Martorii lui Iehova,

ISUS HRISTOS
si
Evanghelia dupa Ioan
de Robert M. Bowman, Jr.
BAKER BOOK HOUSE
Grand Rapids Michigan
(Translated and used with permission of author)

PREFATA
O cantitate considerabila de material s-a scris despre subiectul Martorii lui Iehova si modul gresit in care
manuiesc ei textele biblice, particular, despre abuzul constant asupra regulilor gramaticale si al contextului, pe care le
ofera traducerea Martorilor lui Iehova, New World Translation . Din nefericire, cea mai mare parte a acestui material a
fost scrisa de cercetatori ai Bibliei, care nu sunt studenti devotati ai sectelor in general si nici ai Martorilor lui Iehova in
particular. Deseori, cititorii sunt confuzi si coplesiti de o cantitate mare de material, despre care ei nu cunosc vocabularul
si nici nu detin cunostinte academice ca sa-l inteleaga.
In acest volum succint si totusi detaliat, Robert Bowman prezinta impreuna atat informatii academice cat si
experienta si cititorii pot vedea clar erorile gandirii Turnului de Veghe.
Pe langa numeroasele interviuri luate Martorilor lui Iehova si un studiu atent al literaturii lor, incluzand
traducerea Bibliei New World Translation, Dl. Bowman lucreaza de patru ani la Christian Research Institute, specializat in
scrierile sectelor si este autorul a multor scrieri si articole si a nenumarate scrisori, adresate oamenilor dezorientati de
secte. In analiza sa asupra vers. Ioan 1:1, 8:58 si 20:28, el este informat, academic si exact si Martorii lui Iehova folosesc
gresit sursele de cercetare, pentru a-si sustine doctrina lor falsa.
De un interes deosebit pentru cititor va fi expunerea dl. Bowman referitoare la ostilitatea Turnului de Veghe in a-si
recunoaste greselile si distorsionarea si utilizarea gresita a cercetarilor biblice recunoscute, in dorinta lor de a-si indreptatii
negarea trinitatii si dumnezeirii lui Isus Hristos.
Lipsa materialului bine scris si citibil despre Turnului de Veghe in abuzarea textelor, in special cele din
Evanghelia lui Ioan, a fost acoperita prin publicarea acestei carti. Studentii care cerceteaza atent Biblia, cercetatorii cat si
necunoscatorii, vor profita de cercetarea extensiva pe care dl. Bowman a folosit-o si prezentat-o intr-o forma lizibila si
practica.
Acest volum va fi pentru catva timp un standard de referinta in aceasta sfera particulara a teologiei sectelor. Este o
desfatare sa pot recomanda utilizarea ei, publicului crestin si celor, de pretutindeni, interesati in cercetarea Bibliei
Walter Martin
San Juan Capistrano, California
1 Februarie, 1988
MULTUMIRI
Gandurile mele la subiectele discutate in aceasta carte au depins si, sa speram, s-au maturizat dialogand cu alti
credinciosi. Sunt in mod special recunoscator lui Earl Stewart, care a petrecut nenumarate ore in conversatie cu mine,
dandu-mi numeroase referinte la cartile cercetatorilor si articole relevante si a facut sugesti specifice, cu referire la aceasta
carte.
As dori de asemenea sa multumesc Dr. Walter Martin, directorul Institutului ?Christian Research Institute?,
pentru oportunitatea de a sluji impreuna cu el din 1984 in punctele vitale ale misiunii CRI, in a da credinciosilor motive
pentru credinta si in a raspunde la multele abuzuri sectante si eretice despre scriptura, care sunt astazi in circulatie.
Scrierile Dr. Martin despre Martori lui Iehova au stimulat gandurile mele de inceput asupra vers. din Ioan 1:1 si 8:58. Sunt
de asemenea recunoscator Dr. Martin pentru ca a scris prefata acestei carti.
In final, un cuvant special de multumire il adresez sotiei mele Cathy, pentru sutele de ore pe care le-a petrecut ca
?vaduva cercetatorului?, in timp ce eu faceam cercetari si scriam aceasta carte. Fara suportul ei rabdator, cartea aceasta nu
s-ar fi putut scrie niciodata.

INTRODUCERE
Traducerea controversata a versetului din Ioan 1:1, in Noua Traducere a lumii (NWT), a Martorilor lui Iehova este
bine cunoscuta: ?La inceput Cuvantul era, si Cuvantul era cu Dumnezeu, si Cuvantul era un dumnezeu?. Aproape la fel de
cunoscuta este interpretarea lor a textului din Ioan 8:58, in conformitate cu care, Isus a spus, ?Inainte ca Avraam sa ia
fiinta, Eu am luat.?
Aceste traduceri insotite de interpretarile lor au fost discutate de multe ori de catre cercetatorii Bibliei si de catre
apoligistii evanghelicii si tratamentul cercetatorilor asupra semnificatiei lor, poate fi gasit in multe comentarii si in cateva
articole. Totusi, in continuare, este nevoie de o analiza a traducerilor din NWT si a argumentelor folosite de Martorii lui
Iehova (abreviat de aici incolo ?MI?), prin care apara interpretarea lor neortodoxa a acestor versete.
Un motiv pentru care este necesara o critica noua, este acela ca MI continua sa citeze sursele cercetatorilor mai
noi, ca aparare a interpretarii lor. De exemplu, in anii recenti au apelat la articolul bun al lui Philip B. Harner, referitor la
Marcu 15:39 si Ioan 1:1, din Journal of Biblical Literature1, din 1973, ca aparare la traducerea lor a textului din Ioan
1:1.
In Ioan 8:58, ei si-au cizelat argumentele lor, facand apel de idiomul limbii grecesti, cunoscut ca, ?prezentul actiunilor
trecute in progres?, despre care cativa cercetatori au spus ca ar putea fi gasit in Ioan 8:58.
Un alt motiv pentru o discutie amanuntita a acestor texte legate de MI, este influenta crescanda a lui Nelson Herle,
un MI din Los Angeles. Se autointituleaza un ?expert al Trinitatii care s-a realizat singur?, el a distribuit sute de copii ale
manuscrisului lui nepublicat, denumit Doctrina Trinitatii Examinata in lumina Istoriei si a Bibliei2 In acest manuscris, el
discuta detaliat atat textul din Ioan 1:1 cat si 8:58. Influenta lucrarii sale se vede cel mai bine
in faptul (documentat in continuare in aceasta carte) ca, modul in care trateaza el aceste doua versete, se pare ca au
redirectionat propria apologetica a Societatii Turnul de Veghe, in ceea ce priveste interpretarea lor asupra acestor texte.
De asemenea trebuie sa se spuna ca, cele mai multe discutii ale acestor texte, fie ca ignora argumentele MI, fie ca
se concentreaza limitat doar in a combate pe MI si esueaza astfel in a aseza lucrurile in contextul lor marginit. Acest
studiu, desi nu este definit sau exhaustiv, cauta sa remedieze aceasta lipsa.
Scopul specific al acestei carti este nu numai de a arata ca interpretarea MI a textelor Ioan 1:1 si 8:58 este gresita,
ci si de a arata ca interpretarea trinitariana este corecta. Aceasta carte ar trebui sa fie de asemenea folositoare, persoanelor
care sunt interesate de interpretarea acestor texte, dar intr-o legatura diferita de cea a MI.
Trebuie spus ceva despre presupunerile care s-au facut in scrierea acestei carti. In coaja unei nuci, aceste
presupuneri sunt autoritatea inerenta a Scripturilor, principiile adevaratei rationari (sau logici) si standardul principiilor
recunoscute ale interpretarii biblice. Lucrari care expun intelegerea crestinilor evanghelici a autoritatii Bibliei si cum
trebuie ea sa fie interpretata sunt disponibile pentru cei care doresc cunostinte despre acest subiect.3
Pentru a sorta toate detaliile interpretarii lui Ioan 1:1 si 8:58 si a evalua argumentele aduse de MI in interpretarea
lor, va fi necesar sa discutam cuvintele, gramatica si sintaxa (ordinea cuvintelor) limbii grecesti. Se spera ca insasi MI sa
fie ajutati prin acest studiu, cat si cei care iau serios in considerare adoptarea invataturii lor. Deoarece majoritatea
oamenilor cuprinsi in aceste doua categorii, nu inteleg greaca sau termenii gramaticali, aceste lucruri vor fi examinte cu
atentie, intr-un mod care, se spera, sa fie inteles de orice persoana care este fluenta in limba romana. Acei cititori care
inteleg deja insemnatatea diferitilor termeni tehnici si concepte, poate vor dori sa rasfoiasca sectiunile care explica cele
mai elementare concepte.
MI care citesc acest studiu trebuie sa tina minte ca, propriile lor publicatii discuta cuvintele si gramatica limbii
grecesti, este important de notat , legate de aceste doua texte. In adevar, in Martie 1987 a aparut un articol in revista MI,
Treziti-va!, cu titlul ?Cum m-a condus cunoasterea limbii grecesti la cunoasterea lui Dumnezeu.?4 In acest articol autorul,
Nicholas Kip, pretinde ca, cunoscand greaca inainte de a deveni un MI, l-a ajutat sa vada adevarul invataturii lor. Suficient
de interesant, el a mentionat ca un exemplu specific, invatatura MI despre Ioan 8:58.
De aceea, MI nu trebuie sa fie intimidati de discutarea cuvintelor si a gramaticii limbii grecesti, in aceasta carte.
Cel putin, ei ar trebui sa afle ca lucrurile pe care ei nu le-au inteles mai inainte vor fi clarificate in acest studiu. MI nu sunt
indreptatiti sa renunte la studiu spunand ca refuza sa ?se lupte asupra cuvintelor?, in timp ce ei insisi au publicat literatura,
in care contesta insemnatatea anumitor versete cheie din Biblie.

In aceasta carte am cautat sa iau in considerare in mod drept si onest, toate argumentele aduse de MI in
publicatiile lor, ca aparare la interpretarea lor asupra textelor din Ioan 1:1 si 8:58. Am petrecut multe ore in dialog cu MI,
incluzandu-l pe Nelson Herle si alti cativa MI, care pretind a detine bune cunostinte despre greaca si ebraica. Am ajuns la
mari detalii, dandu-le MI orice sansa sa-si apere pozitia lor. In vara anului 1984 am trimis la cativa dintre acesti MI, 15
pagini referitoare la Ioan 8:58 si le-am cerut sa-si exprime punctul lor critic. Am primit foarte putin in sensul unei critici
substantiale ale punctelor mele majore. In aprilie 1987 i-am scris lui Nicholas Kip ca raspuns la articolul lui din revista
Treziti-va! si I-am intrebat daca ar dori sa discute cu mine despre Ioan 8:58 si alte subiecte. Kip a refuzat, referindu-se la
un asemenea dialog ca o ?lupta asupra cuvintelor? - care este in adevar o ironie, intrucat, in articolul lui din Treziti-va! el
a afirmat ca s-a alaturat MI, deoarece el a crezut ca ei aveau dreptate in ceea ce priveste semnificatia anumitor cuvinte
biblice.
Apoi, in octombrie 1987 am scris lui Nicholas Kip, Nelson Herle si Societatii biblice si de tractate Turnul de
Veghe (vezi Apendicele D), in care I-am informat despre aceasta carte. In aceste scrisori am invitat pe orice MI interesat
sa scrie o replica la carte, care sa fie inclusa in carte ca un apendix. Nici macar o persoana nu a raspuns la aceasta
invitatie.
Inevitabil se vor pune intrebari despre autor. Eu sunt un crestin evanghelic si consider Biblia ca singura revelatie
infailibila a adevarului lui Dumnezeu. Nu am fost niciodata un MI si de aceea nu sunt un ?apostat?, prin standardele MI.
Detin masteratul in studii si teologii biblice, de la Fuller Theological Seminary, o diploma prezentand competenta in
greaca si ebraica biblica. In prezent, studiez pentru Ph.D. in teologie, la Westminster Theological Seminary in Filadelfia,
in timp ce lucrez cu jumatate de norma ca, consultant editorial pentru Christian Research Institute in sudul Carolinei, unde
sunt de peste patru ani, cercetator si editor. CRI este o misiune evanghelica care difuzeaza informatii despre religiile
eretice si ne-crestine.
Comentarii, intrebari si critici despre aceasta carte sunt bine venite. Adresati- va rog toata corespondenta lui
Robert M. Bowman, Jr., Christian Research Institute, P.O. Box 500, San Juan Capistrano, CA 92693-0500.

Isus ca Dumnezeu in Ioan 1:1

1
PERSOANA ETERNA A CUVANTULUI
Scopul acestei carti este de a infirma interpretarea Martorilor lui Iehova (MI) asupra textelor din Ioan 1:1 si 8:58 si de a
apara interpretarea trinitariana a acestor texte. Oricum, trebuie recunoscut ca aceste interpretari conflictuale impartasesc
anumite puncte comune. In acest capitol vom vedea punctele in care MI si evanghelicii sunt in acord si dezacord asupra
vers.Ioan 1:1, vom compara interpretarea MI cu cele ale altor secte anti-trinitate si vom incepe studiul nostru asupra
primei parti a versetului.
Puncte de acord
Atat MI cat si crestinii trinitarieni resping interpretarile modalista si unitariana a ambelor texte. Modalismul
estedoctrina in care Dumnezeu, care este o singura persoana, s-a manifestat El insusi in umanitatea lui Isus Hristos, astfel
incat intr-un sens, Isus este Dumnezeu Tatal. MI sunt de acord ca Dumnezeu este o singura Persoana, dar neaga ca El s-a
intrupat in Isus, dar insista ca deoarece exista un singur Dumnezeu, acel Dumnezeu este mai mult decat o singura
persoana. Unitarismul sustine ca exista doar o singura persoana care este Dumnezeu si ca Isus a fost un simplu om, care
nu a preexistat vietii sale umane si care nu este ?divin" in nici un sens literar al cuvantului. In timp ce accepta ideea ca
Dumnezeu este o singura persoana, MI neaga ca Isus a fost un simplu om.
Referitor la Ioan 1:1, atat MI cat si crestinii trinitarieni sunt de acord ca Isus Hristos era "Cuvantul" inainte de a
deveni uman. De aceea, ambele grupari sunt de acord ca, Cuvantul era o persoana vie, preexistenta si nu o simpla
abstractie sau idee. Mai departe, ei sunt de acord ca expresia "Cuvantul era cu Dumnezeu" inseamna ca, Cuvantul - Isus
Hristos - exista impreuna cu Dumnezeu Tatal, ca o persoana distincta de el. In cele din urma, ambii sunt de acord ca intrun sens Cuvantul preexistent era divin.
Aceste intelegeri comune ar trebui tinute minte cand discutam despre diferente.
Cum trateaza alte secte neortodoxe Ioan 1:1
Ar fi instructiv de notat, de la inceput, ca MI nu sunt singura secta noua ("noua" in sensul ca isi are originea in
ultimele doua secole), care ofera o reformulare neobisnuita a acestui clasic text-dovada a divinitatii lui Isus Hristos.
Joseph Smith, fondatorul Mormonismului, a pregatit o versiune a Bibliei inspirata, in care Ioan 1:1 a fost schimbat astfel:
La inceput era Evanghelia predicata prin Fiul. Si evanghelia era cuvantul, si cuvantul era cu Fiul, si Fiul era cu
Dumnezeu, si Fiul era al lui Dumnezeu.1
Victor Paul Wierwille, fondatorul "Caii internationale" ofera o traducere extinsa a textului din Ioan 1:1, care face
distinctie intre "Cuvantul" ca un alt nume al lui Dumnezeu si "Cuvantul revelat", care era Isus Hristos si care exista "la
inceput", doar in prestiinta lui Dumnezeu:
La inceput era Cuvantul (Dumnezeu), si Cuvantul (revelat) era cu (pros) Dumnezeu (cu El in prestiinta Lui, si
totusi independent de El), si Cuvantul era Dumnezeu.2
Chiar si acele secte neortodoxe care nu retraduc Ioan 1:1, il reintrepreteaza ca sa se potriveasca cu varietatea
punctelor lor de vedere, despre persoana lui Hristos. Herbert W.Armstrong, fondatorul "Bisericii lui Dumnezeu din
intreaga lume", era de acord ca Isus era "Dumnezeu" , dar a continuat sa sustina ca fiintele umane au posibilitatea sa
devina, la fel de bine, "Dumnezeu" (sau o parte a "familiei lui Dumnezeu").3 Mary Baker Eddy, fondatorul "Stiintei
crestine", a inteles Ioan 1:1 cu insemnatatea ca, "Hristosul - vindecator era ...practica, chiar inainte de Era crestina..."4 si
de asemenea recomandat ei"...
Acest mare adevar al impersonalitatii si individualitatii si a omului dupa chipul si asemanarea Sa, individual, dar nu
personal, este fundamentul Stiintei crestine..."5 Diferiti invatatori din Biserica penticostala unita si alte trupuri
penticostale unite, care detin o vedere modalista asupra lui Hristos, interpreteaza Ioan 1:1 vrand sa spuna ca "Planul" lui
Dumnezeu (interpretarea lor a lui logos, tradus in general prin "Cuvant") de a deveni om in Isus a fost in mintea lui
Dumnezeu, de la inceput.6

Deoarece, toate sectele acestea sunt anti-trinitate au gasit a fi necesar sa vina cu interpretari neobisnuite ale
textelor ca Ioan 1:1. Unii dintre ei au incercat sa-si sustina interpretarile lor, cu analize ale textelor in greaca, de notat ar fi
Calea Internationala si Unitatea Penticostalilor. Oricum, nici una dintre aceste secte nu a dat atentie interpretarii MI a
textului din Ioan 1:1. Nici nu au avut alte secte anti-trinitate succesul pe care l-au avut MI, in transmiterea interpretaii lor a
lui Ioan 1:1, ca o alternativa stiintifica de baza a interpretarii trinitare. Acesta este motivul pentru care interpretarea MI din
Ioan 1:1 merita, in special, o analiza atenta si o combatere din perspectiva ortodoxa.
Acelasi text, interpretari conflictuale
Deoarece discutia noastra despre Ioan 1:1 va da atentie deosebita cuvintelor actuale ale textului, va fi de folos sa
aratam textul grecesc in forma transpusa, cuvant sub cuvant. Nu exista nici o neantelegere intre MI si Crestinii ortodoxi
asupra textului cu care Ioan isi deschide versetul.7
en

arche

en

ho logos

LA INCEPUT ERA CUVANTUL

(Propozitia A)

kai ho logos en pros ton theo

SI CUVANTUL ERA CU DUMNEZEU
kai

theos

(Propozitia B)

en ho logos

SI CUVANTUL ERA DUMNEZEU

(Propozitia C)

Interpretarea MI a acestui text este urmatoarea. Propozitia A : Cuvantul a luat fiinta inainte de crearea universului
fizic, ca o fiinta ingereasca puternica, prima si unica creatie directa a lui Iehova Dumnezeu. El nu era vesnic. Propozitia
B: Cuvantul exista impreuna cu Iehova Dumnezeu, ca o entitate separata de Dumnezeu. Propozitia C: Cuvantul era un
dumnezeu, adica, unul puternic, o fiinta care detine mare putere, specific un inger puternic, avand unele din calitatile lui
Dumnezeu, dar numai la un grad sau o masura mai mica.
Interpretarea ortodoxa, trinitariana a lui Ioan 1:1 poate fi rezumata dupa cum urmeaza. Propozitia A: Cuvantul
continua sa existe la inceputul timpului si de aceea era vesnic. Propozitia B: Cuvantul exista pe langa Tatal ca o persoana
distincta, dar totusi nu ca o entitate separata. Propozitia C: Cuvantul era in esenta Dumnezeu, adica, el avea totala natura,
esenta si atributele lui Dumnezeu, desi nu era aceeasi persoana cu Tatal.
Cele mai multe critici ale interpretarii MI a lui Ioan 1:1, se concentreaza in exclusivitate asupra propozitiei C. Cu
toate ca aceasta propozitie va cere cea mai mare atentie, este necesar a se examina si primele doua propozitii, ca sa
intelegem afirmatia de deschidere a lui Ioan,ca un intreg.
"La inceput era Cuvantul"
Primele doua cuvinte ale Evangheliei lui Ioan, en arche, incep de asemenea cartea Genesa in Septuagint (LXX).8
Comentatorii au scos in evidenta in mod frecvent aceasta paralela si au tras concluzia evidenta ca "inceput" din Ioan 1:1
este acelasi cu "inceput" din Genesa 1:1. MI se opun acestei concluzii, deoarece ei doresc sa nege ca, Cuvantul exista
"inainte" de inceputul absolut al timpului, deoarece aceasta ar insemna ca, Cuvantul era Dumnezeu. Astfel, in editia lor
din 1984 a Noului Testament al MI, ei nu au enumerat Genesa 1:1, ca o referinta cruciala pentru Ioan 1:1, cu toate ca alte
trei texte sunt referinte cruciale pentru cuvantul inceput (Prov.8:22; Col.1:15; Apoc.3:14).9
Oricum, nu pare a exista vreun motiv adevarat, pentru a nega legatura dintre cuvintele de deschidere din Genesa
si Ioan. Uneori MI argumenteza ca omiterea articolului hotarat (in limba engleza) in aceasta propozitie este semnificativa "in (the) beginning" (la inceput) - dar acest argument rateaza: traducerea LXX a Genesei 1:1 omite de asemenea articolul
hotarat si cuvintele de deschidere din Genesa din Testamentul MI sunt tot "In the beginning" (la inceput).10 Unicul
arugument pare a fi acela ca expresia en arche in ea insasi, nu trebuie sa se refere la inceputul timpului (Faptele 11:15;
Filip.4:15).11
Ideea este nesemnificativa, deoarece este folosita expresia la inceputul cartii, in contextul discutiei crearii tuturor
lucrurilor (Ioan 1:3), ceea ce face expresia asemanatoare, nu simpla folosire a expresiei considerata in ea insasi.

In adevar, asemanarile dintre cele doua pasaje sunt multiple:

1.
2.
3.
4.
5.

Cuvintele en arche se afla la inceputul fiecarei carti;

Numele Dumnezeu (ho theos) se afla in propozitia de inceput a fiecarei carti si frecvent si dupa aceasta;
Ambele pasaje vorbesc despre crearea tuturor lucrurilor;
Numele dat Hristosului preexistent "Cuvantul", ne aminteste de frecventa afirmatie din Genesa:
"Dumnezeu a zis:<Sa fie.....>"-astfel ca, in Genesa, Dumnezeu creaza vorbind cuvantul, in Ioan El creaza prin
persoana Cuvantului;
6. Ambele pasaje in greaca folosesc cuvintele egeneto ("au luat fiinta"), phos ("lumina") si skotos sau skotia
("intuneric"), si ambele contrasteaza lumina si intunericul.

Aceste puncte de similaritate luate impreuna, constituie un caz puternic cumulativ, pentru a intelege ca en arche
se refera la acelasi inceput din Ioan 1:1 si cel din Genesa 1:1 - inceputul timpului insusi.
S-ar putea aici sa fie de ajutor, sa spunem ceva despre relatia dintre timp si vesnicie. Unii filozofi si teologi sustin
ca vesnicie este simplu timpul fara inceput si fara sfarsit, in timp ce alti ganditori sustin ca, vesnicia trece peste timp uneori este numita "fara timp", desi nu este termenul cel mai exact pentru ea.
Intrebarea despre legatura precisa dintre timp si vesnicie nu are in Scriptura un raspuns explicit. Afirmatia din
Evrei despre crearea vremii (Evrei 1:2; 11:3) sugereaza faptul ca, insusi timpul este creat. Dovada stiintifica recenta
despre "marele bang" pe care inceputul universului l-a facut, clarifica ca, timpul si spatiul au luat fiinta odata cu crearea
universului material.12 Din aceasta cauza, cel mai bine este sa nu vedem vesnicia ca timp simplu fara inceput, ci mai
degraba ca un atribut unic al Dumnezeului transcendent.
Odata ce s-a inteles ca en arche din Ioan 1:1 se refera la inceputul timpului, devine inevitabil de clar ca Ioan
afirma cu putere ca, Cuvantul era vesnic. A spune ca, Cuvantul era la inceput, inseamna a spune acelasi lucru cu acesta,
ca, Cuvantul exista deja cand timpul a inceput. Daca cineva doreste sa se gandeasca la vesnicie ca la timp fara nici un
inceput sau sfarsit, atunci ar putea parafraza Ioan cu insemnatatea ca, Cuvantul exista "inaintea" inceputului; sau, daca
cineva prefera, asa cum prefera acest scriitor, sa te gandesti la timp ca incepand odata cu crearea universului spatiu-timp si
la vesnicie ca la Dumnezeu care transcende timpul, atunci cineva ar parafraza Ioan cu insemnatatea ca, existenta
Cuvantului transcende timpul. Oricum, esenta este exprimata si este aceeasi: Cuvantul este vesnic.
Bineanteles ca gasesc o asemenea concluzie intolerabila. Ei insista ca, chiar daca "inceput" din Ioan 1:1 este
acelasi cu cel din Genesa 1:1, tot ceea ce vrea Ioan sa spuna este ca, Cuvantul a existat inainte ca universul fizic sa fi fost
creat. (Deoarece pare a fi sigur ca timpul a inceput cu crearea universului fizic, o asemenea recunoastere ar implica in mod
logic vesnicia sa, dar MI in mod evident nu au luat in considerare acest rationament). Ei sunt siguri ca tot ceea ce Ioan a
vrut sa spuna este ca, Cuvantul a existat de la inceput, ca prima creatie a lui Dumnezeu, dar nu ca, Cuvantul era vesnic.
A vrut Ioan sa spuna ca, Cuvantul era prima creatie a lui Dumnezeu sau chiar mai simplu spus ca, Cuvantul a
existat inainte de restul creatiunii. Exista multe modalitati prin care ar fi putut spune aceasta cu claritate si fara nici o
posibilitate de intelegere gresita. El ar fi putut scrie: "De la -inceput", folosind cuvantul apo in loc de en, cum a facut in
mod repetat in scrierile sale, in expresia ap arches (Ioan 8:44; 15:27; 1 Ioan 1:1; 2:7,13,14,24; 3:8,11; 2 Ioan 5,6).
Aceasta ar duce existenta lui inapoi la inceput, fara sa ne spuna nimic despre existenta lui "inainte" de inceput (daca o
asemenea existenta era posibila. Sau el ar fi putut scrie: "La inceput Cuvantul a luat fiinta", substituind pentru cuvantul
en cuvantul egeneto, care apare in mod repetat in Prolog (Ioan 1:3,6,10,14,17). Aceasta ar fi clarificat pentru totdeauna
disputa in favoarea interpretarii MI, deoarece ar fi o afirmatie explicita a crearii lui Isus preancarnat. Totusi, Ioan nu a
scris nici unul dintre aceste lucruri. Dimpotriva, el a scris ceea ce ar fi in modul cel mai natural (si ca un fapt istoric a fost)
interpretat, ca o declaratie a vesniciei Cuvantului. "La inceput era Cuvantul"; verbul era este imperfectul verbului en,
folosit aici fara nici o indoiala pentru durata, existenta continua. A continua sa existi la inceputul timpului, inseamna a fi
vesnic prin definitie.
In incercarea de a scapa de acest rationament, MI - Nelson Herle, a citat din comentariul lui A.T. Robertson : "De
acum inainte nu mai este nevoie sa insistam ca en (Ioan 1:1) este intotdeauna strict de durata (imperfect). Poate fi de
asemenea aorist."13 (Un aorist este un verb la timpul trecut, care indica un singur eveniment sau un act la un anume punct
unic in timp, opus unui proces continuu sau stare sau conditie.) Ceea ce Herle ignora aici este faptul ca Robertson insusi,
indica ca en nu este intotdeuna de durata, in cele mai multe cazuri este si cu certitudine este si in Ioan1:1. Motivul pentru
care trebuie privit ca durativ este acela ca nu apare doar o singura data in Ioan 1:1, ci de cateva ori, intr-o serie de afirmatii
despre Cuvantul (Ioan 1:1abc,2,4ab), nici una dintre ele nu este aorista. Mai mult chiar, in Prolog este un contrast puternic

si masurat (Ioan 1:1-18), intre imperfectul en si aoristul egeneto, ceea ce demontreaza fara nici o indoiala ca, en in Ioan
1:1 este de durata.
Examinarea noastra a Propozitiei A din Ioan 1:1, ne conduce asadar la concluzia ca Ioan invata foarte clar ca,
Cuvantul era vesnic. Oricum, aceasta unica afirmatie nu ar fi fost suficienta sa identifice Cuvantul. Este "Cuvantul"
simplu, un alt nume pentru Dumnezeu? Este Cuvantul doar un atribut al lui Dumnezeu - judecata sa sau mintea - si nimic
mai mult sau este Cuvantul o persoana reala? Daca este o persoana reala, este el in orice sens identic cu Dumnezeu sau
este el in unele sensuri identic cu Dumnezeu sau este el o entitate separata, in afara lui Dumnezeu, totusi vesnic? Pentru a
raspunde corect la aceste intrebari este necesar a citi si interpreta corect a doua si a treia propozitie din Ioan 1:1.
"Si Cuvantul era cu Dumnezeu"
Inainte de a discuta insemnatatea acestei afirmatii, trebuie mentionat un argument specific, frecvent ridicat de MI
in legatura cu aceasta. Este extrem de obisnuit pentru MI sa intrebe referitor la acest text, de ce nu este Duhul Sfant
mentionat ca o alta persoana, care era de asemenea cu Dumnezeu. Raspunsul este ca, in acel timp Ioan era preocupat sa
scrie despre Cuvant si nu despre Duhul Sfant. Rationamentul MI este acela ca, daca Duhul Sfant nu este mentionat in Ioan
1:1, atunci Duhul Sfant fie: (a) nu era acolo sau (b) nu era o persoana; ei opteaza pentru ultima explicatie. Dar exista o a
treia explicatie: Ioan, simplu, nu a fost preocupat sa mentioneze atunci despre Duhul Sfant. Cineva ar putea la fel de
simplu (dar gresit) sa argumenteze ca deoarece Matei mentioneaza doar doua femei la mormantul lui Isus (Mat.28:1),
atunci acolo au fost doar aceste doua femei (compara Marcu 16:1; Luca 24:10). Este prostesc a construi opozitie fata de
doctrina crestina istorica, pe asa argumente slabe.
Urmatorul, este un scurt comentariu despre ortografia cuvintelor pentru "Dumnezeu" din Ioan 1:1.
In Propozitia B cuvantul este theon, in timp ce in Propozitia C este theos. Neinformati, MI au spus deseori ca
ortografia diferita indica intelesuri diferite. Din fericire, Societatea Turnul de Veghe a publicat o afirmatie publica, in care
recunoaste ca nu este asa. Dupa cum mentioneza articolul in mod corect, "... diferenta este simplu o problema de
supunere fata de cazul gramatical al limbii grecesti folosit."14 In limbi cum ar fi greaca, substantivele au diferite
terminatii, depinzand de functia pe care o au in propozitie. Cuvantul grecesc pentru "Dumnezeu" , theos, poate fi scris
intr-o varietate de feluri depinzand de functia gramaticala, dupa cum arata si urmatoarele propozitii:
"Iata Mielul lui Dumnezeu" (theou; Ioan 1:29)
"Nimeni n-a vazut vreodata pe Dumnezeu"(theon; Ioan 1:18a)
"Fiindca atat de mult a iubit Dumnezeu" (theos; Ioan 3:16)
In propozitiile de mai sus, theou se afla la ceea ce numim cazul genitiv, theon este la cazul acuzativ si theos
este la cazul nominativ. "Nominativul" se refera la cazul in care un substantiv este folosit fie ca subiect sau in
continuare,pentru a identifica subiectul. In propozitia :"Ioan,omul pe care l-ai vazut este profesor", cuvintele Ioan,omul si
profesor sunt toate nominative (cu toate ca numai cuvantul Ioan este subiectul).
Nu este nevoie sa discutam aici semnificatia cuvantului cu (pros), deoarece MI (spre deosebire de modalisti cum
ar fi Penticostalii Uniti) recunosc ca, Cuvantul era o persoana existand pe langa cel numit "Dumnezeu". Ceea ce este
necesar a fi tratat in profunzime este intrebarea, cum putea fi Cuvantul cu Dumnezeu si totusi sa fie Dumnezeu.
Argumentul de baza al Turnului de Veghe impotriva considerentului ca Ioan 1:1 este o afirmatie ca, Cuvantul este
Dumnezeu Atotputernic este faptul ca, in acelasi verset se spune ca "Cuvantul era cu Dumnezeu" si evident nimeni nu
poate fi cu el insusi; de aceea, Cuvantul nu poate fi Dumnezeu.15
Sub un aspect MI au dreptate. Cu certitudine Cuvantul nu putea fi cu Dumnezeu si sa fie Dumnezeu, decat daca
termenul Dumnezeu isi schimba in vreun fel, de la prima utilizare la cea de-a doua, semnificatia. Intrebarea este ce fel de
schimbare in nuanta este sugerata. Raspunsul la aceasta intrebare nu poate fi dat fara un studiu atent al Propozitiei C.
Greseala in care cad aici MI este tacita presupunere ca, "Cuvantul era Dumnezeu" ar avea in mod obligatoriu semnificatia
ca, "Cuvantul era Tatal". Crestinii Ortodoxi neaga aceasta interpretare, crezand ca Ioan a vrut sa spuna ca, Cuvantul era cu
Dumnezeu (Tatal) si ca, Cuvantul era prin natura Dumnezeu (Fiul). O traducere amplificata -parafrazata a versetului Ioan
1:1, care scoate la lumina schimbarile asa cum sunt intelese de catre trinitarieni, ar putea fi citita astfel:

La inceput Cuvantul exista;

si Cuvantul exista in legatura cu persoana numita in mod
obisnuit Dumnezeu, acesta este Tatal;
si Cuvantul era El insusi fundamental Dumnezeu.
Nu este nimic contradictoriu in a spune ca, Cuvantul era cu Dumnezeu si era Dumnezeu, atata timp cat
"Dumnezeu" este folosit in propozitie in doua sensuri distincte. In adevar, insasi MI cred ca "Dumnezeu" este folosit in
Ioan 1:1 in doua sensuri diferite; ei gresesc prin faptul ca neaga ca cea de-a doua persoana, prin natura, este la fel de mult
Dumnezeu ca si prima persoana. Atunci intrebarea devine, care interpretare este garantata de exprimarea lui Ioan.
Astfel criticarea interpretarii trinitariene a lui Ioan 1:1 este gresita, ca si cand ar presupune ca "Dumnezeu" are
exact aceeasi semnificatie in Propozitia B cat si in Propozitia C. Una dintre publicatiile MI argumenteaza ca daca
"Dumnezeu" este inteles ca Trinitate, atunci Ioan 1:1 ar insemna ca, "Cuvantul" era cu Trinitatea si era Trinitatea; sau
daca "Dumnezeu" este considerat a se referi la Tatal, atunci Cuvantul era cu Tatal si Cuvantul era Tatal!16 Un asemenea
rationament este extrem de superficial si ignora ceea ce trinitarienii au spus ca semnifica de fapt textul.
Se poate intreba pe ce baza trinitarienii interpreteaza "Dumnezeu" in Propozitia B cu insemnatatea de
"Dumnezeu Tatal" si "Dumnezeu" in Propozitia C sa insemne Dumnezeu si totusi sa nu se refere la Tatal ci la Fiul.
Raspunsul la aceasta intrebare trebuie sa astepte un studiu atent al Propozitiei C, pe care il vom incepe in capitolul
urmator.

