Augustin - Cetatea Lui Dumnezeu - Carte de Petronela Maria Muresan PDF

Prefa
Colecia
SOCIETATE & CUNOATERE
LUCIANPOPESCU
Petronela-Maria MUREAN este doctor n filosofie (2010),

fiind liceniat n Teologie i Filologie (Universitatea de Nord din
Baia Mare). Bursier n cadrul colii Postdoctorale Societatea
Bazat pe Cunoatere cercetri, dezbateri, perspective din cadrul
Academiei Romne filiala Iai, Institutul de Cercetri Economice
Ghe. Zane i Universitatea de Nord din Baia Mare. Participant
la conferine din ar i strintate. Stagiu de cercetare i documentare pe lng Accademia di Romania (n Roma) la Pontificia
Universitas Lateranensis (Citt del Vaticano). Domenii de interes:
Istoria i filosofia religiilor, Istoria i morfologia culturii i civilizaiei, Cretinism i etic, Antropologie filosofic, Asisten social
cretin, Consiliere n asistena social, Cultivarea limbii romne.
2012 Academia Romn Filiala Iai
INSTITUTUL EUROPEAN
Iai, str. Grigore Ghica Vod nr. 13, O. P. 1, C.P. 161
euroedit@hotmail.com.; www.euroinst.ro
EISBN 978-973-611-872-2
Reproducerea (parial sau total) a prezentei cri, fr acordul Editurii,

constituie infraciune i se pedepsete n conformitate cu Legea nr. 8/1996.
Printed in ROMANIA
2
PETRONELA-MARIA MUREAN
De Civitate Dei
ca filosofie a istoriei
Prefa de P.S. Virgil BERCEA
Postfa de Petru BEJAN
INSTITUTUL EUROPEAN
2012
Cuvinte cheie : Augustin, cretin, cunoatere, libertate, fericire

4
n memoria tatlui meu...
DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI
Cuprins
Prefa (P.S. Virgil BERCEA)
Introducere
13
Este posibil o filosofie cretin?
23
Capitolul 1. Coordonatele gndirii augustiniene

1.1. Premisele gndirii lui Augustin
39
39
1.2. Convertirea la filosofie
49
1.3. Raiune i credin la Sfntul Augustin
56
1.4. Cunoaterea i fericirea elemente ale moralei

augustiniene
63
Capitolul 2. Sfntul Augustin filosof al istoriei
69
2.1. Conceptul general de istoriografie n antichitate
69
2.2. Aspecte ale istoriografiei latine
77
2.3. Istoriografia cretin pn n epoca augustinian
88
2.4. Conceptul de istorie la Sfntul Augustin
92
2.5. Sfnta Scriptur n viziunea Sfntului Augustin
97
Capitolul 3. Timpul i istoria n Cetatea lui Dumnezeu
107
3.1. Sensul timpului la Sfntul Augustin
107
3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul ngerilor i 113

timpul oamenilor
7
3.3. Istoria sub semnul alegerii omului i a Providenei 118

Divine
3.4. Istoria celor dou ceti
126
Capitolul 4. Cetatea lui Dumnezeu o relaie cretinism 137

-istorie
4.1. Istoria omenirii condiionat de Bine i de Ru 137
4.2. Formarea celor dou ceti
152
4.3. Orgoliul i umilina baza celor dou ceti
161
4.4. Omul terestru i omul ceresc
171
4.5. Cretinismul n ansamblul istoriei lumii
174
Capitolul 5. Dou ceti dou viei opuse
185
5.1. Simbolismul Cetii Terestre
185
5.2. Simbolismul Cetii Celeste
188
5.3. Coexistena celor dou ceti
194
5.4. Triumful Cetii Celeste
201
Concluzii
205
Bibliografie
215
Index
225
Postfa (Petru BEJAN)
229
Abstract
231
Rsum
237
Riassunto
243
Prefa
Prefa
Un gnd
La ora actual, mai mult ca oricnd, omenirea descoper c tot ceea ce e nou i progresist se afl n continuitatea
unei istorii a spiritului uman n care idei, valori i atitudini
i descoper universalitatea n spaiu i timp. n acelai registru se ncadreaz i marile personaliti care au contribuit
la dezvoltarea spiritualitii omenirii, una dintre acestea fiind,
fr ndoial, Sfntul Augustin, episcop de Hippona, important scriitor cretin al Antichitii.
Trziu de tot Te-am iubit, mrturisete nsui Augustin,
o, Tu, Frumusee att de veche, i totui att de nou,
trziu de tot Te-am iubit. i iat c Tu Te aflai nluntrul
meu, iar eu n afar, i eu acolo, n afar, Te cutam i
ddeam nval peste aceste lucruri frumoase pe care Tu
le-ai fcut, eu, cel lipsit de frumusee. Tu erai cu mine,
dar eu nu eram cu Tine; m ineau departe de Tine acele
lucruri care, dac n-ar fi fost ntru Tine, nici n-ar fi existat.
M-ai chemat i m-ai strigat i ai pus capt surzeniei mele.
Ai fulgerat i ai strlucit, i ai alungat orbirea mea; ai
rspndit mireasm i eu am inspirat, i acum Te urmez
cu nfocare; am gustat din Tine i acum sunt nfometat i

nsetat dup Tine; m-ai atins doar i m-am i aprins de
dor dup pacea Ta.
(Confesiuni, Cartea a Zecea, capitolul XXVI)

Personalitate complex, cu o formaie filosofic solid, Augustin ne-a oferit o viziune asupra lumii care se integreaz n sensul descoperit nou de Revelaia iudeo-cretin: timpul se scurge liniar, istoria ca devenire ndreptndu-se spre finalitatea eshatonului.
Autoarea studiului de fa ne introduce n aceast
concepie despre istorie care poate fi interpretat ca o filosofie sau, n msura n care descoperim n Stpnul istoriei
pe Dumnezeu, ajungem la o teologie a creaiei. Fiecare fiin
nzestrat cu harul existenei se nscrie pe o traiectorie temporal, structurile temporale fcnd parte din chipul actual
al lumii, fie c este vorba despre lumea vzut sau cea nevzut, fiind o imago aeternitatis. Plintatea fiinrii i plinirea istoriei in de misterul eshatonului, Sfntul Augustin
oferindu-ne prin De Civitate Dei o interpretare filosoficoteologic adresat cunoaterii omului prin fides et ratio.
Efortul Petronelei-Maria MUREAN de a ptrunde
n subtilitile gndirii filosofului i teologului Augustin,
pentru care o felicitm, se materializeaz printr-un studiu care
poate fi util omului de astzi, deschiznd drumul raiunii spre
profunzimile lui Dumnezeu i spre descoperirea sensului istoriei. i aceasta pentru c Sfntul Augustin ne repet implacabil nva s-i scrii durerile pe nisip i bucuriile pe stnc
pentru a birui curgerea inexorabil a timpului i a intra n
10
Prefa
acea metaistorie ale crei frie sunt inute de cel care este
Frumusee att de veche, i totui att de nou.
P.S. Virgil BERCEA
11
12
Introducere
Introducere
nainte de a intra n interiorul Cetii prezentate de
Sfntul Augustin cetate posibil de a fi cucerit de oricine,
printr-o credin autentic a dori s rspund la cteva
ntrebri ne-puse i anume: De ce Sfntul Augustin? De ce
aceast tem? De ce eu? De ce nu eu?...
Nscut ntr-o familie numeroas, nc din copilrie
am simit cdura dragostei familiare, iar cel mai binefctor
i important dar al vieii mele, a fost faptul c am primit o
educaie religioas riguroas, deviza Printelui ce mi-a dat
aceast Lumin fiind: A CREDE I A IUBI!
Vznd i trind frmntrile lumii contemporane,
mi-am adus aminte de o problem mai veche al crui aspect
m macin i n prezent:
De ce atta suferin care copleete adeseori omenirea?
Cum putem interveni noi, ca oameni limitai la micorarea acestei traume generalizate?
Catehismele tuturor religiilor ne nva c viaa, cu bucuriile i necazurile ei, are un sens. Dar oare ci au norocul
de a medita asupra sensului existenei, a vieii noastre din
cetatea terestr cu sperana de a deveni mai apoi ceteni ai
Cerului?
La vrsta de treizeci de ani am suferit un accident
biografic n urma cruia mi-am pierdut jumtatea. Orict
13
m-am ntrebat de ce, nc nu am gsit rspunsul. i astzi,

aceast ruptur mi se pare o absurditate. i pentru c raiunea caut rspunsuri clare, pe care doar fora credinei le
poate da, dar mai ales pentru a-mi regsi echilibrul de care
aveam nevoie pentru creterea i educarea scumpului meu
fiu, Alexandru, am pit cu hotrre pe drumul cunoaterii
[...]. Acum triesc cea mai frumoas poveste de Iubire [...].
Sunt recunosctoare Providenei care mi-a druit mereu mai
mult dect puteam s sper sau s-mi imaginez vreodat, un
punct culminant fiind 2009 [...].
De-a lungul anilor, am nvat c, pentru a-l urma
pe Dumnezeu, pentru a gsi echilibrul n noi nine, pentru a
simi ct mai palpabil Planul Providenei, primul lucru pe care
l avem de fcut este de a stopa logica uman. Dac logica
uman nseamn analiz i critic, cunoaterea Divinului
ncepe cu iertarea.
Foarte important este faptul c imediat ce am reuit
s-i iertm pe ceilali, se impune s gsim iertarea pentru noi
nine iar delimitarea umanului de divin se face prin eliminarea oricrei agresiuni fa de sentimentul suprem al iubirii.
De ce cretinismul a fost i este considerat ca fundament al dezvoltrii ntregii umaniti? Pentru c simbolul
care l reprezint este crucea simbol al ncetrii vieii dar
prin pstrarea iubirii. Este simbolul care ne ofer sperana
nvingerii: Per crucem ad lucem!
n Evanghelia dup Marcu 8:34-38; 9:1 gsim ndemnul lui Isus, de renunare, ca pre al cunoaterii lui
Dumnezeu:
14
Introducere
Isus le-a zis: Oricine voiete s vin dup Mine, s se
lepede de sine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie. Cci
cine va voi s-i scape sufletul l va pierde, iar cine-i va
pierde sufletul su pentru Mine i pentru Evanghelie, acela
l va scpa. Cci ce-i folosete omului s ctige lumea
ntreag, dac-i pierde sufletul? Sau ce ar putea s dea
omul, n schimb, pentru sufletul su?
Aadar, n momentul oricrei renunri, descoperim

puterea de a elimina dependena de aa numita via.
Schimbul vieii terestre n via celest se poate ntmpla
doar prin renunare. Doar prin abandonul total n Voia
Providenei putem accepta, cu senintate, njosirea n toate
formele vieii cotidiene, pstrnd nealterat, iubirea. De
aceea este foarte important ca n momentele grele, de cdere,
s nu condamnm pe nimeni, nelegnd c nu exist vinovai,
iar comportamentul oamenilor fa de noi mai ales acesta
este o bun posibilitate de a ne apropia de Dumnezeu. Capacitatea de a admite c n cetatea terestr nimeni nu poate avea
dreptate deplin, niciodat, nseamn stoparea agresiunii
fa de cel care ne supr i ndreptarea voinei noastre
nspre cunoatere. Pentru c singurul lucru care conteaz
este orientarea. Venim de la Dumnezeu i mergem spre El...
Orice moment al vieii, orice fapt sau ocupaie ct
de nensemnat ni s-ar prea, este o ocazie de a consolida
sperana de a deveni atunci cnd va fi momentul cetean al Cerului. Ni se poate prea paradoxal faptul c, tocmai
n lupta noastr zilnic i prin purtarea crucii cu demnitate,
descoperim cea mai profund bucurie ... Iat un text al scriitorului Pierre Charles ce ilustreaz acest gnd:
15

Dac ngerii ar putea fi geloi, i-am vedea aplecai
peste balustrada Paradisului, privind cu invidie la mulimea oamenilor. Tocmai pentru c avem un trup, noi putem
oferi Domnului acele stranii daruri care sunt lacrimile,
suferinele, nopile de veghe, lungile osteneli. Deasupra
leagnului nostru, un nger pzitor i ntinde vigilent
aripile sale protectoare, dar lng leagn, una din femeile noastre au ochii nroii de oboseal i capul greu
de nesomn. ngerii nu au cunoscut niciodat aceste modaliti de a sluji, Doamne. Atunci cnd flota cretin s-a
confruntat la Lepanto cu cea a turcilor, ngerii zburau, e
adevrat, pe deasupra cmpului de lupt, dar cei care ncrcau tunurile, care primeau n plin piept gloanele musulmanilor i care mureau invocnd-o pe Aprtoarea
cretinilor erau de-ai notri. Doamne, aparinnd rasei
noastre, singurii capabili s-i aduc acest omagiu. Martirii
notri, anahoreii notri, mica Cecilia, Sfntul tefan strivit
de pietrele lapidrii, e Biserica noastr, Biserica lupttorilor, a acelora care tiu c trebuie s moar i i ofer
chinurile trupurilor...
Fiecare dintre noi poate avea ansa tririi unui moment crucial, moment dup care, nu mai suntem aceiai...
Aa cum am afirmat mai devreme, cea mai important este
orientarea ... direcia ... i pentru a facilita acest lucru, avem
la ndemn vieile i faptele sfinilor...
Modelul Sfntului Augustin, cu ncrederea mamei
sale, Monica i anume c Nu se poate ca fiul attor lacrimi
s se piard mi s-a prut extrem de potrivit n contextul
prezentrii unei societi tot mai neputincioase, contaminat
cu mentalitatea lumii contemporane.
16
Introducere
De aceea, am ncercat s redau n interiorul acestei

cri coordonatele gndirii augustiniene, s-l prezint pe
Sfntul Augustin ca filosof al istoriei, s ncerc o delimitare
a timpului i istoriei aducnd n discuie relaia cretinism
istorie n Cetatea lui Dumnezeu i concluzionnd cu cele
dou ceti dou viei opuse.
Dei suntem obinuii cu ipostazieri ale Sfntului
Augustin n cadrul paradigmei filosof cretin, care abordeaz teme specifice filosofiei i moralei cretine (cum ar fi
liberul arbitru, binele i rul, problema timpului etc.),
uneori mergnd pn la neglijarea altor perspective, cu lucrarea De Civitate Dei ns, Sfntul Augustin se nscrie cu o
remarcabil profunzime pe linia filosofiei istoriei. Aceast
component a gndirii sale, aduce argumente i dovezi istorice, valorificnd informaii contemporane cu el, n vederea
consolidrii cretinismului n societatea secolului al V-lea.
Sfntul Augustin prezint o cuprinztoare erudiie,
att n mitologie (actualiznd informaii att despre zeii grecilor ct i ai romanilor) ct i n istorie (cu elemente de istorie greac i roman) i, prin aceast lucrare rspunde necesitii fundamentrii cretinismului n istorie. n plus, cultura augustinian deschide perspective largi istoriei, deoarece cretinismul posed un fir conductor care-i permite s
reprezinte ansamblul istoriei lumii.
n De Civitate Dei, filosoful din Tagaste se folosete
de instrumentele istoricului pentru a face critica non-cretinilor, iar ca susintor al dogmei cretine, Sfntul Augustin
face apel la fapte reale ce aparin istoriei, concepia sa influennd considerabil gndirea occidental.
17
ntlnirea cu textele lui Augustin constituie un motiv

de remarcabile observaii. Gsim la acest nivel analiza unor
probleme complexe care in n egal msur att de componenta istoric a existenei umane ct i de dimensiunea ecstatic a credinei cretine. ncercarea este extrem de interesant, deoarece, descoperim, prin studiu, un om complex, cu
drumuri lungi i grele pe panta sfineniei, cu pcate, dar mai
ales cu regsiri, toate acestea culminnd cu mbriarea vieii
monastice.
Augustin nu se poate mpri n Augustin filosoful i
Augustin teologul, pentru c nici un teolog nu poate vorbi
despre Sfntul Augustin fcnd abstracie de filosoful Augustin
i invers. Armoniznd aceste dou mari filoane, Augustin,
filosoful i teologul va reui s dea rspunsurile cele mai
pertinente pentru epoca sa, care sunt valabile chiar i n contemporaneitate.
Cele trei etape importante, de care e bine s inem
seama i care, i-au pus amprenta asupra vieii lui Augustin
au fost cu siguran cele de mai jos:
o prim treapt - descoperirea credinei adevrate;
a doua perioad renunarea (pentru totdeauna) la plcerile lumeti;
etapa ultim i definitiv practicarea umilinei zi de zi,
cernd iertare de la Dumnezeu pn la moarte pentru
toate greelile fcute.
Datorit lungii aventuri printre eretici, odat ajuns
la adevrata surs a adevrului, dup cum numea el inspiraia divin, nu o mai prsete toat viaa, rmnnd un filosof de pe poziiile teologiei, iar prin De Civitate Dei, poate fi
18
Introducere
considerat pe drept cuvnt un filosof al istoriei. Pentru

