor de autodeterminare individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu
alternativele nemijlocite de nnobilare sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de
structurare a registrelor omenescului.
Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a
naturii umane; peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific
sursele de indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i
prin care se condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau
convergena insului cu insul i cu sine
insui. Spaiile de manifestare uman sunt
acoperite prin distincia dintre
moral care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct
de vedere moral, adic poate fi apreciat ca bun sau ru, i amoral, adic ceea ce nu
cade sub incidena unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii n afara
acesteia, ca ceva neutru i indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin moral se
poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduit opunndu-i-se,
de aceast dat,
imoralul ca sfer a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar legilor i valorilor morale
pozitive. De fapt, prin coninuturile cu care sunt investite cele dou polarizri moral
amoral",
moral imoral, morala i, la un alt nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile
valorice i finalitatea simbolic a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate,
dincolo de utopii, sperane ndeprtate i viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm
o realitate uman complex a crei ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau
dispreuit. Se poate spune c ceea ce este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz
din cnd n cnd de ambivalena uman comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a
montrilor umanitii128, dar a gndi i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea
celorlali de a fi este o iluzie ntreinut de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al
inimii, autoiluzionarea sau manipularea cultural.
2.2. Binele moral
Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la sentimente,
intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale (generozitate
egoism; sinceritate frnicie/ipocrizie; modestie ngmfare; demnitate
umilin/slugrnicie etc.) desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus,
negativ din punct de vedere moral. Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul acestor
categorii. ntr-un sens mult mai larg, binele se refer la multiple alte sfere ale existenei:
utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor, bunstarea material, binele spiritual, poziia i
prestigiul n societate, situaiile convenabile, starea de sntate .a. Pot fi considerate bune
(sau ca aparinnd binelui) acele fenomene, condiii, raporturi, ntmplri naturale sau
sociale, materiale sau spirituale , evenimente istorice, aciuni .a. care n virtutea
nsuirilor i a efectelor benefice pe care le

73
73
pot avea satisfac anumite nevoi, trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci,
categoria axiologic general a binelui indic tot ceea ce merit s aib un statut preferenial.
Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte
ipostaze. Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este "moral", implicit o
apreciem ca pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a moralitii
pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c, pentru a ti ce
este binele, trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile imperativelor sale. n al
doilea rnd, este evident calitatea binelui de categorie fundamental, la ale crei coninuturi
particip sensurile particulare ale tuturor celorlalte noiuni morale, fr ns ca semnificaia
binelui s fie obinut prin simpl nsumare. nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin
concretizrile sale n onoare, demnitate, modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale
valorice sunt integratoare, de sintez i legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o
evoluie istoric i variaz de la o societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de
raportare social (nu individual) preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa
real, n vederea constituirii unor idealuri i criterii evaluative apte s menin i s
orienteze o coeziune i ordine indispensabile traiului n comun. De aceea, sunt elemente
constitutive ale contiinei colective, impunndu-se ca proiecii obiective a cror prezen nu
poate fi ignorat, ci atrage sau chiar constrnge. Valorile prefigureaz o ordine ideal
susinut prin semnificaii, simboluri, modele care are o existen de sine stttoare, arat
cum trebuie s fie experienele morale concrete, i, pentru aceasta, ofer modele latente de
aciune. Valorile morale integraz viaa contidian i aciunile colective ntr-un determinism
instituit, ntruct faptele emiprice sunt coordonate de sensuri, motivaii, criterii i idealuri ce
aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social. Numai prin apel la aceast
ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile valorice ale persoanelor i
actelor.
Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n
mod uman. Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din
partea individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor de
for fizic. Morala menioneaz Mihai Ralea ncepe acolo unde se inaugureaz lupta
intern n contiin, unde nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-o
renunare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul
agrementului prezent, refularea plcerii de moment, rezistena la comoditatea sufleteasc n
schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi problematic n reuit, iat
natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic.129 Binele moral exprim o
realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei individuale. Prin modele
de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a vieii. Dac privim
binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste, ni se prezint ca
fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru avantajele, foloasele
personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim uman, omenete, n
cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din perspectiva
consecinelor i
finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc indispensabil oricror gesturi, acte,
129 Mihai Ralea, Scrieri din trecut, vol. II, E.S.P.L.A., 1957, p. 260.