2
CAZUL ARTICOLULUI CARE LIPSESTE
Traducerea obisnuita a vers. Ioan 1:1 "si Cuvantul era Dumnezeu", poate fi inteleasa gresit, asa cum inteleg in
mod obisnuit MI: a sugera ca, Cuvantul era acceasi persoana cu cea cu care a existat la inceput, ceea ce ar fi bineanteles
nonsens. Din aceasta cauza, multi traducatori si comentatori ai Bibliei, favorizeaza traducerea Propozitiei C "si Cuvantul
era Dumnezeu prin natura" sau "in esenta Divinitate" sau o descriere echivalenta, pentru a clarifica ca Ioan face
Cuvantul pe deplin Dumnezeu si totusi ca persoana, distincta de persoana numita "Dumnezeu" din Propozitia B. Daca am
folosi articolele definite asa cum a facut Ioan, traducerea: "La inceput era Cuvantul, si Cuvantul era cu Dumnezeu, si
Cuvantul era Dumnezeu" ar fi cea mai buna; dar ca sa traduci: "cu Dumnezeu", prin corespondenta cuvant cu,cuvant este
un limbaj stangaci. Traducerea : "La inceput a fost Cuvantul, si Cuvantul a fost cu Divinitatea, si Cuvantul era
Divinitatea" este probabil traducerea cea mai apropiata, pe cat posibil, care scoate in evidenta deosebirea pe care Ioan a
incercat sa o faca. Un defect capital al acestei traduceri este acela ca, in Noul Testament, in mod obisnuit nu traducem
theos prin "Divinitate", deci aceasta ne suna la urechi oarecum ciudat; dar, probabil este totusi cea mai apropiata
traducere, excluzand parafrazarea.
MI doresc sa interpreteze Ioan 1:1 cu semnificatia ca, Cuvantul era o fiinta divina, oricare ar fi fost ea, dar de un
fel mai mic si mai inferior, cand este comparat cu cel numit Dumnezeu, din Propozitia B. Pentru a sustine aceasta
interpretare au apelat de-a lungul anilor la numeroase traduceri, comentarii, articole, carti de gramatica si alte surse de
cercetare, care au crezut ei ca dau credibilitate interpretarii lor. Cautand printre ceea ce aceste surse au spus si invatand
prin studiu atent ce vor de fapt sa spuna va arata ca, aproape la fiecare exemplu MI au inteles gresit sursele pe care le-au
citat. Mai mult chiar, un studiu atent al principiilor gramaticale in discutie va arata ca interpretarea trinitariana se sprijina
cu siguranta pe un intreg corp de dovezi evidente si ca nu exista nici o posibilitate rezonabila, ca interpretarea MI sa fie
corecta.
Definirea termenilor
Exista din nefericire un mare numar de termeni tehnici si semitehnici, folositi in discutarea nuantelor limbajului
grecesc gasit in Ioan 1:1 si alte texte folosite in scopul compararii. Inainte de a incepe este necesar sa discutam cum acesti
termeni sunt folositi. Un punct cheie de notat legat de aceasta este acela ca, cercetatorii bibliei au tendinta de a folosi
termenii intr-un mod diferit si neantelegerile vor abunda, daca aceste diferente subtile nu vor fi identificate si tinute minte.
De asemenea, este extrem de important de observat ca, nu toate definitiile dictionarelor ale tuturor acestor termeni vor
corespunde in mod necesar sau vor include nuantele unora dintre acesti termeni, asa cum sunt folositi de cercetatorii
bibliei (cu toate ca dictionarele standard, precum Webster's, pot fi folosite pentru verificarea celor mai multe dintre
urmatoarele definitii).
Mai intai am putea discuta termenii gramatica (si gramatical) si sintaxa (si sintactic).
Gramatica este un termen general, folosit pentru studiul cuvintelor si functiilor lor si interlegatura in propozitii. Sintaxa
se refera la studiul ordinii cuvantului in propozitii - cum afecteaza ordinea in care cuvintele apar in propozitie,
semnificatia propozitiei (de exemplu, compara "Tu esti aici" cu "Esti aici?" si "Aici esti!"). Uneori cercetatorii bibliei
trateaza sintaxa ca pe o ramura a gramaticii; alte ori gramatica si sintaxa sunt tratate ca doua diviziuni ale studiului unei
limbi (gramatica concentrandu-se pe ortografia, forma si functia cuvintelor individuale, tratate izolat).
Cuvantul literar este folosit in general pentru a defini ceea ce corespunde pe cat posibil cu exprimarea originala,
fiind opus unei parafrazari (in care exprimarea originala este abandonata in favoarea unei exprimari alternate, care se
simte a comunica in limba romana insemnatatea initiala, mai clar decat ar face o traducere literara. Exista grade relative
pentru litarar si parafrazat. De exemplu, cuvintele de deschidere din Ioan 3:16 in versiunea bibliei King James: "Fiindca
Dumnezeu atat de mult a iubit lumea..." poate fi numita o traducere "literara" intr-atat cat reprezinta o transcriere exacta
din original in romana si cat permit diferentele celor doua limbi. Oricum, aceasta traducere "literara" schimba complet
ordinea cuvintelor, deoarece trebuie sa fie romana inteligibila. Am putea spune ca o transcriere mai "literara" ar putea fi:
"atat de mult a iubit Dumnezeu lumea ". Oricum, aceasta nu va face traducerea King James mai putin exacta. Un exemplu
de parafrazare a acestor cuvinte ar putea fi: "Fiindca Dumnezeu Tatal a iubit rasa umana atat de mult ..." Un alt exemplu,
este de fapt evidentiat la inceputul acestui capitol, traducerea vers. Ioan 1:1b: "si Cuvantul era cu Dumnezeu", nu este in
mod obligatoriu cea mai buna traducere, chiar daca este cea mai "litarara", adica, cea mai apropiata traducere cuvant-cucuvant, deoarece idiomul romanesc ne cere sa scoatem din context articolul hotarat.

Uneori "literarul" nu este contrastat cu "parafrazarea" sau ceva asemanator, ci cu "figurativul". Limbajul figurativ
este utilizarea cuvintelor pentru a reprezenta, contura sau sugera concepte sau imagini relative ale lucrurilor, altele decat
semnificatiile obisnuite ale cuvintelor. Implica folosirea a ceea ce este numit in mod obisnuit "figuri de stil", care pot fi
clasificate in diferite subcategorii ale limbajului figurativ (metafora, comparatia, alegoria, sarcasmul si asa mai departe).
"Jack este o aluna" este o propozitie care foloseste o metafora obisnuita, in care cuvantul aluna este folosit pentru a
reprezenta pe cineva care este nebun, desechilibrat, obsedat sau excentric. Ar fi o greseala sa intrebi : "ce are Jack (literar)
in comun cu nuca" , deoarece utilizarea metaforica a cuvantului nuca nu are nimic de-a face cu nici o caracteristica a
nucilor, care este de asemenea inerenta la persoanele obsedate sau desechilibrate psihic!
Exista apoi un numar de termeni care sunt folositi, ca sa stabileasca daca un substantiv are sau nu un articol
hotarat (a,l) la sfarsitul cuvantului. Cuvintele anarthrous si nonarticular arata ambele ca, substantivul nu este articulat cu
articol hotarat, in timp ce cuvintele arthrous si articular arata amandoua ca, substantivul este articulat. Dintre acestea,
anarthrous si articular par a fi cele mai obisnuite, dar scopul nostru aici este sa intelegem termenii si nu sa evaluam la ce
standard sunt. Deoarece cuvantul pentru "Dumnezeu" (theos) in Ioan 1:1c nu are articolul hotarat, se spune a fi
anarthrous; astfel termenul acesta va apare destul de mult in discutarea vers. Ioan 1:1.
Termenii definit si nedefinit ar parea destul de directi, dar s-a dovedit a fi folositi in sensuri putin diferite,
depinzand de sursa cercetatorilor care-i foloseste. Este natural a intelege definit cu semnificatia de "articular" si nedefinit
cu semnificatia de "anarthrous" si ocazional acesti termeni sunt folositi astfel, dar de obicei nu sunt. Cel mai des, definit
este folosit pentru un substantiv care se refera la o persoana sau un lucru specific si identificabil. De exemplu, in
propozitia: "Joe merge la spital", spital este articular dar nu este obligatoriu definit, deoarece in limba vorbita idiomul
"spital" poate fi oricare spital. Insa, daca Joe este medic si lucreaza la un spital anume, atunci in context "spital" ar fi
probabil definit. Cu alte cuvinte, acelasi substantiv in aceeasi propozitie, poate fi definit intr-un anumit context si nedefinit
intr-un alt context. In propozitia: "Maria merge acasa", acasa este anarthrous si totusi definit, deoarece se are in vedere o
casa anume (casa Mariei). Mai departe, in ambele propozitii, subiectul este anarthrous si totusi este definit (Joe,Maria).
Aceasta se dotoreaza faptului ca numele proprii, in mod normal, nu au nevoie de articolul hotarat ca sa fie definite.
Cuvantul nedefinit este folosit in mod obisnuit, pentru semnificatia simpla a oricarui substantiv care nu este
definit, adica, care nu se refera la o persoana sau un lucru specific, identificabil. Oricum, uneori cuvantul este folosit
specific pentru a se referi la un substantiv care in limba romana are un articol nehotarat (un,o). In propozitia:"Un om
batran este rege" ambele substantive om si rege sunt nedefinite in sensul obisnuit, dar numai "om" este nedefinit intr-un
sens mai restrans.
Avand in vedere definitiile de mai sus pentru definit si nedefinit, se poate face o observatie de baza.Substantivul
fiind definit sau nedefinit afecteaza sau nu referirea specifica la o persoana sau lucru,dar nu semnificatia de baza a
cuvantului. In propozitia: "Joe merge la spital", cuvantul spital are aceeasi semnificatie, fie ca este definit sau nedefinit; in
ambele cazuri se refera la o institutie care ofera ingrijire medicala sau chirurgicala, bolnavilor sau celor raniti. Oricum,
daca este definit, ar trebui ca din context sa fie posibil de determinat care spital.
In continuare, ca sa complicam lucrurile, aceeasi limba poate folosi articolul hotarat in diferite moduri, depinzand
de localizarea periodica sau geografica a vorbitorului. In SUA se spune: "Mary is in the hospital" (Maria este la spital) cu
"spital" folosit normal in mod generic, fara specificarea unui anume spital. In Anglia, aceeasi propozitie apare de obicei in
ordinea urmatoare: "Mary is in hospital" si totusi fara nici o schimbare in insemnatate. Desi, in limbajul american spital
este arthrous ,iar cel britanic este anarthrous, in ambele cazuri "spital" este nedefinit. Variatii similare in folosirea
articolului hotarat pot fi detectate in greaca, dependente de perioada sau chiar de zona geografica a sciitorului.
Alte doua cuvinte care cer o definitie sunt distributiv si nedistributiv. Un termen distributiv este cel care
reprezinta fiecare membru al unei clase de persoane sau lucruri numite prin acest termen, in timp ce un termen
nedistributiv nu face aceasta. In propozitia: "Maria este o mama", termenul Maria este distributiv, in timp ce mama este
nedistributiv (nu orice mama este Maria, dar singura persoana cu numele de Maria la care se refera este o mama). In
propozitia "Toate mamele sunt femei", mamele este ditributiv, in timp ce femei nu este (nu toate femeile sunt mame).
Observati ca semnificatia unui cuvant, ca mama, nu se schimba in functie de faptul ca este distributiv sau nu; doar functia
ei logica in propozitie se schimba.
De o importanta deosebita si inselatoare sunt cuvintele calitativ si adjectival. Mult din dezbaterea referitoare la
semnificatia din Ioan 1:1c, s-a redus in ultimii ani la o dezbatere despre semnificatia in special a termenului calitativ, asa
cum este folosit de unii cercetatori ai bibliei. Asa cum iI folosesc gramaticienii, se spune ca un substantiv este
calitativ,daca functiunea principala pe care o indeplineste in propozitie este de a indica calitatile esentiale, caracteristicile,

natura sau atributele a ceva. Termenul adjectival este folosit mai mult sau mai putin sinonim. "Adjectival" inseamna
simplu a functiona ca un adjectiv; si un adjectiv este un cuvant care descrie ceva. In propozitia "George era un om",
cuvantul om este bineanteles nedefinit; poate de asemenea sa fie calitativ sau adjectival, in sensul ca functia lui principala
este sa descrie persoana identificata prin numele de George. Oricum, aceasta nu schimba insemnatatea cuvantului; in
propozitia "George era un om" si "Omul pe care l-ai vazut era George" , cuvantul om se refera la acelasi fel de persoana,
in ambele cazuri. Cu alte cuvinte, subiectul fiind calitativ sau adjectival (ca si definit sau nedefinit) isi schimba functia in
propozitie si semnificatia lui specifica, dar nu insemnatatea de baza a cuvantului.
De asemenea, este important sa facem deosebire intre termenii calitativ si figurativ folositi pentru substantive. Un
substantiv este folosit calitativ, daca are functia de a identifica una sau mai multe caracteristici esentiale despre ceva. Este
folosit figurativ, daca functia este alta decat cea normala sau utilizarea obisnuita ("literala"). "Irod este un om" este
calitativ; "Irod este o vulpe" este figurativ. In timp ce un substantiv poate fi folosit nedefinit si calitativ sau nedefinit si
figurativ, conceptele de calitativ si figurativ nu ar trebui confundate.
Cuvantul generic se suprapune oarecum in insemnatate cu calitativ, dar este intr-o oarecare masura distinct. Un
cuvant este folosit in mod "generic", cand este folosit cu referire la oricare sau fiecare lucru care are acel nume. In
propozitia "Omul este un animal rational", cuvantul om este folosit generic, deoarece este valabil pentru toti aceia care pot
fi numiti "om" (incluzand barbati si femei).
Un nume predicativ este un substantiv care functioneaza ca predicat sau se supune unui complement intr-o
propozitie. Cuvantul om este un nume predicativ in fiecare dintre propozitiile urmatoare: "George era un om"; "George
era omul"; "George este un om inalt"; "Prietenul meu George era candva un om important in oras." In Ioan 1:1c: "si
Cuvantul era Dumnezeu" ,Dumnezeu(theos) este un nume predicativ. Termenul de predicat nominal este de asemenea
frecvent folosit pentru un nume predicativ, pentru ca substantivul este la cazul nominativ (vezi discutia despre
"nominativ" din capitolul 1).
Termenii natura, esenta (si esential), caracter (si caracteristic) si fiinta sunt in linii mari termeni sinonimi, asa
cum sunt folositi in acest context. Ei sunt folositi cu totii de catre cercetatori, pentru a se referi la acea colectie cu atribute
si proprietati de baza, care fac un lucru ceea ce este, ceea ce scoate in evidenta, ce fel de lucru este si il separa de alte
lucruri. Termenul natura are ideea specifica a ceea ce iese in mod instinctiv si normal din interiorul lucrului numit. (MI
gresesc cand se contrazic cu aceasta, pentru ca etimologic cuvantul natura isi are originea dintr-un cuvant insemnand
"nascut", este impropriu a vorbi despre Dumnezeu ca avand o "natura"1 Ei esueaza in a aprecia faptul ca un cuvant poate
avea o semnificatie care trece dincolo de formarea lui originala sau de radacinile etimologice.)
"Esenta" unui lucru este acel ceva fara de care nu ar fi ceea ce este; de exemplu, mintea este esentiala unei fiinte umane;
degetele, desi in mod normal fac parte din fiecare fiinta umana, nu sunt necesare caracterului uman. "Caracterul" unui
lucru este tipul, felul sau modul lui de baza; o "caracteristica" este un aspect al caracterului unui lucru, un semn de
identificare. Desi cuvantul caracter poate fi folosit cu certitudine, cu referire la dispozitia morala a unei persoane, in
contextul unei analize gramaticale nu este aceasta insemnatatea obisnuita. Fiinta este un cuvant folosit uneori sinonim cu
"esenta" si se refera la ceea ce este lucrul in el insusi, asa cum exista independent de alte lucruri.
In incheiere trebuie spus ceva despre varietatea cuvintelor pentru divinitate. Cuvantul Dumnezeu in limbajul iudeocrestin, se refera in general la Dumnezeul numit Yahweh ("Iehova") in Vechiul Testament - biblic, Dumnezeul adevarat,
singurul Dumnezeu real. Cuvantul dumnezeu este folosit ocazional, ca o traducere din ebraica pentru el si din greaca theos
, fara sa se aiba in vedere daca se refera la Dumnezeul adevarat sau nu; cel mai adesea, ca un termen pentru oricine
altcineva in afara de Dumnezeul adevarat, privit de oameni ca vrednic de inchinare (si deci, pentru dumnezei falsi); si de
enoteisti (cei care cred ca exista mai multi dumnezei si doar unul dintre ei merita inchinare) ca un termen folosit pentru
fiinte considerate a fi cu adevarat vrednice de un anume fel de cinste religioasa, chiar daca sunt privite ca inferioare fata
de Dumnezeul real. Distinctia din limba engleza (si romana) dintre Dumnezeu si dumnezeu nu este de gasit in nici o alta
limba. Limba germana de exemplu, intotdeauna scrie "Dumnezeu" cu litera de tipar, fie ca se refera sau nu la Dumnezeul
adevarat, deoarece in germana toate substantivele se scriu cu litera de tipar.
Cuvantul dumnezeiesc semnifica ceva ce nu este de fapt un dumnezeu, dar este ca un dumnezeu, sau chiar
asemanator lui Dumnezeu in anumite aspecte, probabil ca include notiunea de fiinta care poseda puteri mari.
Cuvantul divin indica fie ca ceva apartine lui Dumnezeu (sau unui dumnezeu) fie ca este caracteristic lui
Dumnezeu (sau unui dumnezeu), depinzand de cine foloseste termenul si in ce context. Cercetatorii bibliei folosesc
adesea acest termen, cu insemnatatea a ceea ce este caracteristic la Dumnezeu sau chiar pentru a semnifica ceea ce poseda

natura lui Dumnezeu. Cuvantul divinitate se refera in general fie la esenta lui Dumnezeu fie, intr-un context politeistic, la
oricare care este privit ca dumnezeu. Cuvantul Divinitate se refera specific la singurul Dumnezeu al monoteismului, la
fiinta lui Dumnezeu.
Despre diferenta dintre cuvintele divin si divinitate,Ed.L. Miller scrie:
Se pare ca pentru cei mai multi exista o diferenta in a afirma despre x ca este "divin" si aceasta este "divinitate".
Este diferenta dintre o anume participare in sau o asemanare cu divinitatea si divinitatea insasi. "Divin" este cu claritate un
termen mai slab si mai ambiguu, decat "divinitate" si "Dumnezeu".2
In cercurile evanghelice aceasta este cu certitudine adevarata si din acest motiv evanghelicii tind sa respinga traducerea
"Cuvantul era divin", ca pe ceva ce ar fi o negare a divinitatii lui Hristos. Oricum, aici nu este cazul (desi uneori este).
Pentru multi teologi si cercetatori, cuvantul divin este simplu o forma adjectivala a "divinitatii", vechiul termen pentru
"dumnezeu"; astfel ca in terminologia lor "Cuvantul era divin" ar insemna "Cuvantul era dumnezeu" sau echivalentul. De
exemplu, Bruce Vawter a comentat Ioan 1:1: "Cuvantul este divin, dar nu este in totalitate din divinitate, deoarece a fost
deja distins de o alta Persoana divina."3 Aici divin este forma adjectivala a divinitatii, care in terminologia lui Vawter
este echivalentul pentru dumnezeu , asa cum poate fi vazut din faptul ca in alta parte, Vawter se refera la "cele trei
Persoane divine" ale Trinitatii.4 Harner are mare dreptate cand comenteaza:
Indiscutabil Vawter vrea sa spuna ca, Cuvantul era "divin" in acelasi sens in care ho theos este divin. Dar
limbajul englez nu este in acest punct atat de versat ca greaca si noi putem omite neantelegerile din fraza in
engleza, numai daca suntem constienti de forta particulara a expresiei in greaca, pe care o reprezinta.5
Lipsa articolului
In Ioan 1:1c exista doua substantive la cazul nominativ (acesta este cazul in care substantivele sunt folosite ca subiecte)
theos si logos. Aceste doua substantive sunt conectate printr-o forma a verbului "a fi" (numita de gramaticieni "un verb de
legatura" sau "verb copulativ"), in cazul acesta verbul en ("era").
Daca aceasta ar fi tot ce stim, ar fi dificil de determinat care substantiv era subiectul si care predicatul (sau cum este
numit uneori, subiect complement). Cu alte cuvinte, s-ar putea sa nu stim daca ceea ce Ioan a vrut sa evidentieze era ca
"Dumnezeu era Cuvantul" sau ca, "Cuvantul era Dumnezeu". Ordinea cuvintelor in greaca plaseaza cuvantul theos mai
intai, dar acesta nu inseamna in mod obligatoriu ca theos este subiectul, doarece dese ori in greaca, subiectul apare la
mijlocul sau la sfarsitul propozitiei (spre deosebire de romana, unde subiectul apare de obicei spre inceputul propozitiei).
Oricum, mai este o alta informatie. Articolul definit ho apare in fata cuvantului logos, dar nu in fata cuvantului
theos. Astfel, propozitia se citeste:theos en ho logos. Utilizarea articolului in fata cuvantului logos, dar nu in fata
cuvantului theos - orice alta semnificatie ar avea - indica, dupa gramaticienii bibliei, ca logos este subiectul propozitiei.
Astfel, putem traduce "Cuvantul era Dumnezeu" si nu "Dumnezeu era Cuvantul" , chiar daca cea de-a doua urmeaza
intocmai ordinea cuvintelor in propozitie din greaca, deoarece aceasta ar implica in traducere ca "Dumnezeu" este
subiectul propozitiei, cand de fapt subiectul este "Cuvantul".
Aceasta deosebire a fost explicata de exemplu de catre A.T. Robertson:
Subiectul este clarificat de catre articolul (ho logos) si de predicatul care nu il are (theos) , dupa cum si in Ioan
4:24 pneuma ho theos are singura semnificatie "Dumnezeu este duh" si nu "duh este Dumnezeu". La fel este si in
1 Ioan 4:16 ho theos agape estin are singura semnificatie "Dumnezeu este dragoste" si nu "dragoste este
Dumnezeu", dupa cum un asa numit crestin al stiintei ar spune in mod confuz. In Ioan 1:14 ho Logos sarx
egeneto, "Cuvantul s-a facut trup" si nu "trupul s-a facut Cuvant".6
C. H. Dodd comentand despre Ioan 1:1 evidentaza acelasi lucru:
Pe de alta parte7 se poate argumenta ca lipsa articolului este un fenomen gramatical curat. Regula generala este
acea ca intr-o porpozitie care contine verbul "a fi" ca un verb copulativ, subiectul este articulat si un nume
predicativ este anarthrous, chiar daca poate fi definit. Daca theos s-ar fi dorit a fi folosit predicativ ar fi
anarthrous, fara sa prezinte in mod obligatoriu vreo schimbare de la semnificatia ho theos a propozitiei
precedente. De aceea, purele consideratii gramaticale nu inchid problema.8

Exemplele pot fi usor multiplicate, dar nu este nevoie. Intre cercetatorii Bibliei si gramaticienii greci nu exista nici un fel
de neintelegere ca in Ioan 1:1 logos este subiectul si theos predicatul si lucrul acesta este indicat de prezenta articolului cu
logos si lipsa lui cu theos. Atat de mult, ca cel putin ar putea fi privit ca un fapt incontestabil (nici macar sa nu fie pus la
indoiala de catre MI). Intrebarea este daca exista vreo semnificatie a omiterii articolului din fata cuvantului theos.
Pe langa lipsa articolului in fata cuvantului theos exista o alta informatie care este in general considerata
semnificativa, pentru interpretarea corecta a intelesului cuvantului theos - si anume, ordinea cuvintelor in fraza. Sub unele
aspecte ordinea cuvintelor nu este la fel de importanta in greaca cum este in romana. De exemplu, cum am mentionat
deja, limba romana are tendinta de a mentine subiectul la inceputul propozitiei principale, in timp ce greaca poate avea
subiectul la mijlocul sau sfarsitul propozitiei sau frazei. Aceasta lipsa comparativa a importantei ordinii cuvintelor sau
sintaxei ar trebui sa nu exagereze intr-o afirmatie total gresita ca, ordinea cuvintelor este irelevanta sau nesemnificativa in
greaca. Lucrurile nu stau asa. In acest secol s-au scris cateva volume despre subiectul sintaxa limbii grecesti, toate
marturisesec despre multele feluri prin care ordinea cuvintelor afecteaza semnificatia exacta a propozitiilor in limba
greaca.9 De aceea, posibilitatea ca ordinea cuvintelor folosita in Ioan 1:1c ar putea reflecta o forma particulara a
semnificatiei, ar trebui cel putin sa fie luata in considerare.
Ceea ce cercetatorii Bibliei care s-au ocupat in detaliu de Ioan 1:1 au gasit a fi in mod deosebit semnificativ
despre ordinea cuvintelor din Propozitia C este faptul ca predicatul nominal anarthrous theos precede verbul de legatura
en ("era"). Cu alte cuvinte, s-a cazut in general de acord ca scrierea lui Ioan theos en ho logos in loc de ho logos en theos
este mai semnificativa. Plasarea cuvantului theos inaintea verbului in loc sa fie dupa verb se crede ca indica o nuanta
diferita, de un anume fel.
Deci, avem doi factori despre ordinea exacta din Ioan 1:1, despre care cercetatorii Bibliei cred a fi intr-un anume
fel semnificativa pentru insemnatatea exacta a propozitiei: (1)Cuvantul theos este anarthrous, in timp ce logos este
arthrous; si (2) cuvantul theos se afla inaintea verbului de legatura, nu dupa. Primul factor, cu totii sunt de acord, indica
ca logos este subiectul si theos este predicatul; intrebarea este daca mai exista vreo alta insemnatate a acestui fapt. Cel
de-al doilea factor este privit in general ca ceva semnificativ, in special cand este luat impreuna cu primul factor.
In ceea ce urmeaza vom cauta sa examinam cu atentie dovezile, pentru a vedea care este motivul pentru ordinea
particulara a cuvintelor pe care o foloseste Ioan. O sa examinam cateva dintre teoriile pe care cercetatorii Bibliei le-au
expus, pentru a explica insemnatatea ordinii cuvintelor si lipsa articolului inaintea cuvantului theos. Ceea ce vom afla va
demonsta dincolo de orice dubiu rezonabil ca, interpretarea MI a textului din Ioan 1:1 este total intolerabila.