Augustin, istoria a constituit o preocupare important, deoarece prin intermediul ei omul cunoate i se cunoate mai
bine pe sine. Fiind pus n legtur cu multe opere (numite
de istorie) ale Antichitii, ca opera lui Platon, a lui Servius
Tullius, Titus Livius sau Sallustius, De Civitate Dei este o monografie perfect a societii n care a trit Augustin, dar, mai
mult dect att, apare ca o propuntoare a unei societi ideale
n care, cretinii vor conduce cetatea pe un drum mai bun.
Desigur, a scrie despre Augustin nu este un lucru
simplu, deoarece a avut o via tumuloas, plin de excese,
nainte de a se converti. Sfntul Augustin arat tuturor timpurilor remediile pentru aceste rtciri: o raiune stpnit
de sensibilitate, o inteligen clar sub o credin tare, puse
n stpnirea unei arztoare iubiri de Dumnezeu. Aadar, din
omul czut la limita cea mai de jos a existenei, prin raiune
i credin, Augustin reuete s devin model al spiritului
omenesc.
Am considerat important faptul de a-l aduce n discuie pe acest om, filosof i sfnt pentru a sublinia faptul
c, urmnd dimensiunea propus de el, omul nu i pierde
identitatea, ci dimpotriv, o revigoreaz datorit palpitantei
ntlniri cu Divinitatea, care, cu fiecare secund trit mai
apoi, ne transform i ne ntrete.
Sfntul Augustin prezint dou ceti Iubirea de
sine mpins pn la dispreuirea lui Dumnezeu a construit
cetatea pmnteasc, iubirea de Dumnezeu mpins pn la
dispreul de sine a construit Cetatea Cereasc. Prima cetate i gsete gloria n sine, a doua n Domnul. Prima se
19
laud cu conductorii ei i cu numrul popoarelor pe care le

supun, fiind posedat de patima puterii, n a doua conductorii
colaboreaz cu dragoste cu supuii lor aici totul se face
din respect reciproc i iubirea aproapelui.
Ca mai toi filosofii dominai de ideea de a construi
o lume mai bun, Augustin a deosebit ntre omul prad simurilor, fiin comod, omul cetii terestre i omul care,
prin renatere spiritual, devine locuitorul cetii celeste. Individul trebuie s aleag, iar adevrata alegere o constituie
opiunea pentru omul cetii celeste. Transpus n plan
social, alegerea se face ntre cetatea terestr (a diavolului) i
Cetatea lui Dumnezeu. ntre ele exist o lupt continu i
fiecare domin ntr-un timp istoric. Cetatea lui Dumnezeu
este cetatea perfect ctre care trebuie s se tind spre a deveni o realitate a comunitii umane. Augustin gsise n privina adevrului, ceea ce cuta, tot astfel i n privina adevrului cetii.
Dac pe pmnt rmne ntotdeauna posibilitatea
decderii, aceast ultim plenitudine se realizeaz n cer,
unde, cei alei, dei au liberul arbitru, sunt ntru totul asemntori lui Dumnezeu. Haec enim voluntas libera, tanto
erit liberior quanto sanior; tanto autem sanior quanto
divinae misericordiae gratiaeque subiectior.
Libertatea Cerului l-a preocupat ntotdeauna pe
Augustin, pentru a recunoate privilegiul fiinelor spirituale
create dup chipul lui Dumnezeu. El pune libertatea la fundamentul vieii morale a oamenilor i menine, cu egal
energie, necesitatea graiei i liberei noastre cooperri. Dar
pentru libertate, precum i pentru toate perfeciunile creatu20
Introducere
rilor, fiina, buntatea, viaa, adevrul, concepe nite grade,

urmnd s participe mai mult sau mai puin la perfeciunea
lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertii, precum este
i Via, Buntate i Adevr Suveran.
21
22

Avnd marea ans de a fi admis pentru un an n
cadrul proiectului Societatea Bazat pe Cunoatere cercetri,
dezbateri, perspective, cofinanat de Uniunea European i
Guvernul Romniei din Fondul Social European prin
Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007-2013, cu ID POSDRU/89/1.5/S/56815, att
pentru cercetarea mea cu titlul Epistemologie teologic.
Locul spiritualitii n configuraia actual a unei culturi i
civilizaii europene ct i pentru cititorii interesai, mi-am
pus o ntrebarea fireasc: aceea de a afla care sunt elementele care definesc o oper sau un concept ca fiind filosofie
cretin? Poate fi numit filosofia drept cretin1? i dac
poate, n ce spaiu sau timp se regsete acest segment al
Dac reflectm asupra filosofiei n general ajungem la concluzia

c, odat cu constituirea cretinismului doctrinar, se produce o
ntlnire simbolic a filosofiei cu revelaia i, pn n contemporaneitate filosofia reprezint un element catalizator cu loc deloc
neglijabil n acest proces care nc nu s-a ncheiat. Ceea ce a oferit
filosofia cretinismului a fost mai nti de toate un context
cultural propice unor polemici, dar i unor asimilri reciproce.
Rostul filosofiei este de a anticipa revelaia, sau, dup expresia
lui Borges, de a anuna iminena unei revelaii.
23
culturii? n gndirea contemporan continu disputa ntre autorii care resping ideea unei filosofii cretine, a unei filosofii a
religiei sau, cum mai este numit, a unei teologii filosofice
i cei care recunosc locul aparte pe care acest tip de discurs
l ocup n istoria gndirii umane. i unii i alii pornesc n
argumentare de la ceea ce constituie obiectul de cercetare
pentru ceea ce se vrea o filosofie cretin.
Pentru apostolul neamurilor, Apostolul Pavel,
teologul care a dat baza doctrinar fundamental pentru
Biseric, cretinismul nu este nicidecum o filosofie, ci o religie, deoarece cretinismul este o metod de salvare, nu
doar o metod de cunoatere: Fiindc propovduirea crucii
este o nebunie pentru cei ce sunt pe calea pierzrii: dar
pentru noi, care suntem pe calea mntuirii, este puterea lui
Dumnezeu; Cci este scris: Voi prpdi nelepciunea celor
nelepi, i voi nimici priceperea celor pricepui; Unde este
neleptul? Unde este crturarul? Unde este vorbreul veacului acestuia? N-a prostit Dumnezeu nelepciunea lumii
acesteia? Cci ntruct lumea, cu nelepciunea ei, n-a cunoscut pe Dumnezeu n nelepciunea lui Dumnezeu,
Dumnezeu a gsit cu cale s mntuiasc pe credincioi prin
nebunia propovduirii crucii. Iudeii, ntr-adevr, cer minuni,
i Grecii caut nelepciune; dar noi propovduim pe Cristos
cel rstignit, care pentru Iudei este o pricin de poticnire, i
pentru Neamuri o nebunie; dar pentru cei chemai, fie Iudei,
fie Greci, este puterea i nelepciunea lui Dumnezeu1.
1
1 Corinteni 18, 24. (La toate trimiterile din Sfnta Scriptur am

folosit Biblia online, versiunea 1.0, Dumitru Cornilescu,
Bucureti, 1921).
24
n aceste sens, cretinismul aduce scandal pentru

evrei, cei care mereu reclam un miracol i crora li se ofer,
n schimb, infamia unui Dumnezeu umilit; nebunie pentru
greci, care solicit inteligibilul i crora li se propune absurditatea unui Dumnezeu om, mort pe cruce i nviat din mori.
Ceea ce cretinismul opune lumii antice este de-neptrunsul,
insondabilul, misteriosul scandal cristic, acela pe care, trziu,
Kierkegaard l va numi paradoxul absolut al cretinismului
nsui. i totui, contrar ateptrilor, filosofia cretin va
reui s dea un nou sens conceptului: suflet-via. Pentru c
dac umanul ne ndeamn spre primordialitate, spre avansarea ctre un loc mai bun n ierarhia lumii, i n acelai timp
spre mndrie, credina ne aduce mereu aminte de rolul nostru
secundar, punndu-l ntotdeauna n fa pe Dumnezeu.
Adevrata cutare nu este aceea de a dobndi ceva material,
care, orict de grandios ni s-ar prea la un moment dat, va
avea o finalitate mult prea rapid, ci ncercarea noastr de a
nvinge umanul pentru a percepe mai atent Divinul, iat
adevratul drum ce va dura ntreaga noastr via.
Martin Heidegger1 face o distincie foarte clar ntre
tiine, filosofie i teologie tocmai pe baza criteriului temei
sau a obiectului de cercetare, astfel: tiinele au drept obiect
de cercetare un domeniu al fiinrii, la care se raporteaz ontic;
i aceast raportare ontic este pre-ontologic; filosofia este
tiina fiinei, nu tiina fiinrii; ea nu obiectualizeaz fiinarea, aa cum fac celelalte tiine ci obiectualizeaz fiina.
1
Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Repere pe

drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, pp. 404-434.
25
Raportarea la fiin, spre deosebire de cazul tiinelor este

strict ontologic; teologia nu are un obiect de cercetare ca
dat obiectiv; adic obiectul ei este doar o proiecie a credinciosului. Acelai autor consider1 c revelaia nu poate fi
comunicat dect din interiorul credinei, astfel teologia nu
poate fi sistematic dect n sensul n care evit orice form
de sistem. Pentru filosoful german, teologia2 nu poate fi
sistematic dect ca teologie istoric sau practic. De aici
decurge o tripl consecin i anume: esena teologiei nu
poate fi neleas plecnd de la etimologia ei3, pentru c
trimite la cunoaterea greac a lui Dumnezeu, teologia nu
poate fi asimilat unei filosofii a religiei, teologia nu este
o tiin a experienelor umane, o psihologie a religiei. Pe
scurt, teologia i elaborarea ei pleac de la criterii venite de
la tiine exterioare cauzei ei, astfel nct teologia nu este nici
teologie filosofic, nici filosofia religiei i nici o psihologie
a religiei.
Muli autori (C.J. Branis, De notione philosophiae
christiane, Bratislava, 1825) ncearc s demonstreze c, dac
exist o istorie a cretinismului, a artei cretine, a poeziei
Idem., p. 415.
Teologia cretin este o practic a teologiei dintr-un punct de
vedere cretin sau studiul teologic al cretinismului. Dat fiind
influena copletioare exercitat de cretinism n Europa, n special n perioada pre-modern, teologia cretin a penetrat o mare
parte a culturii occidentale i reflect deseori acea cultur.
3
Teologia din grecete , theos, Dumnezeu + , logos,
cuvnt, tiin.
2
26
cretine... de ce nu am putea vorbi, prin analogie, de o

filosofie cretin? Ce este filosofia cretin i dac este
posibil, iat o problem i dificil i delicat. Referindu-ne
la aceast chestiune, putem propune trei situaii: filosofia
cuiva exprim n totalitate maniera aceluia de a gndi, simi
i dori. Dar ceea ce este adevrat n general nu poate fi fals
pentru un cretin1 n particular; acela care crede i i transform credina n raiune, este filosof cretin. A doua situaie, contrar celei dinti, afirm: atta vreme ct credina nu
face dect s raionalizeze, nu avem dect un filosofism
cretin, n care credina se nate din cunoatere; ntr-o filosofie cretin demn n ntregime de acest nume, cunoaterea deriv din credin. Caracteristica filosofiei cretine
st n aceea c ea, credina, guverneaz raiunea, fr ca raiunea s fie anihilat, aadar, n primul rnd, pentru a putea
fi denumit filosofie, filosofia cretin, trebuie s fie raional; din poziia a doua urmeaz c, pentru a fi o filosofie
cretin, filosofia trebuie s se sprijine pe credin. Exigenele fiind acestea, una fa cu cealalt contradictorii rezult c filosofia cretin nu este cu putin? S fie problema
insolubil? Nu! Rspunde Branis. Orice tiin nu este altceva
dect o activitate a raiunii ndreptat spre un obiect, este
intenional. n cazul specific cretinismului2, obiectul este
1
Cretinul duce o via n Cristos, viaa adevrat, plin de iubire

jertfelnic, i crete treptat (nu dintr-o dat) nc pe parcursul
vieii pamnteti, cci mplinirea i trirea nvturilor divine
transform ontologic fiina lui.
2
Cuvntul cretin vine din limba latin popular, de la christianus,
derivat de la Cristos, deoarece Isus din Nazareth este considerat
27
infinit. tiina infinitului nu se poate exprima n cunotine

strict definite (aa cum se exprim celelalte tiine fa de
obiectele lor), ci prin legturile i progresele cunotinelor
definite n aa fel nct istoria i este singura form de manifestare. Ceea ce vrea autorul s spun este faptul c rmne
ntotdeauna loc pentru credin, dincolo de raiune, n filosofia cretin. Un intelectual1, nici nu poate s vad n acest
concept dect un fel de via contemplativ acela de a te
nla prin raiune, la nelegerea adevrului divin.
Filosofia religioas spune Blondel trebuie s
marcheze locul supranaturalului, pe care nu-l poate ocoli
nici nlocui. Noi ajungem s primim supranaturalul atta
vreme ct ni se propune, iar reflecia nu este altceva dect un
rspuns la graia lui Dumnezeu. Orice filosofie care ajunge
aici este cretin i sintagma filosofie cretin apare la singular, tocmai pentru c este mai mult un spirit dect o manifestare determinat, legat de o coal sau alta.
La rndul su, Jacques Maritain2 face diferena ntre
natura filosofiei ceea ce este filosofia n sine i starea ei
n religia cretin ca fiind Mesia i Fiul lui Dumnezeu. Cuvntul

Hristos, n limba greac Christs, cel uns, este
traducerea din limba ebraic a cuvntului Maiah (arab
Mash).
1
Acest cuvnt ar putea prilejui disutarea unor probleme dificile. A
admis Sfntul Augustin posibilitatea vreunei contemplaii dect
cea de tip filosofic? A recunoscut oare o contemplaie mistic
mai mult afectiv dect raional i accesibil celor simpli?
2
Jacques Maritain, De la philosophie chrtienne, Descle Le
Bouwer et Cie Editeurs, Paris, 1933.
28
modul ei de a fi la un moment dat, moment care depinde

n mod clar de condiii, subiect etc. Din acest motiv, se
poate vorbi despre o stare cretin a filosofiei, chiar una
privilegiat, atta vreme ct filosofia se exercit n interiorul
nsui al spaiului cretin. Filosofia cretin este una dintre
modalitile prin care cretinismul se face cunoscut, filosoficete vorbind. Dac filosofia este un mod de a cerceta lumea,
cretinismul adaug acestui fapt ceva nou i face filosofia
nsi, ntr-un mod particular al ei, s fie cretin.
Pentru tienne Gilson nu se pune problema existenei
unei filosofii cretine. El chiar avanseaz o definiie: numesc filosofie cretin orice filosofie care, distingnd cele
dou ordini ale lumii, consider revelaia cretin ca pe un
auxiliar indispensabil al raiunii1. Filosoful cretin opereaz o
alegere ntre problemele filosofice; el este capabil, fr ndoial, s se intereseze de totalitatea acestor probleme, la fel de
bine ca orice alt filosof. n fapt, ns, filosoful cretin se intereseaz de acele probleme a cror soluie are importan pentru
viaa sa religioas. Restul, n ntregime devine, dac intr sub
exigena cercetrii, obiectul a ceea ce Sfntul Augustin, Sfntul
Bernard i Sfntul Bonaventura stigmatizeaz sub numele de
curiozitate, dorina de a aciona rugndu-se, cecetnd i
trind aa cum se cuvine, s neleag, att ct se poate n-
Anton I. Admu, Filosofia Sfntului Augustin, Polirom, Iai,

2001, p. 22, apud. tienne Gilson, Lesprit de la Philosophie
Mdivale, Vrin, Paris, 1923.
29
elege cu mintea, ceea ce este inclus n credin1. Exemplul

este Toma dAquino nsui. Dei interesul lui Toma
cuprinde ansamblul filosofiei, el nu face oper de creaie
dect ntr-un domeniu relativ restrns. Iar acest fapt este
foarte natural, deoarece revelaia, nvndu-ne doar
adevrurile necesare actului mntuirii, nu are n vedere
dect acele pri ale filosofiei care privesc existena lui
Dumnezeu, natura lui Dumnezeu, originea sufletului, natura
i destinul sufletului. Astfel, la filosofii cretini demni de
acest nume, credina exercit o influen simplificatoare i
originalitatea acestor filosofi se manifest n zonele direct
subordonate influenei credinei. Zona aceasta cuprinde doctrina despre Dumnezeu, doctrina despre om i raporturile
omului cu Dumnezeu.
n vocabularul modern, expresia filosofie cretin
este nsoit de o exegez extrem de dificil, tocmai pentru
c filosofia este o disciplin strict natural i care apeleaz
la lumina raiunii, n timp ce credina accept revelaia ca
punct de inciden prim. Philippe Delhaye2 afirm c, n
sens strict, filosofie cretin i teologie scolastic devin expresii echivalente, pentru c n ambele cazuri punctul de
plecare al refleciei este o dogm de credin, iar mijlocul de
investigare este un raionament extras din teze filosofice
1
Mintea are aici un neles precis. Este vorba de partea superioar a sufletului raional, cea care ader la inteligibile i la
Dumnezeu.
2
Philippe Delhaye, La Philosophie Chrtienne au Moyen ge,
Fayard, Paris, 1959, pp. 11-13.
30
pentru a clarifica actul credinei. Cretin se va numi acea

filosofie care nu este strin de sentimentul propriei insuficiene i care, prin urmare, se deschide revelaiei. n acest
mod, de exemplu, se pune problema n cazul medievalilor.
Dac n Evul Mediu1 termenul filosof desemna aproape exclusiv pe gnditorii antici pgni, cuvntul filosofie are o accepie mai larg, echivalent nelepciunii, tiinei, unui stil
de via, unei viziuni asupra lumii. Acesta este motivul pentru
care este perfect legitim a se vorbi despre filosofia cretin
ca despre una care desemneaz nelepciunea cretin un
mod de via i de gndire autentic cretin, chiar dac se
face apel la raiune. Medievalii cunosc spre exemplu
textele lui Augustin, n care acesta spune despre cretinism
c este adevrata filosofie. El va spune c filosofia pgn
nu este mai respectabil dect filosofia cretin, aceasta din
urm fiind singura filosofie adevrat, dac acceptm c
aceasta nseamn cu adevrat dragoste de nelepciune. Raionamentul augustinian este acesta: deoarece cretinismul
este prin excelen iubire i astfel i iubire de nelepciune
el este i filosofie.
Augustin repet nencetat c adevrata filosofie se
confund cu adevrata religie i cu adevrata teologie. Se
pare c el folosete prima oar sintagma philosophia
christiana i este convins de faptul c, dac filosofia este,
cum spun grecii, iubire de nelepciune, atunci nelepciunea
Cei o mie de ani care se scurg intre sfritul Imperiului Roman de

Apus, n 476, i descoperirea Americii de ctre Cristofor Columb,
n 1492.
31
absolut e Dumnezeu. Speculaia augustinian se desfoar

astfel: nelepciunea absolut este Dumnezeu; dar Dumnezeu
ni se face cunoscut nou prin credin; i credina afl revelaia lui Dumnezeu n Scriptur; prin urmare, filosofia
Scripturii este adevrata filosofie. Aa s-ar putea explica, de
ce nu, i faimosul aforism augustinian credo ut intelligam1,
cu adaosul: vera philosophia est vera religio. Pentru Augustin
este clar c exist un Logos incomplet n pgn, unul complet n cretin!
Trebuie totui s precizm c: Ideea unei filosofii
cretine nu a fost acceptat fr precauii, dei semnele ei
pot fi detectate nc din textele unora ca Augustin, Eriugena,
Anselm de Canterbury ori Toma dAquino. O asemenea filosofie ar desvri sinteza dintre metafizic i teologie, fr
a uzurpa una alteia competenele tradiionale2. Fondul problemei vizeaz, n esen, raportul cretinismului cu filosofia grecilor. n Histoire de la Philosophie, mile Brehier
e categoric: n primele cinci secole ale cretinismului n-a
existat nimic din ceea ce s-ar putea numi filosofie cretin i
care ar presupune o scar de valori intelectuale diferite de
Petru Bejan, Istoria semnului n patristic i scolastic, Editura