74
74
succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete pozitiv justificate. Deci, n toate
ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei convieuiri demne pentru
umanitatea din om i folositoare pentru oamenii reali. Omul arat Immanuel Kant este
n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga
creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai ca mijloc;
numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine.130 Tratarea fiinei
umane totdeauna ca scop n sine, i niciodat ca mijloc, este obiectivul imperativului
categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral. Prin bine contientizm o
valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile sale au dimensiuni indicative,
proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o propune, ct i prin
obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai.
2.3. Normele morale i convingerea moral
Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const
n precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a
operaiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor
factori i aciuni care pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite.
Capacitatea normelor de a reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe
valori, idealuri i criterii colective. Normele morale promoveaz anumite determinaii ale
binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) att sub aspectul coninutului valoric
("calitile" omeneti ce trebuie urmate), ct i al datoriei, intenionnd s armonizeze
universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu situaiile concrete. Totodat,
atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o accepiune general,
normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni ale
comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i
omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor
personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate
social. De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn,
anticip i apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil.
Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena
i asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei reguli practice.
Exprimrile sale pot fi insistent-recomandative (fii generos), preponderent imperative
(trebuie s fii cinstit) sau prohibitive (nu fi egoist, nu trebuie s fii necinstit,
mincinos). n formulri precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie s fac i ce nu
trebuie s fac n situaii concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude s fie pentru ca
manifestrile sale s intre n categoria celor bune, admise i preuite de semeni. Spre
deosebire de normele juridice care transmit obligaii cetenesti elementare, regulile morale
ofer modele de perfectibilitate uman. Dei n mod nemijlocit ele cer i, n acelai timp,
atribuie actelor i
activitilor un grad de raionalizare, rigoare, regularitate, direcie i sens, au misiunea de
a

75
75
contura modele umane cu trsturi explicite i de a formula imbolduri spre
practicarea calitilor prin care fiina omeneasc i poate nnobila propria sa via.
Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei istorice
- asumat spontan sau deliberat i la idealuri de via. El este o alternativ la via social
nemijlocit. De aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare este
obligaie imediat. Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i comportamente
adecvate, stiluri de participare i responsabiliti, deci o asemenea orientare valoric a
raporturilo interumane nct s fie asigurate condiiile subiective indispensabile realizrii
proiectelor colective. De aceea, normele morale anticip un tip uman, prescriu i propun
sfaturi de conduit. Dei, de cele mai multe ori, funciile normative sunt formulate
apodictic (trebuie s ..., este obligatoriu ca s...), morala nu poate fi redus la sistemul
datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i omul individual, cu aspiraiile, cutrile i
nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala i completeaz caracterul convenional
de instan exterioar cu tria sau fragilitatea motivaiilor pe care le primete n psihologia
oamenilor concrei. Din normare exterioar, socialmente propus i impus, morala trebuie s
se constituie ca normare interioar, surs de autoconstrngeri, astfel nct coninuturile
sale s devin mobiluri personale de aciune. Accentuarea aspectelor interdicionare i
imperative nu este un argument pentru validitatea i exemplaritatea unui cod moral, ci, mai
degrab, semnaleaz o lips. O moral care inhib prin interdicii i prin invocarea unor
datorii (ndatoriri) necondiionate demonstreaz c valorile i idealurile sale nu sunt
practicate spontan, prin ataament firesc. Morala fundat preponderent pe ideea datoriei
reuete, n cel mai fericit caz, doar inocularea srguinei, a corectitudinii formale fa de
norme, sfrind n comportamente neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din
team, doar exigena (trebuie s fac astfel, pentru c altfel nu se poate, nu e permis), n
timp ce fondul valoric rmne exterior subiectivitii individuale.
Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild,
corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai lucru
se ntmpl cu nobleea moral, care dincolo de predispoziii interioare, temperamentale i
de caracter antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot fi normate. Aa cum
remarc N.Hartmann, vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt greu de inculcat prin
educaie; vrednicia, constana, dragostea de ordine, stpnirea de sine i controlul propriu pot
fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe calea ndrumrii pedagogice, n anumite limite,
desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii etc.131 Normele au o form
abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice se obine o
adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul tririlor umane i nu printr-un
conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv
resimit, anticipate i cutate cu datoria social, obiectiv, impus din exterior. Respectul
pentru norme nu poate fi
redus la simpla moral a corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o moral a convingerii
(orientat

76
76
spre semnificaii i temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o moral a responsabilitii fa
de consecinele actelor noastre.
Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide
la ntemeiere raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure,
ci rmne preocupat de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur,
iscodirea insistent i problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n
prim plan fragilitatea i, eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume
semnificaii, demitiznd chiar fora de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea,
convingerea se dovedete a fi o trire valoric de alt nivel dect simpla credin; ataamentul
su este inteligent. Credina menine un raport de exterioritate ntre individ i moral:
prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca instane crora trebuie s te
supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin implicare personal:
asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat nuanat i mulat pe
realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i exclusivism: ceea ce nu
este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa e deseori opac.
Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i experiene morale cu
care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele fixate afectiv. n timp
ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat, convingerile pot s
nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin intermediul
convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai virtualiti
de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i semnificare a
actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii (binele).