3
DEFINIT SAU NEDEFINIT ?
O mare confuzie legata de Ioan 1:1 se invarte in jurul terminologiei gramaticale folosite, asa cum am mentionat deja.
Aceasta este in mod particular adevarata, cu privire la termenii definit, nedefinit si calitativ. Deseori s-a presupus - atat de
MI cat si de crestini - ca daca si numai daca theos este definit in Ioan 1:1, atunci ?Cuvantul era Dumnezeu? este corect,
daca se accepta in acelasi timp ca, theos este fie calitativ fie nedefinit in ambele sensuri, atunci MI sunt justificati si
interpretarea ?Cuvantul era un dumnezeu? este justificata. Aceasta presupunere nu este garantata.
Cuvantul definit , cum s-a explicat deja, este folosit de un substantiv care se refera la o persoana sau lucru specific,
identificabil, chiar daca substantivul are sau nu in fata lui un articol definit (fie in engleza sau in alta limba), in timp ce
nedefinit se refera la orice substantiv care nu este ?definit?. Confuzia apare gandind ca intotdeauna este legitima
traducerea unui substantiv nedefinit cu un articol nedefinit o sau un in limba romana. Cu certitudine nu asa stau lucrurile.
De exemplu, in mod normal, noi nu traducem substantivele abstracte cu un articol nedefinit, chiar si cand utilizarea este
nedefinita. Titlurile pot lua sau nu un articol nehotarat, cand ele sunt nedefinite. De aceea, noi nu ar trebui sa egalam
substantivele ?nedefinite? din greaca cu traducerea nedefinita din romana.
Astfel, de exemplu, in propozitia ??Dumnezeu este dragoste? (1 Ioan 4:8), nu vom traduce niciodata substantivul
abstract nedefinit dragoste prin ?o dragoste?. In exemplul nostru folosit mai devreme ?Un om batran este rege?, in mod
normal nu vom traduce titlul nedefinit ?rege? prin ?un rege?; dar propozitia ?George este rege? ar putea fi modificata, ca
sa citim ?George este un rege?. Cel mai important de observat aici este faptul ca, insemnatatea cuvantului ?rege? nu se
schimba; doar semnificatia lui in contextul propozitiei, variaza usor.
Pentru a intelege ce ar insemna sa spunem ca in Ioan 1:1c theos este definit este de ajutor sa reconsideram
semnificatia lui ton theon din propozitia precedenta. Am mentionat in discutia noastra despre aceasta propozitie, ca,
interpretarea ortodoxa a frazei ?Cuvantul era cu Dumnezeu? este aceea ca,?Cuvantul exista in legatura cu persoana
cunoascuta in mod obisnuit ca Dumnezeu, adica, Tatal? (capitolul 1), dar nu ofera o aparare detaliata a acestei interpretari.
Cheia aici este ton theos articular. Una dintre utilizari cele mai de baza ale articolului hotarat din greaca (si in engleza la
fel), dincolo de functia gramaticala pura este de a identifica sensul substantivului, ca unul cunoscut deja ascultatorilor sau
cititorilor.
Functia articolului este sa arate (ca origine era demonstrativ), sa determine, sa separe de altii, sa identifice ca
acesta, aceasta sau acestia, acestea si nu simplu ?asa?. De aceea, putem fi intotdeauna siguri ca, folosirea articolului
arata lucrul despre care se vorbeste, care a fost in mintea autorului (sau a acelora a caror obiceiuri de vorbire
stabilesc utilizari curente) determinat si familiar?1
Textul din fata noastra este linia de deschidere a Evangheliei lui Ioan si de aceea, prima utilizare in aceasta carte a
cuvantului theos. In acest context, folosirea articolului hotarat in expresia pros ton theon serveste cu claritate la
identificarea cu theon ?(Dumnezeu?) a persoanei, cunoscuta in mod obisnuit cititorilor lui Ioan (cei care L-au acceptat pe
Dumnezeul Vechiului Testament ca Dumnezeul adevarat) ca - specific, persoana pe care Isus a numit-o ?Tatal? si pe care,
mai tarziu apostolii il numesc ?Dumnezeu Tatal?. Aceasta inseamna ca, ton theon din Ioan 1:1b se refera specific la
Dumnezeu Tatal. Aceasta concluzie pare a fi corecta prin referintele ulterioare din ?Prolog? din Evanghelia lui Ioan,
despre Tatal, ca Cel cu care a existat Cuvantul (Ioan 1:14,18).
Fiind definita insemnatatea lui theon in propozitia B, atunci, aceasta este de a identifica pe Cel despre care se
vorbeste acolo, ca o persoana specifica - Dumnezeu Tatal. Daca, deci, theos din Propozitia C ar fi ?definit?, in acelasi fel
in care este theon in Propozitia B, atunci s-ar spune ca, Cuvantul era Dumnezeu Tatal. O astfel de afirmatie ar contrazice
Propozitia B si ar sugera un anume mod modalistic, despre Dumnezeu, la care bineanteles ca trinitarienii se opun (desi,
deseori MI restalmacesc doctrina Trinitatii, ca invatand modalismul2).
Aceasta concluzie ca theos in Propozitia C nu poate fi definit fara a contrasta Propozitia B si a sugera erezii - nu
trebuie sa fie inteleasa gresit, ca o negare a faptului ca Isus este Dumnezeu. Mai intai de toate trebuie sa reamintim ca,
ceea ce este nedefinit in limba greaca nu are nevoie - si uneori nu trebuie - sa fie tradus in limba romana, cu un articol
nehotarat. Motivul pentru care ar fi incorect de tradus theos cu ?un dumnezeu? se va clarifica in timp ce progresam;cert
este ca o asa interpretare nu obliga ca theos sa fie nedefinit. In al doilea rand, ceea ce am vrut sa spunem aici este ca,
pentru ca theos sa fie definit in acest context - tocmai dupa folosirea expresiei definite ton theon, pentru a se referi specific

la persoana Tatalui - ar fi modalistic. Aceasta nu inseamna ca theos nu poate fi vreodata definit, cand se refera la Hristos
si nici nu inseamna ca Hristos nu poate fi numit theos cu articolul hotarat ho. De fapt, in cateva alte texte, Hristos este
numit ?Dumnezeu? cu articol hotarat (Ioan 20:28; Tit 2:13; 2 Petru 1:1; 1 Ioan 5:20)3. Este adevarat insa, ca nici unul
dintre acete pasaje nu-l numeste pe Hristos simplu ho theos fara calificare, evident, datorita faptului ca aceasta expresie
era atat de ferm asociata cu persoana Tatalui. Astfel el este numit ?Dumnezeul meu?, ?Dumnezeul si Mantuitorul nostru?;
?marele nostru Dumnezeu si Mantuitor? si ?Dumnezeul adevarat si viata vesnica? - toate folosind articolul hotarat, toate,
fara discutie il identifica pe Hristos ca Dumnezeul Atotputernic al Vechiului Testament, dar toate evita in a-l identifica pe
el cu persoana Tatalui.
De aceea, cei care s-au contrazis ca in Ioan 1:1 theos este definit au gresit4 Insa, in unele cazuri, esenta care au
incercat sa o contureze a fost valida. Un studiu atent asupra argumentelor acelora care au spus ca theos este definit va
scoate la lumina ca, ce au vrut ei sa spuna deseori, este ca theos ar trebui sa fie tradus prin ?Dumnezeu? si nu ?un
dumnezeu?. Cu alte cuvinte, ei au discutat despre cum ar trebui tradus cuvantul si nu despre faptul daca este definit sau nu
in textul grecesc. Greseala lor consta in faptul ca, au atribuit cuvantului grecesc theos aparenta forma definita a cuvantului
englezesc ?Dumnezeu?, folosit in general pentru traducerea cuvantului theos.
A spune atunci ca, in Ioan 1:1c cuvantul theos este nedefinit inseamna a nu spune nimic mai mult decat ca, cuvantul
?Cuvantul? nu este identificat specific, ca persoana Tatalui. Atat cat pare de surprinzator argumentul ca theos este definit
in acest context este de fapt inconsecvent cu distinctia trinitariana dintre Tatal si Fiul.
Ce inseamna deci a spune ca theos este calitativ? Este nevoie a se clarifica imediat ca, ?calitativ? nu este o a treia
categorie in a analiza substantivele; adica, substantivele nu cad in ordine in trei cosuri pe care scrie DEFINIT,
NEDEFINIT si CALITATIV. Mai degraba, calitativ este un termen care poate fi aplicat atat substantivelor definite cat si
celor nedefinite. El se refera la un substantiv, fie ca este definit sau nedefinit (desi cel din urma este mult mai obisnuit)
care exprima in context ?natura sau caracterul subiectului?5 Cum s-a explicat deja in capitolul 2, folosirea calitativa a
unui substantiv nu schimba insemnatatea lui de baza, ci simplu iI da o nuanta particulara, care, accentueaza caracteristicile
sau calitatile subiectului. De exemplu, cuvantul ?rege? din propozitia ?George era un imparat? si ?Imparatul era George?
are aceeasi semnificatie in ambele propozitii, dar in a doua propozitie se refera la un anume rege, pe cand in prima se
accentueaza natura sau functia lui George.
A spune ca in Ioan 1:1c theos este ?calitativ?, atunci aceasta nu implica ca theos are o insemnatate inferioara celei
din 1:1b. Simplu este o alta modalitate de a spune ca, Cuvantul este numit Dumnezeu, cu referire la natura, esenta sau
fiinta lui si nu identifica Cuvantul ca o persoana specifica. Aceasta se poate vedea examinand alte exemple ale folosirii
calitative a substantivului, dupa cum vom demonstra imediat. In acest moment insa este necesar sa examinam mai de
aproape utilizarea gresita de catre MI a termenului ?calitativ,? in folosul interpretarii lor ?un dumnezeu? si utilizarea asa
ziselor ?paralele? ca suport.
Paralele nedefinite la Ioan 1:1
In anii recenti MI au prezentat o lista a paralelelor la Ioan 1:1, intr-un tabel publicat in 1984 in Reference Edition a
traducerii NWT si schtata in manuscrisul lui Nelson Herle despre Trinitate.6 Tabelul enumera zece versete care contin
nume predicative anarthrous in fata verbului, fiecare dintre ele, in cele mai multe traduceri, sunt traduse in mod obisnuit
cu un articol nehotarat. Exemplul cel mai des citat din aceasta lista este Ioan 6:70, unde Isus spune ucenicilor lui (cu
referire la Iuda Icarioteanul),??unul dintre voi este un diavol? (sau un defaimator; cuvantul este diabolos). Aici numele
predicativ diabolos precede verbul estin (?este?).
Asemenea texte sunt in adevar exemple ale faptului ca, predicatul nominal anarthrous precede verbul poate, in unele
cazuri a fi nedefinit si poate chiar a fi tradus cu articolul nehotarat o sau un. Aceasta nu deranjeaza interpretarea lui Ioan
1:1 prezentata aici, insa, deoarece pozitia noastra este ca, in Ioan 1:1 theos este ?nedefinit? in sensul de a fi folosit generic.
Mai departe, nu toate substantivele nedefinite ar trebui traduse cu un o sau un, asa cum a fost deja explicat.
O privire atenta la substantivele din Noul Testament, care sunt anarthrous si preced verbul si ar trebui traduse cu
articolul nehotarat, arata ca substantivele nu-si schimba niciodata insemnatatea lor de baza, ca urmare a utilizari sau
traducerii lor nedefinite. Acest punct va fi pe deplin documentat, mai tarziu, in acest capitol.
Cel mai detaliat tratament al predicatului nedefinit anarthrous comparat cu Ioan 1:1 de

MI pare a fi cel al lui Nelson Herle. Herles comenteaza insemnatatea a cinci asemenea texte (Marcu 11:32; Ioan
6:70;8:44;10:2;12:6) si apoi ofera urmatoarea explicatie, pentru utilizarea ?calitativa? a unui substantiv:
Folosirea acestui gen de expresie este obisnuita in vorbirea noastra de zi cu zi. ?El este un creier? - ?el este
inteligent?; ?el este un Caruso? - ?el este un mare cantaret?; ?ea este un inger? - ?ea este dulce,miloasa?; ?el este
un Spartan? - ?el este curajos, foarte disciplinat, robust?. In limba engleza, este folosita aceeasi ordine a
cuvintelor, atat pentru o semnificatie nedefinita sau calitativa, insa sublinierea sau cuvantul accentuat arata
diferenta. In greaca, aceasta este insotita de ordinea cuvintelor; verbul inainte sau dupa substantiv ? Prin aceasta
este clar ce a vrut sa se spuna prin fraza ?Cuvantul era un dumnezeu?; Cuvantul era ca Dumnezeu, sfant,
neprihanit, divin si virtuos. Cuvantul nu a fost ?Dumnezeul?, nici ?Dumnezeu?,nici ?un dumnezeu?,adica ?unul
dintre dumnezei?; Cuvantul a fost ?un dumnezeu?7
Aici Herle a facut cateva greseli, cea mai de baza este aceea ca a confundat conceptul de figurativ cu cel de calitativ
(vezi discutia despre acesti termeni din capitolul 2). Numele predicativ anarthrous care precede verbul poate fi folosit
figurativ (de exemplu,?o mireasma? 2 Corinteni 2:15 NWT), dar aceasta apare ocazional, fata de gramatica sau sintaxa,
asa cum am explicat deja. Dintre cele cinci ?paralele? discutate de Herle, cel putin trei trebuie considerate in sensul lor
obisnuit, literar (?proroc?-Marcu 11:32; ?ucigas? si ?mincinos?-Ioan 8:44; ?hot?-Ioan 12:6). In adevar, insemnatatea
acestor cuvinte in contextul lor este destul de directa si mult mai simpla decat explicatia sugerata de Herle. De exemplu, in
Ioan 12:6 citim ca Iuda ?era un hot? (NWT), interpretarea lui Herle este dupa cum urmeaza:
El nu a fost simplu un hot, unul care fura. Dar el era hot, el dorea sa fure; natura lui era sa fure; furtul era in in
inima lui. El era un hot!8
Aceasta interpretare, mai degraba elaborata, nu are baza pentru folosirea calitativa a substantivului asa cum este inteles de
gramaticieni si nici nu exista nici un motiv pentru interpretarea generala a numelui predicativ anarthrous, care precede
verbul, astfel ca un studiu asupra acestor pasaje va clarifica situatia.
Analiza gramaticala a paralelelor
In acest moment suntem gata pentru o privire comprehensiva asupra numelui predicativ anarthrous, care precede
verbul. In urmatoarea analiza au fost identificate diferitele categorii utilizate. Unele dintre acestea pot fi privite pe buna
dreptate, ca se suprapun. Mai departe, unele dintre textele specifice pot fi categorisite variat, in functie de interpretarea
precisa a textului. Nu este intotdeauna usor de spus daca un substantiv este definit sau nedefinit. Totusi, faptul ca pot fi
gasite aceste utilizari variate nu ar trebui pus sub indoiala. In final, aceste liste sunt atat de complete cat am fost eu in stare
sa le fac, insa nu exista nici o pretentie a fi epuizate.9
Definit - Calitativ. Acestea sunt substantivele care apar din context a se referi la o persoana definita sau specifica sau un
lucru (fie ca este sau nu singurul identificat vreodata de acel substantiv). In cele mai multe dintre aceste contexte este
evident un aspect ?calitativ?, desi nu este in mod necesar proeminent.
Dumnezeu
Domn al Sabatului
Domn -Domn unic
Domn -Iehova(NWT)
Imparat(al lui Israel/al Iudeilor)
Fiu al omului10
Conducator
mireasa
mare preot
Avraam
lumina
pastor
mijlocitor
Sinai
jertfa de ispasire
asternut
cetate

Filip.2:13; Evrei 11:16

Mat.12:8; Marcu 2:28; Luca 6:5
Apoc.17:14
1 Cor.4:4
Mat.27:42; Ioan 1:49; 19:21
Ioan 5:27
Mat. 23:10
Ioan 3:29
Ioan 11:49,51
Ioan 8:39
Ioan 9:5
Ioan 10:2
Evrei 9:15
Gal. 4:25
1 Ioan 2:2
Mat. 5:35
Mat. 5:35

Aceste substantive sunt ?definite? prin aceea ca se refera specific la o anume persoana sau lucru, chiar daca in cele
mai multe cazuri exista de asemenea,un aspect calitativ al substantivului. Unele dintre ele, in limba engleza, trebuie chiar
sa fie traduse cu un articol hotarat si nici unul nu ar fi tradus in mod normal, cu un articol nehotarat (in NWT nota Evrei
9:15 si 1 Ioan 2:2).
Este demn de notat ca, in doua exemple, un predicat anarthrous theos care sta in fata verbului trebuie sa fie
considerat definit si tradus prin ?Dumnezeu?. In Filipeni 2:13, obisnuita traducere ?Dumnezeu este Acela care lucreaza in
voi,? nu poate fi intocmai exacta, pentru ca ho energon (?Acela care lucreaza?), cu articol este in aparenta subiectul si
theos fara articol este evident predicatul. Daca este asa, atunci o traducere mai exacta in limba romana ar putea fi: ?Acela
care lucreaza in voi este Dumnezeu?. Aceasta interpretare se potriveste bine in context; dupa ce i-a indemnat pe filipeni
sa-si duca pana la capat mantuirea lor (2:12), Pavel le aminteste ca acela care de fapt va efectua aceasta lucrare nu este
altul decat Dumnezeu. In celalalt text, Evrei 11:16, o traducere literara ar fi ?Dumnezeu nu se rusineaza de ei, sa fie numit
de ei Dumnezeu.? Cel de-al doilea cuvant ?Dumnezeu? este anarthrous si este clar calitativ. Nici in Filipeni 2:13, nici in
Evrei 11:16, cuvantul theos nu poate fi tradus altfel decat ?Dumnezeu?.
Un alt text demn de notat, desi nu este inscris in lista de mai sus este Romani 8:33b, tradus de obicei ?Dumnezeu
este Acela, care-i socoteste neprihaniti.? In greaca citim theos ho dikaion, fara sa exprime verbul de legatura (acesta este
motivul pentru care nu este cuprins in lista de mai sus, pentru ca nu exista verb, pentru ca numele predicativ sa-l
preceada).
Totusi, intr-un caz asemanator textului din Filipeni 2:13, ar fi probabil mai exacta traducerea ?Cel care-i socoteste
neprihaniti este Dumnezeu?.
Asa cum am explicat deja, theos in Ioan 1:1 nu ar trebui sa fie strict interpretat ca ?definit?, in sensul ca ton theon
din propozitia a doua este definit. Oricum, exemplele din Filipeni 2:13 si Evrei 11:16 demonstreaza ca folosirea calitativa
a cuvantului theos anarthrous, nu isi schimba insemnatatea de la ?Dumnezeu? la ?un dumnezeu?.
Calitativ - Nedefinit. Acestea sunt substantivele care sunt folosite cu claritate la modul general, fara sensul de definit si
care sunt de regula traduse in limba romana cu articolul nehotarat.
un Dumnezeu
o naluca
un proroc
un om
o femeie
un drac
un ucigas
un mincinos
un cersetor
un pacatos
un hot
un om platit
o ruda
un imparat
un vas
o mireasma
un prunc
un datornic

Marcu 12:27; Luca 20:38

Mat.14:26; Marcu 6:49
Marcu 11:32; Ioan 4:19; 9:17
Luca 5:8; Ioan 10:33; Fapt.10:26; Iacov 5:17
Ioan 4:9
Ioan 6:70
Ioan 8:44; Fapt.28:4
Ioan 8:44; 1 Ioan 2:4
Ioan 9:8
Ioan 9:24,25
Ioan 10:1; 12:6
Ioan 10:13
Ioan 18:26
Ioan 18:37 (de 2 ori)
Fapt.9:15
2 Cor. 2:15
Gal.4:1; Evrei 5:13
Gal. 5:3 (NWTse citeste literar ?sub obligatie?)

Nici unul dintre aceste cuvinte nu au o insemnatate mai putin semnificativa sau mai slaba, deoarece sunt utilizate
?calitativ? sau ?nedefinit?. Barbatii sunt barbati, femeia este femeie, pacatosul este pacatos, imparatul este imparat, in
modul obisnuit, deplin al cuvantului. Asa cum am mentionat mai inainte, unele dintre aceste cuvinte sunt, bineanteles,
folosite figurativ (cum sunt prunc si mireasma), dar aceasta este cu totul o alta problema si nu are nimic de-a face cu
faptul daca este nedefinit sau calitativ. (Multe substantive definite sunt de asemenea figurative, de exemplu, Ioan 4:14,
?apa?; 6:41, ?painea?; 8:12, ?lumina?; 10:7, ?usa? si asa mai departe). In general, MI nu sustin ca, ?Cuvantul? este numit
?un dumnezeu? doar intr-un sens figurativ. Mai degraba, ei pledeaza pentru o folosire literara limitata si subreda a
cuvantului theos in Ioan 1:1, cu semnificatia unei entitati puternice de un anume fel. Ei argumenteaza ca theos in 1:1c
inseamna un dumnezeu, cu o divinitate mai mica decat a lui ton theon, ?Dumnezeu?, din vers. 1:1b. O asemenea

schimbare a semnificatiei cuvantului theos este inconsistenta cu folosirea nedefinita a substantivelor in limba greaca, dupa
cum demonstreaza lista de mai sus.
Particularitatile surprinzatoare sunt Marcu 12:27 si Luca 20:38, pasaje paralele, in care Isus il numeste pe
Dumnezeul adevarat ?un Dumnezeu?. Luca 20:37-38 se citeste in felul urmator, in NWT:
Dar ca mortii inviaza chiar Moise a facut cunoscut, in povestirea despre ?rug?, cand el il numeste pe Iehova
?Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac si Dumnezeul lui Iacov. El este un Dumnezeu nu al celor morti, ci al celor
vii, caci ei sunt toti vii pentru el?.
Deci Iehova este ?un Dumnezeu?, in conformitate cu traducerea proprie a MI! Daca acesta ar fi sensul ?calitativ?
sau ?nedefinit? caruia MI iI atribuie cuvantul theos in Ioan 1:1, atunci nu ar fi nici o problema. In cazul acesta am intelege
expresia ?un Dumnezeu? asa cum o intelegem in Luca 20:38 si Marcu 12:27 si nu asa cum obliga, un Dumnezeu in
contrast cu alt Dumnezeu sau o dumnezeire de o natura mai inferioara, in comparatie cu alta dumnezeire, ci simplu ca
vorbind despre Dumnezeul adevarat din punctul de vedere al naturii lui - ce fel de ?Dumnezeu? este. Este interesant de
notat un punct, ca din textul paralel din Matei (22:32) unele texte critice din greaca (inclusiv Westcott-Horton, pe care se
bazeaza traducerea NWT) au in fata cuvantului theos articolul hotarat. Astfel, traducerea NWT scrie in Matei 22:32: ?El
este Dumnezeul, nu al celor morti ??, bineanteles fara sa oblice la vreo diferentiere a semnificatiei esentiale a cuvantului
?Dumnezeu?, dintre versetul din Matei si celelalte doua Evanghelii.
Este necesar sa se afirme, cat de explicit posibil, ca problema traducerii in Ioan 1:1, cu ?un dumnezeu?, nu o
constituie simplu, cuvantul ?un?, nici nu este un caz de ortografie, desi acesta poate da un sens gresit. Problema cea mai
fundamentala este modul in care este interpretata traducerea in contextul ei. (Greseala de a scrie ?dumnezeu? cu litera de
tipar este semnificativa, deoarece cuvantul in limba romana poate fi ilustrat comparandu-l cu limba germana. In limba
germana traducerea NWT a versetului din Ioan 1:1 ar fi literar astfel: ?und das Wort war ein Gott? - ?Dumnezeu? scris cu
litera de tipar, deoarece in germana, dupa cum am amentionat deja, toate substantivele se scriu cu litera de tipar.)
In limba romana, traducerea ?un dumnezeu? din Ioan 1:1 poate fi interpretata doar ca facand Cuvantul o dumnezeire
diferita - mai mica - decat Dumnezeul cu care a fost el la inceput.
Punand Ioan 1:1 in categoria substantivelor calitative - nedefinite, nu ar fi gresit, atata timp cat ?un dumnezeu? ar
fi interpretat in acelasi mod cu Marcu 12:27 si Luca 20:38. Oricum, deoarece in limba romana ?un Dumnezeu? si mai ales
?un dumnezeu? din contextul Ioan 1:1 (spre deosebire de cel din Marcu 12:27 si Luca 20:38) ar sugera celor mai multi
cititori o a doua dumnezeire (si probabil mai inferioara) si deoarece ideea aceasta nu este exprimata de predicatul
anarthrous theos, o asemenea interpretare trebuie respinsa.
Calitativ ca substanta sau esenta. Substantivele acestea sunt utilizate pentru a identifica substanta, esenta sau natura
cuiva (fie in limbaj litarar sau figurativ). Aceasta categorie ar putea fi privita ca un subset al categorie nedefinit - calitativ,
cu modoficarea ca in limba romana, in mod normal, nu folosim articolul nehotarat cu aceste cuvinte. Este demn de
mentionat ca toate apar in scrierile lui Ioan.
trup
duh
viata
vin
adevar
lumina
dragoste

Ioan 1:14; 3:16

Ioan 3:6; 6:63 (cf. 4:24)
Ioan 6:63; 12:50
Ioan 2:9
Ioan 17:17
1 Ioan 1:5
1 Ioan 4:8

Este discutabil faptul ca theos apartine cu exactitate acestei categorii. Din moment ce aceasta categorie poate fi
privita ca un subset al categoriei nedefinit - calitativ, nu va fi nici un conflict punand Ioan 1:1 in aceasta categorie, ca si in
cealalta. Diferenta va fi ca noi nu traducem in limba romana ?un Dumnezeu?, daca substantivele ar fi privite expresive ca
natura sau esenta, cum sunt in lista cu exemplele de mai sus. Asa dupa cum reiese, cei mai multi cercetatori si
comentatori ai Bibliei aseaza Ioan 1:1 in aceasta categorie, dupa cum vom arata mai tarziu in acest studiu.
Adjectival - Calitativ. Aceste cuvinte sunt ca forma adjective nu substantive si constituie o problema de preferinta, daca
sunt traduse ca substantive in aceste contexte. De exemplu, Galilaios ei poate fi tradus ?tu esti un Galilean? sau ?tu esti
Galilean?.

Galilean
Samaritean
Iudeu
Evrei, Israeliti
Farisei
Grec
Roman(I)
bun

Marcu 14:70; Luca 22:59; 23:6

Ioan 8:48
Ioan 4:9; 18:35
2 Cor. 11:22
Fapt. 23:6
Fapt. 16:3
Fapt. 16:21, 37; 22:27, 29; 23:27
Ioan 7:12 (sau, ca in NWT ?un om bun?)

Deoarece nu este nici un fel dubiu ca Ioan 1:1 nu se potriveste utilizarii predicatului anarthrous, folosirea acestei
categorii poate fi privita ca irelevanta pentru Ioan 1:1.
Calitativ ca relatie. Aceste substantive sunt folosite ca sa identifice o anume relatie personala. Ca regula, ele nu sunt
specific definite sau nedefinite, desi in unele cazuri, sintactic, substantivul poate fi definit sau nedefinit.
Dumnezeul Vostru
Tatal Vostru
Fiul lui Dumnezeu

fiul lui David

fiul lui Iosif
fii
copii
copii ai lui Avraam
samanta lui Avraam
frate(ti)
sora
mama
prieten(I)
ucenic(I)
robi/slujitori
slujitor
dregatori
tovarasi de lucru

Ioan 8:54 (unele manuscrise au ?Dumnezeul vostru?)

Ioan 8:42
Mat. 4:3, 6; 14:33; 27:40, 54; Marcu 15:39; Luca 4:3, 9; Ioan 10:36; Fapt. 13:33;
Evrei 1:5; 5:5 (traducerea NWT alterneaza intre ?un fiu al lui Dumnezeu? si ?Fiul
lui Dumnezeu?)
Marcu 12:35
Luca 4:22 (traducerea NWT, ?un fiu al lui Iosif?)
Ioan 12:36; 1 Tes. 5:5
Ioan 1:12; Gal. 4:28
Ioan 8:39
Ioan 8:33, 37 (traducerea NWT ?vlastar?); 2 Cor. 11:22; Gal. 3:29
Mat.12:50; 23:8; Marcu 3:35; Fapt.7:26; 1 Tim.6:2
Mat. 12:50; Marcu 3:35
Mat. 12:50; Marcu 3:35
Ioan 15:14; Iacov 2:23
Ioan 8:31; 9:27, 28; 13:35
Ioan 8:34; Fapt.16:17; 2 Cor. 11:23 (traducerea NWT, ?slujitori?)
Rom. 13:4 (2 ori)
Rom. 13:6
2 Cor. 1:24

Aceasta utilizare a predicatului anarthrous inaintea verbului este extrem de obisnuita. (Folosirea acestor termeni
cu caracter de relatie, bineanteles ca nu este dependenta de folosirea lor ca predicate anarthrous.) Mai mult decat atat,
cuvantul Dumnezeu poate fi un termen de relatie, ca in expresia ?Dumnezeul vostru? (de exemplu, Ioan 8:54 inscris in
lista de mai sus). Totusi, in Ioan 1:1, cuvantul theos nu este folosit cu referire la cei care il onoreaza pe Hristos ca
Dumnezeu, ci mai degraba sa indice dumnezeirea lui de la inceput. De aceea, pentru faptul ca, cuvantul theos nu este in
Ioan 1:1, un substantiv de legatura, aceasta categorie, de asemenea, nu este direct relevanta pentru textul din Ioan 1:1.
Daca ar fi fost, bineanteles ca ar fi trebuit sa traducem theos prin ?Dumnezeu?, deoarece in contextul credintei biblice in
care Ioan scrie exista numai un singur theos real, in legatura cu universul lucrurilor create.
Calitativ - Nedefinit. Aceste substantive nu sunt usor de calificat in nici una dintre categoriile de mai sus.
scaun
sfarsit
ingerii
casa
marturisi(ti)
pamant
vandut
pacat
nebunie

Mat. 5:34
Mat. 13:39
Mat. 13:39
Mat. 11:17; Evrei 3:6
Luca 11:48; Fapt. 3:15; Rom. 1:9
Fapt. 7:33
Fapt. 7:52
Rom. 14:23
1 Cor. 1:18; 2:14; 3:19

putere
templu
imitatori
madulare
trup
radacina
lucrare
religiune
vrajmasie

1. Cor. 1:18
1 Cor. 3:16; 6:19; 2 Cor. 6:16; Apoc. 21:22
1 Cor. 4:16
1 Cor. 6:15
1 Cor. 6:15
1 Tim. 6:10
Evrei 1:10
Iacov 1:27
Iacov 4:4

Aceste predicate anarthrous vor fi plasate in categoria precedenta, depinzand de interpretarea exacta a textului ca
un intreg. Scopul acestei liste este de a arata ca, desi nu este intotdeauna usor de a clasifica un substantiv ca fiind fie
definit sau nedefinit, acest fapt nu il va impiedica pe cititor sa inteleaga semnificatia cuvantului in context. In adevar, lista
de mai sus confirma tema principala a acestui studiu si anume: substantivele nu isi schimba semnificatia lor esentiala,
cand sunt folosite nedefit, fata de cazul in care sunt folosite definit.
Din cele cateva exemple, ale predicatului nominal anarthrous theos , din fata verbului, nici unul nu face ca theos
sa aiba alta semnificatie, mai inferioara, decat Dumnezeu (Marcu 12:27; Luca 20:38; Ioan 8:54; Fil. 2:13; Evrei 11:16;
Rom. 8:33b), decat daca cineva ia in calcul Ioan 1:1. In celelalte cinci utilizari clare, ale acestui cuvant theos, cuvantul
poate fi tradus doar prin ?Dumnezeu?.

4
CUVANTUL ?DUMNEZEU? SAU ?UN DUMNEZEU?
In capitolul anterior am examinat predicatul nominal anarthrous si locul lui in fata verbului, in Noul Testament.
Aceasta analiza demonstreaza ca utilizarea acestei constructii, nu modifica semnificatia cuvantului theos sau a oricarui
alt cuvant folosit in acest mod. Oricum, MI cred ca exista alte pasaje ?paralele?, care demonstreaza ca,
cuvantul theos poate fi folosit cu semnificatia ?un dumnezeu?, in sensul in care ei folosesc aceasta expresie. In acest
capitol vom examina aceasta afirmatie si vom incerca sa raspundem la intrebarea cum ar trebui sa fie tradus Ioan 1:1.
Este important de constatat ca examinarea textelor paralele - desi folositoare pana la un anume punct - poate fi
supraestimativa si abuziva. Dintr-un anume punct, paralelele partiale pot da doar informatii partiale despre textul in
studiu. Este mult prea usor de a cadea in eroare gandind ca, pentru ca doua texte impartasesc o trasatura comuna, alte
trasaturi trebuie sa fie de asemenea paralele. Trebuie sa fim atenti in a tine cont de diferentele dintre textele comparate,
ca si de similaritati. Aceasta atentionare este aplicabila la un numar de pretinse texte paralele, pe care MI le citeaza ca
evidente pentru traducerea lor ?un dumnezeu?.
Faptele Apostolilor 28:6
Probabil, cel mai pretins text paralel citat cel mai des de catre MI este Faptele Ap. 28:6, in care Luca relateaza
cum barbarii din Malta au ramas uimiti de miraculoasa scapare de la moarte a lui Pavel, datorata de muscatura unui sarpe
otravitor, ?? ziceau ca este un dumnezeu? (NWT). Expresia din greaca de aici este elegon auton einai theon. MI citeaza
des acest verset si scot in evidenta faptul ca, anarthrous theon este tradus ?un dumnezeu?; de fapt, toate traducerile
dovedesc ca traducerea lor a lui theos din Ioan 1:1, cu ?un dumnezeu? este perfect legitima1.
Acest argument trece cu vederea doua diferente cruciale si usor de recunoscut, dintre Ioan 1:1 si Fap. 28:6. Mai
intai, theon in Fap. 28:6 este un nume predicativ anarthrous, dar el sta dupa verbul einai, in loc sa il preceada. Asa dupa
cum am mentionat deja, cercetatorii Bibliei sunt de acord ca pozitia predicatului dupa verb in loc sa fie in fata lui este
semnificativa; cum este semnificativa vom vedea mai tarziu in capitolul urmator. In al doilea rand, Fapt. 28:6 reda
credinta paganilor politeisti, in timp ce Ioan 1:1 este o afirmatie inspirata a apostolului Ioan. Concluzia oamenilor din
Malta ca Pavel era theos era o marturisire superstitioasa ca, Pavel era litarar un dumnezeu, un dumnezeu adevarat; astfel
ca Pavel se afla in situatia, dintr-o perspectiva biblica - fara sa fie vina lui - unui dumnezeu fals, idolizat gresit de catre
pagani. Pe de alta parte, afirmatia lui Ioan ca, Cuvantul era theos era adevarul inspirat, astfel ca, Cuvantul era, dintr-o
perspectiva biblica, cu adevarat si in adevar theos.
In loc sa argumenteze ca Fapt. 28:6 legitimeaza traducerea lor a lui Ioan 1:1, MI ar trebui sa fie pregatiti sa
demonstreze mai intai ca, pozitia numelui predicativ anarthrous dupa verb, in loc sa il preceada nu este deloc
semnificativa; si in al doilea rand ca, Cuvantul era un dumnezeu fals. Prima este contrara faptelor si cea de-a doua este
contrara chiar teologiei MI.
Cu toate ca Fapt. 28:6 nu reprezinta o paralela legitima la Ioan 1:1, in trecut cel putin un argument saracacios care
a fost folosit impotriva papalelismului a trebuit sa fie abandonat. La inceputul anilor 1970, un apologist evanghelic a
cerut unui profesor in greaca, Dr. J. Johnson, la Universitatea ?California State University, Long Beach,? sa comentaze
aceasta pretinsa paralela. Johnson a scris: ?Nu exista nici o paralela sintactica in Fapt. 28:6, unde este o afirmatie in
vorbire indirecta.?2 In timp ce este adevarat ca Fapt. 28:6 este la vorbirea indirecta ( ? ei ziceau ca este un dumnezeu?,
aceasta diferenta nu prezinta nici o consecinta pentru semnificatia lui theos, deoarece vorbirea indirecta de aici afecteaza
doar cazul predicatului (theon este acuzativ in loc de nominativul theos ) si modul verbului (infinitivul einai in loc de
indicativul en).3 Astfel, credinciosii care critica argumentele MI bazate pe Fapt. 28:6, ar face bine sa evite sa citeze
comentariul Dr. Johnson.
Faptele Apostolilor 12:22
Un al doilea text, citat uneori ca dovada ca theos in Ioan 1:1 poate fi tradus prin ?un dumnezeu? este Fapt. 12:22,
unde Luca relateaza ca poporul a strigat, referindu-se la imparatul Irod, ?Vocea unui dumnezeu si nu a unui om!?
(NWT).4