Fundaiei AXIS, Iai, 1999, p. 39.
2
Credina este condiia nelegerii, deoarece trebuie s credem ceea
ce Dumnezeu a vorbit i s nelegem ceea ce credem. Aceast
subordonare a raiunii fa de credin nu vizeaz ns o marginalizare, o transformare a raiunii n slujnic ci, dimpotriv,
are ca miz sprijinirea ei pe adevrurile prime, aflate acum n
proximitatea sa prin intermediul Scripturii.
32
acelea ale gnditorilor greci. Cretinismul i filosofia elen

nu se opun precum dou sisteme intelectuale, deoarece
cretinismul1 se ntemeiaz pe fapte revelate, nu pe idei filosofice. Prinii greci au meritul unei adaptri, nu al unei invenii; acceptnd faptele revelaiei, ei au adoptat din filosofia greac orice a fost compatibil cu revelaia. Nu se poate
nate o filosofie nou dintr-o astfel de juxtapunere artificial.
O poziie mai conciliant aparine lui Anton Admu,
potrivit cruia gndirea prinilor greci este o resistematizare a credinelor cretine sub forma unei filosofii care, prin
aceasta, a generat i o versiune cretin a filosofiei greceti2. Un alt filosof, Tresmonant, are fa de mile Brhier o
1
Cretinismul se bazeaz pe venirea real a lui Isus, ca Fiu al

Domnului, chiar dac nu a raspuns asteptrilor profeilor evrei,
prin faptul c nu s-a reclamat doar ca salvator al poporului ales
ci, al ntregii omeniri, al oamenilor de pretutindeni, indiferent de
zona geografica, religie etc. Predicile sale au atras ndeosebi
atenia, pe lng ideea menionat, i altele care se vor insera i
ele, doctrinei i spiritului cretinismului. Aa, de pild, au fost
cele referitoare la posibilitatea mntuirii omului printr-o profund transformare spiritual care nsemna, de fapt, acceptarea
necondiionat, dincolo de orice ndoial, a coninutului i formei
reprezentrilor, ndemnurilor, poruncilor, ideilor din predicile
christice. Aceast transformare nu viza n nici un fel modificarea, schimbarea sau nlturarea ordinii sociale i politice
existente. Dimpotriv, una dintre porunci suna: D Cezarului
ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu.
Iar alta: Nu este ucenic mai presus de nvtorul su, nici sluga
mai presus de stpnul su.
2
Anton I. Admu, op. cit., p. 35.
33
poziie opus i anume, el spune c exist o filosofie cretin pe care Prinii au aprat-o mpotriva celei elene.
Astfel, creaia zeul grec creeaz dintr-o materie preexistent, nu ex nihilo, este ordonator sau arhitect al
Universului i n nici un caz Creator n sensul biblic al
termenului cunoaterea revelaia este strin elenismului la fel i libertatea sau liberul arbitru etc.
Ca o concluzie parial la aceast istorie a sintagmei
de filosofie cretin, se pare c Meyendorff1 are dreptate: o
metod mult mai constructiv de abordare a problemei i de
stabilirea a unei critici echilibrate const ntr-o discuie preliminar ntre sistemele filosofice greceti i noua terminologie. Utilizarea terminologiei greceti a fost un mijloc inevitabil de comunicare. Continund pe linia lui Meyendorff,
profesorul Anton Admu este de prere c gndirea patristic greac rmne deschis problematicii filosofice greceti. Mai mult, ereziile ca atare nu se bazeaz pe altceva
dect pe absorbirea nedifereniat, necritic a filosofiei greceti pgne n gndirea cretin. Astfel c gndirea patristic n general (i cea greac n special) nu este nici elenism
cretin exaltat, nici cretinism elenizat i nici platonism rsritean opus aristotelismului apusean2. Sfntul Augustin
este un mare filosof al epocii patristice i consfinete ruptura cu lumea antic, grefnd demersul raiunii pe adeziunea
la coninuturile de credin lsate prin tradiie i ncredin-
John Meyendorff, Teologia bizantin, EIBMBOR, Bucureti,

1966, pp. 36-37.
2
34
nd inteligenei, sarcina ulterioar a elucidrilor. Repudiind

intelectualismul radical i orgolios al tinereii sale, el
revendic fertilitatea cooperrii ntre inim (credin) i nelegere (raiune), singura uniune capabil s ne ofere adevrul viu i unificator. Augustin este mpotriva conceptului
stoic de apatheia, acea stare n care mintea nu poate fi
atins de nici o emoie i care este considerat ca un mare
defect moral, deoarece consider el fiina uman se poate
dezvolta numai prin simire (la care adaug harul divin):
Unde nu ai mers Tu mpreun cu mine, o, Adevrule, artndu-mi de ce s m feresc i ce s doresc, n timp ce ie
i raportam viziunile mele luntrice, pe care am reuit i eu
s mi le formez i pe Tine te consultam?1.
Fiecare dintre noi ne ncepem viaa i aa rmnem pentru tot restul ei ca fiine care iubesc, doresc, se
ntristeaz i resimt frustrri. De aici reiese c gndirea nu
poate fi niciodat purificat de emoii i c sinele cugettor
exprim sentimente complexe. Aceste sentimente aparin
tuturor fiinelor umane care sunt i sociale prin natura lor.
Create dup asemnarea lui Dumnezeu, capacitatea lor de a
relaiona este definitorie totui, individul nu este i nu poate
fi de sine stttor. Dei viaa social are multe imperfeciuni, trebuie s fie apreciat, pentru c toi oamenii, fr
excepie, ca ceteni ai mpriei lumeti civitas terrena
avem, n aceast condiie deczut, o asemnare natural
care ne leag. Aadar cu toii facem parte dintr-un ntreg i
1
Sfntul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti,

cap. XL, p. 386.
35
o anumit unitate n diversitate ne conduce ctre armonie

ceea ce ne desparte este pcatul nstrinrii, care i are
izvoarele n trufie, ncpnare sau minciun. De aceea, stilul
de gndire numit de Sfntul Augustin filosofic (cretin) nu
trebuie s presupun o separare clar ntre sentiment i raiune, pentru c acestea sunt nrudite i se ntreptrund.
La chestiunea att de mult discutat, dac exist o
filosofie cretin, Augustin pare s rspund afirmativ. Nu
punei zice el filosofia pgn mai presus de a noastr,
care este cretin i care este singura i adevrata filosofie,
pentru c acest cuvnt nseamn studiul i iubirea nelepciunii1. Pentru el, verus philosophus est amator Dei. Dar
filosofia lui Augustin este o filosofie cretin numai n
sensul n care precizeaz Gilson, adic ea se dezvolt
ntreag nuntrul credinei, nefiind dect un efort spre a
gsi, prin raiune, adevrul primit prin spirit pe calea autoritii. Filosofia lui Augustin nu are pretenia de a fi o filosofie n sensul modern al acestui cuvnt. Nu pornete numai
de la date raionale, nu urmeaz exclusi principiile de
decurg din aceste date i nu se lipsesc de a face apel la fore
supranaturale. Augustin se situeaz pe planul revelaiei, care
pentru raiune este o bogat surs de lumin. El crede c un
filosof cretin nu trebuie i nu poate s depeasc hotarele
adevrurilor revelate. i chiar i n aceste condiii, Augustin
se simte destul de liber s-i exercite gndirea sa. Astfel, el
pleac de la problema fundamenrii filosofiei. Prima sarcin
1
Constantin C. Pavel, Introducere n filosofia Fericitului Augustin,

Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 82.
36
a inteligenei este de a pune temeliile metafizice le filosofiei.

Pentru el, filosofia se ocup de dou probleme fundamentale:
problema sufletului i problema lui Dumnezeu. Prima ne
ajut s ne cunoatem pe noi nine, iar a doua, s cunoatem originea noastr. Prima este scopul iar a doua este mijlocul de a-l atinge1. Putem remarca astfel realismul lui
Augustin care tie c Dumnezeu nu poate fi sesizat imediat
i direct, ci numai plecnd de la suflet.
Augustin, De ordine, II, XVIII, 180. Acelai lucru l spune prin

cuvintele: Deum et animam scire cupio Soliloquia, I, II, 872.
37
38
Coordonatele gndirii augustiniene
Capitolul 1

1.1. Premisele gndirii lui Augustin
Cea mai mare influen asupra gndirii augustiniene
a avut-o cretinismul. El este mediul n care se nate i se
dezvolt toat opera augustinian. Marrou afirm: Toat
filosofia Sfntului Augustin este o filosofie cretin; ea se
dezvolt n ntregime nuntrul credinei, nefiind dect o
strdanie de a regsi, prin raiune, adevrul primit n suflet
pe calea autoritii1. Necesitatea de a crede pentru a nelege este, pentru augustinism, o exigen esenial.
Cicero reprezint prima i cea mai puternic influen n formarea filosofic a tnrului Augustin. Dintre
numeroasele lucrri care i erau familiare lui Augustin, dialogul Hortensius2 (justificnd necesitatea gndirii filosofice
Henri-Irne Marrou, LAmbivalence du temps de lhistoie chez

Saint Henri-Irne Augustin, Vrin, Paris, 1950.
ntre anii 373-383, Augustin este profesor de Retoric, nti la
Tagaste i apoi la Cartagina. n aceast perioad, s-a ocupat de
39
n oricare judecat critic, chiar pentru cel implicat n viaa

public sau politic) a avut un efect extraordinar. La 19 ani
citete pentru prima oar aceast carte, din care, va cita unele
pasaje chiar i n ultimele sale lucrri, cele de la sfritul vieii.
Lectura dialogului ciceronian a fost punctul de plecare al
unei anumite evoluii care, la nceput, s-a desfurat mai
lent. Cicero a adaptat parial pentru lumea roman o pledoarie n favoarea studiului filosofiei. Convingerea lui
Cicero era, c fericirea pe care fiecare o caut, nu se gsete
ntr-o via nclinat plcerii, pentru c aceasta nu face dect
s distrug att respectul de sine, ct i prietenia adevrat.
Meditnd asupra paradoxului potrivit cruia fiecare tinde s
fie fericit i cei mai muli sunt profund nenorocii, Cicero
sugera c mizeria uman s-ar datora unei judeci a providenei, astfel c viaa noastr de acum poate fi chiar o ispire a pcatelor comise ntr-o ntrupare anterioar. Hortensius
coninea i un avertisment: cutarea plcerii trupeti n
hran, butur i sex mpiedic spiritul s aspire la lucruri
mai nalte. Acest dialog l-a ndemnat pe Augustin s se gndeasc foarte serios la chestiunile de etic i la cele religioase, astfel c i procur o Biblie latin. Din pcate este
dezgustat de lipsa de claritate a textului i de stilul necizelat
al acestei versiuni primitive, compilat de misionarii semidoci ai secolului al II-lea. Vechea Biblie latin (a crei reconstituire fcut pe urm a fost o operaie extrem de laborioas), nu era o carte care s impresioneze un om pasionat
dialogul Hortensius de Cicero, dialog care ndeamn la iubirea

nelepciunii eterne, lucru care i va schimba viaa.
40
de limbajul elegant al lui Cicero, de turnrile de fraz ale lui

Vergiliu, ori pe cel care se delecta la teatru cu piese de bun
calitate. Dezgustat, Augustin a respins aa zisul mit despre
Adam i Eva, precum i moralitatea ndoielnic a patriarhilor lui Izrael. Incompatibilitatea ntre cele dou genealogii
ale lui Isus, relatate n Evangheliile dup Marcu i Luca, a
dat ultima lovitur de graie oricrei sperane a Monici de
a-i readuce fiul n Biseric1.
Astfel, Augustin i-a cutat sprijin n alt parte. A fost
ndrumat ctre astrologie i mai apoi, ctre teosofia ocult,
propovduit cu peste un secol n urm de Mani (216-277).
Religia lui Mani sau maniheismul2 exprima repulsie fa de lumea fizic, devenind raiunea fundamental
a unei morale ultrascetice. Maniheismul era un dualism n
care coexistau dou principii absolute i bipolare: Binele i
Rul, egale i fundamental contrare. Maniheii considerau
partea inferioar a trupului o lucrare dezgusttoare a diavolului. n concepia lui Mani, sexul i ntunericul erau
strns legate i reprezentau esena ultim a rului. Sufletul
era creaia lui Dumnezeu sau a Luminii. Problema esen-
Henry, Chadwick, Augustin, traducere din englez de Ioan Lucian

Muntean, Editura Humanitas, Bucureti, 1986, p. 21.
Augustin a ntlnit nvtura maniheist curnd dup impactul
cu Hortensius, rmnnd adept timp de nou ani. Atacurile sale
ulterioare asupra maniheismului sunt o surs major de informaie, dar desigur, ele sunt polemic mpotriva sistemului, nu o
expunere a lui. n Confesiuni el este ngrijorat de efectul maniheismului asupra propriei sale relaii cu Dumnezeu.
41
ial a maniheismului era originea rului. Mani explic rul

ca rezultat al unui conflict cosmic primordial i nc activ
ntre Lumin i ntuneric, aceti termeni fiind deopotriv
simboluri i realiti fizice. Aceste fore, ale binelui i rului
cresc i descresc, astfel nct nici o parte nu o poate nvinge
pe cealalt i ca urmare a distrugerii cauzate de puterile
rului pe trmul luminii, mici fragmente din Dumnezeu
sau Suflet s-au mprtiat n lume, n toate lucrurile vii,
inclusiv n animale i plante. Considernd c pepenii i castraveii conin elemente divine, acestea nu lipseau din dieta
Aleilor1, vinul fiind strict interzis. nvtorii maniheiti
preferau s recruteze adepi dintre membrii Bisericii, iar ptrunderea noiunilor maniheiste putea fi sesizat la euharistie, cnd cretinii acceptau azima, nu i potirul. Totui, muli
credincioi erau impresionai de pergamentul fin i caligrafia crilor sacre maniheiste, ct i de solemnitatea deosebit a muzicii lor.
Comunitatea maniheilor era format din dou clase
sau niveluri de adepi. Doar celor aflai la nivelul superior
1
Erau dou feluri de manihei, sfinii Alei i asculttorii. Aleii,

care formau nucleul celulei maniheiste, erau menii unei viei
misionare de srcie i celibat. Ei erau strict vegetarieni, nu beau
vin, fiindu-le interzis chiar s i recolteze sau s prepare hrana,
deoarece Mani a avut o revelaie c e un fel de crim produci
vtmri unei plante. Secta a supravieuit pentru c asculttorii
nfptuiau pcatul pregtirii hranei, fiind izbvii de pcat prin
rugciunile Aleilor care o mncau: Mani susinea c fragmente
de divin care erau prinse n plante puteau fi eliberate cnd erau
ingerate de trupul pur al Alesului.
42
aleii li se pretindea celibatul absolut. Auditorii obinuii,

printre care se numra i Augustin, puteau ntreine relaii
cu femei, cernduli-se totui s ia msuri pentru a evita naterea unui copil, dei apariia unui copil nu era un motiv de
excludere din societate. Aadar, auditorilor li se permitea s
triasc cu soiile sau n cazul lui Augustin cu concubinele,
dar nu erau ncurajai s vad cu ochi buni sexualitatea,
considerat o nscocire a diavolului.
Mani nega orice autoritate a Vechiului Testament i
a eliminat din Noul Testament toate textele care se refereau
la ordinea i caracterul bun1 al materiei. Accepta rolul izbvitor al lui Isus, dar l considera mai degrab un simbol al
condiiei ntregii umaniti, dect ca pe o persoan istoric
ce a colindat pmntul pentru a aduce o nou ans omenirii
i pentru acest lucru a fost rstignit. Dup prerea lui, un
mntuitor nu ar fi putut s se nasc sau s fie ucis n trup
(prere care anticipeaz prerea islamic); rstignirea nu a
fost real, ci reprezint doar un simbol al suferinei, a condiiei umane universale. Propaganda maniheist ataca n special moralitatea i acurateea istoric a Vechiului Testament2,
1
Cuvntul englez goodness a fost tradus n funcie de context prin

caracter bun, bine, Bine suprem n raport cu divinitatea
sau buntate. Echivalentul latin augustinian este bonum sau
Bonum ipsum.
2
Tot Vechiul Testament este scris n ebraic i doar cteva pasaje
n aramaic. Aceste limbi, ca i araba, se scriu numai cu consoane, vocalele trebuind s le adauge cititorul, dup sensul pe
care l descifreaz. ncepnd cu secolul al VII-lea al erei noastre,
crturarii evrei numii masorei au stabilit nelesul unui text,
43
precum i prile Noului Testament1 care preau prea iudaice a fi pe gustul lor. Dar mai presus de toate, maniheii
pretindeu c sunt deintorii unicului rspuns satisfctor la
problema rului, socotit a fi o for imposibil de eliminat,
inerent caracterului fizic al lumii materiale. Aadar, nimeni
nu putea susine n mod convingtor c autorul suprem al
unei lumi atat de neprimitoare putea fi atotputernic i bun cu
adevrat. Pentru ca argumentul s fie coerent, fie atotputernicia, fie binele trebuiau sacrificate.
Dei legtura cu maniheii a durat mai bine de 10
ani, Augustin, mpins de Retoric nspre studiul chestiunilor
de Logic i Filosofie ncepe s aib ndoieli din ce n ce
mai mari. Oare Mani avea dreptate cnd spunea c puterea
Luminii Supreme era slab n lupta cu ntunericul? Cum
adugnd vocale sub forma unor puncte mici puse deasupra

consoanelor, ori sub ele. Vechiul Testament a fost tradus n greac
ncepnd cu secolul al III-lea .e.n., la Alexandria. Potrivit legendei, aptezeci de crturari, lucrnd separat, au ajuns la o traducere identic. Semnificaia acestei explicaii este important,
deoarece arat c o astfel de traducere nu poate fi dect rodul
inspiraiei lui Dumnezeu. Din aceast cauz, ea este numit
Septuaginta (sau a celor aptezeci).
Noul Testament a fost scris n ntregime n greac, n limba
comun vorbit n acea vreme, care nu mai este greaca clasic.
Aceasta se numete koin sau limba comun. Dintre traducerile
sau versiunile vechi, putem meniona traducerile siriac, copt
i latin. Versiunea latin numit Vulgata, este opera sfntului
Ieronim (sfritul secolului al IV-lea i nceputul secolului al
V-lea d.C.).
44
putea cineva s venereze o zeitate att de neputincioas i

de umilit? Mai mult, mitul maniheist atribuia un rol important celor dou lumini intense i benefice ale soarelui i ale
lunii, susinnd o poziie dogmatic cu privire la explicaia
eclipselor. Augustin a fost tulburat cnd i-a dat seama c
exista un dezacord ntre prerea maniheilor i cea a celor
mai buni astronomi. Aadar, chiar demitologizat, cretinismului i mai rmne ceva foarte important acest lucru
ns nefiind valabil n maniheism, unde mitul era esenial.
Deziluzia crescnd fa de sect a atins apogeul n momentul n care Augustin i-a mrturisit ndoielile n faa lui
Faustus un nvtor foarte apreciat de manihei. ncepe s
caute alternative la maniheism.
Augustin nu a fost sectant n nici o perioad a vieii
sale, nici mcar atunci cnd era nscris n secta maniheilor.
Chiar i dup aceea, cnd lumea vedea n el un aprtor al
credinei catolice, era atacat moral i fizic n cel mai grosolan mod posibil, totui delicateea raporturilor umane cu
oricine, indiferent de atitudinea doctrinar a aceluia, nu i-a
tirbit cu nimic prestigiul n aprarea credinei. La Milano,
i va face o vizit episcopului Ambrozie1, un cretin intelectual pe care Augustin l va preui toat viaa. El vorbete
despre aceast ntlnire, folosind un adverb inventat de el,
Dac ne punem ntrebarea implicit: Ce a vzut Augustin n

episcopul Ambroziu? Este firesc rspunsul nostru: A vzut
Biserica! i o prim ntlnire dintre doi oameni oameni ca
acetia dei poate prea un eveniment secundar, rmne un
fapt istoric de o importan covritoare.
45
pentru a ilustra modul n care a fost primit: episcopaliter!