Acest text este chiar mai putin paralel cu Ioan 1:1, decat este Fapt. 28:6. Cuvantul ?dumnezeu? in Fapt. 12:22 este
anarthrous, dar aici se incheie tot ?paralelismul?. Este la cazul genitiv (theou, folosit ca sa arate posesia, ?unui
dumnezeu), si astfel nu este deloc un predicat nominal. Bineanteles ca, de asemenea, Irod era proclamat ca un dumnezeu,
intr-o necredinta superstitioasa (compara vers. 23) si de aceea in acest context este un dumnezeu fals.
Ioan 10:33
Un al treilea text care poate fi citat de MI ca dovada ca theos in Ioan 1:1 poate fi tradus in mod legitim prin ?un
dumnezeu? este Ioan 10:33. In acest verset iudeii il acuza pe Isus ?de o hula, chiar pentru ca tu, care desi esti om, te faci
pe tine insuti un dumnezeu? (NWT).
In acest verset ?un dumnezeu? este la cazul acuzativ (theon), ca obiectul direct al verbului faci. Aceasta utilizare
este cu greu o paralela la un predicat nominal anarthrous, cu o forma a verbului ?a fi?.5 Totusi, dupa cum in Fapt. 28:6,
substantivul theon este dupa verb in loc sa fie in fata lui. De asemenea, inca o data, semnificatia este un dumnezeu fals (
presupunand traducerea NWT ca fiind corecta), deoarece iudeii il acuza pe Isus de hula, pentru ca se face pe el insusi un
dumnezeu (fals).
Bineanteles ca Ioan 10:33 este posibil sa fie tradus, spunand ca ?tu, fiind om, te faci pe tine insuti Dumnezeu.?
Daca aceasta traducere este corecta, pretinsa hula a lui Isus consta in faptul de a se face pe el insusi Dumnezeu. Daca este
corect: ?te faci pe tine insuti un dumnezeu?, pretinsa sa hula consta in a se considera pe sine insusi a fi o fiinta divina,
cand de fapt nu era (in opinia iudeilor). Oricum o iei, versetul acesta nu poate materializa ideea ca, cuvantul theos a fost
vreodata folosit in Noul Testament cu semnificatia unui dumnezeu adevarat, real si nu un dumnezeu fals, care era altul
decat Dumnezeul lui Israel.
Folosirea cuvantului THEOS in Noul Testament
MI sustin ca in Scriptura sunt trei utilizari ale termenului Dumnezeu: cu referire la Dumnezeul adevarat, Iehova;
cu referire la dumnezeii falsi, fie ca sunt creaturi existente sau imaginare; si o a ?treia utilizare? cu referire la creaturile
care, prin puterea si autoritatea lor asupra altor creaturi sunt numiti in mod legitim ?dumnezei?. In cea de-a treia utilizare
a termenului, creaturile nu sunt nici dumnezei adevarati, nici dumnezei falsi; totusi intr-un mod oarecare sunt dumnezei.
Cum pot sa nu fie nici dumnezei adevarati nici falsi si totusi sa fie dumnezei este o enigma. Totusi MI simt ca o
asemenea concluzie este garantata din evidente biblice.
Pretinsa evidenta biblica este oricum destul de slaba. Textele folosite sa documenteze cea de-a ?treia utilizare?
sunt: Psalmul 82:1, 6 (comparat cu Ioan 10:34); Psalmul 8:5 (comparat cu Evrei 2:7); si uneori Exodul 22:8-9, 28.
Acestea constituie cu adevarat, o evidenta foarte slaba, in special cand toate aceste texte pot fi explicate ca referindu-se
fie la Dumnezeu insusi, fie la dumnezei falsi.
Mai mult, nu trebuie trecut cu vederea ca in fiecare caz substantivul este in ebraica pluralul elohim, nu singularul
din ebraica el sau din greaca theos. Haideti sa presupunem pentru moment punctul de vedere al MI, ca exista trei utilizari
in Scriptura pentru cuvantul Dumnezeu. Cand substantivul din ebraica elohim este folosit ca plural, sau este folosit
substantivul din greaca theoi (care este intotdeauna un plural), ele cu claritate nu se pot referi la Dumnezeul adevarat. In
asemenea cazuri, nu exista nici o abiguitate daca, cuvantul se refera sau nu la Dumnezeu insusi. Ele se refera fie la
Dumnezeu, fie la dumnezei falsi (fie, in conformitate cu MI, la creaturi care, in timp ce nu sunt Dumnezeu, nu sunt nici
dumnezei falsi, dar sunt ?dumnezei? intr-un sens relativ sau derivat). Numai acolo unde exista confuzie in legatura cu
utilizarea sau nu a lui elohim ca singular, cu referire la Dumnezeu sau ca plural, referindu-se la creaturile considerate
intr-un oarecare sens ?dumnezeu? (asa cum exista putina confuzie privitor la Exodul 22:8,9, 28 si Psalmul 8:5) exista
oarecare ambiguitate. Totusi, cu substantivele pentru Dumnezeu la singular si in special, cu substantivul din greaca theos,
aici nu exista o asemenea ambiguitate.
Deoarece interesul nostru este in semnificatia singularului grecesc theos din Ioan 1:1, suntem indreptatiti sa ne
restrangem atentia la utilizarea singularului theos in Noul Testament. Facand aceasta, aflam ca este folosit doar intr-un
singur mod: despre Dumnezeul adevarat (de aproximativ 1400 de ori) sau despre un dumnezeu fals (de sase ori: Fapt.
7:43; 12:22; 28:6; 2 Cor. 4:4; Fil. 3:19; 2 Tes. 2:7). Oriunde este folosit pentru un dumnezeu fals contextul clarifica
aceasta. La lista exemplelor referitoare la un dumnezeu fals, unii poate doresc sa adauge doua texte. Primul este in Ioan
10:33, discutat mai sus; asa cum s-a explicat deja, nu poate fi intrepretat ca sa insemne un al doilea dumnezeu real,
separat de Dumnezeul adevarat si totusi sa nu fie un dumnezeu fals. Cel de-al doilea text este Fapt. 17:23, unde Pavel se
refera la un altar pagan ?unui Dumnezeu necunoscut? NWT. Acesta poate fi inteles a se referi fie la Dumnezeul adevarat

(asa cum este vazut prin prespectiva lui Pavel) fie la un dumnezeu fals, pagan (la care se inchinau grecii), dar din nou, nu
?un dumnezeu? care sa nu fie nici Dumnezeul adevarat nici un dumnezeu fals.
Astfel, nu exista o a ?treia utilizare? a
substantivului singular theos in Noul Testament - fie ca este folosit pentru Dumnezeul adevarat, fie ca este folosit pentru
un dumnezeu fals, in contextul idolatriei de un anume fel.
Numai daca se presupune ca un caz in care a ?treia utilizare? este folosita este cu referire la Hristos, o asemenea
utilizare poate sa fie sustinuta. Nu numai ca o asemenea presupunere cere intrebarea (a presupune ceea ce este presupus a
fi domonstrat), dar are si implicatia biblica decisiva ca, in univers exista doi dumnezei: ?Dumnezeu Iehova? si Isus
Hristos - un ?Dumnezeu mare? si un ?dumnezeu mic?. Dupa socoteala MI aceasta a ?treia utilizare? poate fi documentata
doar de trei sau cel mult patru ori (Ioan 1:1, 18 si probabil 20:28; de asemenea Ioan 10:33, deja discutat). Este extrem de
neverosimil ca o asemenea utilizare exista; este mult mai probabil - cu certitudine rezonabil - ca exista doar doua
utilizari si de aceea cele doua pasaje din Ioan trebuie intelese ca numindu-l pe Isus, Dumnezeul adevarat.
De la HO THEOS la THEOS
Am argumentat ca schimbarea de la ton theon (forma in acuzativ a lui ho theos) la anarthrous theos in Ioan 1:1,
indica o schimbare in nuanta, aceea ca, Cuvantul este numit ?Dumnezeu? in deplinatatea intelesului si totusi fara sa-l
identifice ca persoana lui Dumnezeu Tatal. Acest argument cere specificarea ca o schimbare de la ho theos la theos in
Scriptura, nu indica in mod normal o schimbare a semnificatiei de baza. Pe de alta parte, interpretarea MI a lui Ioan 1:1
se prabuseste mai departe, daca poate fi aratat ca in mod obisnuit o asemenea schimbare intr-un spatiu mic, nu indica a
schimbare majora a semnificatiei.
Tinand aceasta in minte, urmatoarele pasaje sunt instructive:
Ioan 3:1

??un Invatator venit de la Dumnezeu (apo theou); caci nimeni nu

poate face semnele pe care le faci Tu, daca nu este Dumnezeu (ho
theos) cu el.?

Ioan 13:3

Isus, fiindca stia ? ca de la Dumnezeu (apo theou) a venit si la

Dumnezeu (pro ton theon) Se duce?

Rom. 1:21

?macar ca au cunoscut pe Dumnezeu (ton theon), nu L-au proslavit ca

Dumnezeu (theon) ?

1 Tes. 1:9

? cum de la idoli v-ati intors la Dumnezeu (pros ton theon), ca sa

slujiti Dumnezeului (theo) celui viu si adevarat.

Evrei 9:14

? cu cat mai mult sangele lui Hristos, care, prin Duhul cel vesnic, S-a
adus pe Sine Insusi jertfa fara pata lui Dumnezeu (to theo), va va curati
cugetul vostru de faptele moarte, ca sa slujiti Dumnezeului (theo) celui
viu!

1 Petru 4:11-12

Daca vorbeste cineva, sa vorbeasca cuvintele lui Dumnezeu (theou);

Daca slujeste cineva, sa slujeasca dupa puterea, pe care i-o da
Dumnezeu (ho theos); pentru ca in toate lucrurile sa fie slavit
Dumnezeu (ho theos) prin Isus Hristos ?

Pasajele de mai sus nu se conformeaza aceleiasi sintaxe, ca predicatul nominal anarthrous foloseste cuvantul
theos in fata verbului discutat mai inainte. Oricum, ele servesc in a confirma evidenta ca, o schimbare din ho theos in
theos nu indica o schimbare in insemnatatea cuvantului.
Cum ar trebui tradus Ioan 1:1 ?
Intrebarea la care toate lucrurirle precedente au condus este cum ar trebui tradusa cea de-a treia propozitie din Ioan
1:1. Dupa cum s-a explicat deja, intr-un alt context ?un Dumnezeu? ar putea sa nu fie inteles gresit ca invatand despre o
a doua dumnezeire, inferioara (asa cum este in Luca 20:38), dar in Ioan 1:1 o asemenea traduce, cu siguranta ar purta cu
ea aceasta implicatie. Am specificat deja ca traducand ?Cuvantul era Dumnezeu?, poate da impresia gresita ca, Cuvantul
era Dumnezeu Tatal, desi, cu siguranta, cei care inteleg corect invatatura biblica despre Dumnezeu, nu vor face aceasta
greseala.

De aceea, este foarte probabil, ca nici o traducere in limba romana sa nu fie imuna in a intelege gresit. Mai
devreme am sugerat ca intregul verset ar putea fi tradus: ?La inceput era Cuvantul, si Cuvantul era cu Divinitatea, si
Cuvantul era Divinitatea.? Daca nu ar fi faptul ca in limba romana in mod obisnuit nu traducem theos ca ?Divinitate?,
aceasta traducere ar putea fi cea mai buna posibila.
Inevitabil, traducerea acestui verset trebuie sa depinda pana la o anumita limita de modul in care intelegem restul
Bibliei. Scoasa din contextul ei biblic si transpusa intr-un context pagan grecesc, expresia ?Cuvantul era un Dumnezeu?
ar fi o posibila traducere. Totusi, in acel context ?Dumnezeu? in propozitia precedenta (?Cuvantul era cu Dumnezeu?),
nu se va referi la Dumnezeul Bibliei, la un Dumnezeu adevarat si Atotputernic. Aceasta se datoreaza faptului, asa cum sa demonstrat concluziv, ca gramatical theos se refera la Cuvantul ca theos in acelasi sens ca, sau de acelasi fel cu, ton
theon. Astfel, intr-un context pagan ton theon se va referi la acelasi gen de ?dumnezeu? ca theos - anume, un dumnezeu
finit intr-un panteon cu multi dumnezei. Ideea este ca, pentru MI a traduce ?un dumnezeu? este intr-un anume sens, din
punct de vedere gramatical, posibil, dar numai daca sunt gata sa adopte o interpretare pagana, a intregului verset. Este
total nejustificat pentru ei, ca sa traduca primele doua propozitii tinand cont de teologia biblica si apoi sa traduca cea de-a
treia propozitie intr-un mod acceptabil doar cititorilor pagani politeisti. Cu alte cuvinte, din punct de vedere gramatical
este imposibil de inteles ton theon in a doua propozitie cu semnificatia unui Dumnezeu Creator unic, infinit, vesnic si
absolut si in a treia propozitie sa intelegem theos doar cu simpla semnificatie a unui inger puternic.
Daca este luata in serios utilizarea biblica a cuvantului theos, atunci, asa cum am aratat, in Biblie singularul theos
inseamna fie Dumnezeul adevarat fie un dumnezeu fals, de un anume fel. Interpreatrea MI nu permite in Ioan 1:1 nici
una dintre aceste posibilitati si deaceea, traducerea lor ?Cuvantul era un dumnezeu?, violeaza de fapt utilizarea biblica a
singularului theos.
Orice traducere a lui Ioan 1:1 care este exacta trebuie sa fie credincioasa urmatoarelor informatii:
1.
2.
3.

Exista numai un theos adevarat sau real.

Cuvantul era theos in acelasi sens ca ton theon.
Cuvantul trebuie sa fie deosebit, ca cineva distins, personal de ton theon

Singura modalitate de a pune toti acesti trei factori impreuna este a-L intelege pe Dumnezeu ca unicul Dumnezeu
si totusi existand in mai mult decat o persoana. Aceasta este ceea ce de fapt afirma doctrina Trinitatii. (Dupa cum a fost
deja explicat, aceasta nu inseamna ca era nevoie ca Duhul Sfant sa fie mentionat aici, deoarece Ioan se concentreaza
asupra persoanei Cuvantului si nu asupra Trinitatii ca tema.) Astfel, persoana numita ?Dumnezeu? din a doua propozitie
este aceeasi cu persoana care este Dumnezeu, si Cuvantul este o a doua persoana care este Dumnezeu; totusi aceste doua
persoane nu sunt doi Dumnezei, ci un Dumnezeu.
Traducerea traditionala ?si Cuvantul era Dumnezeu? este inca una dintre cele mai clare si cele mai exacte
interpretari, evitand parafrazarea. Totusi, sunt posibile traduceri alternante, care reflecta aceasta interpretare. ?Cuvantul
era divin?, este acceptabila, atata timp cat ?divin? este inteles ca echivalentul adjectival al lui ?Dumnezeu?. ?Cuvantul
era dumnezeirea? este probabil mai putin deschis intelegerii gresite a acestui punct, dar inseamna in esenta acelasi lucru.
?Cuvantul era Dumnezeu prin natura? este o alta cale de a comunica ideea. In orice caz, interpretarea propriu zisa a lui
Ioan 1:1 conduce in afara doctrinei MI, ca, Cuvantul este un inger creat si dovedeste ca de fapt Cuvantul era o a doua
persoana a Dumnezeului Atotputernic.

5
CE SPUN CERCETATORII BIBLIEI DESPRE
IOAN 1:1
Pana acum, comparativ, s-a facut putina referire la opinia cercetatorilor bibliei in legatura cu Ioan 1:1. O
presupunere pe care autorul acestei carti o impartaseste cu MI este aceea ca, opiniile cercetatorilor sunt demne de luat in
considerare, dar ele nu sunt autoritare. Din acest motiv, eu am amanat o discutie substantiala despre modul in care este
tratat Ioan 1:1 in literatura cercetatorilor, pana dupa ce am studiat amanuntit textul insusi.
De aceea, acum este potrivit de examinat unele dintre cele mai importante tratate ale cercetatorilor asupra textului
din Ioan 1:1, in special acelea la care s-a facut referire in litaratura MI si in literatura apologetica evanghelica.
Primul dintre acestea este un articol de o mare influenta, al lui E. C. Colwell.
Regula lui Colwe
In 1933, E. C. Colwell a publicat un articol in Jurnalul literaturii biblice, intitulat (intr-un mod aproape amuzant
de joc de cuvinte), ?O regula definita pentru utilizarea articolului in Noul Testament grecesc?.1 Acest articol contine
ocazional mult comentariu al cercetatorilor2 si este deseori mentionat in discutiile referitoare la Ioan 1:1.
Spre inceputul eseului sau, Colwell defineste ?regula? sa pentru fraze care contin un predicat nominal si verbul
copulativ, dupa cum urmeaza: ?Un predicat nominal definit are articol cand succede verbul; nu are articol cand precede
verbul.?3 Transcrisa in cuvinte, in acest mod, regula poate fi inteleasa gresit, ca fiind una neflexibila. Oricum, Colwell
noteaza ulterior ca exista exceptii la ambele jumatati ale regulii lui; si anume, exista exemple de predicate nominale
precedand verbul care au articol si predicate nominale definite care succed verbul, care nu au articol.4 Spre sfarsitul
eseului sau, el conclude:
Urmatoarele reguli pot fi formulate in mod experimentativ, ca sa descrie utilizarea articolului impreuna cu
numele predicative in frazele in care intalnim verbul. (1) Numele predicative definite au luat in mod obisnuit
articolul. (2) Exceptiile sunt pentru cea mai mare parte a lor, datorita unei schimbari in ordinea cuvintelor: (a)
Numele predicative definite care succed verbul (aceasta este ordinea obisnuita) preiau de obicei articolul; (b)
Numele predicative definite care preced verbul sunt de obicei fara articol; Numele proprii in mod regulat sunt
lipsite de articol, cand compun predicatul; (d) Predicatele nominale in propozitii relative succed in mod regulat
verbul, fie ca au sau nu articol.5
Studiul lui Calwell a fost acceptat de aproape de jumatate de secol, ca o reala contributie in sfera cercetatorilor
bibliei grecesti. O afirmatie reprezentativa este aceea a lui Lane C. McGaughy in teza de doctorat din 1970 (obtinuta sub
Robert W. Funk, unul dintre cei mai mari garmaticieni ai limbii grecesti, a carui teza a fost despre articolul grecesc6 )
Intr-un studiu de pionierat din 1933, E. C. Colwell a demonstrat concluziv ca asemenea afirmatii speculative (ca
aceea ca substantivele cu articol sunt definite in timp ce, cele fara articol sunt nedefinite sau ca folosirea sau
nefolosirea articolului, indica diferite nuante tehnologice sau ca fluctuatia este in principal stilistica), care se
bazeaza in principal pe presimtiri personale, nu trebuie sa foloseasca ca baza gramaticii articolului cu
predicatele nominale. In adevar, lucrarea lui despre articol in predicatul frazelor S-II (fraxe cu un substantiv
subiect, un verb de legatura si un ?complement subiectiv? sau un predicat nominal) sta ca model al unei analize
descriptive, pentru studiile Noului Testament grec.7
McGaughy continua comentariul:
Desi studiul lui Colwell despre aparitia numelor predicative definite cu o forma de verb echivalent, descopera
unele exceptii marea majoritate a exemplelor se conformeaza regulii?8
Comentariile acestea, in timp ce lauda studiile lui Colwell si sunt de acord cu concluziile lui, evidentiaza de
asemenea, una dintre neajunsurile regulii lui Colwell: ea nu este o regula absoluta, ci o generalizare folositoare
care se aplica la o majoritate vasta de cazuri. Astfel, ar fi gresit sa afiram ca regula lui Colwell demonstreaza ca theos in
Ioan 1:1 este definit, desi daca ar fi definit, regula lui Colwell ar explica de ce lipseste articolul. Mai departe, exista de

asemenea un alt neajuns, unul pe care multi oameni care au citat regula lui Colwell cu referire la Ioan 1:1, au esuat in a-l
mentiona. Regula lui Colwell se aplica numai substantivelor definite; adica, ea ne spune ceva despre cazul in care
substantivele definite vor avea sau nu articol. De aceea, ea nu ne poate spune daca un substantiv este definit sau nu.
Motivul pentru aceasta este simplu acela ca, regula nu poate sa se aplice unui substantiv decat dupa ce s-a stabilit ca
substantivul este definit. A argumenta ca un substantiv trebuie sa fie definit datorita regulii lui Colwell, este de aceea din
punct de vedere logic eronat. Aceasta inseamna ca ar fi eronat de argumentat ca in principal, pentru ca un substantiv
anarthrous precede verbul trebuie sa fie definit, asa cum a demonstrat analiza noastra asupra acestor substantive, din
capitolul 3. Ideea aceasta a fost bine exprimata si de alti scriitori.9
Pe de lata parte, este justificat de afirmat ca un substantiv nu poate fi devedit a fi nedefinit, in principal, datorita
lipsei articolului. De aceea, Colwell are dreptate cand spune:
Ele (datele prezentate in studiul lui) arata ca un predicat nominal care precede verbul, nu poate fi tradus ca un
substantiv nedefinit sau ?calitativ?, doar pentru ca articolul este absent; daca contextul sugereaza ca predicatul
este definit, ar trebui tradus printr-un substantiv definit, in ciuda lipsei articolului. In cazul unui nume predicativ,
care succede verbul este adevarat reversul; lipsa articolului in aceasta situatie este o indicare mult mai de
incredere ca, substantivul este nedefinit.10
Dupa ce a expus acest punct, care apare a fi incontestabil, Colwell a inceput sa traga o concluzie, pe care, multi au
ajuns sa creada, inca de pe atunci, ca merge dincolo de evidentele studiului propriu:
Vorbind liber, se poate spune ca acest studiu a crescut definirea unui nume predicativ aflat inaintea verbului,
fara articol si a scazut definirea unui nume predicativ care succede verbul, fara articol.11
Cum poate Colwell spune aceasta cand, prin propria lui admitere, studiul lui era strict pentru substantivele
definite ? Nu argumenteaza el ilogic? Cu toate ca este posibil a interpreta afirmatia lui Colwell ca o gafa (ceea ce nu va
invalida restul articolului bun al lui Colwell), in opinia acestui autor este mai bine sa-l luam pe Colwell in serios, cand isi
califica afirmatiile ca ?vorbind liber?. Adica, Colwell nu spune in mod necesar ca un nume predicativ anarthrous este cel
mai probabil, ca o problema a masurilor statistice, definit daca precede verbul. Mai degraba, el vrea sa spuna simplu ca ar
trebui sa fim mult mai pregatiti, ca sa acceptam ca definite, acele nume predicative anarthrous care preced verbul, acolo
unde contextul nu cere ca ele sa fie interpretate ca nedefinite. Aceasta pare a fi o intelegere corecta a lui Colwell, cat si o
apropiere propriu zisa de numele predicative anarthrous, dand evidenta pe care Colwell a adunat-o in apararea regulii lui,
atata timp cat nu este abuzata.
Aplicarea concluziei lui Colwell, textului din Ioan 1:1, oricum, nu pare a trece dincolo de evidenta propriului lui
studiu:
Kai Theos en ho logos arata mult mai probabil ca ?si Cuvantul era Dumnezeu?, decat ?si Cuvantul era divin?,
cand este privit cu referire la aceasta regula. Lipsa articolului nu face predicatul nedefinit sau calitativ, cand
precede verbul; in aceasta situatie este indefinit, numai cand contextul o cere. In Evanghelia lui Ioan, contextul nu
cere asa ceva, de aceea afirmatia nu poate fi privita ca ciudata in prologul evangheliei, care atinge punctul
culminant in marturisirea lui Toma (Ioan 20:28).12
Dupa cum am vazut, nu exista nici un motiv pentru a privi theos in Ioan 1:1c, atat nedefinit cat si calitativ, din
context (specific Propozitia B). Pe de alta parte, Colwell are dreptate cand spune ca simpla absenta a articolului in
Propozitia C, nu poate dovedi ca theos nu este definit. El recunoaste de asemenea ca, regula lui nu poate demonstra prin
ea insasi ca theos este definit. Nu este in mod necesar cazul ca, o interpretare calitativa a lui theos ar impune traducerea
?divin?. Unde regula lui Colwell poate si a fost serios abuzata este in argumentul apologetic evanghelic popular ca, regula
insasi combate traducerea MI ?un dumnezeu?. Un asemenea argument trece cu mult dincolo de ceea ce Colwell insusi, un
cercetator atent cum era, a spus (?arata mai mult? este un strigat indepartat de la ?trebuie vazut ca?).
In timp ce regula lui Colwell nu poate determina traducerea corecta a vers. Ioan 1:1, este cu siguranta nejustificat sa respingem regula lui Colwell, cum au facut diferiti MI versati. De exemplu, un MI - care are masteratul in latina si
greaca si de accea ar trebui sa stie mai bine - in corespondenta cu acest autor si alti credinciosi a luat in deradere regula lui
Colwell ca ?visul lui Colwell? si ?fantezia lui Colwell?.13
Totusi, daca regula lui Colwell nu demonstreaza ca theos in Ioan 1:1 inseamna ?Dumnezeu?, nu inseamna ca ?un
dumnezeu? este o traducere legitima? Raspunsul la aceasta intrebare este hotarat nu , pentru motivele date in capitolele
precedente ale acestei carti.

Harner despre predicatele calitative anarthrous

Dupa patruzeci de ani de la aparitia articolului lui Colwell, in Jurnalul literaturii biblice, un alt articol a fost
publicat in acea perioada, cu subiectul numele predicative anarthrous. Acesta fiind scris de catre Philip B. Harner s-a
intitulat ?Numele predicative calitative anarthrous: Marcu 15:39 si Ioan 1:1.?14 Harner a pus din nou intrebarea daca,
theos din Ioan 1:1 este sau nu ?definit? (cum a argumentat Colwell). Concluzia lui Harner este: ?In Ioan 1:1 cred ca forta
calitativa a predicatului este atat de proeminenta incat, substantivul nu poate fi privit ca definit.?15 Aceasta fraza a fost
citata de multi MI, inclusiv in publicatiile oficiale ale Turnului de Veghe, ca dovada ca, ?Cuvantul era un dumnezeu? este
o traducere valabila, pentru Ioan 1:1c.16
Logica MI aici este aceea ca, ?calitativ? inseamna ca, substantivul preia un fel de forte adjectivale vagi si slabe,
astfel incat Ioan 1:1 inseamna doar ca, ?Cuvantul era asemanator lui Dumnezeu, divin, un dumnezeu.?17 Cu alte cuvinte,
Cuvantul avea unele (nu toate) dintre calitatile si atributele lui Dumnezeu si le poseda intr-un grad mai mic decat
Dumnezeu insusi. Aceasta le permite MI sa vorbeasca despre Isus ca ?divin? si ?un dumnezeu?, in timp ce neaga
omnipotenta, vesnicia sa, si asa mai departe.
Adevarul este ca MI au inteles gresit termenul calitativ, asa cum este folosit de Harner si alti gramaticieni.
Presupunand ca folosirea calitativa a numelui predicativ anarthrous precedand verbul se aplica in Ioan 1:1, este dincolo de
orice indoiala ca aceasta ar face Cuvantul ?Dumnezeu?, in aceeasi masura sau limita cu ?Dumnezeul?, cu care exista
Cuvantul (desi nu aceeasi persoana ). Adica, de fapt, concluzia proprie a lui Harner se bazeaza pe ceea ce el a vrut sa
spuna ptin termenul calitativ:
Probabil ca propozitia ar putea fi tradusa ?Cuvantul avea aceeasi natura ca Dumnezeu.? Aceasta ar fi o
modalitate de a reprezenta gandul lui Ioan, care este, asa cum il inteleg eu, ca ho logos (?Cuvantul?), nu are
mai putin decat ho theos (?Dumnezeu?), natura lui theos.18
Intelegerea lui Harner a termenului ?calitativ? nu inseamna ca Isus nu este numit ?Dumnezeu? in Ioan 1:1, reiese
clar din discutia lui, referitoare la interpretare lui Rudolf Bultmann asupra textului din Ioan 1:1, unde el concluzioneaza:
In termenii analizei pe care ne-am propus-o, o recunoastere a semnificatiei calitative a lui theos va inlatura unele
ambiguitati in interpretarea sa (Bultmann), printr-o diferentiere intre theos , ca natura pe care Logos o
impartaseste cu Dumnezeu si ho theos , ca ?persoana? cu care Logos era in legatura. Numai atunci cand aceasta
diferentiere este clara putem spune despre Logos ca ?era Dumnezeu.?19
De fapt, regula lui Harner exclude interpretarea ?un dumnezeu?. Stabilind cinci modalitati prin care Ioan ar fi
putut sa-si aranjeze propozitia finala din Ioan 1:1, el denumeste aceste cinci propozitii de la A la E (toate sunt variatii a
ceea ce aceasta carte a denumit Propozitia C):20
A
B
C
D
E

ho logos en ho theos
theos en ho logos
ho logos theos en
ho logos en theos
ho logos en theios

Propozitia A, ho logos en ho theos, ?ar insemna ca logos si theos sunt echivalente si interschimbabile,?21 astfel
Cuvantul era persoana numita ?Dumnezeu? din propozitia de mijloc (?si Cuvantul era cu Dumnezeu?). Pe langa faptul ca
face propozitia contradictorie, aceasta ar insemna ca Isus era Tatal, asa cum s-a explicat deja. De aceea, aceasta propozitie
ar fi incompatibila atat cu interpretarea ortodoxa cat si cu cea a MI, a textului din Ioan 1:1.
Propozitia B, theos en ho logos, este ceea ce a scris de fapt Ioan.
Propozitia C, ho logos theos en, ar fi prin viziunea lui Harner ?identica in insemnatate? cu Propozitia B, ?dar
difera putin in expresivitate?.
Propozitia D, ho logos en theos, ?ar insemna probabil ca logos era ?un dumnezeu? sau o fiinta divina de un anume
fel, apartinand categorie generale theos, dar ca o fiinta distincta de ho theos.? Aceasta este intocmai interpretarea
sustinuta de MI, a textului din Ioan 1:1; totusi, o asemenea interpretare, in conformitate cu Harner, cel putin, s-ar aplica nu
la ceea ce Ioan spune de fapt, ci la o afirmatie cumva diferita.