Dar ce nseamn aceast expresie? n mod episcopal? Aa
cum primete un episcop? Intraductibil. n acel termen, pe
care Augustin l va inventa i-l va scrie la mai mult de zece
ani de la eveniment, exprimnd amintirea e neters a conduitei lui Ambroziu fa de el, sunt cuprinse deopotriv autoritatea, paternitatea, diplomaia, respectul fa de cellalt
(pentru c Augustin reprezenta ceva pentru Ambroziu), i
de aceea, modul n care s-au ntlnit a fost ca o lecie.
Un alt om cu influen mare asupra lui Augustin a
fost Simplicianus. Acesta l-a introdus ntr-un cerc de laici
cu poziii sociale nalte i foarte cultivai, care se ntlneau
pentru a-i citi pe Plotin i Porfir Aceste lecturi au strnit un
interes profund n Augustin i aveau s-i schimbe radical
modul de a gndi, pentru c filosofia neoplatonic a Fiinei
pornete de la supoziii foarte diferite de cele ale metodei
tiinifice moderne: punctul ei de plecare este intelectul, nu
materia.
Convertirea lui Augustin1 este o convertire la filosofie. Iar filosofia care a pregtit aceast convertire i care
n reflecia sa final despre Sfntul Augustin, din cadrul audienei generale de miercuri, 27 februarie 2008, din Aula Paul al
VI-lea, Papa Benedict al XVI-lea a vorbit despre convertirea interioar a sfntului, numind-o una dintre cele mai mree din
istoria cretin. Papa a dorit s aduc la cunotina tuturor admiraia i respectul ntregii Biserici Catolice fa de Sfntul
Augustin i recunotina personal, datorit rolului jucat de el,
att n viaa teologic, ct i n cea de preot i pstor.
46
va marca toat opera augustinian este neoplatonismul, prin

intermediul lui Plotin i Porfir. Platonismul i neoplatonismul i-l reveleaz pe adevratul Dumnezeu, dar nu i mijloacele de-a se ridica pn la El: Platon l-a fcut s-l cunoasc pe adevratul Dumnezeu iar Cristos i-a artat calea.
Pentru Augustin, ca i pentru Platon, cea mai nalt activitate intelectual are drept rezultat iluminarea spiritului i recunoaterea unor adevruri eterne i fundamentale, care sunt
latente n toate minile oamenilor. Augustin este, cu siguran, cel mai mare platonician cretin. Influena lui Platon
i a platonismului asupra lui Augustin i prin el, asupra
ntregii filosofii occidentale este incontestabil. Profesorul
Anton Admu afirm c pn la Toma, toi catolicii sunt
augustinieni, prin urmare, platonicieni. Nici chiar Toma nu
se abate, dect foarte rar i cu respect de la soluiile propuse
de Augustin.
Toate etapele vieii filosofului Augustin alctuiesc o
singur i lung convertire1. Dac am ncerca o mprire la
trei a acestor etape, prima ar fi apropierea treptat la cretinism, asta pentru c Augustin era un pasionat cuttor al
adevrului. Momentul trecerii unui nou prag l-a constituit
citirea scrisorilor lui Paul, mai precis Scrisoarea ctre Romani,
n care apostolul cere abandonarea plcerilor trupeti n
favoarea lui Cristos. Augustin a neles imediat c acele n-
Filosofia, i n special cea platonic, l-a condus mai aproape de

Cristos, descoperindu-i existena Logos-ului, sau a raiunii creatoare, fr a-i arta ns cum s ajung la acest Logos, care prea
att de inaccesibil.
47
demnuri i erau destinate lui, mai mult, ele veneu de la

Dumnezeu, printr-un apostol i i artau lui ce are de fcut1.
i n sfrit ultimul pas (sau a treia convertire) l-a
condus pe Augustin s-i cear iertare de la Dumnezeu n
fiecare zi a vieii sale i cu aceast atitudine plin de umilin a trit pn la moarte2.
Pentru c Augustin a adaptat explicaiilor sale dogmatice multe teorii platoniciene, putem afirma c platonismul a influenat mult gndirea lui Augustin i prin el, filosofia cretin apusean. Concepia lui Augustin despre filosofie este mprumutat de la Platon. Astfel, noiunea ca atare a
filosofiei amor sapientiae pune la adpost filosofia augustinian de intelectualismul rece i sec, aa cum era cel aristotelic. Obiectul filosofiei este Dumnezeu, sufletul, originea i
natura noastr iar scopul filosofiei este fericirea. Am putea
spune c Divinitatea i-a dat poporului su favoarea de a tri
marile sperae i experiene umane3. Sfntul Augustin reu1
Credina lui n Cristos l-a fcut s neleag c Dumnezeu, aparent att de ndeprtat, n realitate nu era departe deloc. n acest
sens, credina n Cristos i-a permis lui Augustin s i ncheie
ndelungata lui cutare a adevrului. Doar un Dumnezeu care s-a
fcut tangibil unul dintre noi este un Dumnezeu cruia i
ne putem ruga, de la care i cu care putem tri.
2
Avem nevoie permanent de convertire. Pn la sfrit trebuie s
demonstrm o umilin care recunoate c suntem pctoi aflai
pe cale, pn cnd Domnul ne ntinde mna Lui i ne conduce la
viaa etern.
3
tienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, ediie nou revizuit n ntregime de Jacques Briend, traducere din limba
48
ete s fac o distincie esenial ntre cunoaterea celor eterne

(singura cunoatere care merit numele de nelepciune) i
cunoaterea raional a lucrurilor temporale (tiina) i arat
necesitatea de a nfrna imaginaia prin nelegere. Nu uita
s sublinieze caracteristicile divine ale adevrului: venicia,
imutabilitatea iar treptele pe care le ridic la contemplarea
adevrului divin sunt de inspiraie platonician.
1.2. Convertirea la filosofie

S-a spus despre Augustin c a fost un foarte bun
orator, un brbat foarte nvat. Cu toate acestea, el nu s-a
mulumit niciodat s fie doar att. ntotdeauna a nzuit
ceva mai mult. Momentul hotrtor care a ateptat n el vocaia intelectual este acela n care a lecturat, la o vrst fraged (19 ani), dialogul Hortensius, al lui Cicero1. Din acel
moment n-a ncetat s considere c trebuie s-i dedice viaa
cutrii nelepciunii, adic, ntr-o anumit msur, filosofiei.
francez de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei RomanoCatolice Bucureti, Bucureti, 1998.

1
Pe bun dreptate, toi istoricii au insistat asupra mrturiei acestor
texte, nsui Augustin se refer n mod firesc la acest eveniment,
pe care-l consider punctul de plecare al evoluiei sale spirituale:
Confesiuni 6, 11 (18); p. 135 de la vrsta de nousprezece ani,
dup ce am citit Hortensius al lui Cicero, s-a trezit n mine
dorina de a studia filosofia.
49
Pentru Marrou1 evoluia intelectual a lui Augustin

se poate mpri n trei perioade mari, evoluie grefat de
dou momente eseniale din viaa sa: convertirea n vara
anului 386 i hirotonisirea n primvara lui 391.
nainte de convertirea din 386, cnd cercetarea
filosofic, cu tot ocul psihologic lsat de lectura dialogului
ciceronian, nu pare s fi ocupat un loc preponderent n cultura lui. El era atunci, mai presus de toate profesor, retor, inea
aadar conferine. Cultura lui era doar o cultur literar.
ntre convertire (386) i hirotonisire (391), cultura
augustinian a trecut printr-o criz major avnd ca finalitate momentul convertirii. Augustin era deja chinuit de
angoasa metafizic nc din perioada petrecut la Milano.
Aceast convertire reprezint o cotitur decisiv n viaa i
cultura sfntului Augustin, acest fapt, determinndu-l pe
Marrou s afirme: convertirea pentru Augustin a reprezentat
convertirea la filozofie. Convertirea sa antreneaz ntr-adevr o nnoire total a vieii lui intelectuale; i se schimb nu
doar convingerile filosofice, ci chiar i structura culturii sale2.
De acum gndirea lui Augustin este preocupat numai de
probleme n esena lor filosofice, cum ar fi cunoaterea, nelepciunea, natura sufletului etc. Pasul s-a fcut, Augustin
nu mai e retor, ci un gnditor, un filosof; (). Din punct de
vedere cultural, convertirea lui Augustin a antrenat o
1
2
Henri-Irne Marrou, pp. 141-142.

Ibidem, p. 144.
50
convertire la filosofie1. Trebuie observat c Augustin nu ia arogat niciodat titlul de filosof, cu siguran din cauza
imaginii prea puin mgulitoare pe care o evoca un asemenea termen. Dar n Dialogurile de la Cassiciacum, el se
slujete frecvent de termenul philosophia, de care, mai trziu
nu se va mai servi dect cu precauie, de exemplu, parafrazndu-l imediat prin amor sapientiae dragoste pentru nelepciune. Aceasta se datoreaz, dup cum amintete nsui Augustin faptului c Scriptura d cuvntului philosophia o nuan peiorativ. Luai seama ca nimeni s nu v
fure filosofia i cu o amgire deart, dup datina oamenilor,
dup nvturile nceptoare ale lumii i nu dup Cristos2.
Toamna anului 386 marcheaz aadar nceputul a
ceea ce s-ar putea numi perioada filosofic a sfntului
Augustin. Acum, i consacr cea mai mare parte a activitii studiului marilor probleme metafizice, adic ceea ce
Marrou numete studium sapientiae studiul filosofiei.
Este nconjurat peste tot de un mic grup de rude i prieteni.
Aceast perioad avea s se curme ns la fel de brusc cum
ncepuse
Dup hirotonisire, Augustin ncepe o nou perioad
cea ecleziastic. Trebuie remarcat totui faptul c el nu va
abandona temele i proiectele majore caracteristice unei
gndiri nclinate spre studiul filosofiei. Aici ne intereseaz
perioada filosofic a culturii lui Augustin, n special cea
dintre anii 386 i 391. Aceast perioad este cea mai fertil
1
2
Ibidem, p. 145.
Coloseni 2, 8.
51
din acest punct de vedere filosofic. Problema central a gndirii augustiniene este cea a fericirii. Prin aceasta el este
ntr-adevr motenitorul ntregii tradiii a filosofiei elenistice, a crei problematic graviteaz n jurul acestei chestiuni fundamentale. Unde putem gsi fericirea?
Rspunsul lui Augustin se rezum ntr-un singur cuvnt: n nelepciune. Dar ce este nelepciunea? Este posedarea unei cunoateri, a unui adevr apt s satisfac nzuina noastr spre beatitudine. Dar nelepciunea este unul
dintre numele lui Dumnezeu: Dumnezeu este singurul bine
care ne poate asigura fericirea. nelepciunea va fi deci cunoaterea, sau mai bine zis posedarea lui Dumnezeu, pentru
c aici este vorba de o cunoatere pur intelectual. Te invoc
exclam Augustin Dumnezeule al Adevrului,
Dumnezeule al nelepciunii, Dumnezeule al Fericirii!1.
Omul trebuie s peasc spre nelepciune. Tipul de
via pe care l inspir cutarea nelepciunii, acest studium
sapientiae studiu al nelepciunii se organizeaz la Augustin
(potrivit lui Marrou) pe trei aspecte: aspectul moral privete
modul de comportare n via, aspectul intelectual privete
ordinea studiilor necesare i aspectul religios sau supranatural.
Augustin insist asupra primelor dou aspecte, pstreaz consecvent aceast mprire i o reamintete de mai
multe ori, mai ales n dialogul De ordine. Asupra ultimului
Augustin, De Doctrina Christiana, stabilirea textului latin, traducere, not asupra ediiei i indici de Marian Ciuc, introducere,
note i bibligrafie de Lucia Wald, Bucureti, Editura Humanitas,
2002, p. 99.
52
aspect, cel religios, el nu face o expunere dezvoltat, ca la

celelalte dou; l menioneaz doar n treact, dar cu o
asemenea acuratee, nct textul respectiv nu poate fi trecut
cu vederea: ns atunci cnd sufletul i va gsi linitea,
cnd va pune ordine n interiorul su i va deveni armonios
i frumos, abia atunci va cuteza s-l vad pe Dumnezeu
N-am s adaug dect c ne este nou fgduit contemplarea acelei frumusei, prin imitarea creia toate celelalte sunt
frumoase i n comparaie cu care toate celelalte sunt urte...
(o va vedea ns el care triete cum se cuvine, se roag
cum se cuvine, studiaz cum se cuvine1.
Aspectul intelectual pe care-l prezint studiul filosofiei e cel care ne intereseaz cel mai mult, deoarece acest
aspect definete cultura. Acordnd parte cuvenit harului i
virtuii, dobndirea nelepciunii rmne totui n chip esenial rodul unei activiti de ordin raional2. Prima sarcin ce
revine inteligenei o constituie deci cercetarea metafizic,
dobndirea adevrului raional, elaborarea unei filosofii.
Cadrul acestei cercetri este foarte limpede enunat de ctre
Augustin: despre Dumnezeu, despre suflet3, cunoaterea
lui Dumnezeu, cunoaterea sufletului; prima reprezint scopul,
cea de-a doua mijlocul. Marrou este de prere c n aceast
1
Augustin, De ordine, 2.19 (51), c. 1019. n continuare: De ordine.

Henri-Irne Marrou, op. cit., p. 158.
3
Sufletul trebuie modelat mereu prin munc, dragoste, art i
cunoatere a lui Dumnezeu. De la aceasta trebuie pornit, pentru
c la Dumnezeu nu putem ajunge direct, numai prin credin, iar
aceasta nu ne este accesibil dect prin raiunea sufletului
nostru.
2
53
concepie se afirm realismul gndirii augustiniene: la

Dumnezeu nu putem ajunge direct, dect prin credin,
singura realitate care ne e nemijlocit accesibil numai prin
raiune este sufletul nostru; de la aceast realitate trebuie
pornit, de ea trebuie s ne slujim pentru a ne nla la El1.
Activitatea inteligenei nu se oprete ns aici. Ar fi
o imagine prea srac i prea arid despre filosoful augustinian dac ni-l nchipuim mulumit s cldeasc bucat cu
bucat, un sistem. Scopul urmrit de el, pe care se strduiete s-l ating, att ct e posibil, nc din aceast via, nu
e doar cunoaterea (neleas n sensul unei convingeri raionale), ci posedarea lui Dumnezeu. Ca atare, el nu se mulumete s afle adevrul: pe msur ce-l cunoate, caut s se
i bucure de el; printr-un efort zilnic de meditaie, el se strduiete s se nale la contemplarea lui Dumnezeu. Cercetare metafizic, contemplaie: acestea sunt cele dou sarcini
pe care, conform lui Marrou, Augustin le recunoate inteligenei; ele definesc cultura n sensul mai general al
cuvntului. Ba chiar trebuie neles c nici o alt activitate a
spiritului nu e legitim: toat cultur trebuie s se dezvolte
n aceast auster atmosfer raional, s fie riguros subordonat scopului urmrit.
France Farago2 face un studiu despre gndirea fondatoare cretin i identific trei mari principii care structureaz filosofia sfntului Augustin. Acestea sunt:
1
2
Henri-Irne Marrou, op. cit., p. 159.

Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gndirea fondatoare,
traducere de Dan-Cristian Crciumaru, Anne Baudart, Francois
Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian
54
Principiul interioritii Prezena adevrului locuiete omul interior. Certitudinea realitii universului
sensibil, certitudinea propriei noastre existene, care se formeaz pe evidena propriei noastre gndiri, certitudinea evidenei matematice, care afirm raporturile inteligibile, independente de experien, n sfrit, dragostea universal pentru
frumos, dau mrturie despre existena unor reguli imuabile,
fondatoare pentru toate judecile noastre, lumea inteligibilului, loc al adevrului etern. Este deci o certitudine care
constituie o arm eficace contra scepticismului cci este
indubitabil contra materialismului cci ea relev natura
inteligibil a adevrului contra subiectivismului cci ea
e certitudinea unui adevr pe care spiritul l descoper, dar
nu i este creator.
Principiul participrii Orice bine, ori este Dumnezeu
(Binele suprem), ori pornete de la Dumnezeu (bine limitat),
sau orice lucru este bun prin natur i esen sau prin
participare1.
Principiul imuabilitii - servete la a distinge fiina
prin esen de fiina prin participare, deci creatorul de
creatur: doar fiina imuabil este adevrat pentru c doar
ea este absolut simpl, fiin prin esen, ipsum esse. Rezult de aici c orice lucru, orice perfecie ar poseda, din
moment ce nu este imuabil, fiind afectat de nefiin, nu
este per se, este ceea ce triete contiina uman care, n
Jambet, Francois Jullien, Jacqueline Russ, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureti, 2000, pp. 84-156.
1
Idem., p. 133.
55
suferina secret a timpului, i triete finitudinea, n dorina Binelui suveran, menit s gestioneze metamorfoza
Fiinei. Augustin povestete n Confesiunile sale criza existenial care l-a adus de la un eu divizat, frmntat de multiplicitatea impulsurilor unor dorine haotice, la restructurarea
fundamental a sinelui, plecnd de la experiena eternitii
pe care a trit-o.
1.3. Raiune i credin la Sfntul Augustin

Pentru cretinismul primelor veacuri, contactul cu
gndirea antic era inevitabil. Cretinismul era astfel nevoit
s-i precizeze concepia sa privitoare la condiiile colaborrii raiunii cu credina, aceasta fiind una dintre cele mai
importante i grele probleme ale cretinismului1. Augustin
are o nsemnat contribuie, opera sa cuprinznd cea dinti
lucrare n care cretinismul i precizeaz raporturile cu filosofia antic. Augustin nu caut soluii la toate problemele
filosofice, ci raioneaz n scopul de a-i risipi ndoielile,
a-i ntri credina, a-i liniti inima i lumina dogmele. De
aceea, atitudinea lui fa de gndirea antic a variat n diferitele faze pe care le-a traversat n evoluia sa intelectual.
n cartea De beata vita, el spune c putem ajunge la mntuire pornind de la filosofie, iar n De vera religione, filosoful ne face s nelegem ceea ce credem. Apoi, n De libero
1
Desigur, condiia esenial a colaborrii raiunii cu credina st

n primatul credinei; respectnd aceast exigen, cretinul poate
face uz de raiune.
56
arbitrio, Augustin precizeaz c filosofia poate descoperi

anumite certitudini, aa cum ar fi cele privitoare la adevrurile despre existena lui Dumnezeu, nemurirea sufletului,
liberul arbitru .a. El recunoate c unii filosofi au reuit s
descopere adevrurile despre Dumnezeu, proniator i creator
al lumii, despre frumuseea virtuii, prietenia sincer, faptele
bune i multe alte probleme ce privesc morala.
n Contra academicos, Augustin afirm: Dou
sunt motivele care ne determin n cunotinele noastre: autoritatea i raiunea. Ct despre mine, sunt convins c nu
trebuie nici ntr-un chip s ne ndeprtm de autoritatea lui
Isus Cristos, cci nu aflu alta mai puternic1. Cnd cineva
face filosofie trebuie s se roage lui Dumnezeu pentru a-l
pune pe calea adevrului, deoarece ceea ce lipsete sufletului omenesc este modul de cutare al adevrului, care depinde de autoritatea lui Dumnezeu. Dup Augustin, pentru
un cretin, obiectivitatea raiunii este garantat de Revelaia
cretin, care poate fi primit prin credin. De aceea, el
recomand mai nti purificarea inimii de patimi, nclzirea
ei la jarul iubirii cretine, precum i adeziunea prealabil la
adevrul revelat. Cnd cineva triete efectiv cretinismul,
gndirea lui nu va putea aluneca uor pe povrniul erorilor.
Nu este adevrat cunoaterea binelui, dect dac este desprins ca s fie pus n act. Cci nu gndete cu folos legea
lui Dumnezeu cel care nu muncete s pstreze n amintire
ceea ce nu mplinete cu fapta2. Potrivit concepiei lui
1
2
Sfntul Augustin, Contra Academicos, p. 193.

Sfntul Augustin, Expunere la Psalmul 118, v. 71-77.
57
Augustin, cnd acceptm un adevr prin credin, raiunea

nu are rolul de a cerceta cuprinsul adevrului ci numai de a
verifica competena celui ce l emite. nainte ca subiectul s
adere, prin credin, la un adevr, raiunea l informeaz despre
calitatea martorului. Deci, n acest caz, raiunea este aceea
care premerge credinei, oferindu-i motive de credin.
Credina nu demonstreaz, ea propune, nu impune, nu este
demonstrativ ci indicativ. Raiunea demonstreaz i n
actul acesta nu trebuie s uite ce datoreaz Revelaiei. Raiunea este indicativ n ceea ce privete scopurile, ns nu e
capabil s ne procure mijloacele pentru ndeplinirea acestor
scopuri. Neputina aceasta devine operant doar atunci cnd
intervine credina, care nu nate orgoliul, aa cum ar face
raiunea. Credina ne d adevrul raiunea l aprofundeaz
i de aici se vede clar c raiunii i este acordat un rol dintre
cele mai importante: raiunea ntrete credina.
Credina este o cugetare, asupra creia cineva a
consimit. Dumnezeu ne-a dat raiunea, i, prin urmare, El
nu poate ur n noi raiunea. Se afl n noi multe pe care le
credem fr s le tim, dar nimic pe care s-l tim, fr s-l
credem. n De utilitate credenti, Sfntul Augustin exemplific faptul c aceea pe care o numim credin este baza
vieii omeneti. Pe ea se ntemeiaz prietenie, cci gndurile
prietenului nu pot fi vzute i totui sunt crezute1.
Dup citirea crilor lui Platon, Augustin lectureaz
Sfnta Scriptur, afirmnd c: vzui n sfintele slove nvate, de asemenea, tot ce citisem adevrat n crile plato1
58
nice. El recunoate c filosofia lui Platon cuprinde anumite

adevruri, iar pe lng Sfnta Scriptur ca suprem autoritate n materie de credin Augustin ngduie i folosirea
argumentelor raionale i chiar motiveaz aceasta prin faptul
c este necesar ca, pe lng autoritatea mrturisirilor divine
s recurgem din cauza pgnilor i la argumente scoase
din raiune.
Augustin a socotit ntotdeauna raiunea ca o surs
de informaie natural, ns raiunea este precedat de autoritate, dat fiind faptul c puini sunt capabili de a raiona
just. De aceea, Providena a druit omului un leac mpotriva
erorii, compus din dou elemente strns legate i dependente una fa de cealalt i anume: autoritatea i raiunea.
Autoritatea cere credin i pregtete pe om pentru raiune.
Inteligena este o rsplat a credinei: crede ut intelligas! A
crede pentru a nelege este pentru augustinism o exigen
esenial, care implic adeziunea (credinei) i participarea
(raiunea i credina). Adic fides debet praecedere intellectum
ut sit intellectus fidei praemium1. C nelegerea este
necesar i vine de la credin, ne-o spune i sfntul apostol
Petru prin ndemnul de a fi ntotdeauna gata a rspunde cu
credina i sperana noastr oricui ne-ar cere socoteal,
afirmnd mai apoi, n alt parte c legea a fost scris pe
table de piatr pentru c oamenii n-o citeau din inimi, dei o
aveau scris acolo.
Credina premerge nelegerii, pentru ca nelegerea s fie o

rsplat pentru credin.
59
Augustin a reuit s gseasc i s pstreze o cale

de mijloc ntre intelectualismul exagerat i misticismul extremist. El condiioneaz cunoaterea de viaa moral, socotind cunoaterea adevrului ca un fruct al virtuii i insist
asupra acesteia considernd c un lucru nu poate fi iubit
dect dac este cunoscut. O alt explicaie ar sta i n faptul
c Augustin nu caut explicaii la toate problemele filosofice, ci raioneaz numai n scopul de a-i risipi ndoielile,
de a-i ntri credina, de a-i liniti inima i lumina dogmele. Scriptura nu poruncete s fugim de orice filosofie,
fr deosebire1. Apoi, cnd afirm c nu exist doar o
singur cale ce duce la nelepciune2, Augustin nelege,
desigur, s acorde i filosofiei acest menire. Doar mintea
este o nsuire druit omului de ctre Dumnezeu3, cu rostul
de a servi ca organ de cunoatere.
Un alt motiv pentru care raiunea nu-i suficient,
este dat i de faptul c nu este accesibil numai unui anumit
numr redus de oameni. i Augustin nu numai c indic
limitele instrumentelor naturale ale cunoaterii filosofice, dar
ne atrage atenia i asupra riscului utilizrii lor. Inteligena
este supus variaiei, n anumite cazuri patologice, ea devine
cu totul neputincioas n a-i exercita rolul; simurile pot fi
defectuoase, bolnave etc. De aceea consider necesar s
ierarhizeze cele dou instrumente de cunoatre credina i
raiunea subordonnd raiunea credinei. La rigoare,
Sfntul Augustin, Augustin, De ordine, I, XI, 32, p. 143.

Sfntul Augustin, Soliloquia, I, XIII, 23, p. 181.
3
Ibidem, II, XX, 52, p. 184.
2
60
Augustin consider c ne putem dispensa de raiune. Prin

urmare, ceea ce se cere mai nti este credina n autoritatea
lui Cristos i apoi, n nteriorul acestei credine, s ne strduim a nelege ct se poate mai mult. Credem mai nti n
autoritatea tradiiei spune Augustin i dup aceea raiunea ne face s nelegem1.
Inteligena trebuie apoi s fie bine pregtit pentru a
fi capabil s neleag adevrul. Iar aceast pregtire intelectual se poate dobndi prin acceptarea adevrului pe
calea credinei, pe baza autoritii. Autoritatea este prima
dup timp afirm Augustin iar raiunea este prima dup
realitate2. Aadar, cunoaterea filosofiei trebuie subordonat cunoaterii prin credin. Centrul i inima filosofiei
adevrate este harul i iubirea. De aceea putem susine c o
doctrin este augustinian n msura n care tinde s se organizeze mai deplin n jurul caritii3. De asemenea, numai
printr-o transformare adnc a inimii prin focul iubirii cretine, credinciosul poate simi i gndi just, voina fiind
aceea care ndreapt nteligena spre ceea ce trebuie. Sfntul
Augustin susine faptul c inima necesit mai nti o purificare de patimi, apoi intervine nclzirea ei la jarul iubirii
cretine, precum i adeziunea prealabil la adevrul revelat.
Sfntul Augustin, De ordine, II, IX, 26, p. 165.

Henri-Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice,
traducere de Drgan Stoianovici i Lucia Wald, Editura
Humanitas, Bucureti, 1997, p. 340.
3
tienne, Gilson, Introduction a letude de Saint Augustin, Librairie
philosophique, Paris, 1931, p. 294.
2
61
Cnd cineva triete efectiv cretinismul, gndirea lui nu va

putea aluneca uor pe povrniul erorilor. Trebuie, de asemenea s menionm importana faptului c dac raiunea
poate indica scopurile, ea nu va fi capabiln aceeai msur
de a ne procura i mijloacele necesare pentru realizarea acestor
scopuri, care sunt de resortul harului divin. Renaterea n
Cristos se dobndete prin vindecarea minii de orgoliu. De
aceea, pentru Augustin, smerenia este condiia indispensabil care se cere pentru un cercettor raional cretin 1 .
nainte ca subiectul s adere prin credin la adevr,
raiunea l informez despre calitatea martorului, despre autenticitatea adevrului. n acest caz, raiunea este cea care precede credinei, oferindu-i motive de credin2. Cnd este vorba
ns de ptrunderea tainelor cretine, atunci credina trebuie
s precead raiunii: nisi credideritis, non intelligetis3.
Sfntul Augustin condiioneaz cunoaterea de viaa
moral, socotind cunoaterea adevrului ca un fruct al virtuii. Sesizeaz elementul specific i definitoriu al religiei,
care este misterul i fr de care religia ar nceta s mai fie
religie, reducndu-se la un sistem filosofic. Astfel, Augustin
nu mai este un retor, ci un gnditor, un filosof4.
Constantin C. Pavel, Introducere n gndirea Fericitului Augustin,

Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 85.
2
Idem., p. 87.
3
Augustin, De libero arbitrio, II, II, 6, 1234.
4
Augustin nu i-a arogat niciodat acest titlu, fr ndoial din
pricina imaginii mai puin mgulitoare pe care, ncepnd de la
filosofii cinici, o evoca un asemenea termen. Dar, n Dialogurile
62
1.4. Cunoaterea i fericirea elemente ale

moralei augustiniene
Esena moralei la Sfntul Augustin o constituie
cunoaterea scopului creaturii i a mijloacelor necesare
pentru atingerea acestui scop. Toate tendinele i dorinele
naturii umane se concentreaz ntr-un instinct indestructibil:
instinctul fericirii. Voina fundamental a oricrei fiine este
aspiraia dup fericire: voim s fim fericii.
Fericirea este o noiune fundamental n etica lui
Augustin. ndreptarea voinei n direcia fericirii este
universal. Chiar i cei ri o doresc, numai c o caut pe ci
greite. Toi o doresc, dar nu toi vor s accepte condiia de
a fi numai prin cutarea binelui i aa se explic de ce cu
toate c toi doresc acelai lucru, nu toi sunt fericii. Totul
n via nu-i dect o lume de dorine. Dar de unde vine
chemarea lor? i dac aceste tendine nu sunt spre binele
omului i cad n gol, s fie totul numai haos i hazard? Fr
ndoial c lucrurile stau altfel: orice lucru i are rostul su
bine determinat i explicaia suficient n economia acestei
lumi. Fericirea este dup Augustin idealul spre care toi
oamenii tind, indiferent pe ce cale vor s o dobndeasc sau
felul n care o neleg. Fericirea, n plintatea ei este identic
n concepia lui Augustin cu Binele Suprem. A descoperi Binele Suprem i a determina raportul pe care-l are cu
de la Cassiciacum, el se slujete frecvent de termenul philosophia,

pe care mai trziu l va folosi mai mult pentru a descrie acel
amor sapientiae, adic dragostea pentru nelepciune.
63
actele umane acesta este rostul moralei, pentru c totul

trebuie ornduit cu Binele Suprem. Omul, prin libertate,
poate s-i conduc dorinele sau s-i aleag actele, ceea ce
face posibil o imens varietate n modul de a-i plasa pe
drept sau pe nedrept Binele Suprem i de a-i alege cile
care duc la dobndirea lui. De Dumnezeu care este peste
tot, nu suntem nici ndeprtai, nici apropiai prin poziiile
noastre, ci prin fapte: ntruct, aa cum lipsa de asemnare
ne desparte de El, tot aa ne unete cu El imitarea Lui1.
Augustin relev la Varro un catalog coninnd 288
sisteme de moral, ns toate acestea, se reduc n final la
dou: morala epicureic, cea care plaseaz Binele Suprem
n corp, n plcere i morala stoic, cea care plaseaz Binele
Suprem n suflet, n virtute.
Dup Augustin, amndou sunt greite: plcerea,
chiar dac ar fi venic, nu l-ar putea satisface pe om iar virtutea nu este o valoare-scop, ea este o valoare-mijloc, scopul i raiunea ei fiind fericirea la care tinde.
Virtutea nu trebuie dorit i voit, dect din iubirea
ctre Binele Suprem, pentru Dumnezeu. Virtutea este cutarea fericirii, nu ns i aflarea ei. Totui virtutea este calea
care duce la fericire. Metafizic, cnd virtutea e perfect i
fericirea e deplin, acestea dou coexist n mod necesar.
Pe bun dreptate cauza bucuriei cretinului nu trebuie s
fie viaa prezent, ci cea viitoare n aa fel trebuie s se foloseasc de cele lumeti, ca ele s nu duneze celor venice,
pentru ca pe calea pe care umbl pelerinii s plac ceea ce
1
Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 34; 2, 6.
64
conduce spre patria cereasc1. Ajungnd la desvrite,

posedm ipso facto fericirea.
Binele Suprem nu este n om i nici n viaa aceasta,
el trebuie cutat n Dumnezeu. n De beata vita, Augustin
afirm categoric: este fericit acela care posed pe Dumnezeu.
i posezi pe Dumnezeu numai dac ai via moral. Aadar
nu trebuie s dorim dect ceea ce ne duce la Bonnum
Supremum i s nu ne temem dect de ceea ce ne ndeprteaz de El. Celelalte lucruri sensibile trebuie s fie
folosite doar pentru a satisface necesitile vieii. Aceasta
este cale mistic de trire n Dumnezeu, aspirnd dup fericire, cutndu-l pe Dumnezeu, iubindu-l i apropiindu-ne de
Fiina Sa, luminndu-ne, strlucind de adevrul i sfinenia
Sa. Precum dou sunt ndatoririle artei medicului, una prin
care este vindecat slbiciunea, alta prin care este pzit sntatea, tot aa, dou sunt darurile harului, unul care ndeprteaz pofta trupului, altul care face s dureze virtutea
sufletului2.
Pe de alt parte, Augustin arat cunoaterea lui
Dumnezeu din viaa acesta ca aducnd fericirea fie i
numai prin speran. Fericirea n speran este ca o trire
anticipat a ei, n care este exclus s nu intre mcar o raz
din lumina care inund sufletul n starea de fericire etern.
Sfntul Augustin, Sentine alese din Sfntul Augustin, Editura

Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 51.
2
Idem., p. 57.
65
Precum pmntul ateapt de la cer ploaia i lumina, a i

omul trebuie s atepte de Dumnezeu mila i adevrul1.
Augustin consider c, cretinii pot realiza aceast
trire, deoarece au spiritul cluzit de credin, care i ferete de prejudeci i inima vindecat de pasiuni, prin
graie. Fr transformarea voinei prin graie nu poi
face binele. Scopul binelui nu este cel prin care se consum
ceva, ca s nu mai existe, ci cel prin care se desvrete ceva,
ca s fie plin. Iar scopul rului nu este cel prin care s-nceteze a fi ceva, ci pn la ce punct s-l duc pentru a fi vtmat. De aceea unul este supremul bine, iar cellalt supremul ru: unul este cel datorit cruia sunt de dorit celelalte
bunuri, ns el este de dorit pentru el nsui, cellalt este cel
din cauza cruia sunt de lepdat relele celelalte, ns el nsui
este de dorit pentru c este supremul ru2. Aadar, a-l pierde
pe Dumnezeu nseamn a pierde totul. Cluza ne este ordinea, pe care o impune legea etern i aceast ordine este o
ierarhie a bunurilor.
n afar de legea scris, omul are imprimat n suflet,
odat cu raiunea, contiina moral, care-i vorbete despre
aceast ordine. Dup aceast ordine, corpul trebuie s asculte de suflet iar sufletul de Dumnezeu, aeznd, printr-o
iubire ordonat, ceea ce este mai nalt deasupra lucrurilor
inferioare. De aceea, trebuie ca inima s ne fie ntoars mereu
1
2
Henry Chadwick, Augustin, p. 81.

Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere din
limba latin, noti introductiv, note i tabel cronologic, de Paul
Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, p. 623.
66
spre binele Suprem spre Dumnezeu iar de celelalte lucruri s ne folosim ca de nite trepte pe care s ne sprijinim
n ascensiunea noastr ctre Binele Suprem.
Dac iei aminte la cele vizibile, nici pinea nu este
Dumnezeu, nici apa nu este Dumnezeu, cci toate acestea
sunt vizibile i individuale. Cci ceea ce este pinea, nu este
i apa i ceea ce este haina, nu este i casa, iar ceea ce sunt
acestea, nu este i Dumnezeu, pentru c sunt vizibile. ns
Dumnezeu este pentru tine ntregul pentru care asudasei cu
dreptate i varietatea tuturor bunurilor se revars dintr-un
singur izvor. ntruct, cnd d fiecruia ce i aparine, pe Sine
nsui se mparte, sub diferitele nume ale darurilor Sale1.
Prerea obinuit c e de ajuns s iubim pentru a fi
virtuoi este greit, pentru c este incomplet. Nu este suficient s iubim! Obiectul, modul i msura aplicate la acest
sentiment determin valoarea unei iubiri. Iubirea pe care trebuie s-o mprtim este exprimat de Augustin prin urmtoarea afirmaie: Exist o iubire prin care este iubit i ceea
ce nu trebuie iubit, iar pe aceast iubire o urte n sine cel
ce o ndrgete pe aceea prin care este iubit ceea ce trebuie
iubit. Cci pot s existe amndou ntr-un singur om: i
binele omului este ca, dac crete cea prin care ducem o via
bun, s scad cealalt, prin care trim ru, pn va ajunge
la o sntate desvrit i se va preface n bine tot ceea ce
trim2. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru este dobndirea fericirii, care este identic cu Binele Suprem, care
1
2
Sfntul Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 13, 5.

Aureliu Augustin, op. cit., Cartea XI, cap. 11, 28.
67
este Dumnezeu. Aceasta este posibil numai prin perfeciune, la care se ajunge printr-o iubire ordonat dup ierarhia bunurilor i prin lumina i fora adugat de graia lui
Cristos. ns, aceast fericire n toat plintatea se poate
atinge doar n viaa viitoare. Societii dorinelor drepte atunci
nu i va lipsi nimic, cnd, n ele toate, Dumnezeu va fi n
toate. La aceast fericire ajung aceia, care mor n trup nc
din aceast lume, nainte de separarea sufletului, i nici nu
sunt aflai n acele pofte, pe care le nvinge singur iubirea
lui Dumnezeu, ca i nedreptatea s ptimeasc ceea ce a ales,
i dreptatea s se bucure de acel bine pe care l-a iubit1.
Sfntul Augustin, Comentariu la Evanghelia dup Ioan 65, 1.
68
Sfntul Augustin filosof al istoriei
Capitolul 2

2.1. Conceptul general de istoriografie n
Antichitate
n general tiinele, aprute n secolul al XIX-lea, iau primit numele lor, fie savante: biologia, fiziologia... fie
tradiionale, dar deviate de la sensul lor primordial: fizica,
chimia. Dou tiine vechi i-au pstrat denumirea i actualitatea n terminologia modern, desemnnd, poate, cea mai
concret i cea mai abstract dintre tiine: istoria i matematica. Dac pentru matematic, aceast permanen este
fireasc, pentru istorie aceasta s-a nscut ntr-adevr n secolul al XIX-lea, cu metodele i principiile sale. A aprut
atunci, pstrnd doar o vag nrudire cu istoriile trecutului, rmase doar ca nite texte literare ori opere de art, sau
numai simple materii prime, ori surse documentare. Istoricul era vzut ca un om nou, ce totui s-a legitimat pstrndu-i vechiul nume, n ciuda ambiguitii de care n-a putut
niciodat s se descotoroseasc cu totul1. De aceea, prin
1
Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicionar tematic al Evului

Mediu occidental, traducere de Madalin Roioru, Nadia Farca,
69
termenul de istorie nelegem astzi o tiin modern i un

gen literar venerabil. i oare de ce? Cu siguran pentru c,
grija de a pstra memoria numelui i a evenimentelor este o
trstur prea important a civilizaiei noastre pentru ca acest
cuvnt s se fi uzat. Poate c nu ne dm seama suficient de
originalitatea simului nostru istoric, din lipsa unui termen
de comparaie. Dar dac ne gndim la lumea vast a Indiei
care, pn la cucerirea ei de ctre britanici, i-a dezvoltat
cultura i civilizaia n afara istoriei. A fost necesar venirea
europenilor pentru a se ncerca o reconstituire a istoriei
hinduse1.
ntruct europeanul secolului al XXI-lea nu poate
admite un spaiu lipsit de istorie: pretutindeni pe unde a
trecut, a fost dac nu scriitor, atunci creator de istorie. Dar
a vrea s subliniez aici problemele de cronologie cu care se
confrunt specialitii contemporani ce studiaz civilizaia
hindus. n aceast lume cu o nalt cultur, absena de secole a preocuprii pentru studiul istoriei a acumulat multe
dificulti. Dac societile europene ar fi fost indiferente
studiului istoriei, cercettorii moderni ar fi ntmpinat aceleai greuti ca i istoricii orientalitii; tiina lor actual este
strns legat de multitudinea de documente acumulate de
curiozitatea i interesul strmoilor notri. O curiozitate ce
de multe ori poate prea aberant, credul, ori naiv... dar
Denisa Burducea, Marius Roman, Gina Puica, Editura Polirom,

Iai, 2002, p. 357.
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Rzvan Junescu,
Editura Meridiane, Bucureti, 1997, p. 93.
70
este suficient s existe, i aceast curiozitate, cel puin

mpins pn la acest grad, nu este o trstur comun speciei umane. Ne putem pune ntrebri n legtur cu originea
sa. Un subiect vast pe care ne vom mulumi s-l parcurgem
rapid1.
Exist popoare fr istorie, nainte de apariia scrierii, ntreaga preistorie. Dar mai este o observaie, mai puin
perceptibil, n interiorul lumilor istoriei, n perimetrul
Occidentului atent cu naraiunile i analiza, exist popoare
mari care au trit, dac nu lipsite cu totul de istorie, cel
puin foarte departe de istorie: acesta este cazul societilor
rurale pn la jumtatea secolului al XXI-lea. Ele triau n
folclor, adic n permanen i repetiie; permanen a acelorai mituri, a acelorai legende, transmise fr degradri,
cel puin contiente, de-a lungul generaiilor; repetri ale
acelorai rituri n cursul ciclului ceremoniilor anuale2. Fr
a emite o judecat prematur asupra nrudirii dintre teme,
vom admite c societile cu folclor continuau societile
anterioare istoriei: ele erau indiferente fa de episoadele
strine de miturile lor, iar dac erau silite s le accepte, se
grbeau s le ncorporeze materiei lor legendare. Ele refuzau istoria, pentru c aceasta reprezenta pentru ele omul sau
evenimentul, neprevzut, neateptat, care nu avea s se ntoarc niciodat, n acele vremuri, istoria se opunea tradiiei.
Astfel, lumea tradiional a trit mult vreme izolat de istorie.
1
2
Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 359.

Philippe Aries, op. cit., p. 93.
71
Aadar, istoria se nfieaz la origine, n msura n

care se desprinde de mitul imuabil, ca o ndeletnicire a capetelor ncoronate i a scribilor, n momentul n care se
cldeau state peste comunitile rurale guvernate de tradiie.
Aceste state se organizau n jurul principelui, care era cpetenia de rzboi, i al scribului, care fixa totul n scris. Viaa
primelor imperii este cldit pe evenimente extraordinare,
unice n felul lor: btlii ctigate, cuceriri, construiri de ceti, de temple i palate, toate demne de a rmne n memorie, pentru c, avnd loc o singur dat, i fr ajutorul repetiiei, ar cdea repede n uitare, i pentru c amintirea lor
asigur renumele principelui i al imperiului. Trebuia consemnat pe piatr, papirus ori tblie, c faraonul Ramses ori
Alexandru Macedon, n cutare an al domniei sale, i nu n
altul, a strbtut marea cutare, a nfrnt cutare duman, a
capturat cutare prizonieri. i aceste fapte mree trebuiau s
fie cunoscute i amintite venic. De altfel, istoria1 reprezint
pentru societile politice ceea ce mitul reprezint pentru
comunitile rurale; aa cum este rostit mitul, tot aa este
povestit istoria, fiind asigurat prin cuvnt viaa lucrurilor.
Dar mitul este repetat la nesfrit, n vreme ce istoria este
doar amintit, nelegem astfel mai bine vocaia politic a
istoriei, i motivul pentru care istoria a rmas atta vreme
legat de subiectele politice, de versiunile rzboaielor i cuceririlor: de la primele povestiri din epoca faraonilor pn n
secolul al XXI-lea, vreme de mai multe milenii. ntr-adevr,
1
Ea se bazeaz pe dovezi (izvoare istorice). Termenul istorie provine din grecescul historia (o nregistrare a cutrilor cuiva).
72
trebuie s ne ntrebm de ce a trebuit ateptat secolul trecut

pentru ca istoria s strpung vlul evenimentelor superficiale i s se preocupe de om, de moravurile i instituiile cotidiene ale acestuia. Trebuie s constatm un fapt remarcabil, i
anume c istoria a ncetat a fi doar politic pentru a ptrunde mai adnc n activitatea i problemele noastre cam n
momentul n care folclorul a disprut n faa invaziei tehnice. Se pare c istoria s-a substituit fabulei, pentru a deveni
cu adevrat mitul lumii moderne1. De fapt, i acest lucru
este evident, opoziia existent ntre istorie i fabul nu este
att de categoric, cci este vorba despre aceiai oameni
care triesc cnd n istorie, cnd n fabul. Acest lucru este
valabil pentru Evul Mediu epic, este valabil i pentru Grecia
perioadei clasice, dar cu noi aporturi, menite a caracteriza
istoria pn n zilele noastre ca gen literar.
S lum ca exemplu cltoria lui Herodot n Egipt.
Este o mrturie relevant a acelei curioziti a occidentalului, a greco-latinului, curiozitate de cltor, mereu vie, n
ceea ce privete att geografia ct i istoria, ale crei roade
constituie un bogat izvor documentar pentru savantul modern. Herodot este nainte de toate un turist, adesea grbit, care
citeaz att povestirile cluzelor sale ct i propriile observaii, dar tie s prezinte, n treact, lucrurile care-l uimesc,
adic cele care vdesc o deosebire ntre modul de via al
rii pe care o viziteaz i obiceiurile neamului su. El posed deci acel sim infailibil al particularitii care repre1
Herodot, Istorii, traducere de Felicia tef, vol. I, Editura Universitas

Bucureti, 1998, p. 124.
73
zint cu adevrat simul modern al istoriei, opus manierei

narative politico-literare a tradiiei clasice. Dar nu ar trebui
s tragem concluzii pripite1. Observaia lui Herodot este ct
se poate de sincer cnd vorbete despre Egipt: Prerea ce
mi-am fcut-o este c ei spun adevrul despre ara lor. cci
este limpede pentru orice om cu judecat, chiar i fr a fi
auzit nimic mai dinainte, ci numai privind, c Egiptul este
pentru egipteni, un pmnt dobndit i un dar al fluviului2.
La Herodot, aceast particularitate ne frapeaz, pentru c,
pe de o parte, ea este foarte rar ntlnit n textele antice, i,
pe de alt parte, pentru c, istoricii moderni, o urmresc cu
nfrigurare, ca pe o prad aleas. Dar ea nu reprezint nici
pe departe esena operei. Este de ajuns s remarcm c ea nu
lipsete niciodat. Gustul pentru observaie i pentru detaliul
tipic rzbate ici i colo, uurnd munca istoricilor moderni,
care nu posed ntotdeauna o asemenea resurs n cazul altor
civilizaii ne-mediteraneene, n care textul scris nu le ofer
nimic, n care sunt silii s se mrgineasc la nvmintele
fragmentare ale tiinei arheologiei. Trebuie deci, s facem
aceast observaie, nainte de a arta cum autorul antic, mai
ales cel clasic, ntoarce spatele particularitii. El o abandoneaz n relatarea sa, dar nu reuete s o nlture cu totul.
La Herodot, particularitatea o regsim i n detaliul
anecdotic i ocazional, care i are importana sa. De ndat
ce este abordat esena fiinei umane, preocuparea istori-
Cltoria este descris de Herodot n Istorii, vol II, Editura

Universitas, Bucureti, 1998.
2
Herodot, op. cit., Cartea a II-a Euterpe, cap. V, p. 57.
74
cului pentru particularitate dispare. Dimpotriv, scriitorul se

strduiete s reduc ciudeniile, gsindu-i elemente comune i ncercnd s elenizeze Egiptul1. El nu bnuiete c
poate exista o deosebire fundamental ntre cele dou tipuri
de omenire. El a observat ntr-adevr aspectele ciudate, dar
nu a vzut diferenele eseniale de civilizaie, nici n spaiu,
nici n timp. Religia nilotic i-a pierdut culoarea local i a
fost mbrcat dup moda greceasc. Isis i Osiris sunt confundai cu Demeter i Dionysos2. Preoii din Memphis sunt
pui s discute ndelung despre rpirea Elenei. Mileniile
istoriei egiptene sunt pur i simplu amestecate: nu exist
nici o deosebire ntre Kheops i Khefren, faraonii Vechiului
Imperiu i Amasis, din secolul al VI-lea. De-acum ncolo,
istoria este situat pe fgaul clasic al universalitii i statorniciei umane. Ea capt astfel o valoare de edificare.
Herodot este nc foarte apropiat de fabul, aflndu-se la
grania dintre istorie i fabula scris, fabula nescris continund a fi transmis oral pn n secolul al XIX-lea. Dar neam nela dac am crede c-i lipsete spiritul critic. El tie
c multe dintre faptele pe care le povestete nu sunt altceva
dect nite nscociri! Asta mi se pare de necrezut, spune
el, dar relateaz povestirea, pentru c aceasta l amuz. Po-
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol I, Editura

Saeculum I.O, Editura Vestala, Bucureti, 2003, pp. 170-173;
vezi i A. Cornea, Elesiocraia. Mentaliti culturale i forme
artistice n epoca romano-bizantin (300-800), Editura
Universitas, Bucureti, 1998, pp. 56-57.
2
Ovidiu Drmba, op. cit., pp. 182-183.
75
vestirile sale, de pild cea cu erpii naripai, nu sunt nici

greceti, nici egiptene, e de ajuns s fie fantastice. Istoria
devine o prvlie pitoreasc de anecdote, lipsite de culoare
local, dar agreabile.
Herodot nu semnaleaz alte deosebiri dect cele ale
prosperitii care-i rspltete pe cei buni i cele ale srciei
care-i rspltete pe cei ri. Istoria devine o culegere de
morale. Ea nu mai este considerat ca o desfurare continu a existenei. Doar cteva fapte i civa eroi rsar dintr-un
soi de obscuritate, de neant, fr vreo indicaie privind timpul
i locul. Aceste cazuri exemplare sunt desprinse de timp.
Eroii nfiai fac parte din seminia oamenilor pentru c
ilustreaz un aspect statornic al firii acestora: mndria n
situaii potrivnice, lipsa de msur, ravagiile pasiunilor etc.,
i astfel istoria se apropie de marile genuri literare clasice.
Alteori, aceste cazuri constituie pretexte pentru o moralitate
mai plat i, aa cum se petrece adesea la Herodot, istoria
alunec spre povestire, i astfel ne ntoarcem la romanesc1.
Totui, dac istoria a dinuit, n ciuda acestei duble
tendine a moralului este pentru c, n ciuda preocuprii
fa de umanismul universal, persist un gust pronunat
pentru observaie n prezent i prin prisma trecutului, caracteristic mai degrab spaiului mediteranean clasic dect
civilizaiilor orientale.
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Rzvan Junescu,

Editura Meridiane, Bucureti, p. 97.
76
2.2. Aspecte ale istoriografiei latine

Anticii aveau probleme n definirea termenului de
historia, care, n limba latin, constituia un neologism mprumutat grecilor. Iar, n grecete, historia nsemna n primul
rnd cutare, informare, explorare, anchet, chiar cunoatere, ns i rezultat al informrii, narare, povestire a ceea ce
s-a aflat, chiar roman, doar n ultim instan istorie, n
conexiune cu acest ultim sens, historia presupunea totodat
i cunoatere geografic, dobndit datorit cltoriilor, n
latinete, historia s-a specializat cu nelesul de istorie sau
chiar de povestire. Anticii, ca s intituleze anumite opere
istorice, privilegiau ns utilizarea pluralului, deci historiai,
historiae. n cadrul speciei istoriografice, romanii au conferit termenilor de historia i de historiae patru sensuri fundamentale, n nelesul cel mai restrns i cel mai pregnant,
historia desemna, la Roma, cronica unor evenimente recente sau contemporane epocii autorului su. Este sensul pe
care termenul respectiv l dobndete la Sisenna, creatorul
speciei respective, ce i intitula astfel opera istoric. Totui
i Salustiu conferea titlul de Historiae cronicii anumitor
fapte recente, care avuseser consecine nemijlocite asupra
epocii n care le alctuise, ncepnd cu secolul lui August,
acest neles restrns i fundamental tinde s se decanteze i
s se precizeze. De aceea Tacit i intituleaz Historiae nararea faptelor la care asistase n copilrie i ulterior n tineree i la maturitate. De altfel Pliniu cel Tnr i se adreseaz lui Tacit pentru a-i ura ca istoriile tale s fie nemuritoare: historias tuas immortales futuras. Pornind de la o
77
interpretare datorat lui Verrius Flaccus, Aulus Gellius arat

c, potrivit unor scriitori, historiae ar echivala cu nararea
unor evenimente la care autorul a fost martor. Nu este ns
mai puin adevrat c acelai erudit declar c el prefer un
neles mai larg al cuvntului de historia, care ar include orice
narare panoramic a istoriei-realitate. De aceea anumii autori nglobeaz n historia i analele.
Servius afirm c historiae rezid n cronica unor
evenimente pe care noi, contemporanii i desigur istoricul
le-am vzut sau am fi putut s le vedem, fr ndoial
datnd dintr-o epoc pe care am cunoscut-o nemijlocit, n
vreme ce analele se refer la fapte ce aparin anumitor vremuri, pe care epoca noastr i firete a autorului nu le-a
cunoscut1.
Cel de al doilea sens al vocabularului arat c historia
se desprinde chiar din observaiile lui Aulus Gellius, mai sus
menionate. El acoperea ntreaga istorie panoramic i ncorpora analistica, ceea ce vom califica drept res gestae i
chiar, opinm noi, istoria universal, n orice caz, aceasta
este semnificaia pe care, la nceputul secolului I .C., pare
s-o fi atribuit historiei Sempronius Asellio care, desigur, nu
avea cum s ia n consideraie o istorie universal nc inexistent. Oricum Sempronius Asellio se referea la res gestae,
pe care le furise ca specie istoriografic i la annales i
historiae, n sens restrns. Pentru toate aceste specii, el ntrebuineaz cuvntul historiae, acest fapt echivaleaz cu a
1
Cizek Eugen, Les genres de listoriographie latine, Faventia,