Propozitia E, ho logos en theios (cu adjectivalul theios in locul substantivului theos), ?ar insemna ca logos era
?divin?, fara a specifica mai departe in ce fel sau pana la ce masura era divin. Poate implica de asemenea ca logos, fiind
doar theios era subordonat lui theos.? Atunci, aceasta propozitie ar fi de asemenea perfect potrivita sa transforme
insemnatatea lui Ioan 1:1 cu cea inteleasa de catre MI; dar, Ioan nu a ales aceasta ordine a cuvintelor.
Harner conchide apoi: ?Ioan a dorit in mod evident sa spuna ceva despre logos, diferit de A si ceva mai mult decat
D si E? (sublinierea mea). Cu alte cuvinte, Ioan nu a dorit sa spuna ca, Cuvantul era ?un dumnezeu? sau ?divin? - el a
dorit sa spuna ceva mai mult decat aceasta. Specific, el a vrut sa spuna ca, Cuvantul era atat de mult Dumnezeu, in
termenii esentei sau naturii, cat era ?Dumnezeu?, adica, Tatal.
Diferenta dintre B si C, in conformitate cu Harner este minimala, o diferenta doar de accentuare. Ambele
propozitii ar insemna ca ?logos are natura lui theos,? dar ?C ar insemna ca logos (mai degraba decat orice altceva) are
natura lui theos. B inseamna ca logos are natura lui theos (mai degraba decat orice altceva).?
A folosi articolul lui Harner in apararea interpretarii ?Cuvantul era un dumnezeu?, atunci, tradeaza o totala
intelegere gresita a articolului lui. In mod specific, el exclude o asemenea interpretare, argumentand ca Ioan ar fi scris
ceva diferit, daca ar fi dorit sa fie astfel inteles. El elimina de asemenea interpretarea ?divin? pentru theos , daca ?divin?
este inteles cu implicatia ca logos nu este theos, in acelasi sens in care ho theos (sau ton theon) este in propozitia
precedenta. (Dupa cum am notat deja, Harner accepta interpretarea ?divin?, daca este inteles cu semnificatia ca, ?Cuvantul
este ?divin? in acelasi sens in care ho theos este divin.?22) De aceea, articolul lui Harner dezaproba validitatea traducerii
NWT.
Inainte de a parasi articolul lui Harner, este demn de privit la concluzia lui. ?Probabil ca propozitia putea fi
tradusa ?Cuvantul avea aceeasi natura ca Dumnezeu?. Aceasta ar putea fi o modalitate de a exprima gandul lui Ioan, care
este, asa cum il inteleg eu, ca ho logos, nu are mai putin decat ho theos, natura lui theos.?23 Uneori, in conversatiile lor
despre Ioan 1:1, MI au argumentat ca concluzia lui Harner ar putea fi desfiintata, pe baza cuvintelor care il califica: ?asa
cum il inteleg eu?. Ei au argumentat pe baza acestor cuvinte, ca aici, Harner renunta la opinia teologica proprie, asa cum
se deosebeste de cercetarea lui, argumente obiective din paginile precedente. Dar aceasta nu este deloc corecta. Prin ?asa
cum inteleg eu?, el spune clar ?asa cum am argumentat pe parcursul acestui articol?, sau ?asa cum m-au condus evidentele
precedente sa trag concluzia.? El ajunsese deja la aceeasi concluzie, in analiza principala a propozitiei in discutie si acum
el o repeta simplu.
In mod ironic, propozitia pe care MI tind sa o citeze cel mai des din articolul lui Harner, urmeaza in paragraful
urmator: ?In Ioan 1:1, cred eu, ca forta calitativa a predicatului este atat de proeminenta, incat, substantivul nu poate fi
privit ca definit.? Cum am mentionat deja, MI cred in mod gresit ca daca theos in Ioan 1:1 poate fi aratat ca nu este
definit, ei au castigat cazul, pentru interpretarea ?un dumnezeu?. Dar, ceea ce este ironic este faptul ca Harner tocmai in
aceasta propozitie isi califica afirmatia cu cuvintele ?eu cred?, si totusi MI citeaza aceasta fraza ca pe cuvantul autoritar al
unui cercetator, referitor la acest subiect. Ceea ce vreau sa spun nu este aceea ca, fraza este gresita; asa cum s-a
argumentat, theos in Ioan 1:1c nu este definit si daca ar fi fost ar fi insemnat ca, Cuvantul era Dumnezeu Tatal. Ideea este
ca acei MI care au respins mai inainte concluzia lui Harner (si mai de baza), pentru ca era opinia lui, opereaza prin aceasta
cu un standard dublu, ca sa citeze o afirmatie a lui Harner, calificata prin ?eu cred?.
Ernst Haenchen
Un articol din 15 decembrie 1985, emis de Turnul de Veghe (pag. 25) citeaza un pasaj, din traducerea in limba
engleza, din 1984, de catre Robert W. Funk24 din comentariul cercetatorului german Ernst Haenchen, din 1980, despre
Ioan,25 pentru a demonstra ca Ioan 1:1 nu invata ca Isus este Dumnezeu. Acest articol este tipic modului in care MI
folosesc gresit citarile cercetatorilor in apararea traducerii lor, din Ioan 1:1.
In conformitate cu traducerea lui Funk, Haenchen ar traduce ultima propozitie din Ioan 1:1, ?si divin (din categoria
divinitatii) era Logos.?26 Aici,deci, este o lucrare recenta de cercetator traducand predicatul anarthrous theos cu ?divin?,
in loc de ?Dumnezeu?. MI inteleg aceasta cu semnificatia ca Logos, este asa cum se exprima Funk, ?din categoria
divinitatii?, sau cum spune traducerea NWT ?un dumnezeu?, dar un dumnezeu de un fel mai mic decat Dumnezeul din
cea de-a doua propozitie a versetului (ton theon). Astfel, ei iau Ioan 1:1 cu semnificatia ca Isus poseda o forma a
divinitatii mai mica decat Dumnezeu insusi, si-l iau pe Haenchen ca suport.
In mod ironic, ceva s-a pierdut prin traducere, nu numai de la Ioan, ci si de la Haenchen. Traducerea sa originala
din germana spune: ?und Gott (von Art) war der Logos.?27 Cuvant cu cuvant, fara sa se aiba in vedere sintaxa, aceasta se

citeste: ?si Dumnezeu (in esenta) era Logos,?28 sau, in sintaxa corecta a limbii engleze: ?si Logos era (in esenta)
Dumnezeu.? Aceasta, bineanteles este interpretarea ortodoxa exacta a lui Ioan 1:1, in conformitate cu care Logos este la
fel de mult Dumnezeu, in termenii esentei sau naturii ca si ton theon, din propozitia a doua, dar trebuie sa fie distinsa, ca o
persoana diferita de persoana identificata ca ton theon, care este Tatal. Nu exista nici un dubiu ca Funk a incercat sa
evidentieze acelasi gand in traducerea sa, traducand theos cu ?divin?. Pentru cei mai multi cercetatori ai bibliei, vorbitori
de limba engleza, ?divin? de obicei nu reprezinta nimic mai mult sau mai putin decat o forma adjectivala pentru
?Dumnezeu? si nu implica inferioritate, ci mai degraba egalitate in natura, comparata cu Dumnezeu insusi. Oricum
Martorii lui Iehova, folosesc ?divin? ca sa se refere la o dumnezeire mai inferioara. Aceasta confuzie semantica apare de
obicei, datorita intelegerii gresite, de catre MI a surselor pe care le citeaza, ca aparare pentru interpretarea lor a textul din
Ioan 1:1.
Articolul din Turnul de Veghe din 15 decembrie 1985, continua citand urmatoarea afirmatie a lui Haenchen:
?oricum, Ioan 1:1 vorbeste despre ceva ce exista deja in timpul primitiv; surprinzator, nu este ?Dumnezeu?.?29 Martorii,
in mod normal, iau acesta afirmatie ca suport pentru credinta lor, ca Isus nu este Dumnezeu. Oricum, ei din nou il inteleg
gresit pe Haenchen. Ceea ce el a vrut sa spuna este ca subiectul primei propozitii din Ioan 1:1, Cel care exista ?la inceput?,
nu este identificat in principal ca ?Dumnezeu?, dar este denumit ?Logos?. Astfel, Haenchen spune de fapt: ?surprinzator,
nu este ?Dumnezeul? (der Gott),?30 deoarece el vorbeste despre identificarea subiectului propozitiei si nu despre
semnificatia lui theos anarthrous, din ultima propozitie a versetului. Mai departe, tocmai in urmatoarea propozitie (pe care
articolul din Turnul de Veghe o omite, prin metoda eclipsei), Haenchen scrie: ?Imnul (Haenchen priveste Ioan 1:1-18 ca
un imn crestin) totusi, nu incepe cu Dumnezeu si creatia lui, ci cu existenta Logosului la inceput.?31 Aceasta dovedeste ca
Haenchen vorbea despre Ioan 1:1a nu Ioan 1:1c.
Urmatoarea afirmatie a lui Haenchen, citata de catre Turnul de Veghe, este astfel:
Logosul (nu avem nici un termen, atat in engleza cat si in germana, care sa corespunda gradului de semnificatie
al termenului grecesc) este ridicat prin aceasta la o asa inaltime, ca aproape ca devine ofensiv. Expresia se face
tolerata doar in virtutea continuarii ?si Logosul era in prezenta lui Dumnezeu?, in intimitate, unire personala cu
Dumnezeu.32
Articolul din Turnul de Veghe pune apoi intrebarea retorica (la care se asigura ca raspunsul este da), ?Suna
aceasta ca si cand cercetatorul Haenchen ar discerne in greaca unele deosebiri intre Dumnezeu si Logosul sau Cuvantul??
Raspunsul este bineanteles da, dar avand in minte faptul ca aceasta elimina interpretarea trinitariana a textului Ioan 1:1,
MI au reprezentat gresit, din nou, doctrina Trinitatii. Este clar ca intrebarea implica ca trinitatea nu face nici o deosebire
intre ?Dumnezeu? si ?Cuvantul?, pe cata vreme aceasta este falsa: In Ioan 1:1 ?Dumnezeu? din cea de-a doua propozitie
este inteles a fi Tatal, in timp ce ?Cuvantul? este Fiul, nu Tatal.
Urmatorul paragraf din articolul Turnului de Veghe, citeaza considerabil din Haenchen cu privire la diferenta
dintre theos si ho theos. In traducerea lui Funk a comentariului lui Haenchen, il are pe Haenchen spunand ca
theos insemna ?dumnezeu, divin? in timp ce ho theos insemna ?Dumnezeu? si-I citeaza pe Philo si Origen ca
dovada:
Pentru a evita intelegerea gresita, se poate introduce aici ca, theos si ho theos (?dumnezeu, divin? si
?Dumnezeul?) nu era in aceeasi perioada, acelasi lucru. De aceea Philo a scris: logos inseamna doar theos
(?divin?) si nu ho theos (?Dumnezeu?), deoarece Logos nu este Dumnezeu in sensul strict. Philo nu s-a gandit
sa renunte la monoteismul iudaic. Intr-un mod similar, Origen interpreteaza de asemenea: Evanghelistul nu
spune ca logos este ?Dumnezeu?, ci doar ca logos este ?divin?.33
Inca o data Funk a insertat ?divin? ca sa interpreteze theos, dar ca sa inrautateasca lucrurile si mai mult, el a dat de
asemenea ?dumnezeu? ca o posibila traducere. In timp ce, in anumite contexte cuvantul theos poate fi tradus ?dumnezeu?
in loc de ?Dumnezeu?, acestea sunt pasajele in care theos reprezinta un dumnezeu fals, o semnificatie straina pentru textul
Ioan 1:1, cum s-a explicat deja. A traduce theos prin ?dumnezeu? automat il face a se referi la ?un dumnezeu? diferit de
Dumnezeul biblic, care este inconsistent cu credinta monoteista a Scripturilor. Poate parea ca Haenchen este de acord cu
interpretarea eronata, deoarece, el continua sa argumenteze ca diferenta dintre theos si ho theos este una de subordonare si
ca Hristosul preancarnat despre care vorbeste Pavel, ca si Logos, este ?o fiinta atat de divina? (ein solches gottliches
Wesen), existand ?pe langa si sub Dumnezeu.? Oricum, lucrurile nu sunt ceea ce par.
Mai intai de toate, Haenchen foloseste termenii fiinta divina si entitate ca sa spuna nici mai mult nici mai putin
decat ceea ce teologii trinitarieni spun prin ?persoana divina?. El nu argumenteaza ca Logosul este un al doilea dumnezeu

de o natura inferioara. Dupa ce citeaza Filipeni 2:6-10 ca un alt text in care preexistentul Hristos este vazut ca o ?fiinta
divina?, Haenchen afirma:
Astfel, atat in Filipeni si Ioan 1:1 nu se pune problema unei relatii dialectice intre doi-in-unul, ci de o unire
personala a doua entitati si la acea unire personala, corespunde respingerea patripasianismului de catre
biserica.34
Observati ca Turnul de Veghe citeaza aceasta propozitie, dar omite ultima propozitie referitoare la patripasianism,
fara sa foloseasca macar metoda elipsei. Apoi, in context, ceea ce refuza Haenchen nu este o traducere trinitariana a lui
Ioan 1:1, ci una modalista. In particular, el este cu ochii pe Bultmann, care a caracterizat legatura dintre Logos si
Dumnezeu ca ?dialectica?.
In al doilea rand, Haenchen continua argumentul ca Ioan 1:1a invata ca Logos ?exista inainte de creatie si de
aceea nu a fost creat; el impartaseste cea mai inalta dintre toate distinctiile cu ?Dumnezeu Tatal? insusi: ?Logosul? este
vesnic.?35 Bineanteles ca MI nu pot accepta aceasta concluzie, deoarece ei invata ca Hristos este o fiinta creata,
temporara; astfel, ei ignora comentariul lui Haenchen asupra acestui punct.
In al treilea rand, Haenchen face clar ca subordonarea despre care vorbeste este una de pozitie sau rang, nu de
esenta sau natura:
Dar nu exista nici o rivalitate intre Logos ca theos si ca ho theos (in engleza diferenta este exprimata prin ?divin?
si ?Dumnezeu?); noua credinta (crestina) nu este in conflict cu vechea credinta monoteista. Aceast lucru devine
clar, in versetul 1c: ?si divin (in esenta) era Logosul.? In acest exemplu, verbul ?era? (en) exprima simplu
predicatul. Si numele predicativ trebuie, in conformitate cu aceasta, observat mult mai atent: theos nu este
acelasi lucru cu ho theos (?divin? nu este acelasi lucru cu ?Dumnezeu?). Aceasta contine o cristologie a
subordonarii fiului, desi, inca tainica. Acest reprezinta cu exactitate motivul pentru care crediciosul il vede pe
Tatal in fiu: fiul nu vorbeste cuvintele lui proprii, nu face lucrarile lui proprii, el nu-si exercita voia proprie, ci
se subordoneaza in totalitate cuvintelor, lucrarilor si voiei Tatalui.36
Inca odata, acest pasaj nu este citat in articolul Turnului de veghe, pentru ca taie interpretarea lui Ioan 1:1, pe care
ei sunt tentati sa o extraga din comentariul lui Haenchen. Ei doreau ca Haenchen sa spuna ca Logosul este un fel de
semizeu, o fiinta divina de un rang mai inferior comparativ cu Dumnezeul Atotputernic. Ceea ce vrea de fapt Haenchen sa
spuna este ca Logos este o persoana divina, existand din vesnicie intr-o legatura personala cu Dumnezeu Tatal si ca el este
theos la fel de mult ca Dumnezeu insusi!
Unul dintre motivele pentru care unele dintre comentariile lui Haenchen referitoare la Ioan 1:1, par la prima citire
ca sustin doctrina Turnului de Veghe despre Logos, ca un al doilea dumnezeu este ca Haenchen nu face distinctia intre
folosirea substantivului definit, nedefinit si calitativ. De fapt, Haenchen nu tine deloc cont de studiul lui Harner din 1973
despre Ioan 1:1, din Jurnalul literaturii biblice, care se concentreaza chiar asupra acestei teme.37 Ceea ce face aceasta atat
de surprinzatoare este faptul ca tocmai editia in germana a lui Haenchen enumera in bibliografia lui, aproape 150 de
referinte ale textului Ioan1:1-18, multe dintre care sunt in engleza si doua dintre el sunt articole chiar in Jurnalul
litaraturii biblice.38 Nici bibliografia din traducerea lui Funk nu enumera studiul excelent al lui Harner. Daca Haenchen
ar fi luat in considerare argumentele expuse de Harner , el ar fi putut manui distinctia dintre theos si ho theos un pic mai
bine. Chiar si asa, Haenchen nu da o explicatie a textului Ioan 1:1 care este de acord in substanta cu interpretarea
trinitariana a acestui verset.
William Barclay
In mai 1977, Turnul de Veghe apara interpretarea lor asupra textului Ioan 1:1, citand din cartea lui William
Barclay Multi martori, un Domn,39 unde el argumenteaza ca, in Ioan 1:1, fiindca lipseste articolul hotarat, theos, ?devine
o descriere si mai mult un adjectiv decat un substantiv? si conclude ca Ioan ?nu spune ca Isus era Dumnezeu.?40 Oricum
Turnul de Veghe omite aceste remarci cruciale ale lui Barclay, in aceeasi sectiune:
Unicul traducator modern care face fata in mod cinstit si corect acestei probleme este Kenneth Wuest, care
spune: ?Cuvantul a fost in esenta sa, in esential dumnezeire.? Dar aici NEB (Noua Biblie englaza) a rezolvat
intr-un mod stralucitor problema, prin traducerea absolut corecta: ?Ce era Dumnezeu Cuvantul era.?41
Mai tarziu in 26 august 1977, Barclay comenta:

Articolul din Turnul de veghe m-a facut, prin taiere logica, sa spun opusul la ceea ce am dorit sa spun. Ceea ce
am vrut sa spun, dupa cum bine stiti, este ca Isus nu este acelasi cu Dumnezeu, ca sa ma exprim mai crud, el este
din acelasi material cu Dumnezeu, este din aceiasi fiinta ca Dumnezeu, dar modul in care Turnul de Veghe a
tiparit materialul meu a lasat pur si simplu concluzia ca Isus nu este Dumnezeu, in felul in care le convine lor.
Daca din raspunsul lor lipseste traducerea lui Kenneth Wuest si N.E.B., atunci lipseste tot esentialul.42
A spune ca Isus este ?din aceiasi fiinta ca Dumnezeu? este bineanteles, acelasi lucru cu afirmatia Crezului
Athanasian , adica Hristos este ? din aceiasi esenta ca Tatal? (in greaca, homoousios to patri). Astfel, cand Barclay afirma
ca Ioan ?nu spune ca Isus era Dumnezeu?, el face simpla observatie la aceasta, nespunand ca ?Cuvantul era Dumnezeul?,
Ioan a evitat sa identifice Cuvantul cu Dumnezeu Tatal.
Chiar si dupa afirmatia clara a lui Barclay referitoare la aceasta problema, MI au continuat sa citeze acelasi pasaj,
in acelasi fel, lasand la oparte referinta lui Wuest si a NEB.43 Aceasta sugereaza fie ca ei inca ?pierd intreaga esenta?, fie
ca nu le pasa de ceea ce Barclay a vrut sa spuna, de vreme ce, suceste cuvintele lui pentru a servi scopului lor.
John L. McKenzie
Atat Nelson Herle44 cat si, evident urmand exemplul lui, Societatea Turnul de Veghe,45 citeaza ca suport pentru
punctul lor de vedere asupra textului din Ioan 1:1, urmatoarea afirmatie izolata din Dictionary of the Bible al lui John L.
McKenzie: ?Ioan 1:1 ar trebui tradus riguros ?cuvantul era cu Dumnezeu (Tatal) si cuvantul era o fiinta divina?
(parantezele lui McKenzie).46 Dat fiind modul in care MI folosesc cuvantul divin, se poate vedea cu certitudine cum pot
citi ei aceasta unica fraza, ca consecventa cu doctrina lor (desi, din punct de vede tehnic, ei ar trebui sa obiecteze la
cuvantul ?fiinta? folosit de McKenzie cu referire la Hristos, deoarece prin optica lor, numai Dumnezeu este o ?fiinta?).
Oricum, citita in context, aceasta propozitie trebuie inteleasa ca afirmand intelegerea ortodoxilor trinitarieni a lui
Ioan 1:1, care, asa cum am explicat, este aceea ca,Cuvantul era divin in acelasi sens in care ?Dumnezeu? din propozitia B
este divin, in timp ce ramane o a doua persoana distincta de cea numita ?Dumnezeu?, care este ?Tatal. Chiar si aceasta
unica propozitie contine unele evidente asupra miezului afirmatiei lui McKenzie, cand, a adaugat in paranteze dupa
?Dumnezeu?, ?Tatal?. Evidenta devine mai convingatoare, cand propozitia este citita in contextul ei largit:
Cuvantul theos este folosit ca sa desemneze pe dumnezeii paganismului. In mod obisnuit, cuvantul cu sau fara
articol desemneaza pe Dumnezeul Vechiului Testament sau al iudaismului, Dumnezeul lui Israel: Yahweh. Dar,
caracterul lui Dumnezeu este descoperit intr-un mod original in Noul Testament; originalul este probabil cel mai
bine rezumat spunand ca Dumnezeu s-a descoperit in si prin Isus Hristos. Descoperirea lui Dumnezeu in Isus
Hristos nu consta in principal in cuvantul profetic ca in Vechiul Testament, ci intr-o identificare intre Dumnezeu
si Isus Hristos. Ioan 1:1-18 exprima aceasta, contrastand cuvantul vorbit de catre profeti, cu, cuvantul incarnat
in Isus. In Isus realitatea personala a lui Dumnezeu este manifestata in forma vizibila si tangibila. In cuvintele
lui Isus si o mare parte din Noul Testament, Dumnezeul lui Israel (ho theos) este Tatal lui Isus Hristos. Din acest
motiv titlul ho theos, care il desemneaza acum pe Tatal ca o realitate personala, nu se aplica lui Isus insusi in
Noul
Testament; Isus este Fiul lui Dumnezeu (lui ho theos). Aceasta este o chestiune de folosire nu o regula si
substantivul se aplica lui Isus de cateva ori. Ioan 1:1 ar trebui tradus riguros ?cuvantul era cu Dumnezeu ( Tatal)
si cuvantul era o fiinta divina.? Toma il invoca pe Isus cu un titlu care-i apartine Tatalui: ?Domnul meu si
Dumnezeul meu? (Ioan 20:28). ?? aratarea slavei marelui nostru Dumnezeu si Mantuitor? nu poate fi decat slava
lui Isus (Tit 2:13).47
Paragraful de mai sus cere un mic comentariu. McKenzie afirma clar ca Ioan 1:1-18 vorbeste despre ?o identitate
intre Dumnezeu si Isus Hristos? acea ca, Isus Hristos este Dumnezeu ?manifestat in forma vizibila si tangibila?. El
explica ca Isus nu este numit in mod obisnuit ho theos doar pentru a evita in a-l confunda cu persoana numita Dumnezeu
Tatal. El compara Ioan 1:1 cu Isus care este numit ?Dumezeu? in Ioan 20:28 si Tit 2:3. Aceste afirmatii formeaza
contextul in care McKenzie spune ca, Cuvantul ?era o fiinta divina.?
Daca aceasta nu ar fi de ajuns, pe aceeasi pagina, McKenzie spune ca acel Yahweh (Iehova) este o fiinta divina!
In discutia lui despre numele Yahweh, Mckenzie scrie:
Acest nume nu necesita definire in genitiv ; Yahweh este Dumnezeul lui Israel fara alta definitie. Numele
implica ca o fiinta divina personala s-a descoperit ea insasi ca Dumnezeul lui Israel prin legamant si exod;
desemneaza realitatea personala divina ca proclamata si experimentata ( sublinierea mea).

Cu aceasta informatie, nu mai poate exista nici un dubiu ca citandu-l pe McKenzie, MI au scos cuvintele lui din
context si au interpretat total gresit semnificatia lui.
Alti cercetatori
Discutia de mai sus despre Ioan 1:1 asa cum este inteleasa de E. C. Colwell, Philip B. Harner, Ernst Haenchen,
William Barclay si John L. McKenzie au fost prezentate in unele detalii, deoarece acesti cercetatori sunt cei citati in mod
obisnuit in litaratura Turnului de Veghe. In trecut, totusi, ei au citat alti cercetatori. Nelson Herle a produs o serie mare de
citate din referintele lucrarilor cercetatorilor, care pretindea el ca, sustin interpretarea ca, Ioan 1:1c nu inseamna nimic mai
mult decat ca ?Cuvantul era un dumnezeu.?
Sortand printre si fiecare dintre aceste citate si discutandu-le in detaliu, ar dubla marimea acestui studiu. Din
fericire acest lucru nu este necesar. Pentru un motiv, noi nu pretindem ca nici un cercetator nu ar fi spus vreodata ceva ce
ar putea fi, in mod cinstit, un suport pentru interpretarea MI a lui Ioan 1:1. Mai degraba, pretindem ca faptele dezaproba
interpretarea MI. Am mai adauga ca marea majoritate a cercetatorilor Bibliei instruiti au fost de acord, dar aceasta nu
constituie o baza pentru concluzia noastra. Mai departe, oricine citeste in context afirmatiile extrase, citate de catre Herle
si publicatiile Turnului de Veghe, va descoperi ca lucrurile stau in felul urmator: Fie ca afirmatiile au fost interpretate
gresit, fiind scoase afara din contextul lor (situatia obisnuita); fie, in cateva cazuri, persoana citata are scapari in
instruirea ei in cercetare, prejudecata privitoare la doctrina dumnezeirii lui Hristos, sau amandoua.
Cu toate acestea, pentru cititorul interesat, sunt prezentate cateva citate reprezentative ale cercetatorilor bibliei
recunoscuti. Unele dintre acestea sunt luate chiar din sursele citate de catre MI, ca sa apere interpretare lor a textului Ioan
1:1. In lumina studiului precedent al textului, ar trebui sa fie evident ca aceste surse au fost interpretate gresit de catre MI.
Henry Alford (cercetator renumit in greaca biblica si latina eclesiastica):
Theos trebuie sa fie luat ca implicand Dumnezeu, in substanta si esenta - nu ho theos, ?Tatal? in persoana. Nu
este egal cu theios, nici nu se traduce un Dumnezeu - dar, asa cum in sarx egeneto (?s-a facut trup? Ioan 1:14),
sarx (?trup?) exprima starea in care a intrat Cuvantul Divin printr-un act definit, asa si in theos en (?era
Dumnezeu?), theos exprima acea esenta care era a Lui en arche (?la inceput?): - ca era Dumnezeu. Astfel
acest verset poate fi legat astfel: Logosul exista din vesnicie, - era cu Dumnezeu (Tatal), - si era El insusi
Dumnezeu.48
C. K. Barrett (un cercetator contemporan proeminent al Noului Testament):
Lipsa articolului indica ca, Cuvantul este Dumnezeu, dar nu este singura fiinta despre care acest lucru este
adevarat; daca ar fi scris ho theos ar fi implicat ca nici o alta fiinta divina nu exista in afara celei de-a doua
persoana a Trinitatii.49
C. H. Dodd (un cercetator influent al Noului Testament; director general al comitetului pentru traducerea Bibliei ?New
English Bible):
La aceasta analogie, insemnatatea lui theos en ho logos va fi cea de ousia (?esenta?) a ho logos (?Cuvantul?),
cea ce este cu adevarat, este denumit pe drept theos ? Ca aceasta este ousia a lui ho theos (Dumnezeul
personal al lui Avraam, Tatal) merge de la sine. De fapt, Nicene homoousios to patri (?dintr-o singura esenta cu
Tatal?) este o parafrazare perfecta.50
Bruce Metzger (profesor de greaca Noului Testament la Princeton; co-editor al editiei Noului Testament in greaca al
Societatii ?United Bible Society?):
Trebuie afirmat foarte pe fata ca, daca MI iau aceasta traducere in serios, ei sunt politeisti ? o asemenea
interpretare este o infricosatoare traducere gresita.51
James Moffatt (faimos traducator al Bibliei, citat deseori de catre MI, pentru traducerea lui a lui Ioan 1:1 ca ?Cuvantul
era divin?):
?Cuvantul era Dumnezeu ? Si cuvantul s-a facut trup?, inseamna simplu ca ?Cuvantul era divin ? Si Cuvantul sa facut uman.? Credinta Nicene in definitia Chalcedon, intentiona sa conserve aceste doua adevaruri, impotriva
teoriilor care esueaza in a-l prezenta pe Isus ca adevarat Dumnezeu si adevarat om ?. 5

A. T. Robertson (cercetator proeminent al grecii Noului Testament, autor a masive texte ale gramaticii grecesti;
citat frecvent de catre MI referitor la Ioan 1:1):
Winer, in adevar, neaga ca predicatul poate fi cunoscut de predicat avand articolul. Dar, regula se mentine
oriunde subiectul are articol si predicatul nu are. Subiectul este atunci definit si distributiv, predicatul este
nedefinit si nedistri- butiv. Cuvantul cu articol este atunci subiectul, oricare ar fi ordinea. Deci, in Ioan 1:1,
theos en ho logos , subiectul este perfect clar (logos).53
Ca o regula, articolul nu este folosit cu numele predicativ, chiar daca subiectul este definit. Articolul, cu un
inteles si nu cu alte intelesuri decat substantivul articular, este subiectul. Astfel, ho theos agape estin poate
insemna doar Dumnezeu este dragoste, nu dragoste este Dumnezeu. Deci, in Ioan 1:1 semnificatia frazei theos
en ho logos trebuie sa fie Logosul era Dumnezeu, nu Dumnezeu era Logos.54
B. F. Westcott:
Predicatul (Dumnezeu) sta emfatic primul, ca in iv.24. Este necesar fara articol (theos nu ho theos) in asa
mare masura incat descrie natura Cuvantului si nu identifica Persona Lui ?. Prin forma expresiei nu este
sugerata ideea inferioritatii ca natura, care afirma simplu adevarata dumnezeire a Cuvantului.55
Toti acesti cercetatori ai Bibliei (si lista poate fi extinsa pe multe pagini) sunt de acord cu interpretarea ortodoxa
trinitariana a lui Ioan 1:1 si din motive foarte bune, asa cum a aratat acest studiu.

Isus ca Iehova in Ioan 8:58

6
TRECUT, PREZENT SI PERFECT
In urmatoarele cateva capitole ne vom ocupa cu interpretarea data de MI textului din Ioan 8:58 si cu provocarea ei
pentru punctul de vedere trinitarian ca, in acel text, Isus pretinde in mod implicit ca este Iehova, Dumnezeul Atotputernic.
Inainte de a studia amanuntit aceasta dezbatere, oricum, va fi de folos sa revizuim istoria interpretarii acestui verset.
Interpretarile neortodoxe prioritare Martorilor lui Iehova
Textul Ioan 8:58 a fost privit mult timp ca o dovoda puternica pentru dumnezeirea lui Hristos. Timp de secole el a
stat realmente neschimbat, ca o dovada biblica ca, invatatura ariana ca ?a existat un timp cand Fiul nu era? era falsa.
Astfel, de exemplu, Athanasius dupa ce a citat Ioan 8:58 a argumentat: ?Astfel se pare ca frazele ?odata nu era? si
?inainte sa fie? si ?cand? si altele asemanatoare, apartin lucrurilor originate si create, care au aparut din nimic, dar care
sunt straine Cuvantului.?1
Din secolul saisprezece pana in secolul nouasprezece ganditorii antitrinitarieni, incapabili sa nege ca expresia ?Eu
sunt? exprima preexistenta vesnica, cu argumente slabe au aratat ca, cuvintele lui Hristos semnificau simplu ca el exista in
stiinta mai dinainte a lui Dumnezeu. Cei mai renumiti oameni care au tinut la aceasta interpretare se pare a fi Michael
Servetus (1511 - 1553) si Hugo Grotius (1583 - 1645). Pentru a para aceasta exegeza, cercetatorii ortodoxi au replicat in
mod repetat ca, acelasi lucru poate fi spus despre oricare alta fiinta umana. Raspunsul lui Calvin dat lui Serventus era
tipic:
Sunt destul de constient de argumentul pedant cu care duhurile gresite corup acest pasaj: ca el a fost inainte de
toate timpurile, pentru ca el era deja cunoscut dinainte ca Rascumparator, atat in planul Tatalui cat si in mintile
oamenilor evlaviosi. Dar, deoarece el face distinctie clara intre ziua manifestarii sale si esenta sa vesnica si in
mod expres isi recomanda autoritatea proprie ca superioara lui Avraam in antichitate, nu exista nici un dubiu
ca, pretinde pentru el insusi ceea ce este propriu divinitatii lui.2
Un alt exemplu de influenta antitrinitariana a fost cel al lui Faustus Socinus (1539 - 1604), care impreuna cu
unchiul lui au fondat miscarea teologica cunoscuta ca Socinianism. Dupa Socinus, ceea ce Isus a incercat sa spuna este
ceva de genul acesta: ?Inainte ca Avraam sa devina Avraam (?tatal multor neamuri?) Eu sunt Mesia,? adica, Isus trebuie
sa fie Mesia, inainte ca Avraam sa poata deveni tatal multor neamuri. Aceasta interpretare ignora simplu actuala ordine a
cuvintelor din Ioan 8:58, de observat ca interpreteaza timpul trecut ?came to be (a luat fiinta) (genesthai) ca si cand ar fi
fost timpul viitor si astfel nu a fost nciodata larg acceptata. Ca si cum ar fi fost prea usor sa arate din context ca afirmatia
lui Isus era mai mult decat o pretentie de a fi Mesia (8:59), explicatia ereticilor a cazut intr-o proasta reputatie3 si textul a
devenit din nou o dovada incontestabila pentru dumnezeirea lui Hristos.
In secolul douazeci, singurul refuz al cercetatorilor, a semnificatie simple a textului (ca Isus pretindea preexistenta
vesnica si de aceea dumnezeire) a fost din partea cercetatorii care sustineau ca evanghelia lui Ioan nu ofera un raport exact
al cuvintelor lui Isus. Un exemplu de observat este argumentul lui J. Ernest Davey, care scrie:
In Ioan 8:58 avem o schimbare de timpuri probabil intentionata, de la o afirmare a preexistentei ca Mesia, la o
afirmare a divinitatii, facuta oricum in greaca si datorita evanghelistului, care a interpretat in alte locuri din Ioan
cuvintele lui Isus intr-un mod gresit ?.4
Acest argument se bazeaza pe notiunea mult respinsa ca, cele patru evanghelii au fost scrise in secolul al doilea si
reprezinta o elenizare a mesajului lui Isus.5 Acei cercetatori care se tin de infaibilitatea Scripturii sunt de acord ca in Ioan
8:58 Isus a pretins a fi vesnic.
Interpretarea Martorilor lui Iehova
Martorii lui Iehova neaga oricum dumnezeirea lui Hristos, in timp ce marturisesc autoritatea infailibila a Bibliei;
ca urmare, ei trebuie sa interpreteze cuvintele lui Isus in acest text crucial, intr-un alt mod. Un efort serios care sa rezolve
aceasta problema a inceput in 1950, cu prima publicare a primei editii a NWT. De atunci, Ioan 8:58 a devenit un punct
focar major al luptei intre credinciosii apologisti ortodoxi si MI. In adevar, eforturile MI de a reinterpreta Ioan 8:58 ca sa

se potriveasca cu doctrina lui Hristos ne-trinitariana, a constituit cea mai serioasa provocare care a existat vreodata, pentru
interpretarea ortodoxa a acestui text clasic.
O traducere literara a cuvintelor lui Isus ar fi: ?Amin, Amin, va spun voua, inainte ca Avraam sa ia fiinta, Eu
sunt? (amen, amen, lego hunim, prin Abraam genesthai, ego eimi). Asa cum a fost cazul cu Ioan 1:1, textul grecesc din
Ioan 8:58 nu este aici in dezbatere; in cazul lui Ioan 8:58 nu este in dezbatere nici insemnatatea literara a cuvintelor. Atat
textul cat si o traducere literara pot fi gasite in traducerea MI, Kingdom Interlinear Translation,6 unde ego eimi este
tradus ?Eu sunt.?
Ca sa faca ca textul din Ioan 8:58 sa apara in armonie cu doctrina lor, NWT interpreteaza cuvintele lui Isus:
?Inainte ca Avraam sa ia fiinta, Eu am fost (scrisul inclinat este al meu).? De ce este acest lucru semnificativ? Pentru un
lucru, el elimina orice aluzie aparenta la Exodul 3:14 si la pasajele ?Eu sunt? din Isaia. De asemenea, inmoaie contrastul
dintre cele doua verbe (?ia fiinta? si ?sunt?) si facand aceasta da voie MI sa inteleaga ca Isus a vrut sa spuna simplu ca, el
exista cu ceva timp prioritar lui Avraam, fara a fi preexistat vesnic.
Nu trebuie sa se gandeasca ca, oricum subiectul este in principal o problema de traducere. Cativa traducatori ai
Bibliei din secolul douazeci si cercetatori au interpretat eimi cu cateva forme ale timpului trecut din limba engleza,
insistand in acelasi timp ca, ceea ce s-a dorit a semnifica era preexistenta vesnica. In adevar, nici un cercetator al Bibliei
nu a tradus vreodata eimi cu trecutul simplu si sa argumenteze pe aceasta baza ca, cuvintele nu indica preexistenta
vesnica. Problema atunci, ca si cu Ioan 1:1, nu este in principal traducerea, ci interpretarea, desi traducerea ar trebui sa
reflecte interpretarea si sa fie calauzita de ea.
MI angajeaza doua feluri de argumente de baza ca sa apere interpretarea lor ?Eu am fost?. Primul este un
argument din precedentul: alti traducatori si cercetatori au interpretat Ioan 8:58 in acest fel, legitimand astfel o asemenea
traducere.7 Faptul ca traducatorii si cercetatorii au interpretat Ioan 8:58 intr-un mod similar, sugereaza ca interpretarea
este demna de luat in considerare, dar bineanteles ca ea nu se dovedeste a fi adevarata, nici nu demonstreaza ca
interpretarea adoptata de MI este adevarata. Este un caz nefericit, dar adevarat, ca MI se bazeaza mult prea des pe acest
mod de apropiere, ca sa-si justifice interpretarea lor neortodoxa.
Argumente gramaticale
Cel de-al doilea este un argument din gramatica: cuvintele ego eimi , desi sunt la timpul prezent, trebuie sa fie
traduse la timpul perfect, datorita contextului gramatical. Forma exacta a argumentului gramatical folosit s-a schimbat de
doua sau de trei ori de la prima editie a NWT, din 1950, in care a aparut urmatoarea nota despre Ioan 8:58, la subsolul
paginii:
Eu am fost - ego eimi (e.go ei.mi) dupa propozitia infinitiva aorista prin Abraam genesthai si de acum incolo
tradusa cum trebuie, la timpul perfect nedefinit.8
Cercetatorii evanghelici au fost imediat critici fata de aceasta nota; reprezentativa a fost critica exprimata prin Walter
Martin, care a scris:
Este dificil de stiut ce vrea sa spuna autorul notatiei de la subsolul paginii 312, de vreme ce el nu foloseste
terminologia standard a gramaticii si nici argumentul lui nu este documentat din gramatica standard?.
Termenul ?perfect nedefinit? este o inventie a autorului notarii, asa ca este imposibil de stiut ce inseamna ?.9
Oricine s-ar fi asteptat in acel moment, ca Societatea sa-si mentina afirmatia de la subsol cu documentatie. Daca
acuzatiile lui Martin erau false, ar fi fost pentru MI cel mai bun moment de a arata ca ei au folosit ?terminologia
gramaticii standard? si ca nu au inventat termenul ?perfect nedefinit.?
Dimpotriva, Societatea a ignorat pur si simplu critica si a prezentat o noua aparare completa a interpretarii. In
1957, Turnul de Veghe prin ?Intrebari de la cititori? referitor la Ioan 8:58, nu a intentionat in nici un fel sa apere termenul
perfect nedefinit - de fapt, termenul nici macar nu este mentionat. Dimpotriva, articolul argumenteaza ca ?verbul din
greaca eimi trebuie sa fie vazut ca un prezent istoric.?10 Oricum, prezentele istorice nu au nimic de-a face cu timpurile
perfecte si nici cu timpul prezent, care succede o ?propozitie infinitiva aorista.? Astfel o noua aparare a fost introdusa,
care de fapt o respingea pe cea veche, dar nici ea nu era mai buna.
O editie ulterioara a NWT pastreaza aceeasi nota de la subsolul paginii referitoare la Ioan 8:58, cu o schimbare:
ultimele trei cuvinte ale primei propozitii (citata mai sus) au fost schimbate din ?timpul perfect nedefinit? a editiei 1950 in