Enciclopedia civilizaiei romane, Bucureti, 1982, pp. 17-23.
78
depna copiilor poveti, nicidecum a scrie istorii, ...fabulos

pueris est narrare, non historias narrare1. La acest al doilea
sens al historiei putuse s se refere i Suetoniu, cnd atribuise mpratului Gaius-Caligula aprecierea c Titus Livius,
n primul rnd autor de anale, se nvederase n istorie, in
historia, prolix, uerbosus, i neglijent, neglegens, n
text uerbosum ... neglegentemque.
Un al treilea sens al cuvntului historia apare vehiculat de ctre nsui Cicero. Marele scriitor adaug speciilor
cuprinse n al doilea neles monografiile i breviariile. La o
asemenea semnificaie mai larg se referea Cicero cnd utiliza chiar sintagma a scrie istorie, historiam scribere. Totodat Cicero l socotea istoric i pe Marcus lunius Brutus,
care rezumase att opera analistica a lui Gaius Fannius, n
epitoma Fannianorum, ct i cea a lui Caelius Antipater,
menionat n fraza anterioar. Aceeai valoare semantic a
historiei rezult i din mrturiile altor scriitori, posteriori lui
Cicero. Astfel, Quintilian analizeaz ansamblul operelor istorice ale lui Salustiu, inclusiv monografiile, ca fcnd parte
din historia.
n sfrit, un al patrulea sens, cel mai larg posibil,
care este hrzit cuvntului de historia, apare statuat de mai
muli autori, care implicau, pe lng toate genera mai sus
consemnate, memoriile i biografiile. Adic ntocmai ca majoritatea teoreticienilor epocii noastre.
Cizek Eugen, Istoria n Roma antic, Editura Universitas, Bucureti,

1998, p. 16.
79
Astfel, Lucian din Samosata1, care avea n vedere,

pe lng istoriografia greac, i ars historica a romanilor,
semnala c un medic care publicase nite notie de campanie militar ca o lucrare de memorialistic, hypomnema, o
intitulase istoria rzboiului mpotriva parilor, historiai
parthikai, avnd pretenia de a realiza historia. Lucian reprob o asemenea iniiativ, fiindc el consider c memorialistica nu poate furniza dect material rudimentar, pe care
numai un veritabil istoric ar putea s-l utilizeze, n vederea
alctuirii unei autentice ntreprinderi istorice. Totui refleciile lui Lucian ne demonstreaz existenta unor controverse
asupra sensului de acordat historiei, n realitate faptul c
anumii scriitori nglobau memoriile n sfera noiunii de
historia. Pe de alt parte, Caesar i ali memorialiti, inclusiv mpratul Traian, erau convini c realizeaz historia,
cnd i redactau i publicau memoriile. Totodat, cu mult
timp nainte de a-i enuna ideile Lucian din Samosata, Cicero
emisese opinii parial similare celor elaborate de autorul grec.
Referindu-se tocmai la memoriile lui Caesar, Cicero considera c vestiii commentarii, alctuii de ctre scriitorul dictator, erau destinai s ofere istoricilor materiale utile. Totui
Cicero recunotea lui Caesar un talent i o capacitate de a judeca istoria, care lsa n umbr arta istoriografilor autentici2.
Reticenele autorilor antici fa de ncadrarea biografiei n historia s-au manifestat chiar mai pregnant, nsui
A se vedea Horia C. Matei, Lumea antic, Editura Danubius,

Bucureti, 1981, pp. 146-147.
2
Cizek Eugen, op. cit., pp. 18-19.
80
Cornelius Nepos, cnd i propune s ntocmeasc biografia

lui Pelopidas, arat cititorilor c dorete s nfieze viaa
eroului grec i nu s scrie historia. De aceea nici nu tie
cum s-i zugrveasc virtuile. ns se pare c, n alte pasaje
din opera sa, Cornelius Nepos privilegia sensul cel mai larg
al vocabularului historia, n care integra i biografiile, n
orice caz, Suetoniu1 i atribuie o asemenea apreciere, cnd
menioneaz o fraz unde Nepos ar fi susinut c Voltacilius
Pitholaus scrisese historia, cnd alctuise biografia lui Pompei:
scribere historiam orsus. De fapt ezitrile lui Cornelius
Nepos ilustreaz, dup opinia noastr, percepia faptului c
biografia fcea parte din historia, dar ca o specie periferic.
Aceeai percepie o regsim de fapt n ezitrile enunate de
Plutarh n privina statutului biografiei.
Pe de alt parte, cnd ambii biografi se temeau s
proclame limpede apartenena speciei practicate de ei la
historia, avansau i mrturisirea unei anumite modestii.
Aceeai opinie, ntructva nuanat i cel puin aparent
contradictorie, pare a fi enunat i Suetoniu. La sfritul celebrelor Viei ale celor doisprezece cezari, Suetoniu afirm
c Domiian avusese un vis. Din acest vis, nsui mpratul
dedusese c se prezicea c, dup moartea lui, va urma un
statut mai fericit i mai prielnic al statului, cum desigur s-a
nfptuit n curnd, datorit cumptrii i simului msurii
dovedite de principii care i-au urmat2.
1
2
Horia C. Matei, op. cit., pp. 214-215.

Cizek Eugen, op. cit., p. 20.
81
Este vorba deci de o epoc mai bun, cea a Antoninilor,

care va succede secvenei istorice anterioare. Fr ndoial,
Suetoniu i centreaz discursul biografic pe personalitatea
cezarilor, ns, cnd se refer la epoci, perioade, statut al puterii romane, biograful las s se neleag c, n definitiv,
alctuia historia. Aceleai ovieli, cel puin aparente, se
strecuraser n refleciile mentorului su, Pliniu cel Tnr1.
Cnd trebuie s delibereze asupra aa numiilor exitus,
enunri referitoare la moartea unor personaje vestite din secolul I dup Cristos, care se integrau n definitiv biografiei,
Pliniu subliniaz c aceste compartimente speciale ale narrii anumitor viei celebre se aezau la mijloc ntre discursul
oratorilor i historia, inter sermonem historiamque medios.
Totui, ntr-o alt scrisoare, Pliniu cel Tnr reliefeaz c discursul oratoric i poezia au efect asupra sentimentelor oamenilor, dac utilizeaz un talent desvrit,
adic eloquentia, pe cnd istoria, oricum ar fi scris, desfat.
Cci oamenii sunt, prin firea lor curioi i se las vrjii de
cunoaterea simpl a realitilor, nct sunt ademenii de povestioare i chiar de cancanuri fr nsemntate, ... historia
quoquo modo scripta delectat. Sunt enim homines natura
curioi et quamlibet nuda rerum cognitione capiuntur, ut
qui sermunculis etiam fabellisque ducantur.
De fapt specia istoriografic specializat n povestioare i n cancanuri sau anecdote picante era tocmai biografia. De aceea nu consider oare Pliniu biografia ca un
1
Indreo Montanelli, Roma o istorie inedit, traducere de George

Miciacio, Editura Artemis, Bucureti, pp. 5-6.
82
compartiment a aceea ce s-ar putea defini ca historia n sens

larg? De altfel, n aceeai epistul, cum vom constata n capitolul al aselea al acestei cri, Pliniu contrapune cuvntrii, oratio, historia. n fond, aceste ovieli asupra statutului real atribuit historiei erau mai vechi sau mai numeroase. Nu numai Iulius Caesar i Traian opinau c ar fi scris
historia, ns chiar i Sulla sau Agrippina, autori de memorialistic, au putut s se considere istorici. Chiar dac mnuiser abil materia scrierilor lor, cu scopul de a-i impune
cititorilor propria versiune a evenimentelor istorice1.
n orice caz, alte mrturii atestau certitudinea absolut c biografia nu constituia dect o seciune din historia.
Astfel, chiar n secolul I nainte de Cristos, un istoriograf i
un teoretician al istoriei-cunoatere, ca Askle-piades din
Myrlea, ncorpora biografia n ceea ce am calificat ca historia.
Iar, la sfritul antichitii, biografia era considerat, n mod
clar, ca fcnd parte din historia. Ammianus Marcellinus
reprob metodele utilizate de biografi, prea preocupai, dup
prerea lui, de mrunte detalii care caracterizau viaa particular a mprailor. Aceste metode ar fi n dezacord cu preceptele istoriei. Rezult deci c biografii, chiar ntr-o manier condamnabil, scriau historia. A compune o historia
de slab calitate semnific totui a redacta historia. La rndul
lor, biografii afirm c ei furesc opere care in de historia.
Autorul Historiei Auguste, care de altfel frecventase
aceleai medii politice i intelectuale ca i Amian, afirm
1
A se vedea Ovidiu Drmba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. III,

SAECULUM I.O, Bucureti, 2000, pp. 325-330.
83
foarte limpede apartenena biografiei la historia. El o consider asimilabil a ceea ce realizeaz autorii de elocin
istoric, historicae eloquentiae... auctores1. Tot acelai autor,
chiar n aceeai via imperial, echivaleaz biografia cu
analele, integrnd-o prin urmare celui de al doilea sens al
historiei. De fapt Historia Augusta se refer la folosirea
unui anumit procedeu literar. Dat fiind c autorul anonim al
Istoriei Auguste are n vedere inseria unei epistule. El atribuie aceast scrisoare unuia dintre personajele sale. n ultim
instan, el precizeaz c s-a acionat dup exemplul scriitorilor de anale. Desigur amalgamul de specii literare, care a
caracterizat antichitatea trzie, nu a putut dect s favorizeze integrarea biografiei i memorialisticii n historia2. Sau
altfel enunat, prevalenta celui de al patrulea sens al conceptului n cauz. Pe de alt parte, ezitrile constatate mai sus,
n privina accepiunii noiunii de historia, ilustreaz supleea granielor ntre diversele specii literare, ca i contactele
fertile dintre ele. Oricum cel mai relevant ni se pare primul
neles al conceptului de historia.
n realitate, recentrarea tiparelor s-a produs adesea
n evoluia speciilor istoriografice. Nu numai c istoricii au
trecut frecvent de la practicarea unei specii la alta. dar
adesea ei au recurs la combinarea tiparelor provenite din
Ronald Mellor, The historians of Ancient Rome, Routledge, New

York, 2004, p. 575.
2
E. J. Kenney, Wendell Vernon Clausen, The Cambridge History
of Classical Literature, Cambridge University Press, Londra,
1983, p. 43.
84
specii diferite. Putem constata acest fenomen la Salustiu i

Caesar, la Titus Livius care a asociat matricele analelor cu
cele ale historiei n sens restrns i de asemenea la Tacit.
Chiar biografia i monografia n opera acestui genial artist
i istoric denot amestecul de tipare. Or acest amestec
devine o trstur cardinal n literatura trzie, n ce privete
istoriografia, constatm c Amian mobilizeaz, n Res
Gestae, nu numai structurile speciei istoriografice, definite
de titlul operei sale, ci i cele ale memoriilor, ale historiei n
sens restrns i chiar cele ale analelor. La rndul su, Eutropiu,
n a doua parte a operei sale, combin tiparele epitomei cu
structurile biografiei. Ambele specii s-au bucurat de un
succes deosebit n antichitatea tardiv. Totui jonciunea
epitomei i a biografiei adic a medalioanelor biografice
se realizeaz plenar n Caesares ale lui Aurelius Victor, n
timp ce Festus pune n oper o scriere de proporii reduse,
care era concomitent monografie i epitom. Chiar istoricii
cretini opereaz cu amestecul de tipare istoriografice. Pe de
alt parte, aceste trsturi fundamentale depind n chip stringent de mentalitile cele mai profunde, de utilajul mental,
de ceea ce am definit, n alt carte, ca etnostilul roman. Pe
care teoreticienii germani l-au calificat drept Volksgeist. Nu
struim aici asupra invariantelor acestui etnostil: pragmatism,
formalism, constructivism, ritualism, antropocentrism1.
n esen, aceste trsturi fundamentale i comune,
care asigurau unitatea n diversitate a istoriografiei latine ar
1
Cizek Eugen, Mentalites et intitutions politiques romaines, Fayard,

Paris, 1990, pp. 17-20.
85
putea fi urmtoarele, n primul rnd vocaia instructiv i

moralizatoare, care tindea s imprime faptelor istorice o valoare exemplar, nc nainte de o formul avansat de Cicero,
istoriografia era considerat o cluz sau o educatoare
a vieii, o magistru vitae. Iar istoricii propuneau un diagnostic asupra trecutului. Desigur aceasta reclama o datare supl
a evenimentelor, n funcie de anumite sincronisme. Nu era
obligatoriu ca faptele evocate s fie nfiate ca departajate,
n funcie de consulii care se schimbau anual; uneori se
puneau n relief trsturi de caracter, comune mai multor
personaje sau elemente de aciune politic i se ignora orice
cronologie, n al doilea rnd, prevala semnificaia patriotic,
romano-centrist i antropocentrist. Omul constituia
centrul de interes i de preocupare al istoricului, ns acest
om era prin excelen un roman.
Aproape toi istoricii latini considerau c romanii
constituiau un popor ales, centrul universului, cel dinti
popor, princeps populus, cum l va caracteriza Titus Livius1.
Chiar autorii de istorie universal, Varro, Pompeius Trogus
i epitomatorul lui, adic Iustin, puneau accentul pe izvoarele i vocaiile Romei.
O a treia trstur consista n spiritul partizan,
fiindc istoricii romani alctuiau o istorie strns legat de
actualitate, n virtutea opiunilor complexe, asumate de ei,
ca i de participarea efectiv la evenimente. Cum am artat,
istoriografii erau adesea dependeni de anumite faciuni po1
Cizek Eugen, Istoria literaturii latine, vol I, Editura Societii

Adevrul S.A, Bucureti, 1994, pp. 26-36.
86
litice, n trecut cele ale familiilor proeminente, Fabia, Claudia,

cea a Scipionilor, ulterior de ideile oprimailor i popularilor, n sfrit de cele ale diferiilor mprai ori ale opozanilor lor. De aici decurge o anumit deformare a istoriei.
O a patra trstur rezida n tendina nu spre adevrul absolut, ci ctre verosimilitate i integritate n prezentarea faptelor, care inea seama de concordanele ntre feluritele mrturii de care dispuneau istoriografii, n acest fel,
istoricii ncercau s concilieze ntre ele parialitatea lor ineluctabil i onestitatea indispensabil relatrii aproape cinstite
a faptelor. Fr ndoial, contradicia nu putea fi total eliminat.
O a cincea trstur definitorie rezida n coloratura
limpede literar, datorat uzitrii armelor retoricii i poeziei,
indispensabil convingerii i instruirii cititorilor n spiritul
vocaiilor mai sus amintite, n sfrit, o a asea particularitate a istoriografiei latine consista n autonomia stilistic,
deoarece istoricii participau prea puin la polemicile estetice, care i divizau pe oratori i pe poei. Istoriografia se
prezenta mai ales ca nchis spre controversele stilistice din
exteriorul su. Cteodat le asuma cu pruden. Istoricii preferau s se refere, fie pozitiv, fie negativ, la modelele create
n interiorul genului istoric.
Mult vreme analitii i monografii au privilegiat o
scriitur relativ arhaizant, n schimb memorialitii i
biografii au nclinat spre o expresie literar mai modern i
mai congruent gustului vremii lor. n plus, ncepnd cu
epoca lui August, istoricii au avut tendina s se divid n
salustieni i livieni, adic n adepi fie ai manierei utilizate
de Salustiu, fie ai stilului furit de Titus Livius. Talentul ar87
tistic era oricum indispensabil. Istoricii evitau adesea detaliile tehnice i ntrebuinau procedee artistice complexe. Ei
practicau de multe ori portretizarea personajelor istorice,
discursurile atribuite acestora, contiones. De altfel a aptea
i ultima trstur istoriografic, dependent n mare msur
de cea imediat anterioar, rezida n tonul oratoric sau antioratoric. Unii istorici fceau apel la un ton nalt, elevat, la
un stil patetic i persuasiv, sub influena retoricii.
Anumite scrieri istorice s-au convertit n adevrate
preromane. Totui ali istoriografi au preferat o exprimare
auster, sobr, programatic antiretoric. n acest mod, ei ncercau s-i conving cititorii, fr s dea impresia c se
strduiau s le influeneze opiniile. Era vorba de o tactic
abil, dezvoltat mai ales de memorialiti, biografi i anumii epitomatori1. Fr nici o ndoial, asemenea preocupri,
care priveau teoria istoriei-realitate i mijloacele de a scrie
mai bine, au demers din refleciile istoricilor i altor scriitori. Aceste reflecii formeaz tocmai obiectul capitolelor
urmtoare.
2.3. Istoriografia cretin pn n epoca
augustinian
Pentru istoriografia cretin trebuie reinut neaprat
numele lui Eusebiu al Cezareei (260-339) care pune bazele
acestei tiine n cadrul cretinismului. Cartea sa de referin
1
Idem., pp. 116-117.
88
rmne Istoria bisericeasc (Ekklesiastike Historia), n 10

cri1, este de cea mai mare importan pentru primele trei
secole i ne red evenimentele erei cretine de la Cristos
pn la anul 324. Aceast oper conine o nirare de fapte
fr legtur ntre ele, ns cu mult sinceritate i cu un
oarecare sim critic, care rezult clar din nencrederea pe
care autorul o arat apocrifelor. Notiele i documentele ntrebuinate le-a gsit n arhiva din Ierusalim i n biblioteca
sa din Cezareea. Criteriile de care s-a folosit n a compila,
sunt urmtoarele: mai nti, vrea s arate succesiunea episcopilor n scaunele principale, apoi vorbete despre scriitorii
i doctorii mai nsemnai; arat, n urm, drumul parcurs de
Biseric ntre persecuii, printre eretici i evrei, sub conducerea vizibil a Providenei Divine2. Ca o prob a acestui
adevr i ca o coroan a ntregii opere, aduce edictul de la
311 al lui Galeriu (cartea a IX-a). Opera nu este scutit de
greeli, Eusebiu necunoscnd bine limba latin, fapt pentru
care nu s-a ocupat prea mult de Apus. Nu a cutat s explice
evenimentele prin cauzele care le-au produs; uneori este
prtinitor n judecat i nu ntotdeauna tie alege izvoarele.
Cu toate acestea, nimeni nu neag astzi veridicitatea evenimentelor nirate.
Valoarea Istoriei Bisericeti a lui Eusebiu din Cezareea
const n faptul c, fr ea, primele trei secole ale cretinis-
Berthold Altaner, Patrologia, traducere de Ioan G. Coman,