?timpul indicativ perfect,?11 ?indicativ perfect,?12 sau chiar ?timpul perfect.?13 Semnificatia acestei schimbari va fi de
asemenea examinata in acest capitol, deoarece poarta cu sine semnificatia expresiei in discutie ?timpul perfect nedefinit.?
In 1978 Nelson Herle a inceput sa distribuie scrisori si harti aparand, printre alte lucruri, traducerea NWT a
textului Ioan 8:58 si notatia de la subsolul paginii din 1950, legata de acest verset. Diferit de Societatea Turnul de Veghe,
Herle incearca sa arate ca termenul timpul perfect nedefinit era un termen gramatical valid. El argumenteaza mai departe
ca termenii timpul perfect nedefinit si timpul indicativul perfect erau cu greu sinonimi.
Herle incearca de asemenea sa arate ca propozitia aorista precedenta verbului eimi la timpul prezent, cerea in
adevar ca eimi sa fie interpretat ca un timp perfect. Spre deosebire de Turnul de Veghe din 1957, el nu apeleaza la
idiomul grecesc al prezentului istoric, ci la idiomul ?prezentul actiunii trecute inca in progres.? Acest idiom apare unde
un verb din greaca la timpul prezent este folosit ca sa descrie o actiune care a inceput in trecut si se continua pana in
prezent. Herle, de asemenea a continuat acest argument in 1983, in cartea sa nepublicata Doctrina Trinitatii.14
In 1984 o editie de referinta a NWT a aparut cu un apendice folosind acelasi argument in apararea interpretarii
?Eu am fost? asa cum folosea Herle in cartea sa, bazata pe prezentul actiunii trecute inca in progres. Apendicele, oricum,
nu comenteaza despre folosirea in editia din 1950 a NWT, a termenului timpul perfect nedefinit. Ea evita, ca si Herle,
orice mentionare a prezentului istoric.
Care aparare ?
S-ar parea ca Societatea Turnul de Veghe a folosit cel putin trei aparari diferite pentru interpretarea ?Eu am fost?
din Ioan 8:58. In aceste trei cazuri de aparare, eimi succede o propozitie aorista la infinitiv si de aceea: (1) ar trebui
tradusa la timpul perfect nedefinit; (2) este un prezent istoric; (3) este prezentul actiunii trecute inca in progres.
Primul dintre aceste argumente este mai mult la modul general - ne spune ca propozitia aorista la infinitiv
precedand eimi este motiv pentru interpretarea verbului la timpul prezent ca perfect, dar nu ne spune de ce. Cel de-al
doilea si al treilea argument sunt mult mai specifice, fac apel la doua utilizari idiomatice diferite ale timpului prezent in
greaca care cer pentru traducere, in engleza, un timp perfect. De aceea, aceste ultime doua explicatii sunt in contradictie
una cu alta. Ca asa stau lucrurile va deveni clar, cand se va examina fiecare afirmatie in parte.
Datorita faptului ca Societatea a oferit doua aparari incompatibile pentru apararea traducerii lor a textului Ioan
8:58, credinciosul MI nu va avea nici un dubiu in a decide pe care sa o sustina: pe ultima. Acesta este motivul pentru care
MI sunt invatati ca lumina doctrinei biblice emanand din Societate, creste progresiv in stralucire si ei trebuie sa neglijeze
?vechea lumina? cand este inlocuita de ?noua lumina.?15
Totusi trebuie pusa intrebarea: de ce Societatea ar da o motivatie diferita pentru interpretarea lor din 1984 decat
au dat in 1957. Daca au avut un motiv bun pentru interpretarea lor din 1950, cand a aparut prima traducere, presupunem
ca au stiut atunci. In adevar, presupunem ca scriitorul articolului din Turnul de Veghe din 1957 a avut o sansa mai buna in
a cunoaste motivul, decat scriitorul anexei despre Ioan 8:58 din 1984 a NWT, deoarece el s-a aflat cu douazeci si sapte de
ani mai aproape de sursa. Astfel, de fapt teologic, MI pot prefera sa adere la explicatia din 1984, apararea din 1957 este
din punct de vedere istoric mai potrivita a fi motivatia reala a traducatorului. Daca se pretinde (asa cum acestui autor I s-a
spus de catre MI) ca rationamentul traducatorilor din 1950 este acum necunoscut, atunci nu se poate pretinde ca
argumentul din editia 1984 a NWT reprezinta acel rationament. Dimpotriva, devine simplu o justificare dupa fapta.
Nedefinit si indicativ
Dupa cum am mentionat mai devreme in acest capitol, notatia de la subsolul paginii referitoare la Ioan 8:58 in
NWT a fost schimbata intr-o editie ulterioara, astfel ca termenul timpul perfect nedefinit a fost schimbat cu ?timpul
perfect indicativ,? ?indicativul perfect,? sau simplu ?timpul perfect.? Care este semnificatia acestor schimbari?
Dupa MI, schimbarile reprezinta simplu o problema a folosirii terminologiei inteleasa in mod mai obisnuit.
Specific, ei pretind ca termenul timpul perfect nedefinit a fost inteles gresit, ca a fi un timp in greaca si nu un timp in
engleza si ca schimbarile au fost facute ca sa clarifice aceasta neantelegere. Astfel, intr-o scrisoare din 7 februarie 1978,
catre Firpo W. Carr - un MI, Societatea afirma: ?Schimbarile au fost facute ca sa faca mai clar faptul ca nota de la
subsolul paginii apartine interpretarii in limba engleza, si nu timpului din limba greaca originala.?16
Oricum, aceasta explicatie nu se potriveste cu faptele. Este adevarat ca unii cercetatori crestini au criticat nota de
subsol din NWT pe motivul ca nu exista un asemenea lucru in greaca, ca timpul perfect nedefinit.17 Si se poate, dupa cum

argumenteaza Nelson Herle, ca expresia ?interpretata? la subsolul paginii, trebuie sa fie inteleasa referindu-se la
interpretarea timpul din limba engleza, cu toate ca de multi ani MI il apara in mod obisnuit ca pe un timp in greaca.18 Dar
aceste puncte nu explica schimbarea din notatia in discutie. Schimbarea ?timpului perfect nedefinit? cu ?timpul perfect
indicativ? nu face absolut nimic ca sa clarifice ca ?traducerea ? inseamna traducere in limba engleza! Daca aceasta a
dorit Societatea sa clarifice, tot ceea ce avea de facut era sa adauge cuvintele ?in engleza.? Daca nu presupunem ca
persoana responsabila pentru notatia revizuita de la subsolul paginii era total inapta, este de neconceput ca ceea ce
incercau ei sa faca era sa clarifice ca se refereau la un timp in limba engleza.
O alta explicatie, aceasta oferita de Herle, este acea ca Societatea si-a dat seama ca ?perfect nedefinit? era un
termen neobisnuit si de aceea s-au hotarat simplu sa foloseasca terminologie mai obisnuita. Astfel, el argumenteaza ca
cele doua expresii sunt sinonime:
Fie ca cineva numeste timpul ?perfect?, ?perfect nedefinit? sau ?timpul indicativ perfect? toate inseamna de fapt
acelasi lucru
?un eveniment la timpul trecut.? Termenii ?perfect? si ?timpul indicativ perfect? sunt mult
mai obisnuiti, decat ?timpul perfect nedefinit? si au fost folositi in editii mai recente ale NWT, de dragul
folosirii unui termen mai obisnuit si nu unul mai corect.19
Explicatia lui Herle nu este mai buna decat cea a Societatii. Ea trece cu vedea peste faptul, cunoscut de toti
studentii in primul an de studiu in greaca, ca ?indicativ? este un termen care descrie modul verbului, in timp ce
?nedefinit?, cum este folosit in nota din editia 1950 a NWT, este un termen descriind timpul verbului. Modul indicativ
este simplu acel aspect al verbului care il identifica ca o afirmatie (decat o intrebare, porunca sau dorinta). Astfel, este
simplu neadevarat ca ?timpul indicativ perfect ? este sinonim cu ?timpul perfect nedefinit?
Faptul ca Herle nu a inteles diferenta poate fi vazut din utilizarea expresiei timpul perfect nedefinit ca si cand ar fi
identic cu ?perfectul nedefinit?. Cuvantul nedefinit urmand imediat dupa ?perfect? si inaintea cuvantului ?timp? este
folosit ca sa modifice cuvantul perfect: adica, acesta nu este oricare timp perfect si nu este timpul perfect definit - este
timpul perfect nedefinit. Oricum, cand cuvantul nedefinit este plasat dupa cuvantul timp, el nu mai functioneaza ca un
modificator al cuvantului perfect.
Deoarece modul verbului eimi nu este un subiect in dezbaterea asupra semnificatiei din Ioan 8:58 si deoarece nu
are nimic de-a face cu traducerea ?Eu am fost? in loc de ?Eu sunt?, s-ar parea ca nu a existat nici un motiv justificat pentru
care sa fi fost adaugat cuvantul indicativ. Ce motiv posibil poate fi dat? Cea mai simpla explicatie si singura care
da sens faptelor, este acea ca indicativul a fost folosit pentru ca arata si suna asemanator cuvantului nedefinit. Cititorului
ocazional, termenii ?nedefinit? si ?indicativ? ar putea sa-i apara atat de asemanatori, incat se poate ca nici macar sa nu
observe schimbarea; in timp ce cititorul neinformat care o observa, probabil ca va presupune (cum a facut Nelson Herle)
ca cele doua cuvinte sunt sinonime. Deoarece marea majoritate a MI si persoanele cu care sunt in legatura sunt
neinformati in asemenea probleme, schimbarea era una subtila.
Timpul perfect nedefinit
Faptul ca Societatea Turnul de Veghe a renuntat la termenul timpul perfect nedefinit si a folosit in locul lor termeni
care suna asemanator, in notele ulterioare referitoare la Ioan 8:58, sugereaza ca erau incapabili sa apere expresia
precedenta. Dupa cum am aratat mai inainte, este ciudat faptul ca Societatea niciodata nu a documentat timpul perfect
nedefinit din cartile de gramatica, daca stiau ca poate fi documentat. Doar aceasta tacere, bineanteles, nu poate demonstra
ca Societatea a inventat acest termen (astfel de ?dovada? ar fi un argument din tacere). Oricum, noi avem mai mult decat
tacerea pe care sa ne bazam afirmatia - noi avem chiar afirmatia Societatii referitoare la subiect. In scrisoarea lor adresata
lui Firpo Carr citat mai devreme, ei explica utilizarea termenului in felul urmator:
Ceea ce a vrut sa se spuna este ca indicativul prezent din greaca e.go ei.mi este tradus aici in engleza la timpul
perfect:?Eu am fost?, cu ideea unei nedefiniri. Aceasta, ca sa spuna ca aici nu este data nici o mentionare a
duratei preexistentei preumane a lui Isus .20
Aici Societatea declara explicit motivul pentru folosirea termenului nedefinit. Este folosit ca sa comunice
credinta lor ca, cuvantul eimi , in timp ce admit ca indica preexistenta lui Hristos, nu indica ?durata existentei preumane a
lui Isus.? Aceasta declaratie este decisiv diferita de a spune ca de fapt, exista in engleza un timp perfect nedefinit.
In ciuda acestei dovezi pozitive ca expresia timpul perfect nedefinit a fost fabricat de catre autorul notarii din editia
1950 a NWT, Nelson Herle a sustinut timp de multi ani ca, Societatea a folosit ?terminologie gramaticala standard? (ca sa

folosim fraza lui Walter Martin). El isi bazeaza aceasta afirmatie pe doua carti de gramatica a limbii engleze. Prima este
Crowell Dictionary of English Grammar and of American Usage, scris de Maurice H. Weseen, publicat in 1982; cea de-a
doua A New English Grammar Logical an Historical, scrisa de Henry Sweet, a fost publicata in 1900.21
Mai intai de toate, aceste doua carti nu pot demonstra singure ca ceva este ?terminologie gramaticala standard.?
Ca sa faca aceasta, ei insisi au trebuit sa se afle pe un teren standard - adica, carti care sa fie larg cunoscute si folosite, care
au fost retiparite pentru o perioada lunga de timp si care au fost acceptate de specialistii in domeniu. Dupa acest criteriu
nici carte lui Weseen nici a lui Sweet nu sunt carti de gramatica standard in engleza.
Chiar mai mult, Weseen depinde de Sweet pentru termenii nedefinit si definit aplicati timpului verbului. Astfel,
Weseen scrie: ?Timpul definit. Sweet foloseste acest termen? Opus timpului nedefinit?.?22 Faptul ca Herle a putut gasi
doar aceste doua carti, dintre care cea mai recenta a fost publicata in 1928 si aceasta este dependenta de cealalta pentru
termenii in discutie, indica ca cele doua carti citate de Herle, chiar daca folosesc termenul Timpul perfect nedefinit, nu pot
fi folosite in a le stabili ca terminologie standard. Chiar si Herle este de acord ca termenul nu este ?obisnuit.?23
Schita 1
Nedefinit
Definit
Prezent
I see
I am seeing
Preterite
I saw
I was seeing
Perfect
I have seen
I have been seeing
Pluperfect
I had seen
I had been seeing
Viitor
I shall see
I shall be seeing
Viitorul perfect
I shall have seen
I shall have been seeing
Viitorul preterite
I should see
I should be seeing
Bineinteles, daca aceste doua carti folosesc termenul, atunci s-ar parea ca Societatea Turnul de Veghe ar putea fi
achitata de acuzatia ca l-a fabricat. Asa ar fi cazul, totusi, numai daca Societatea ar folosi termenul in acelasi mod in care
cele doua carti il definesc si folosesc. Dar lucrurile nu stau asa. Obsevati schita 1, gasita atat in cartea lui Weseen cat si in
cea a lui Sweet,24 si reprodusa de catre Nelson Herle25 ca evidenta in favoarea timpului perfect nedefinit. Din aceasta
schita se poate vedea cu usurinta ca Weseen si Sweet au admis utilizarea in gramatica engleza a expresiei timpul perfect
nedefinit. Dupa aceasta schita , asa cum evidentiaza Herle, un exemplu de perfect nedefinit ar fi ?Eu am vazut.? Acesta
arata si suna ca o paralela exacta la ?Eu am fost,? fraza folosita in NWT, in Ioan 8:58. S-ar parea astfel ca Herle a produs
documentatia pentru timpul perfect nedefinit, pe care Societatea a esuat in a-l produce, timp de treizeci si cinci de ani.26

Totusi, o privire atenta asupra schitei mai evidentiaza si altceva. Fraza exacta I have been(Eu am fost) apare in
schita ca parte a timpului perfectul definit, in loc de perfectul nedefinit. In acest caz, perfectul definit este ?Eu am
vazut?(Ihave been seeing). Uitandu-ne pe schita vedem ca ?I have been (Eu am fost)? este perfectul definit al lui ?Eu
sunt.? S-ar parea atunci ca ?I have been (Eu am fost)? este perfectul definit si nu ?perfectul nedefinit?, cum spune nota de
la subsolul paginii din NWT.
Probabil, se va obiecta ca schita nu are ?I have been (Eu am fost)? de sine statator. Bineanteles ca acest lucru este
adevarat, dar aceasta este datorita faptului ca ?Eu am fost? ca si ?Eu sunt? implica intotdeauna un anume fel de
predicat(?Eu am alergat; Eu am fost aici; Eu am fost profesor; si asa mai departe). Acest fapt este adevarat chiar daca
cuvintele sunt luate ca sa fie o expresie a existentei, caz in care predicatul ?exista? este impus (?Eu am existat?). Deoarece
?Eu am existat? ar fi definit de catre Weseen si Sweet ca perfectul definit si deoarece, ?exista? este predicatul impus in
Ioan 8:58, in conformitate cu interpretarea atat a crestinilor ortodoxi cat si a MI, concluzia nu poate fi evitata: ?I have
been (Eu am fost)? este perfectul definit nu perfectul nedefinit.
Ceea ce implica aceasta, bineanteles, este faptul ca este foarte mult improbabil ca Societatea a luat de fapt de la
Weseen sau Sweet utilizarea termenului de timpul perfect nedefinit; si daca ar fi facut-o, nu ar fi spus multe despre studiile
lor, deoarece l-ar fi folosit incorect.
Ca raspuns, un MI ar putea spune ca ceea ce conteaza nu este faptul daca acest termen particular a fost folosit
corect, ci mai degraba daca interpretarea lor este corecta. Desi un asemenea raspuns ar fi valabil pana la o anume limita,
totusi este relevant de notat ca MI au expus slabe studii in manuirea termenului ?timpul perfect nedefinit.?
Totusi, interpreatrea textului din Ioan 8:58 este in principal in atentia noastra si ne vom reantoarce la ea in capitolul
urmator.

7
ISUS HRISTOS: VESNIC
sau
DOAR FOARTE BATRAN ?
In conformitate cu interpretarea traditionala a textului din Ioan 8:58, in acest verset Isus face afirmatia directa ca
este vesnic. Aceasta nu insemna simplu ca era mai in varsta decat Avraam, cu toate ca si aceasta afirmatie spune la fel de
mult, ci ca existenta sa este de un anume fel diferita de cea a lui Avraam - ca existenta lui Avraam era creata si finita,
incepand la un anume punct in timp, in timp ce existenta lui Hristos nu a inceput niciodata, este necreata si ne-finita si de
aceea este vesnica. MI nu pot permite ca o asemenea interpretare sa ramana fara provocare, deoarece ar dovedi ca Isus a
afirmat in mod implicit a fi Dumnezeu. De aceea, ei au cautat cu disperare de-a lungul anilor sa gaseasca o interpretare a
textului Ioan 8:58, bazata pe gramatica, care sa inlature ideea preexistentei vesnice si sa-l faca pe Isus simplu o figura
istorica foarte batrana.
Prezentul istoric
Cum s-a mentionat deja, articolul din 1957 din Turnul de Veghe referitor la Ioan 8:58 afirma ca: ?avand in vedere
existenta sa precedata de propozitia aorista infinitiva, care se refera la trecutul lui Avraam, verbul grecesc eimi trebuie
vazut ca un prezent istoric.?1 Cativa MI din sudul Californiei au recunoscut in particular in fata acestui autor si de
asemenea in fata altora ca, Turnul de Veghe a gresit referitor la acest punct si la fel a facut si Nelson Herle.2 Mai mult,
nici una dintre cartile sau revistele Societatii nu au mentionat prezentul istoric in legatura cu Ioan 8:58, pana in articolul
din Turnul de Veghe din 1957.
S-ar parea atunci ca MI nu sunt capabili sa apere aceasta interpretare a textului Ioan 8:58. Oricum, Societatea
trebuie inca sa admita, in scris, ca a facut o gresala. Aceasta face greu de acceptat afirmatia lor ca, cu toate ca ei au facut
greseli in trecut, le-au permis de buna voie.3 De fapt, la sfarsitul scrisorii din 1978 adresata lui Firpo Carr, citata deja,
Societatea ii recomanda lui Carr ?mai multe comentarii? ceea ce a fost publicat in 15 februarie 1957, sub titlul ?Intrebari
de la cititori?, in revista Turnul de Veghe?.?4 Este evident deci, ca atunci Societatea se baza pe ceea ce s-a spus in articol.
Articolul in discutie a fost incapabil sa citeze vreo scriere a cercetatorilor, ca suport la afirmatia lor ca Ioan 8:58,
era un prezent istoric. Dimpotriva, ei au citat simple definitii si ilustratii ale idiomului din doua carti de gramatica in
greaca: Hadley si Allen Greek Grammer(Gramatica greceasca) si A.T. Robertson Grammar (Gramatica). In mod ironic,
aceste doua surse dezaproba ele insale ca Ioan 8:58 este un prezent istoric, uneori chiar prin cuvintele citate de Turnul de
Veghe! Urmatoarele puncte demonstreaza dincolo de orice dubiu, ca prezentul istoric este irelevant pentru Ioan 8:58.
1. Prezentul istoric este un idiom in care sunt povestite evenimentele trecute, spuse sub forma de poveste, la
timpul prezent, ca o modalitate vivida, dramatica in a proiecta cititorul sau ascultatorul in povestire. Pe de alta parte, in
Ioan 8:58, cuvintele lui Isus nu spun o povestire sau nu descriu un eveniment trecut, ci dimpotriva, fac o simpla
comparatie intre Avraam si Isus.
Toti gramaticienii limbii grece sunt de acord cu aceasta intelegere a prezentului istoric. Hadley si Allen sunt citati
de Turnul de Veghe ca suport ca idiomul este folosit ?in naratiune vie.?5 Robertson este de acord.6 Unii gramaticieni fac
distinctie intre prezentul istoric folosit la discuri (denumita uneori folosire ?analista?) si folosirea in naratiuni (denumita in
mod obisnuit ?dramatica?); putini impart dramaticul intre naratiuni istorice si rapoarte ale visurilor si viziunilor.7 Dupa
Robertson, Noul Testament, foloseste forma dramatica a prezentului istoric8 ; dar, in orice caz, cuvintele lui Hristos din
Ioan 8:58 nu se potrivesc in nici o categorie a prezentului istoric.
Acest idiom este obisnuit in toate limbile, inclusiv in engleza (si romana); Funk and Wangnalls standard desk
dictionary il defineste ca ?timpul prezent folosit pentru a povesti un eveniment trecut.?9 In engleza este cel mai obisnuit
in conversatii nu in scrieri. Robert Funk da urmatoarea propozitie ca exemplu: ?Apoi acesti baieti au intrat, vezi, si le-am
spus: ?Unde credeti ca mergeti???10 Atat in greaca cat si engleza prezentul istoric este definit si folosit in acelasi fel.
Simplu nu exista o modalitate valabila de a defini prezentul istoric, care sa includa si Ioan 8:58
2. Prezentul istoric nu are nimic de-a face cu a succede o ?propozitie aorista infinitiva?. Afirmatia cheie din
articolul revistei Turnul de Veghe este ca ?avand in vedere ca este precedat de o propozitie aorista infinitiva, care se refera
la trecutul lui Avraam, verbul grecesc eimi trebuie sa fie vazut ca un prezent istoric.? Aceasta afirmatie pare a insemna ca

timpurile la prezent, precedate de o ?propozitie aorista infinitiva? trebuie, printr-un fel de regula a gramaticii grecesti, sa
fie traduse la timpul trecut, pentru ca, asemenea constructii sunt exemple ale prezentului istoric.
Asemenea afirmatie a fost dovedita falsa chiar de articol. Hadley si Allen sunt din nou citati ca spunand:
?Prezentul astfel folosit este liber interschimbabil cu timpul trecut.?11 Articolul mai citeaza de asemenea, Ioan 1:29-42,
Ioan 20 si Marcu 1:12-13 ca ?exemple unde limba greaca amesteca prezentul istoric cu timpul trecut.?12 Ioan 1:29
incepe (tradus literar), ?In dimineata urmatoare l-a vazut (blepei) pe Isus venind spre el si el a zis (legei) ?..? In acest
verset nu exista nici un verb la timpul trecut precedat de unul dintre cele doua prezente istorice. Uneori, verbele la timpul
trecut urmeaza prezentul istoric, uneori il precede si uneori prezentul istoric ramane singur.
Pe scurt, prezentul unui verb la timpul trecut nu are absolut nimic de-a face cu prezentul istoric. In incercarea de a
ajunge la o asemenea legatura, Societatea Turnul de Veghe a redefinit simplu termenul prezent istoric, ca sa li se
potriveasca. O asemenea practica este lipsita de aparare si din nefericire, MI s-au angajat in aceasta practica mult prea
frecvent.
Aceste doua puncte sunt suficiente in a demonstra, dincolo de orice indoiala rezonabila, ca identificand Ioan 8:58
cu un exemplu al utilizarii prezentului istoric este o eroare. Dar, exista unele considerente aditionale care, in timp ce nici
unul dintre ele nu este concluziv prin el insusi, serveste la adaugarea de noi confirmatii.
3. O verificare a catorva zeci de manuale de gramatica greaca si peste saizeci de comentarii si studii asupra
Evangheliei lui Ioan arata ca, nici unul nu identifica Ioan 8:58 cu un prezent istoric, nici nu defineste idiomul in asa fel
incat sa includa acel verset.
4. Prezentul istoric, in conformitate cu lista13 lui C.F. Burney, se intalneste de 164 de ori in Ioan. Totusi in
capitolele 7-10 prezentul istoric este folosit doar de sase ori, cinci dintre ele cu verbul legei (?el spune?) sau cu pluralul
lui legousin (?ei spun?). A sasea oara este agousin (?ei au condus?) intalnit in Ioan 9:13. Aceste caractere nu
demonstreaza ca Ioan 8:58 nu ar putea contine un prezent istoric, dar ele sugereaza ca este mai putin probabil.
5. Nici una dintre cele 164 prezente istorice enumerate de Burney nu foloseste verbul eimi sau vreuna dintre
formele lui. Trei-sferturi dintre prezentele istorice apar cu legei sau legousin. Nici unul dintre manualele de gramatica
consultate nu dau vreun exemplu de prezent istoric cu eimi. In adevar, s-a afirmat cu putere ca eimi nu apare niciodata in
Noul Testament ca un prezent istoric.14. Deoarece, prezentul istoric este folosit ca sa intensifice voiciunea naratiunii, are
sens sa afirmam ca verbul pentru ?a fi? nu va apare ca un prezent istoric.
6. In final, prezentul istoric este folosit de obicei intr-un sens punctiliar (sau aoristic) si nu cu sens durativ,15 in
timp ce eimi in Ioan 8:58 este indiscutabil de durata. Este adevarat ca Robertson permite utilizari ocazionale de durata
pentru prezentul istoric,16 dar din nefericire nu da nici un exemplu. Nici unul dintre prezentele istorice din Ioan nu sunt de
durata. Burney enumera in Ioan 1:5 phanei, ca un prezent istoric si phanei acolo este clar de durata; oricum, Barney
admite de asemenea ca ?este deschis discutarii? daca este sau nu prezent istoric. Deoarece cele mai multe traduceri
(inclusiv NWT) traduc phanei la timpul prezent si in context Ioan nu este implicat in povestire, Ioan 1:5 poate fi eliminat
ca prezent istoric. De aceea, s-ar putea spune cu incredere ca nu exista prezente istorice de durata, cel putin in Ioan, care
pledeaza impotriva notiunii ca verbul eimi din Ioan 8:58, este un prezent istoric.
Astfel nu exista nici un motiv a crede ca eimi in Ioan 8:58 este un prezent istoric si toate motivele a crede ca nu
este. Aceasta aparare a traducerii NWT este atat de nejustificata, incat Nelson Herle nici macar nu o aminteste in scrierile
lui, nici macar in The Trinity Doctrine(Doctrina Trinitatii), unde foloseste peste opt pagini discutand despre Ioan 8:58. Nu
exista nici o mentionare, in nici una dintre multele discutii despre acest verset, care au aparut in publicatiile Turnului de
Veghe, de la articolul din 1957, aparut in revista Turnul de Veghe.
Prezentul actiunii trecute in progres
Pe la sfarsitul anilor 1970, MI au inceput sa foloseasca o noua linie de rationament ca sa apere interpretarea lor
neortodoxa a lui Ioan 8:58. Primul Martor care a folosit acest argument nou a fost aparent Nelson Herle. Intr-o scrisoare
din 1978 catre Walter Martin, dupa ce a enumerat unsprezece traduceri (incluzand si NWT) care interpreteaza in Ioan 8:58
eimi cu o forma a timpului trecut, Herle argumenteaza urmatoarele:
Greaca are un timp care nu se regaseste in engleza: acel timp care denota actiunea care a inceput in trecut si este
inca in progres. Acest timp este stabilit la timpul prezent si trebuie tradus sau interpretat in engleza la perfect sau

cum inca spun unii, la timpul trecut. Traducerile de mai sus asupra textului Ioan 8:58, sunt exemplele acestui
lucru.17
O afirmatie similara a aparut in The Trinity Doctrine.18 Ambele scrieri citeaza diferiti gramaticieni greci, in
particular G.B. Winer si Nigel Turner, ambii au identificat Ioan 8:58 ca un exemplu al acestui idiom particular. Apoi in
1984 Societatea Turnul de Veghe a publicat pentru prima data o discutie despre Ioan 8:58, folosind acelasi argument; ea a
aparut intr-o anexa la reference Edition a NWT,19 in 1984 si a fost retiparita in editia revizuita de catre Societate din 1985
a kingdom Interlinear Translation.20 Ca si Herle, publicatiile Societatii iI citeaza pe Winer si Turner ca suport din partea
cercetatorilor bibliei.
Trebuie recunoscut ca cel putin in acest argument Martorii nu sunt total lipsiti de suportul cercetatorilor, cand
identifica Ioan 8:58 ca un exemplu de prezent al actiunii trecute inca in progres (prescurtat de acum incolo cu ?PAT?).21
Oricum, acest lucru nu ii ajuta deloc sa-si stabileasca pozitia lor referitoare la insemnatatea vers. Ioan 8:58. Dupa cum
vom vedea este pe deplin posibil de a identifica in Ioan 8:58 eimi ca un PAT, fara sa implice ca, cuvintele lui Isus nu sunt
o afirmare cu putere a preexistentei vesnice. Mai mult, exista anumite motive importante de a ne indoi ca Ioan 8:58 nu
este deloc PAT.
Ce este exact PAT si ce semnificatie are in explicarea acestui verset? Putem incepe citand definitiile date de Winer
si Turner. Dupa Winer:
Uneori prezentul include de asemenea un timp trecut , cand verbul exprima o stare care a inceput intr-o perioada
precedenta dar inca continua - o stare in durata ei?. 22
Si dupa Turner:
Prezentul care indica continuarea unei actiuni din trecut si pana in momentul vorbirii este de fapt asemenea cu
perfectul, singura diferenta este ca actiunea este conceputa ca fiind inca in progres?.23
In conformitate cu acesti gramaticieni, atunci PAT este in esenta o utilizare idiomatica a timpului prezent ca sa vorbeasca
despre o stare sau actiune care s-a petrecut in trecut si a continuat sa se intample pana in momentul vorbirii. In acest sens
limitat si general se poate spune ca Ioan 8:58 este un exemplu de o asemenea utilizare a timpului prezent: Isus a existat cu
certitudine in trecut si el exista in timpul in care a rostit cuvintele consemnate in Ioan. Oricum, MI cauta sa gaseasca mai
mult in idiom. Ei doresc sa argumenteze ca utilizarea acestui idiom nu le permite credinciosilor ortodoxi sa pretinda cu
nici o certitudine ca Isus exprima aici preexistenta vesnica.24 Unii, precum Nelson Herle,25 chiar merge atat de departe
incat sa spuna ca acest idiom presupune un inceput al starii exprimata de verb, in timp ce Winer vorbeste despre stare ca
?inceputa? si Burton vorbeste despre ea ca ?inceputa in timpul trecut,?26 demonstrand astfel ca Isus era de fapt o fiinta
creata.
Primul punct important de observat este ca Winer si Turner, singurii gramaticieni greci cunoscuti ca au inclus Ioan
8:58 ca un exemplu al PAT, omit un factor foarte important legat de acest idiom particular. Cele mai multe gramatici
afirma specific ca ce insoteste prezentul verbului este un fel de expresie adverbiala, indicand intinderea duratei timpului
indicat de verb. Astfel Burton spune ca este ?insotit de o expresie adverbiala denota durata si se refera la timpul trecut?27;
Goodwin noteaza ca apare ?cu palai sau o oricare alta expresie a timpului trecut?28; Dana si Mantey spun ca ?este in
general asociat cu un adverb de timp?29 ; si Robertson afirma: ?De obicei un adverb de timp (sau complement
circumstantial) insoteste verbul.?30
Aceasta calificare importanta poate fi inteleasa mai bine, luand in considerare cum aceasta expresie apare in alta
parte in Noul Testament. In conformitate cu diferitele gramatici citate deja, urmatoarele pasaje (altele decat Ioan 8:58)
sunt exemple de PAT: Luca 2:48; 13:7; 15:29; Ioan 5:6; 14:9; 15:27; Fapt. 15:21; 2Cor. 12:19; 2 Tim.3:15; 2 Petru 3:4;
1Ioan 2:9; 3:8. Doar trei din aceste texte (2 Tim 3:15; 2 Petru 3:4; 1 Ioan 2:9) sunt enumerate ca exemple ale expresiei, in
anexa despre Ioan 8:58, in editia din 1984 a NWT.31 O examinare a acestor texte arata ca Ioan 8:58 nu prea apartine
acestei categorii de utilizare.
Pentru inceput, doua dintre aceste texte sunt in mod obisnuit si adecvat traduse in engleza prin timpuri prezente. 1
Ioan 2:9 scrie: ?Cel care zice ca este in lumina, si inca uraste pe fratele sau, este (estin) in intuneric pana acum.? (MWT;
cf. KJV, NIV, NEB, si altele). 2 Petru 3:4 citeaza batjocoritor spunand: ??De ce, de cand au adormit (in moarte) parintii
nostri, toate lucrurile au continuat (diamenei) asa cum erau la inceputul zidirii?(NWT; cf. KJV, NIV, NEB, si altele). In
ambele texte, verbele la timpul prezent ar fi putut fi taduse prin perfect, dar nu trebuie , cum a demonstrat chiar NWT.

Este neadevarat, de aceea, ca PAT trebuie sa fie tradus la timpul trecut; el poate fi, dar nu este necesar. Este de asemenea
evident de neadevarat ca PAT ?nu este gasit in limba engleza?, asa cum a pretins32 Nelson Herle.
Trebuie de asemenea mentionat ca, dintre toate aceste doisprezece texte, nici unul nu foloseste ? o propozitie
aorista infinitiva.? Evident, deci, nota scrisa in 1950 (ca si articolul din 1957 din revista Turnul de Veghe si traducerea
Kingdom Interlinear Translation) a gresit citand ca motiv pentru interpretarea la timpul trecut a verbului eimi, ?propozitia
infinitiva aorista? precedand verbul eimi.
Un text care are un verb la timpul trecut alaturi de un verb la timpul prezent este Luca 2:48, unde Maria ii spune
lui Isus: ??Aici tatal tau si cu mine in suferinta spirituala (adunomenoi) te-am cautat (ezetoumen)? (NWT). Acest text nu
este oricum paralel prin forma gramaticala cu Ioan 8:58 si nici cu exemplele reale de PAT. Verbul odunomenoi este
participiul prezent pasiv, in timp ce ezetoumen indicativul imperfect activ. Deoarece, verbul principal ezetoumen este la
imperfect (nu prezent), este evident ca nu poate fi PAT.33 Mai degraba, este o vie revarsare idiomatica (observati ca in
context tonul Mariei poate fi in mod rezonabil dedus a fi emotiv). Noi putem parafraza cuvintele ei astfel: ?Tatal tau si cu
mine inebunim cautandu-te!?
Printre aceste exemple de PAT, exista un text care la inceput pare intr-un sens paralel cu Ioan 8:58, si anume,
2Petru 3:4, care are verbul aorist ekoimethesan (?adormi?) in propozitia care precede verbul diamenei (?continua?), la
timpul prezent. Totusi, acest text nu ii ajuta deloc pe MI. Primul motiv, cum a fost deja aratat, ei insisi traduc diamenei la
timpul prezent. De asemenea, trebuie observat ca ekoimethesan este un aorist indicativ, nu un aorist infinitiv. Mai
important este faptul ca propozitia in care apare ekoimethesan nu este propozitia care face din diamenei PAT. Dimpotriva,
propozitia critica este ap? arches ktiseos (?de la inceputul creatiei?), deoarece ne spune de punctul de la care ?toate
lucrurile se continua.? Deoarece aceasta propozitia nu contine nici un verb, nici acest text nu este o paralela la Ioan 8:58.
Cele mai critice doua observatii, totusi, va trebui sa fie facute. Prima vine de la A.T. Robertson, care in discutia sa
largita despre PAT scoate in evidenta, in trecere, ca in Ioan 8:58 ?eimi este chiar absolut,? ceea ce implica ca din acest
motiv nu este un exemplu adevarat de PAT.34 Ceea ce Robertson vrea sa spuna prin ?absolut? este ca in Ioan 8:58 eimi
apare ca ceea ce este cunoscut sub numele de predicat absolut, o constructie in care un verb copulativ este folosit fara
obiect sau complement.35 Un studiu asupra pasajelor relevante arata ca nici unul dintre ele nu este intalnit cu un predicat
absolut. Nici, aparent, nu ar putea un predicat absolut sa fie PAT, deoarece un predicat absolut nu exprima o actiune sau
un eveniment care continua, nici chiar o conditie specifica continua, ci mai degraba simplu, existenta. (Observati ca
aceasta nu inseamna ca eimi nu poate fi folosit ca PAT in contextele unde nu este un predicat absolut, ca in Ioan 14:9;
15:27; si 1 Ioan 2:9). Acest singur punct nu poate rezolva problema, dar poate sa ne indeparteze de identificarea lui eimi
din Ioan 8:58 ca PAT.
Probabil ar trebui mentionat ca Nelson Herle a refuzat sa accepte ca eimi in Ioan 8:58 este un predicat absolut.
Discutia lui Herle despre aceasta intrebare in scrisoarea si cartea lui, sugereaza simplu ca el nu intelege terminologia
folosita de gramaticieni. Inainte de a examina ceea ce el scrie, ar fi de ajutor de explicat termenii care sunt implicati. In
conformitate cu gramaticienii, termenul de predicat poate fi folosit in una din cele doua moduri: sa se refere la verb insasi
sau sa se refere la un complement al subiectului, expresie adverbiala sau sa modifice ceea ce urmeaza un verb copulativ
(sau de ?legatura?). Astfel, in propozitia: ?Jack alerga acasa,? alerga este un predicat in primul sens, in timp ce in
propozitia: ?Jack este acasa,? acasa este un predicat in sensul al doilea. Un ?predicat absolut? este simplu o constructie
gramaticala in care un verb de legatura este folosit fara predicatul (in cel de-al doilea sens) exprimat cu el.
Intr-o scrisoare catre Walter Martin, Herle a luat ca tema afirmatia lui Martin (care se baza pe afirmatia lui
Robertson ca eimi in Ioan 8:58 este absolut) referitoare la eimi ca ?nu exista nici un predicat exprimat cu el.?36 Raspunsul
lui Herle la aceasta afirmatie a fost sa argumenteze ca eimi este cu adevarat un predicat, deoarece este un verb!
Argumentul lui este urmatorul:
Oricum, sa observam ca Dr. Robertson in acest moment ? nu comenteaza despre subiect sau parti de vorbire, ci
despre timpuri ?. Comentariul lui nu are nimic de-a face cu intrebarea: ?Contine sau nu cuvantul o forta
predicativa?? Faptul ca el a atribuit ?Eimi? la timpul prezent arata ca este un verb, in timp ce nici un substantiv
ori substantivele verbale nu au timp. A arata ca ?Eimi? in Ioan 8:58 exprima un predicat trebuie doar sa ne
referim la lexicon?. 37
Ceea ce a facut Herle eici este sa confunde cele doua semnificatii ale termenului predicat in gramatica. Cand
Martin (si alti cercetatori ai Bibliei) spun ca nu exista nici un predicat exprimat cu eimi, ei nu neaga faptul ca eimi este un
verb (!), ci ei observa simplu ca in Ioan 8:58 eimi sta singur, fara nici un alt predicat exprimat cu el. Deoarece eimi este un

verb copulativ (aceasta este o modalitate obisnuita de a lega subiectul si predicatul), absenta predicatului face ca eimi sa
fie un ?predicat absolut.?
Acest fapt simplu, a fost exprimat de nenumarate ori lui Herle de catre credinciosii cunoscatori de gramatica, totusi
el inca nu si-a schimbat pozitia. De fapt, in cartea sa The Trinity Doctrine, el pare sa inteleaga exact ce este un predicat
absolut si totusi refuza sa accepte ca Ioan 8:58 se potriveste descrierii. Dupa ce explica ca aparitia lui ego eimi in cateva
texte (Isa. 41:4; 46:4; Ioan 8:24,28; 9:9) este un predicat absolut, el scrie urmatoarele:
Un verb ca ego se spune ca este un predicat absolut, cand este folosit fara un obiect. In citatele de mai sus,
expresia ?Eu sunt? in ea insasi nu are un obiect care sa ne spuna care este subiectul. ?Ego? in Ioan 8:58 nu este
folosit ca un ?predicat absolut? pentru ca nu ne spune cine este subiectul, Isus; este folosit in acest verset ca sa
arate ca Fiul lui Dumnezeu era viu inaintea lui Avraam?. 38
Ceea ce se pare ca Herle incearca sa spuna aici este ca un verb este un predicat absolut numai cand apare cu un ?obiect?
(adica, un predicat in sensul al doilea) si totusi, face aluzie la un anume fel de ?obiect?: de exemplu: ?Eu sunt? in Ioan 9:9
inseamna ?Eu sunt omul? sau ceva asemanator. O asemenea calificare, totusi nu este data de nici un gramatician si Herle
nu incearca sa-si documenteze deloc definitia. Cert este ca orice utilizare a unui copulativ fara a exprima un predicat cu el,
este un predicat absolut.
Cel de-al doilea punct nu a fost afirmat in mod specific de catre gramaticieni cu referire la Ioan 8:58, dar se
bazeaza pe definitia obisnuita a PAT data de gramaticieni ca Robertson, Burton, Dana si Mantey si altii. Dupa cum s-a
mentionat deja, ?o expresie adverbiala care desemneaza durata si care se refera la timpul trecut? (cum o defineste Burton39
) de obicei insoteste PAT - in adevar, intotdeuna face aceasta in exemplele veritabile, gasite in Noul Testament
In fiecare caz, expresia adverbiala relevanta defineste (fie intr-o maniera vaga sau generala sau foarte specifica si exacta)
perioada si marimea duratei verbului. Aceste propozitii adverbiale clarica faptul ca actiunea sau conditia descrisa de
timpul prezent al verbului este una temporala, care a inceput intr-un anume punct in trecut.
In Luca 13:7, de exemplu, unde NWT scrie: ?Iata ca sunt trei ani ca am venit sa caut?,? ?sunt trei ani? traduce tria
ete aph? ou, ?trei ani de cand.? Aceasta propozitie stabileste cu claritate actiunea verbului PAT erchomai (?eu vin?) intrun trecut temporal, care a inceput cu trei ani inainte de momentul vorbirii. Toate celelalte exemple de PAT din Noul
Testament au propozitii similare, care delimiteaza timpul de referinta al verbului: ?atatia ani? (tosauta ete, Luca 15:29);
?multa vreme? (polun ede chronon, Ioan 5:6); ?de atata vreme? (tosouto chrono, Ioan 14:9); ?de la inceput? (ap? arches,
Ioan 15:27 (NWT,?de cand Eu am inceput?);1 Ioan 3:8); ?din vechime? (ek geneon archaion, Fapt.15:21); ?multa vreme?
(palai, 2 Cor.12:19); ?din pruncie? (apo brephous, 2 Tim.3:15); ?de la inceputul zidirii? (ap? arches ktiseos, 2 Petru 3:4);
si
?pana acum? (heos arti, 1 Ioan 2:9). Toate aceste expresii se refera la o perioada de timp inceputa la un anume punct (fie
ca este specificat sau nu) in trecut si continua pana in momentul vorbirii.
Nu numai ca nu este acesta cazul in Ioan 8:58, situatia este cu totul opusa. Acolo se spune ca existenta lui Isus ar fi
?inainte de a fi luat fiinta Avraam,? astfel ca expresia nu se refera la o perioada de timp inceputa la nasterea lui Avraam,
ci mai degraba terminandu-se atunci. Cu alte cuvinte, prin Abraam genesthai, nu arata inainte de la nasterea lui Avraam
pana in momentul in care Isus vorbeste, ci dimpotriva arata inapoi, de la nasterea lui Avraam la un trecut mai indepartat.
Altfel a spune (deoarece acest punct este critic si cumva nou), o propozitie care incepe cu prin nu poate specifica ?durata?
pana in prezent, deoarece ea se refera la o perioada precedenta evenimentului din trecut specificat in propozitie. Daca Ioan
ar fi dorit sa construiasca o propozitie care sa arate durata, el ar fi spus ceva de genul, ?de cand (apo) Avraam a luat
fiinta?; dar asa cum este, prin Abraam genesthai nu indeplineste cerintele unei propozitii care indica durata unui verb al
PAT.
Nelson Herle observa el insusi: ?Se poate vedea din alte exemple de ?prezentul actiunii trecute inca in progres? de
la Luca la 1 Ioan, ca toate au un factor comun; toate aceste evnimente au un inceput.? Apoi el afirma fara nici o evidenta,
?Ioan 8:58 nu este o exceptie.?40 Dar asa cum am vazut, Ioan 8:58 este o exceptie: acolo nu este stabilit sau impus nici un
inceput, in timp ce in toate celelalte texte, pentru fiecare este clar impus un viitor.
De aceea, Ioan 8:58 nu este chiar un exemplu al PAT. Este adevarat, bineanteles, ca Isus exista inainte de Avraam
si ca a continuat sa existe pana (si dupa) in ziua in care a spus cuvintele din Ioan 8:58. S-ar parea ca in lumina acestei
observatii eimi ar putea fi inteles in mod cuvenit ca PAT; dar, daca este asa, va trebui sa se inteleaga ca era un mod diferit
al PAT. Adica, am putea sustine ca exista doua feluri de PAT: acelea limitate la evenimente, actiuni si conditii temporare

si acelea care se refera la stari vesnice. Oricum, in lumina faptului ca eimi este un predicat absolut si pentru ca textul nu
are obisnuita expresie adverbiala care denota durata verbului, cea mai exacta apropiere este simpla negare ca Ioan 8:58
este un exemplu adevarat al PAT. In oricare dintre cazuri, textul va avea aceeasi semnificatie - preexistenta vesnica.
Cum ar trebui atunci sa fie tradus textul? Cei mai multi traducatori opteaza pentru ?Eu sunt,? in timp ce putini
citesc ?Eu am fost? sau ceva asemanator; foarte putini interpreteaza ?Eu am fost si inca sunt? sau echivalentul. Exemplele
1 Ioan 2:9 si 2 Petru 3:4 demonstreaza ca PAT nu trebuie tradus la un timp trecut, dar poate fi, daca contextul cere
aceasta. Oricum, in Ioan 8:58 contextul cere traducerea la timpul prezent ?Eu sunt?, deoarece traducand in oricare alt mod
poate intuneca parelela cu alte texte in Ioan 8, unde Hristos spune ego eimi (8:12, 24, 28). Interpretarea ?Eu am fost?, desi
se regaseste in unele traduceri nu este exacta.
Faptul ca Ioan 8:58 poate fi privit ca PAT si de asemenea ca o afirmare a preexistentei vesnice este demonstrat de
catre comenatriul lui Sanders si Mastin despre Ioan, care aparent este singurul comentariu din secolul al douazecilea, care
identifica Ioan 8:58 ca PAT:
? cuvantul aorist genesthai ?a lua fiinta? folosit de Avraam este contrastat cu prezentul eimi, care poate exprima
durata pana in prezent, ?Eu am fost <si inca sunt> la fel de bine ca si prezentul simplu, ?Eu sunt.? Isus afirma
ca modul sau de existenta transcende timpul, ca cel al lui Dumnezeu, si cuvintele lui Eu sunt sunt intelese de
Iudei ca o pretentie la egalitate cu Dumnezeu ?.41
Este de asemenea demn de notat ca Sanders si Mastin au fost de acord ca in Ioan 8:58, impreuna cu alte pasaje din
Ioan (6:20; 8:24, 28; 13:19; 18:5-8), ?Isus foloseste cuvintele ?Eu sunt? (Ego eimi) fara nici un predicat.?42
Contrastul dintre genesthai si eimi evidentiat de catre Sanders si Mastin este cel mai critic factor in interpretarea
lui Ioan 8:58 si spre acest contrast trebuie sa ne intoarcem acum atentia.
Contrastul dintre vesnic si creat
Comentatorii Evangheliei lui Ioan au recunoscut de mult timp ca in 8:58, in mod voit a fost facut un contrast intre
originea creata a lui Avraam si natura vesnica, necreata a lui Hristos. Aceast contrast este realizat prin utilizarea lui
genesthai pentru Avraam, iar pentru Hristos eimi. Astfel, Augustin a scris: ?Intelege ca ?a fost facut? se refera la formarea
umana; dar ?sunt? la esenta divina.?43
Aproape fiecare comentariu si lucrare a cercetatorilor Bibliei, care discuta despre interpretarea lui Ioan 8:58,
noteaza acest contrast si mult mai specific, afirma ca acest contrast este de natura originii temporale impotriva existentei
vesnice. O mica exemplificare a acestor cercetatori i-ar include pe cei remarcabili ca Alford, Barclay, Barrett, Buchsel,
Bultmann, Dodd, Lenski, Lindars, Robertson, Schnackenburg, Vincent si Westcott.44
Este probabil ca MI sa obiecteze ca, marturia acestor cercetatori numerosi poate fi desconsiderata pe motivul ca
toti sunt credinciosi trinitarieni. Oricum, nu asa stau lucrurile. Multi credinciosi ne-trinitarieni care l-au respins pe Hristos
din credeu si neaga ca Isus este Dumnezeul vesnic, accepta ca eimi se refera la preexistenta trecuta. Cum stau pe
picioarele lor mentinand o asemenea pozitie este instructiv. Butmann va vedea expresia ?Eu sunt? ca vorbita de catre
?Destanuitorul,? care nu este persoana istorica a lui Isus.45 Davey pretinde ca Ioan a interpretat gresit cuvintele lui Isus.46
Pozitia lui Davey este de fapt, cea obisnuita printre teologii liberali. Schnackenburg pare a afirma preexistenta si
dumnezeirea lui Isus, apoi se intoarce si spune ca Isus nu a pretins a fi Yahweh, ci numai ca in Isus, Dumnezeu ?a venit la
ei ca sa implineasca promisiunile lui salvatoare.?47 Deoarece acesti cercetatori (Bultmann in particular) sunt renumiti
pentru abilitatea lor exegetica, ar parea convenabil ca exegesa lor este corecta, dar interpretarea lor ulterioara gresita,
datorita inclinatiei lor teologice.
Mai mult, acest contrast a fost recunoscut in ultimii 500 de ani sau mai mult, atat de catre cercetatorii trinitarieni
cat si de cei anti-trinitarieni. Asa cum am mentionat deja (in capitolul 6), John Calvin dezbatea cu persoanele din zilele
lui, care interpretau pasajul cu semnificatia ca, Isus a fost cunoscut vesnic de catre Dumnezeu, in prestiinta lui. Aceasta
viziune a supravietuit mai tarziu in secolul nouasprezece, cand a fost inlaturata in mod efectiv de catre observatia ortodoxa
ca, emfatic ego nu permite o alta interpretare, decat ca, Isus insusi era cel care exista vesnic. Astfel, Godet, un renumit
cercetator al Bibliei din secolul nouasprezece a scris:
?Daca,? spune Luthardt, ?rezulta din apozitia dintre a fi si a deveni , spunand prin aceasta ca, existenta lui
Hristos este vesnica, rezulta destul de clar din ego ca existenta lui este personala.? Aceasta, de asemenea este
dovedita prin compararea cu Avraam. Pentru ca acolo ar fi existat o atingere de sarlatanism din partea lui Isus,

in substituirea imediata a unui principiu impersonal pentru Persoana Sa, in replica sa data iudeilor, care-l acuzau
ca se facea pe El insusi contemporan cu Avraam. Daca una dintre cele doua existente comparate este personala,
cealalta trebuie sa fie si ea, altfel aceasta afirmatie, marcata asa cum este de cea mai mare solemnitate, nu este
una serioasa.48
Numai citind Evanghelia lui Ioan ca mit, cum se pare in comentariul lui Bultmann si numeroase alte lucrari
liberale, orice cercetator modern al Biblie neaga aceasta interpretare.
De fapt, MI apar a fi primul si singurul grup de studenti ai Bibliei, care au argumentat vreodata ca, contrastul nu
este nimic mai putin decat acela al celui creat impotriva fiintei vesnice. Aceasta nu face pozitia lor a priori imposibila,
bineanteles, dar inseamna ca sarcina de a demonstra este asupra lor, ca sa inlature o interpretare care a avut o asa
durabilitate de-a lungul secolelor, sa aduca motive exegetice solide.
Ce este cu acest contrast dintre genesthai si eimi ca a condus la un asa solid consens de-a lungul secolelor intre
cercetatorii Bibliei, ca, cuvintele contrasteaza origine creata cu existenta vesnica necreata? Bineanteles, prin el insusi,
cuvantul eimi nu sugereaza preexistenta vesnica. Totusi, pus alaturi de genesthai si referindu-se la un timp anterior celui
indicat prin genesthai, cuvantul eimi (sau formele lui), deoarece denota existenta simpla si este o forma de durata a
verbului a fi, sta in contrast puternic cu aoristul genesthai, care vorbeste despre ?a lua fiinta.? Este acest contrast puternic
dintre a fi si a deveni cel care clarifica ca, intr-un text ca Ioan 8:58, eimi implica vesnicie, nu doar prioritate temporara.
Mai mult, acesta nu este singurul text in Ioan care atrage acest contrast dintre a fi si a deveni. In ?Prologul? sau
Ioan contrasteaza Cuvantul, care ?era? (en, persoana a treia, imperfectul lui eimi) la inceput, cu aducerea la existenta
(egeneto, persoana a treia singular, indicativul lui genesthai) a tuturor lucrurilor (Ioan 1:1-3). Cum s-a explicat deja in
capitolul 1, a spune ca, Cuvantul a continuat sa existe la inceputul timpului creat este simplu o alta cale de a spune ca,
Cuvantul era vesnic. Continuand prin a spune ca acest necreat Logos ?a devenit? (egeneto) trup (1:14), Ioan subliniaza un
alt contrast intre cele doua naturi ale lui Hristos. Sa il punem in terminologia clasica a teologiei ortodoxe despre incarnare,
Hristos era necreat (en) cu privire la dumnezeirea lui, dar cu privire la umanitatea lui creat (egeneto).
Se poate observa ca in Ioan 8:58 contrastul nu este intre doua verbe la timpul trecut, unul la imperfect (en) si unul
aorist (egeneto), ca in Ioan 1:1-3, ci intre un verb de durata la timpul prezent (eimi) si un verb aorist la timpul trecut
(genesthai). Motivul pentru diferenta nu este greu de vazut. In Ioan 1:1-3 evenimentul ?devenirii? care este in contrast cu
existenta vesnica a Logosului este crearea universului. A vorbi despre ceva care exista deja la crearea universului spatiu timp, este simplu o modalitate de a spune ca este vesnic, in afara timpului, in timp ce, strict vorbind, nimic nu putea exista
inainte de primul moment al timpului. Astfel, in Ioan 1:1-2, imperfectul verbului en legat cu ?la inceput?, comunica clar
vesnicia Logosului. Pe de alta parte, in Ioan 8:58, evenimentul ?devenirii? cu care existenta vesnica a lui Hristos este
contrastata, este nasterea lui Avraam. Deoarece, nasterea lui Avraam era precedata de mii de ani din istoria umanitatii, sa
nu fi spus mai mult decat ca Isus a existat inainte de Avraam, nu ar fi comunicat caracterul lui vesnic. De aceea, Isus a
spus mai mult decat ca el a preexistat inainte de Avraam. El a ales termenul care va contrasta cel mai puternic, originea
creata in timp a lui Avraam cu propria lui eternitate, in afara timpului, timpul prezent al verbului eimi.
Deci, daca Isus ar fi dorit sa spuna cea ce MI inteleg ca el a vrut sa spuna - ca el a existat in principal cu mai mult
timp inainte de Avraam - el ar fi putut zice aceasta spunand: ?Inainte ca Avraam sa inceapa sa existe, Eu eram? , folosind
timpul imperfect emen, in loc de timpul prezent eimi. (Acest punct a fost subliniat de catre Chrysostom si Augustine,
reafirmat de catre reformatori ca si Calvin si este de asemenea o observatie standard, care se gaseste in cele mai multe
comentarii exegetice despre Ioan si niciodata, din cate stie acest autor, contestat in asemenea lucrari.) O asemenea
afirmatie ar fi lasat deschisa intrebarea, daca Isus a existat sau nu dintotdeauna, sau daca (ca si ingerii) el a existat din
zilele de inceput ale istoriei universului. Sau daca, el ar fi dorit sa faca clar ca (asa cum cred MI) el insusi a luat fiinta cu
ceva timp inaite de Avraam, el ar fi putut spune aceasta afirmand: ?Inainte ca Avraam sa inceapa sa existe, Eu am inceput
sa exist? (folosind verbul aorist egenemen la persoana intaia, in loc de eimi) sau probabil mult mai simplu: ?Eu am inceput
sa exist inainte de Avraam.? Nespunand niciunul dintre aceste lucruri, ci dimpotriva, alegand termeni care au trecut
dincolo de aceste alte formulari, ca sa faca un contrast intre creat si necreat, cuvintele lui Isus trebuie interpretate ca o
afirmare a caracterului vesnic.
Se poate intreba, de ce, facand aceasta afirmatie, a trebuit Isus sa aleaga sa puna in contrast caracterul sau vesnic
cu originea creata a lui Avraam (in loc sa spuna ca in 1:1-3, universul). Contextul imediat din Ioan 8 nu lasa nici un dubiu
asupra motivului. De-a lungul capitolului, Isus si Iudeii discuta despre natura fiului lui Avraam si a fiului lui Dumnezeu.
Isus le garanteaza ca Iudeii sunt fiii lui Avraam, desi el este constrans sa le arate ca ei nu se poarta ca fiii lui Avraam
(8:33-40). Oricum, el neaga in mod accentuat ca ei sunt fiii lui Dumnezeu si sustine ca el il onoreaza pe Tatal sau, cum ar

face un adevarat Fiu (8:41-51). Aceasta afirmatie conduce la discutia, cum Isus, care promite ca aceia care pazesc
cuvantul lui ?in veac nu vor gusta moartea,? poate pretide a fi mai mare decat ?parintele nostru Avraam, care a murit?
(8:52-55) si ca ?a vazut pe Avraam? (8:56, 57). Isus raspunde contrastand caracterul lui vesnic, in afara timpului, cu
caracterul trecator, creat, mortal a lui Avraam (8:58).

8
? EU SUNT? - CUVINTELE LUI IEHOVA
In capitolul precedent au fost prezentate dovezi ca Isus a afirmat in Ioan 8:58 ca este vesnic. Acest fapt singur este
suficient sa demonstreze ca afirmatia lui Isus implica a fi Iehova, singurul Dumnezeu adevarat. Chiar daca Ioan 8:58 nu a
putut fi prezentat ca reflecta sau ca face aluzie la vreun text din Vechiul Testament, totusi el va ramane ca un text dovada
pentru absoluta dumnezeire a lui Hristos.
Totusi, exista multe pasaje in Vechiul Testament despre care multi cercetatori ai Bibliei cred ca sunt semnificative
pentru deplina apreciere a cuvintelor lui Isus din Ioan 8:58. In acest capitol vom discuta despre cele mai importante dintre
aceste pasaje.
Ioan 8:58 si Psalmul 90:2
Faptul ca, contrastul dintre eimi si genesthai in Ioan 8:58 este, in adevar, folosit ca sa exprime contrastul dintre
originea creata si existenta necreata este confirmat intr-un mod impresionant de catre afirmatia paralela din Ps. 90:2, din
traducerea Septuaginta (tradus literar): ?Inainte (pro) ca muntii sa fi fost adusi la existenta (genethenai) ? din vesnicie in
vesnicie, tu esti (su ei).? Paralelele dintre acest text si Ioan 8:58 sunt remarcabile.
Cuvantul pro, ca si prin, inseamna ?inainte? si multe manuscrise din Septuaginta au de fapt prin in loc de pro.1
Verbul introdus prin aceste prepozitii, in ambele cazuri, este ginomai: in Psalmul 90:2 genethenai este infinitivul pasiv
aorist al lui ginomai, in timp ce in Ioan 8:58 genesthai este infinitivul activ aorist. Utilizarea diatezei active in locul
diatezei pasive, bineanteles, nu afecteaza paralela intre cele doua texte, in sensul contrastului, dintre termenii creat-vesnic.
Aceste expresii aoriste la infinitiv sunt puse in contrast cu indicativul prezent al propozitiei principale, din fiecare caz: in
Psalmul 90:2 LXX este su ei, in timp ce in Ioan 8:58 este ego eimi. Aceste doua propozitii sunt identice in termeni si
insemnatate, exceptand faptul ca prima este la persoana a doua, in timp ce a doua este la persoana intaia; si din nou,
aceasta diferenta nu afecteaza paralela in discutie.
Astfel, formele timp-mod sunt identice, legaturile sintactice intre cele doua verbe, in fiecare pasaj, sunt identice si
verbele insasi folosite in fiecare pasaj sunt identice. Cu alte cuvinte, este ca si cum Ioan (citand cuvintele lui Isus in
greaca) a luat cuvintele relevante din Ps. 90:2 LXX, substituind probabil prin pentru pro, inlocuind ?muntii? cu
?Avraam? si a schimbat su ei de la persoana a doua la persoana intaia si genethenai de la pasiv la activ. Cu greau cineva
ar cere o paralela mai exacta, daca nu ar fi citate chiar aceste pasaje. Deoarece, paralela in discutie este fundamentala cea a
timpului (deoarece subiectul este semnificatia in legatura cu timpul, a timpului prezent al verbului eimi in Ioan 8:58) si
deoarece, niciuna dintre diferentele dintre cele doua texte nu afecteaza aceasta paralela, va parea sigur de concluzionat ca
eimi are acceasi putere in Ioan 8:58 ca si ei in Psalmul 90:2 LXX. In Psalmul 90:2, interpretarea Septuaginta su ei are
intentia clara de a afirma cu putere preexistenta lui Iahweh, in contrast cu originea creata a muntilor. Faptul ca acest text,
chiar in forma lui in ebraica, invata despre caracterul vesnic al lui Yahweh a fost observat frecvent chiar de MI in
publicatiile lor.2 Ca sa fie consecventi, ei ar trebui sa admita ca Ioan 8:58 afirma la fel de clar, caracterul vesnic al lui
Isus.
Inca o data, trebuie inteles ca pozitia abordata aici nu este originala. O multime de cercetatori ai Bibliei au
recunoscut aceasta paralela intre Psalmul 90:2 LXX si Ioan 8:58 si au observat semnificatia ei ca o confirmare ca,
cuvintele lui Isus sugereaza caracterul vesnic. Printre acestia trebuie mentionati Barnes, Barrett, Brown, Bultmann, Godet,
Hengstenberg, Hoskyns, Lindars, Milligan si Moulton, Plummer, Robertson, Schnackenburg si Winer.3 Nici un cercetator
cunoscut al Bibliei nu a contestat vreodata aceasta paralela, sau nu a negat ca ea confirma interpreatrea traditionala. Daca
nu au fost trecute cu vederea unele consideratii importante, aceasta concluzie exegetica ar parea sa fie cat de bine stabilita,
in limita posibilului.
Un contra argument pe care MI l-au adus in acesta problema este ca interpretarea LXX nu este o traducere literara
din ebraica, care se citeste: ?Tu esti Dumnezeu,? in loc de predicatul absolut ?Tu esti.?4 Astfel, se pretinde ca datorita
faptului ca LXX are su ei in loc de su ei theos, elimina utilizarea Psalmului 90:2, ca o paralela la Ioan 8:58.
Se poate admite in mod voit ca su ei nu este o traducere literara a propozitiei finale din textul in ebraica a
Psalmului 90:2. Oricum, motivarea premisei concluziei ca Psalmul 90:2 este irelevant textului din Ioan 8:58 necesita o
premiza aditionala: si anume, aceea ca, doua pasaje ca sa fie paralele trebuie sa fie identice, ceea ce este eronat. In adevar,

Noul Testament citeaza frecvent si liber din LXX, in locuri in care este chiar o traducere mai putin literara in ebraica,
decat in Psalmul 90:2 si in alte locuri citeaza din Vechiul Testament, intr-o forma care nu se potriveste exact, fie cu textul
in ebraica, fie cu cel din LXX (compara de exemplu, Ps. 8:5 cu Ev. 2:7; Ps. 68:18 cu Efes. 4:8).5 Mult mai important ,
nici macar nu s-a afirmat ca Ioan 8:58 citeaza Ps.90:2; tot ceea ce s-a afirmat este ca cele doua texte sunt paralele in
utilizarea contrastului dintre formele lui eimi si genesthai, care implica un contrast intre temporar si existenta vesnica.
Acest lucru ar fi asa chiar daca Ps. 90:2 LXX nu ar fi deloc in Biblie, dar ar fi o bucata extrabiblica in greaca (desi faptul
ca este LXX in greaca intareste cazul). Ceea ce este important intre aceste doua texte este paralelismul gramatical si
sintactic - si nimic altceva.
Faptul ca rationamentul MI este lipsit de substanta poate fi vazut mai departe, prin faptul ca, diferenta dintre
ebraica ?Tu esti Dumnezeu? si greaca ?Tu esti? este foarte neansemnata. Folosind predicatul complement ?Dumnezeu,?
ebraica nu sublinieaza numai faptul ca Yahweh a existat vesnic, ci ca el a existat vesnic ca Dumnezeu. Dar, deoarece
LXX sublinieaza caracterul statornic al lui Yahweh, in timp ce recunoaste in alta parte ca Yahweh este Dumnezeu, este
evident ca in final, interpretarea LXX are aceeasi insemnatate cu originalul in ebraica.
Ioan 8:58 si ?Eu sunt? in Isaia
Printre cercetatorii Bibliei s-a format un consens in spatele opiniei ca, Ioan 8:58 in mod intentionat este ecoul
afirmatiei lui Yahweh ?Eu sunt?, din Isaia 40-55. Traducerea NWT intuneca paralelele din Isaia interpretandu-le: ?Eu sunt
Acelasi? sau ?Eu sunt la fel?; dar in fiecare caz in ebraica, expresia este simplu ANI HU (literar, ?Eu (sunt) el?), ceea ce
LXX traduce prin ego eimi (Is. 41:4; 43:10; 46:4; 52:6; compara cu Deut. 32:39). Cuvintele ANI HU spre deosebire de
EHYEH din 3:14 (va fi discutat mai tarziu in acest capitol), nu sunt folosite in Isaia ca un titlu. Exista evidente, pe langa
aceasta, in a arata ca in Iudaismul din zilele lui Isus, cuvintele acestea au fost folosite uneori ca un substituent pentru
numele divin Yahweh, in particular la sarbatoarea corturilor, care din Ioan 7:2 a fost aparent ocazia lui Hristos ?Eu sunt?
spusa in Ioan 8. Aceasta sugereaza ca motivul maniei iudeilor cand Isus a folosit expresia absoluta ego eimi a fost acela
ca, cu aceasta ocazie limbajul sau a fost instantaneu recunoscut ca cel al lui Yahweh.
Inca o data, un numar mare de cercetatori ai Bibliei au aparat aceasta concluzie si foarte putini au negat-o.6
Singura obiectiune oferita de MI este aceea ca David a spus ANI HU in 1 Cronici 21:17,7 o obiectiune care esueaza sa
specifice ca, folosirea frazei de catre David este complet neteologica. MI pot la fel de bine sa argumenteze ca Isus
foloseste in Ioan 8:58 ego eimi ceea ce nu inseamna nimic mai mult decat ?Eu sunt,? deoarece aceasta este si semnificatia
de pe buzele orbului din Ioan 9:9. Singurul cercetator al Bibliei cunoscut de acest autor, care contesta legatura dintre Ioan
si Isaia este Joseph Crehan, care argumenteaza pentru o legatura mai stransa cu Exodul 3:14.8
Asemenea considerente ca acestea au condus pe cei mai multi cercetatori sa concida ca cel mai apropiat antecedent
pentru Ioan 8:58 se afla in spusele lui Isaia ?Eu sunt?. Daca aceasta este corecta, atunci concluzia nu poate fi evitata ca
Isus a pretins a fi Yahweh. De observat, in aceasta lumina este Isaia 45:18, unde Dumnezeu spune: ?Eu sunt Yahweh?
(Ebraica, ANI HU YHWH), si LXX traduce aceasta prin predicatul absolut ego eimi. Traducerea LXX este de asemenea
relevanta pentru interpretarea textului din Exodul 3:14, de care ne vom ocupa acum.
Ioan 8:58 si Exodul 3:14
In apologetica populara evanghelica, Ioan 8:58 a fost locul comun pentru credinciosi sa argumenteze despre
dumnezeirea lui Hristos, comparand simplu acest text cu Exodul 3:14, unde in cele mai multe traduceri, Yahweh iI spune
lui Moise ca numele lui este ?Eu Sunt.? Aceasta legatura cu Exodul 3:14, mai presus decat orice, doresc MI sa o evite in
interpretarea lor a textului din Ioan 8:58, deoarece sunt hotarati sa nege ca Isus este Iehova. In adevar, se pare a fi foarte
probabil ca interpretarea ?Eu am fost? din NWT a fost aleasa deoarece, evita orice asociere dintre Ioan 8:58 si Exodul
3:14. De aceea, MI au dat atentie deosebita in a nega orice legatura intre cele doua texte.9
Cu toate acestea, nu este foarte important daca o asemenea conexiune poate fi stabilita. Chiar daca Exodul 3:14 nu
ar fi fost deloc in Biblie, Ioan 8:58 ar fi fost de sine statator ca o afirmare cu putere a caracterului vesnic al lui Hristos, asa
cum discutia anterioara a incercat sa demonstreze (probabil pana la limita). Daca Hristos este vesnic si necreat, atunci el
este Yahweh, deoarece numai Yahweh este vesnic si necreat. De aceea, nu este deloc necesar pentru credinciosi sa
demonstreze vreo legatura intre Ioan 8:58 si Exodul 3:14, ca sa poata folosi Ioan 8:58 ca un text dovada pentru
dumnezeirea lui Hristos. De exemplu, parintii bisericii primare nu au apelat, ca o regula, la Exodul 3:14 ca sa explice Ioan
8:58, ci dimpotriva au subliniat contrastul dintre genesthai si eimi ca indicand caracterul vesnic. Aceasta nu vrea sa
spuna ca biserica primara nu a observat aceasta legatura sau ca legatura nu este valabila; dar sugereaza ca trebuie sa fie

pus mai putin accent pe Exodul 3:14 in interpretarea textului Ioan 8:58, decat este cazul obisnuit in apararea evanghelica a
dumnezeirii lui Hristos.
Pe de alta parte, bineanteles, este absolut necesar pentru MI sa discrediteze o asemenea conexiune. Chiar daca MI
sunt corecti in negarea conexiunii, totusi, cazul lor nu poate fi stabilit, fara a demonstra de asemenea, ca Ioan 8:58 nu
trebuie interpretat ca o afirmare a caracterului vesnic de catre Hristos.
MI au oferit urmatoarele argumente impotriva luarii textului Ioan 8:58 ca o afirmatie a lui Isus a fi ?Eu Sunt? din
Exodul 3:14 si de aceea Yahweh:
1. Isus vorbea despre preexistenta sa nu despre identitatea sa; intrebarea este cand era el, nu cine era el.
2. In Ioan 8:58 ego eimi nu este un titlu, cum este EHYEH iN Exodul 3:14.
3. Traducerea Septuanginta a lui EHYEH (tradus de obicei prin ?Eu sunt? in traducerea engleza) nu este ego eimi,
ci ho on.
4. Semnificatia in ebraica a lui EHYEH nu este ?Eu sunt?, ci ?Eu voi fi? sau ?Eu voi demonstra a fi.?
5. Cativa cercetatori ai Bibliei recunoscuti neaga orice legatura intre Ioan 8:58 si Exodul 3:14.
O examinare atenta a fiecarui argument va arata ca nici unul dintre ele nu desaproba in mod hotarator ca Isus a
afirmat a fi Cel care a vorbit cu Moise in Exodul 3:14. Nelson Herle se pare ca a introdus pentru MI argumentul ca, in
Ioan 8:58 Isus ?doar face cunoscut cand a fost in viata, candva inainte de Avraam, nu cine era el,?10 desi un comentator
al secolului nouasprezece, Olshausen a folosit un argument similar.11 (Olshausen, cu toate ca a fost de acord ca Isus
afirma ca este Dumnezeul vesnic, necreat; el nega simplu ca Exodul 3:14 era nerelevant pentru exegeza textului).
Argumentul a fost recent repetat in literartura Turnului de Veghe.12 Un studiu atent al contextului, arata oricum ca, Isus
vorbea de fapt despre identitatea lui. Am mentionat deja la sfarsitul capitolului precedent ca subiectul la indemana era
afirmatia extraordinara a lui Isus la o relatie unica cu Dumnezeu, ca Fiul sau. Intregul pasaj consta dintr-o serie de discutii
despre identitatea lui Isus. In adevar, cazul acesta este atat de mare incat C. K. Barrett in comentariul lui asupra
evangheliei Ioan, intituleaza Ioan 8:12-59 ?Cine este Isus??13
Pasajul incepe printr-o afirmatie emfatica a lui Isus, despre identitatea sa (v.12); remarcabil este ca afirmatia
incepe prin cuvintele ego eimi (?Eu sunt lumina lumii?). Apoi, urmeaza o discutie despre validitatea acestei afirmatii,
incheiata prin puternica afirmatie a lui Hristos: ?Voi nu Ma cunoasteti nici pe Mine, nici pe Tatal Meu? (v.19) - adica, ei
nu cunosc adevarata identitate a lui Isus. In segmentul urmator, Isus face unele afirmatii puternice, incheind cu avertizarea
(tradus literar), ?daca nu credeti ca Eu sunt, veti muri in pacatele voastre? (v.24). Oricare alta ar putea fi aici insemnatatea
cuvintelor ?Eu sunt? (ego eimi), afirmatia inseamna foarte clar ca iudeii vor suferi condamnarea, daca nu vor recunoaste
adevarata identitate a lui Isus. Natural, raspunsul iudeilor este sa-l intrebe: ?Cine esti tu?? (v.25). Raspunsul lui Isus este
prin a sublinia ca el le-a spus tot timpul, dar ei vor sti ?ca Eu sunt? doar dupa moartea sa (vv.26-30). Apoi, urmeaza
alternanta referitoare la iudeii ca fiii lui Avraam si Isus ca Fiul lui Dumnezeu, terminandu-se cu repetarea intrebarii
iudeilor: ?Cine te crezi Tu ca esti?? (v.53). Raspunsul lui Isus este ca, el era cel in care s-a bucurat Avraam, o pretentie pe
care iudeii o gasesc incredibila, in lumina tineretii lui evidente (v.54-57). Confuzia lor consta in aceste cateva randuri:
Cine este acest om, cine, inca in tineretea vietii lui pretinde a fi fost contemporan cu Avraam?
Astfel, raspunsul lui Isus la intrebarea iudeilor nu are de-a face in principal cu varsta sa, lasand la oparte identitatea
sa. Isus le-a dat atat un raspuns direct la imediata lor intrebare (?Cum l-ai vazut pe Avraam??) cat si un raspuns indirect la
ingrijorarea lor accentuata, facuta cunoscuta mai inainte, de doua ori, (?Cine crezi Tu ca esti??). In loc de a forta un
?ori/ori? (ori Isus vorbea despre varsta sa ori despre identitatea sa) in text, contextul indica ca ar trebui sa recunoastem
afirmatia lui Isus ca ?atat/cat si? (Isus spunea ceva despre preexistenta sa si identitatea sa).
Un al doilea argument obisnuit folosit de Martori este ca ego eimi in Ioan 8:58 nu este un titlu, cum este EHYEH
in Exodul 3:14.14 Multi scriitori crestini au spus ca in Ioan 8:58 Isus stabileste titlul divin ?Eu sunt?15 si acesta este un
punct pe care evident, MI nu pot sa-l accepte. In aceasta problema trebuie gasit un echilibru. Cu certitudine Isus nu spune
cu asa multe cuvinte ?Eu sunt ?Eu sunt?? si nici nu citeaza Exodul 3:14 in intregime si sa si-l aplice. Cuvintele ego eimi
din Ioan 8:58, nu functioneaza ca un titlu al lui Hristos, dar sunt o afirmatie a caracterului sau vesnic (si, implicit a
dumnezeirii lui). Cu toate ca noi nu putem vorbi despre ?Eu sunt? in acest text ca, strict vorbind, ?un titlu,? nu inseamna
ca Ioan 8:58 nu se refera in nici un fel la Exodul 3:14. Se poate ca Ioan intentioneaza ca, cuvintele lui Isus sa fie intelese
nu doar ca o afirmatie a caracterului vesnic, ci de asemenea, ca un ecou al cuvintelor lui Yahweh din Exodul 3:14.
Probabil ca cea mai cunoscuta obiectiune data de catre MI in a lega Ioan 8:58 cu Exodul 3:14 este acea ca
interpretarea LXX a lui EHYEH nu este ego eimi (?Eu sunt?) ci ho on (?la inceput,? sau mult mai idiomatic ?Cel ce

este?).16 Aceasta, oricum nu spune chiar tot adevarul. Ceea ce textul spune de fapt in LXX este (tradus literar) astfel:
Dumnezeu I-a spus lui Moise,

SI

?Eu sunt (ego eimi) Cel ce sunt (ho on)?;

si El a spus,
?Astfel vei spune fiilor lui Israel,
?Cel ce este (ho on) m-a trimis la voi.??
Afirmatia ego eimi ho on este aici traducerea din ebraica EHYEH ASHER EHYEH, ceea ce in mod obisnuit este
tradus in limba romana: ?Eu sunt cel ce sunt.? Astfel, LXX a interpretat cuvantul EHYEH in doua moduri diferite, atat
prin ego eimi cat si ho on. La prima aparitie EHYEH nu este folosit ca titlu si Septuaginta il traduce prin ego eimi; cand
este folosit ca titlu (?Eu sunt EHYEH,? ?EHYEH m-a trimis la voi?), LXX il traduce prin ho on. Se poate foarte bine,
atunci ca apostolul Ioan a ales in Ioan 8:58 cuvintele ego eimi, ca sa traduca cuvintele lui Isus ca o aluzie la Exodul 3:14,
fara sa traduca cuvintele lui Isus ca un titlu.
A patra obiectie care a fost ridicata este ca ?Eu sunt? (traducerea literara pentru ego eimi) nu este o traducere
literara pentru EHYEH , pe care cei mai multi ebraici o recunosc acum a insemna literar ?Eu voi fi,? cu implicatia ?Eu voi
demonstra a fi.?17 Desi multi cercetatori evanghelici au demonstrat ca ?Eu sunt? este corect, s-ar parea a exista motive
serioase pentru a accepta interpretarea ?Eu voi fi? sau ?Eu voi deveni.?18 Aceasta ar face semnificatia expresiei EHYEH
ASHER EHYEH a fi ?Eu voi fi ceea ce voi fi,? sau ceva asemanator. Deoarece acesta este unul dintre putinele puncte in
care MI au evidente substantiale pentru argumentele lor, multi dintre ei au dat acestui unic punct mare atentie, chiar pana
la excluderea altor puncte relevante.19
Daca expresia ?Eu sunt cel ce sunt? este interpretata ca o afirmatie de sine statatoare, aceasta ar parea in adevar a
nu fi ceea ce Yahweh a incercat sa spuna. Adica, el nu a incercat sa spuna: ?Eu sunt cel care exista de la sine? asa cum au
interpretat multi Exodul 3:14. Dar cu toate acestea, in timp ce nu este aceasta ceea ce semnifica EHYEH ASHER
EHYEH, nu este ceva strain expresiei. Nu exista nici un motiv sanatos, sa incepem cu, a accepta disputa moderna liberara
ca conceptul existentei de sine era strain ?gandirii ebraice? si a fost introdus mai tarziu de catre greci.20 Nici expresiile
?Eu sunt cel ce sunt? si ?Eu voi fi ceea ce voi fi? nu sunt atat de deosebite ca insemnatate. Ambele pot sugera hotarare de
sine ( sau suveranitate, cum ar spune teologii evanghelici), faptul ca Dumnezeu va fi ceea ce doreste sa fie si ca nu poate
fi delimitat sau pus limitat in modul in care erau dumnezeii neamurilor. Ca aceasta a fost semnificatia cuvintelor lui
Yahweh este sugerarta de contextul in care Moise il intreaba pe Dumnezeu, prin care nume sa fie cunoscut. Dupa cum a
afirmat Walther Zimmerli:
In aceasta vorbire figurativa rasuna libertatea suverana a lui Yahweh, care, chiar in momentul in care isi
descopera numele sau, refuza simplu sa se puna la dispozitia umanitatii ca sa-l inteleaga ? In singurul pasaj
unde Vechiul Testament incearca sa dea o explicatie a numelui ?Yahweh?, refuza sa explice numele intr-un
mod care l-ar limita la cusca unei definitii.21
Charles Gianotti obiecteaza la aceasta interpretare a Exodului 3:14, pe motiv ca textul ?nu face nici o aluzie ca
Moise a intrebat gresit? si ca ?EU SUNT? in acel pasaj, pare a fi folosit ca un nume.22 Oricum, nu trebuie ca raspunsul lui
Dumnezeu sa fie o mustrare, pentru ca pozitia lui Zimmerli sa fie corecta. Se poate ca Dumnezeu sa spuna simplu ca
?numele? lui, ca o expresie a caracterului lui (dupa cum spune si Gianotti23 ), nu poate defini pe deplin sau margini pe
Dumnezeu, in felul in care numele divinitatilor pagane erau intelese a face. Numele EHYEH inseamna ceva (Raspunsul
lui Dumezeu nu este unul usor ?Eu nu am nume? sau unul nepoliticos ?Nu este treaba ta?!) - ci, mai degraba semnifica
(cel putin in parte) ca Dumnezeu este suveran si de sine statator.
In adevar, raspunsul lui Yahweh sugereaza ca el nu are un ?nume? in acelasi fel in care dumnezeii pagani aveau
nume, pentru ca el nu era un dumnezeu printre multi altii (o situatie in care se cer nume distinctive), ci singurul Dumnezeu
real. Acest adevar este afirmat in practica crestina, referindu-se la Dumnezeul Biblie, simplu ca ?Dumnezeu,? implicand
ca in realitate nu exista nici o alta fiinta care sa merite acest titlu. MI obiecteaza frecvent la aceasta practica, argumentand
ca nu este suficient sa-l numin pe Yahweh ?Dumnezeu,? deoarece natiunile necredincioase se inchina la multi dumnezei.
In schimb, ei insista ca, credinciosii adevarati trebuie sa-l cheme pe Dumnezeu pe ?numele sau personal?, care, spun ei,
este ?Iehova.? Cea mai importanta obiectiune la acest argument (multe pot fi date) este ca ei ignora practica Noului
Testament grecesc, care iarasi si iarasi, se refera la Fiinta Suprema, simplu, cu ?Dumnezeu? si niciodata nu foloseste
apelativul ?Iehova? sau ?Yahweh.? Recunoscand natura periculoasa a acestei marturii, MI au introdus numele ?Iehova? de
peste 200 de ori, in portiuni ale Noului Testament, in locul cuvantului ?Domnul? sau ocazional ?Dumnezeu,? uneori
avand ca rezultat, intunecarea marturiilor pentru dumnezeirea lui Hristos. Aceasta practica a fost reanalizata in intregime

si refuzata in alta parte.24 In lumina semnificatiei aparente a numelui ?Yahweh? si a expresiei EHYEH ASHER EHYEH,
s-ar parea ca insusi Vechiul Testament a pus temelia pentru eventuala iesire din uz a numelui ?Yahweh? in pietatea
crestina, asa cum este validata de Noul Testament.
Apoi, numele EHYEH, aparent implica suveranitate, independenta absoluta si hotarare de sine. Dar a spune in
acest mod ca Dumnezeu este suveran absolut nu este deloc departe de a afirma autoexistenta lui! In adevar, teologii
ortodoxi au afirmat intotdeauna (biblic si filozofic) ca Dumnezeu nu ar putea cu adevarat sa fie independent de creatiunea
sa si absolut suveran peste ea, decat daca ar fi el insusi auto-existent si vesnic. MI, pentru toata invatatura lor neortodoxa,
sunt de acord ca Iehova este auto-existent si vesnic, asa ca ar parea dubios ca sa nu fie de acord cu acest rationament.
Ironic, apoi, s-ar parea ca Exodul 3:14 contine in cele din urma o aluzie la auto-existenta si caracterul vesnic al lui
Yahweh, astfel ca, expresia ?Eu sunt cel ce sunt? nu este deloc gresita. In consecinta, acest argument esueaza in a nu
dovedi orice legatura intre Exodul 3:14 si Ioan 8:58.
Rationamentul in discutie a presupus ceea ce MI par a fi luat aici ca bun, ca o aluzie la Exodul 3:14 trebuie sa se
bazeze pe textul in ebraica. Totusi, nu exista nici un motiv pentru care sa se faca o asemenea ipoteza. Ioan ar fi putut
alege sa foloseasca interpretarea LXX a lui EHYEH, la prima sa aparitie in Exodul 3:14, ca ego eimi ca sa raporteze
iudeilor din Ioan 8:58, cuvintele lui Isus.
Al cincilea si ultimul tip de argument folosit de MI ca sa reduca valoarea oricarei legaturi dintre Ioan 8:58 si
Exodul 3:14 este un apel la cecetatorii Bibliei, care, de asemenea, neaga legatura.25 Impresia data deseori este ca
cercetatorii moderni, ca un intreg, au respins aluzia. Totusi, realitatea este ca cei mai multi cercetatori ai Bibliei vad inca o
anume legatura intre cele doua texte. Printre acestia sunt cercetatorii precum Davey, Morris, Richardson, Sanders,
Schnackenburg, Strachan si Tasker,26 cativa dintre care (de exemplu Davey, Schnackenburg, Strachan) nu sunt crestini
ortodoxi. Cativa neaga, bineanteles aluzia, dar nu multi: Barrett,27 Bultmann,28 si Lindars29 sunt principalii reprezentanti
moderni ai acestei negari, dintre comentatorii Evangheliei lui Ioan, impreuna cu cercetatorul secolului nouasprezece
Olshausen, discutat mai devreme, la inceputul acestui capitol. Nici unul dintre acesti cercetatori, dupa cum s-a mentionat
deja, nu contesta ca eimi in Ioan 8:58 implica caracterul vesnic (desi Bultmann neaga dumnezeirea lui Isus Hristos).
Ceea ce conteaza sunt motivele pe care le au acesti cercetatori pentru respingerea aluziei si nu simplul fapt ca ei o
resping. In verificarea motivelor pe care le dau, s-a descoperit ca Barrett ne trimite la Lindars (?Lindars are dreptate cand
spune??), in timp ce Lindars repeta un argument facut de catre Bultmann. Bultmann argumenteaza ca legatura dintre cele
doua texte ?se bazeaza pe credinta ca ego eimi interpreteaza una dintre formulele iudaice misterioase? folosite ca
substituente pentru numele divin.30 Unii cercetatori (exemplu, Odeberg citat de Bultmann) au construit argumentul pentru
aluzie in asa fel si daca aceea ar fi fost intentia lui Isus (sau Ioan) ne-am astepta in mod normal sa gasim ceva de genul
?Eu sunt ?Eu sunt?? in loc de simplul ?Eu sunt.? Oricum, nu este necesar pentru Odeberg si altii sa aiba dreptate referitor
la substituirile numelui divin, ca Ioan 8:58 sa faca aluzie la Exodul 3:14. De aceea, argumentul lui Odeberg este fortat si
mult prea rigid, de vreme ce se bazeaza pe nejustificatul ?ori/ori?: ori Ioan 8:58 foloseste ego eimi din Exodul 3:14 ca o
?formulare? substituenta a numelui divin, ori nu face deloc aluzie la Exodul 3:14. Acest argument, de fapt, este simplu o
forma mai sofisticata a celui de-al doilea argument al MI, ca Ioan 8:58 nu poate face aluzie la Exodul 3:14, deoarece nu
foloseste ego eimi ca titlu.
O afirmare cu putere a dumnezeirii
Dupa cum s-a spus deja, nu este nevoie sa se dovedeasca o legatura intre Ioan 8:58 si Exodul 3:14, pentru a
demonstra ca Isus in Ioan 8:58 face o afirmatie a divinitatii sale. Afirmarea caracterului vesnic presupune in mod necesar
o afirmare a dumnezeirii, dintr-un punct de vedere ebraic, teistic. Totusi, este adevarat ca Isus s-a oprit putin ca sa spuna ,
in chiar atatea cuvinte: ?Eu sunt Yahweh? sau ?Eu sunt Dumnezeu.? Pentru a fi in conformitate cu scopul afirmat de el in
mod repetat, sa-l faca cunoscut pe Tatal si sa astepte ca Tatal sa-l apere si sa-l arate pe Fiul sau, Isus evita in mod
sarguincios sa pretinda a fi el insusi ?Yahweh? sau ?Dumnezeu.? Totusi, cand a facut afirmatii ca cea din Ioan 8:58,
adevarata sa identitate a fost revelata in mod indirect acelora care au binevoit sa o primeasca. Pentru aceia care au fost
doar prezenti, afirmatiile lui au fost blasfemii, dupa cum indica si intentia lor de a-l omora cu pietre (8:59; 10:33; Marcu
2:7). Astfel, William Temple comenteaza despre acest text:
Acum nu este nici un dubiu referitor la afirmarea cu putere a unei personalitati vesnice; cu greu poate exista
vreun dubiu referitor la afirmarea dumnezeirii. Totusi este facut prin aluzie si implicatie. Cuvintele EU SUNT
nu trebuie, ca o necesitate sa semnifice mai mult decat o subliniere a existentei; ele nu trebuie sa fie Numele
Divin revelat lui Moise la Rug (Exodul 3:14). Totusi nu se poate spune ca El a afirmat in mod explicit
Dumnezeirea Sa. Aceasta El nu o face niciodata - cum vom vedea din nou in x, 30-36; intelegerea acelui adevar

vine prin raspunsul sufletului omului. Dar el ne conduce pana la limita ei. SI daca nu este adevarat, limbajul Lui
este cea mai ordinara blasfemie.31
Este ironic sa afli ca MI citeaza selectiv din acest pasaj din comentariul lui Temple, intr-un asa mod incat,
incearca sa-l faca sa para ca neaga ca Isus a pretins a fi Yahweh.32 Cand Temple spune ca ?Eu sunt? nu trebuie ? sa
semnifice mai mult decat o subliniere a existentei,? evident el se refera la existenta vesnica , cum demonstreaza si prima
propozitie citata mai sus; dar, prin omiterea acelei porpozitii, MI incearca sa-l faca pe Temple sa spuna ca Isus a pretins in
principal ca a exista cu ceva timp inainte de Avraam. Intr-o ramificare asemanatoare, afirmatia lui Temple ca Isus
?niciodata nu va? afirma explicit dumnezeirea sa, este interpretata cu semnificatia ca Isus nu a afirmat niciodata a fi
Yahweh. Pe langa ignorarea adverbului ?explicit?, aceasta citire gresita, ignora ultima jumatate a acelei propozitii si
urmatoarele doua propozitii (pe care MI le omit tipic cand il citeaza pe Temple).
Asa cum sunt, comentariile lui Temple rezuma destul de exact tema principala din Ioan 8:58 si sunt clare in
recunoasterea aceastui text, ca unul dintre cele mai puternice dovezi pentru dumnezeirea lui Hristos, chiar de pe buzele
Domnului.
CONCLUZIE
In aceasta carte am examinat doua texte cheie, care figureaza proieminent, in majoritatea discutiilor dintre
crestinii evanghelici si MI referitoare la persoana lui Isus Hristos. Primul dintre acestea, Ioan 1:1 reprezinta o dovada
puternica nu numai pentru dumnezeirea lui Hristos, dar si de asemenea, pentru distinctia trinitatii dintre Tatal si Fiul, ca
doua persoane intr-un singur Dumnezeu adevarat. Cel de-al doilea text, Ioan 8:58 este o afirmatie a lui Isus Hristos a fi
vesnic si de aceea, in mod implicit, a fi Iehova.
Pusi in fata evidentelor pentru interpretarea aceastor doua texte prezentate aici, MI pot face unul din urmatoarele
lucruri. Mai intai, ei pot refuza sa asculte. Aceasta reactie este obisnuita, deoarece MI li se spune in mod constant sa nu
asculte de cei de-afara. Ei nu spun multe pentru ?adevarul? lor, care este atat de fragil ca nu poate ramane in picioare la o
cercetare atenta si indeaproape.
In al doilea rand, unii MI pot raspunde la aceste evidente, zburand la alte texte biblice care isi inchipuie ei ca
dezaproba dumnezeirea lui Hristos. Aceste tactici, presupun in mod gresit ca celelalte texte dovada, mentin pozitia lor in
mod clar si fara greseala, ceea ce nu fac. De asemenea, aceasta implica ca Biblia se contrazice, sugerand ca pasajele ca
Ioan 1:1 si 8:58 invata cu adevarat ca Isus este Dumnezeu, dar alte texte spun diferit. In momentele lor mai bune, MI sunt
de acord ca lucrurile nu sunt asa; de aceea, ei trebuie sa se ocupe direct de Ioan 1:1 si 8:58 si nu sa caute adapost fugind la
alte texte.
In al treilea rand, multi MI vor schimba complet subiectul spre o topica in care ei au mare incredere ca au
dreptate. De multe ori, dupa ce credinciosii le-au prezentat MI dovezi de netagaduit ca Isus este Iehova, MI vor spune ca
desi nu pot sa raspunda la aceste argumente, ei stiu ca au ?adevarul?, pentru ca, MI nu participa la razboaie sau politica
sau nu sarbatoresc Craciunul (acestea reprezinta cele mai obisnuite topici de retragere). Reiese ca cei mai multi MI se
alatura acestei credinte, datorita a ceea ce MI nu fac si nu pentru ceea ce fac sau cred. Fara indoiala, un exercitiu ca
aceasta carte este necesar, datorita multor MI care gasesc siguranta in ceea ce cred datorita pretinsei ?scolarizari biblice? a
Societatii, in ceea ce priveste tratarea textelor Ioan 1:1; 8:58 si altele.
In al patrulea rand, cativa MI vor cauta nod in papura la punctele minore ale argumentelor prezentate in aceasta
carte si ignora sau lovesc lateral in tematice majore. In 1984 o ciorna de inceput de cinsprezece pagini, referitoare la
sectiunea din Ioan 8:58 a fost prezentata la patru MI (incluzandu-l pe Nelson Herle) care pretindeau a fi capabili sa
citeasca greaca si au fost invitati sa sfasie argumente ei. Nici unul dintre acesti MI nu au adus critici substantiale la adresa
punctelor importante ale ciornei, cu toate ca au continuat sa vorbeasca in cunostinta de cauza despre ?greaca? din Ioan
8:58 si alte texte, cand discutau cu altii. Dimpotriva, toti acesti MI ?apologisti? selecteaza teme minore nediscutate (cum
ar fi traducerea exacta a vers. Exodul 3:14) si ignora inima lucrurilor care le-am spus.
In al cincilea rand, cativa MI, prin harul lui Dumnezeu, isi vor da seama ca au mers dupa o eroare si il vor numi
pe Isus ca Iehova, Domnul si Dumnezeul lor (Ioan 20:28; Fap. 7:59-60; Rom. 10:9-13; 1 Cor. 1:2; si asa mai departe).
Daca esti un Martor al lui Iehova te indemn sa iei in considerare posibilitatea ca Dumnezeu Tatal cauta sa te atraga la Isus
ca Dumnezeul tau (Ioan 6:44). Daca esti un credincios care il cunosti pe Dumnezeu ca Tata, Fiu si Duh Sfant, te indemn
sa te rogi pentru MI pe care ii cunosti, pentru ca multi sa auda vocea Fiului lui Dumnezeu si sa-l urmeze ca pe Pastorul lor
divin.