Editura Marietti, Brescia, 1992, p. 230.
Ioan M. Bota, Patrologia, Editura Viaa Cretin, Cluj-Napoca,
2002, p. 143.
89
mului ne-ar fi mai puin cunoscute. Izvoarele sigure folosite,

sinceritatea autorului, spiritul critic contra mulimii scrierilor apocrife ori suspecte pe care le distinge cu grij, abundena de extrase dau operei un caracter tiinific1. Munca lui
Eusebiu a fost continuat de ali istorici cretini. Primul
istoric dup Eusebiu este Filostrogiu2, n ordine cronologic, este cunoscut ca i milenarist, nscut ctre 365 n
Capadochia. Acesta a scris o Istorie bisericeasc n 12 cri,
care ncepe cu naterea arianismului i se termin cu anul
425, din care nu ne-au mai rmas dect unele fragmente n
Biblioteca, cod. 40, a lui Foie3. I-a continuat munca Filip
din Sida Pamfiliei care, a scris tot n Constantinopol, n
afar de o scriere a sa, pierdut, Contra lui Iulian, o Istorie
bisericeasc, n 36 de cri, pn la anul 426, din care, de
asemenea, s-a pstrat foarte puin4. Acelai lucru s-a
ntmplat i cu Istoria Bisericii a lui Hesiciu din Ierusalim
(+ 450) cu Cronica prescurtat a lui Eliconiu, cu Istoria
bisericeasc a arianului Gelasiu, episcop de Cezareea, ntre
Ioan. G. Coman, Patrologi, Editura Sfnta Mnstire, Dervent,

2000, p. 90.
2
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine
vechi, greceti i latine, traducere de Alexandra Chescu, MihaiSilviu Chirila, Doina Cernica, vol II/2, Editura Polirom, Iai,
pp. 350-351.
3
Ridenour Fritz, Dicionarul Teologic Catolic, Paris, 1937,
pp. 1495-1498.
4
Berthold Altaner, op. cit., p. 228.
90
367-395 .a.1. Ni se pstreaz numai scrierile istorice ale lui

Socrate, Sozomen i Teodoret de Cyr.
Contemporan cu Augustin, dei mult mai tnr,
Socrate nscut la Constantinopol ctre 406 de profesie
avocat, a scris o Istorie bisericeasc n apte cri, n care
continua pe Eusebiu de la 305-439. El nu are ns nici o erudiie, e mult inferior lui Eusebiu i mai incoerent n lucrurile
teologice, fiind rigorist cu privire la moral i pocin. Cu
toate acestea, este sincer, bine informat, ordonat n expunere, simplu i clar i tie s ntrebuineze bine izvoarele
sale. Tot un continuator a lui Eusebiu a fost i Sozomen2, de
origine din Bethelia de lng Gaza, educat la clugrii din
Palestina, mbrind i el avocatura la Constantinopol. A
scris o Istorie bisericeasc n 9 cri, terminat n 444, care
merge de la 323-439, fiind, n mare parte, o ameliorare a
istoriei lui Socrate, controlnd izvoarele ntrebuinate i folosind, n afar de experiena sa, i altele noi. Acelai lucru
trebuie s se spun i despre Teodoret din Cyr3 din Siria i
despre a sa Istorie bisericeasc, n cinci cri, scris ctre
450. Aceast ncepe tot de la 323, ns se termina cu
moartea lui Teodor de Mopsuestia4 (428), evitnd astfel s
Idem., p. 227.
Gyula Moravcsik, Bizantinoturcica, ediia a II-a traducere de
Diana Stanciu, Editura Ministerului de Culte, Bucureti, 1958,
pp. 510-512.
3
Ren Draguet, Les peres du desert, Les peres du desert, Paris,
Plon, 1949, pp. 21-24.
4
Berthold Altaner, op. cit., pp. 330-331.
2
91
vorbeasc despre nestorianism, n care autorul a avut o nsemnat parte. Scrierea aceast este superioar celorlalte nu
numai pentru forma literar, dar i pentru multele i rarele
documente pe care le aduce. Fiind ns prea prtinitor, trebuie folosit cu mult grij. Toate aceste trei istorii au fost
traduse n latinete de Cassiodorus, n 12 cri, cu titlul
Historia tripartita1.
2.4. Conceptul de istorie la Sfntul Augustin

ntre numeroasele teme teologice i filosofice abordate de Augustin, se numr i cea a timpului i a istoriei nu
doar ca simple concepte dar mai ales ca realiti ce marcheaz ntreaga oper augustinian. Lui i revine meritul de
a fi ntemeietorul concepiei cretine despre istorie, aa cum
o percepem noi astzi. Integrnd problematica n epoc,
Umberto Eco scrie: nu numai Augustin, ci Patristica n ansamblu ofer lumii ideea istoriei ca mers nainte, idee
strin pn atunci lumii pgne. Chiar i Hegel i Marx au
fost influenai de aceast idee fundamental, urmai de
Teilhard Chardin. Cretinismul a inventat istoria2.
Wilhelm Jacob, Die handschrifil, Ueberlieferung des sog. His.

Trip. Des Ephifanius-Casiodor, n Teste und Untersuchungen,
Berlin, 1954, p. 59.
2
Carlo Maria Martini, Umberto Eco, n ce cred cei care nu cred?,
cu participarea lui Emanuele Severino, Manilo Sgalambro,
92
n De Civitate Dei, Sfntul Augustin vorbete desigur ca i un cretin, dar i ca un roman, reuind s prezinte
prima filosofie providenial a istoriei, precum i s clarifice
ultimele speculaii cu privire la Imperiu. Profit de aceast
ocazie ca s demonstreze dou lucruri extrem de importante: faptul c religia cretin nu este instrumentul sfritului Romei, aadar, dac neneorocirile Imperiului nu aveau
drept cauz religia cretin se putea renuna la cultul zeilor
i tradiiilor romane i al doilea lucru important: faptul c
sfritul Romei nu va fi totuna cu sfritul lumii (cu Biserica
lui Cristos). Confruntat cu declinul Imperiului Roman,
Augustin postuleaz n Cetatea lui Dumnezeu independena
total a Bisericii fa de orice sistem politic: Imperiul va
disprea, Biserica va supravieui sub nvingtori1.
n Roma, era rspndit o credin legat de faptul
c numele lui Cristos va fi adorat 365 de ani, adic un an de
ani, fapt explicabil, n parte, i prin aceea c exista printre
cretini tentaia de a aplica propriei lor societi, calendarul
obinuit al istoriei romane. Aici intervine Augustin s demonstreze c cei 365 de ani s-au scurs deja, iar Biserica nu
s-a sfrit, dimpotriv, rndurile ei sporesc. Aa se face c
ideea unei strnse dependene dintre om i istorie ine de ceea
ce cretinismul aduce nou. Apare acum ideea unei Rome
penitente, iar Augustin aduce o rsturnare nc i mai mare:
Eugenio Scalfari, Indro Montanelli, Vittorio Foa, Claudio

Martelli, Editura Polirom, Iasi, 2001, p. 17.
Eliade-Culianu, Dicionar al religiilor, Editura Polirom, Iai,
2007, pp. 145-146.
93
mult ludatele virtui ale Romei sunt, din punct de vedere

cretin, nimic altceva dect nite lipsuri! Cretinul trebuie
s-i ndrepte privirea de la Roma terestr ctre Civitas Dei.
Dac Sfnta Scriptur se insereaz nuntrul istoriei
universale ca un element al ei, pe de alt parte, nvtura ce
se desprinde din ea reprezint un principiu ce permite ca
istorie s fie gndit ca totalitate, s fie neleas, s i se dea
un sens. Astfel, orice cretin posed un fir conductor care-i
permite s-i reprezinte ansamblul istoriei lumii: el tie mai
nti c Universul are o istorie care ncepe cu Creaia i care
se va termina la Judecata de Apoi. Aciunea Providenei, lupta
dintre bine i ru, simbolizat de cele dou ceti cetatea
pmnteasc i cea a lui Dumnezeu acestea sunt principiile care permit credincioilor s neleag evenimentele care
se desfoar n ultimii ani de via, Augustin va scrie De
civitate Dei n care dezvluie o adevrat filosofie cretin a
istoriei. Citindu-l, gsim ecoul multor lecturi, strine domeniului normal al erudiilor din vremea n care a trit i care
se leag direct de lucrri inspirate de dogmatica sau apologetica cretin. Pe acestea le putem include ntre elementele
care i-au mbogit cultura n timpul perioadei ecleziastice.
Se tie ce rol joac istoria n Cetatea lui Dumnezeu, aadar
dac ne referim la izvoarele folosite de Sfntul Augustin
pentru realizarea acestei capodopere, vom recunoate imediat originalitatea opiniilor sale proprii dintr-un ansamblu
uria de documente pe care el le-a respins sau acceptat ntr-un
94
mod corespunztor1. ns izvoarele cele mai certe la care

Sfntul Augustin apeleaz nencetat sunt Sfintele Scripturi,
att Vechiul Testament ct i Noul Testament, care-i furnizeaz argumente decisive i determinante. Aflm de la el c
a citit cu mare atenie Istoria ecleziastic a lui Eusebiu, tradus i completat de Rufinus2 i c e la curent cu cataloagele de erezii ale lui Filaster i Epifanes3 iar controversa
donatist l-a determinat s devin el nsui istoric, n sensul
modern i tiinific al cuvntului. Sfntul Augustin trateaz
istoria trecut i viitoare a Cetii Cereti abia n partea a
1
Cei mai citai autori ai antichitii greco-latine, aproape la fiecare pagin, sunt: Varro, Cicero i Platon. Urmeaz n ordine
Plotin, mai ales Porphirios, apoi Iamblicos de la greci, Apuleius,
Aulus Gellius, Sfntul Hieronymos, Sfntul Eusebios, Lactantius,
Eutropius, Florus, Iulius Africanus, Justinus, Labeo, Titus
Livius ntr-o foarte mare msur, depind la mare distan
celelalte izvoare antice latine: Nigidius, Figulus, Origene
foarte des citat (mai mult pentru a-l combate, dei s-a bucurat de
mare trecere ntre autorii bisericeti, Platon pe care l citeaz
n repetate rnduri ca pe o autoritate incontestabil, ca
reprezentant al celei mai nalte spiritualiti i cu admiraia unui
fidel discipol, pe Plinius Major, Pomponius, Sallustius Crispus,
Seneca, Tertullian, Valerius Maximus, Tacitus, Curtius Rufus,
Flavius Iosefus; iar dintre poeii latini, n primul rnd pe marii
clasici: Vergilius Maro, Horatius, Ovidius, Claudianus, Ennius,
Lucretius, Lucanus, Persius, Terentius, Valerius Soranus.
2
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de
Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, p. 340.
3
Idem., p. 341.
95
doua a lucrrii, partea nti fiind consacrat expunerii polemicii mpotriva pgnilor, care puneau nenorocirile abtute
asupra Romei pe seama interzicerii cultelor nchinate zeilor
lor. La Sfntul Augustin, istoria apare sub un aspect mai
tehnic. Dac uneori joac un rol n controversa cu ereticii, n
particular, importana sa a fost capital n lupta mpotriva
donatitilor.
Istoria intervine mai ales n apologetic. Cunoaterea cronologiei este prezentat ca un mijloc de rezolvare a
numeroaselor chestiuni dificile: Sfntul Augustin va arta,
de exemplu, imposibilitatea cronologic ce se opune autenticitii unor pretinse epistole ale lui Cristos adresate
Sfntului Petru i Sfntului Pavel. Dar acesta nu e dect un
aspect exterior, apologetica cretin ateptnd de la istorie
mai mult dect un ajutor ocazional. Cele mai profunde exigene ale dogmei sau revelaiei fac apel la istorie. Numai
istoria poate s separe religia cretin de pgnism. Dac
pgnismul se bazeaz pe un mit, religia cretin face apel
la istorie: Isus s-a nscut din Fecioara Maria, a ptimit sub
Poniu Pilat, a murit, a fost nmormntat, a nviat n cea de-a
treia zi... Esenialul credinei ine de aceast enumerare de
fapte istorice. Pentru ca tot ceea ce credem s nu fie deertciune, avem dovada istoric cum c aceste fapte s-au petrecut n Palestina, pe pmntul nostru material, n epoca lui
August i a lui Tiberiu, s-i aib rdcinile n timpul real al
istoriei, cel jalonat de Olimpiade i de numele consulilor.
Este foarte important de remarcat c Sfntul Augustin se
plaseaz nuntrul Bibliei, nu discut inspiraia ei, nici riguroasa ei veridicitate: singurul su scop fiind acela de a arta
96
c este posibil s fie rezolvate contradiciile aparente pe care le

conine deci credina pe care o avem nu se lovete de nici
o imposibilitate. Graie Scripturii, suntem n posesia unei
istorii a originii omului, a poporului ales, a pregtirii lui
Mesia, n sfrit, a vieii Acestuia. Dac nu izbutim ca toate
acestea s fie inserate n istoria universal, dac nu putem
s-i gsim un loc n cronologia comparat a imperiilor, totul
rmne un mit. Sfntul Augustin a contientizat aceast
exigen i s-a strduit s-o satisfac din plin n lucrarea De
Civitate Dei.
2.5. Sfnta Scriptur n viziunea Sfntului

Augustin
n viziunea Sfntului Augustin, orice cretin care
vrea s neleag ct mai bine lucrarea mntuitoare a
Providenei, are datoria s cunoasc, n profunzimea lor,
cele dou Testamente. Doar cunoscndu-le va fi n msur
s gseasc bunul cel mai de pre cunotina lui Dumnezeu
adic o credin dreapt, neclintit i adevrat, care este
una din condiiile mntuirii1. Cel dinti izvor al cretinismului este Sfnta Scriptur. De la ea pornesc i n jurul ei se
desfoar toat nvtura Bisericii.
Biblia, mai ales Vechiul Testament, este o carte
dificil omului contemporan. Chiar nainte de a o deschide,
tim cu toii c ea reprezint cartea sfnt a evreilor i a
Sfntul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42.

97
cretinilor i ne ateptm s gsim n ea cuvntul lui

Dumnezeu n stare pur, un manual de moral sau un fel de
catechism. Iar cnd o deschidem ... descoperim n ea ntmplri ale unui popor din trecut, ntmplri ce uneori, pot s
ne par nou, contemporanilor, fr nsemntate ... aa c la
prima vedere ar prea o carte derutant. Dar oare Sfnta
Scriptur poate fi numit carte? Acest termen nu i se potrivete deloc, deoarece:
Este n primul rnd o bibliotec: aptezeci i patru de
cri, a cror redactare a durat peste o mie de ani... Biblia
este o aventur n care trebuie s ptrundem, o aventur
la care suntem invitai, aceea a unui popor aflat prad
pasiunii lui Dumnezeu1.
Dac vom face referire la Vechiul Testament, vom

observa c acesta cuprinde, pe lng relatarea unor evenimente ce aparin unor vremi trecute i anumite fapte ce lumineaz i dau neles adevrurilor cuprinse n Noul
Testament. A nu observa concomitent Vechiul i Noul
Testament ar nsemna fie s nu gsim mplinirea celui
dinti, fie s nu-l nelegem pe deplin pe cel de-al doilea.
Sfinii Prini au inut seama de aceasta i de aceea, n cuvntrile lor folosesc adesea poriuni din Vechiul Testament,
la care adaug n paralel, fapte i ntmplri ale Noului
tienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original:

Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), traducere
de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice,
Bucureti, Bucureti, 1998.
98
Testament. i Sfntul Augustin, fiind un cercettor neobosit, mereu preocupat de profunzimea nvturilor sfinte,
descoperite desigur, prin lucrarea Sfiritului Sfnt, la un
moment dat exclam: Uimitoare profunzime a Scripturilor
Tale! Insondabil profunzime!1.
Multe dintre afirmaiile profeiilor din Vechiul
Testament sunt prezentate sub form enigmatic, de aceea
numrul celor care ar putea explica i justifica aceste afirmaii este redus. n aceast situaie, Augustin precizeaz c
lucrul cel mai nelept, n aceast situaie, este de a nu
prsi pe profesorii notri, care au pregtirea necesar i ndreptirea de a explica i justifica aceste lucruri 2.
De asemenea, Sfntul Augustin ine s precizeze c
sensul Scripturii l deine Biserica asistat de Spiritul
Sfnt, nu orice credincios n parte3. Arhiepiscopi sau mitropolii, episcopi i preoi, sunt investii de la Domnul prin
succesiunea sfinilor Apostoli, cu puterea conductoare,
sfinitoare i aceea de nvtur cretin. De aceea, toi cei
numii mai sus au dreptul i ndatorirea de a explica i
propovdui nvtura cuprins n Sfnta Scriptur.
1
Augustin, Confessiones, traducere i indice de Nicolae Barbu,

introducere i note de Ioan Rmureanu, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1994, vol. 32, pp. XII, 14.
2
Sfntul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42.
3
Augustin, Confessiones, traducere i indice de Nicolae Barbu,
introducere i note de Ioan Rmureanu, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1994, vol. 32, pp. XII, 32.
99
Dup Sfntul Augustin, cel care propovduiete

Scriptura va trebui s aib o inim curat, o contiin sntoas i o credin puternic. Toat interpretarea, pentru a
fi adevrat, se ntemeiaz dup Augustin pe trei fundamente: credina, ndejdea i dragostea1. Cei care se abat de
la aceast cale sigur se rtcesc i se rup de filonul
adevrului, care este Biserica lui Cristos, singura care posed garania adevratului sens al Scripturii, deoarece este
asistat de Spiritul Sfnt.
ntr-una din scrierile sale2, Sfntul Augustin insist
i asupra modului de interpretare al Sfintei Scripturi a
Vechiului Testament, artnd c se poate folosi att metoda
de interpretare istoric, ct i cea alegoric. Chiar recomand ca aceste metode s fie folosite n paralel afirmnd
c el nsui, n cele mai multe dintre omiliile sale ntrebuineaz metoda alegoric, pe cnd n cercetri sau scrierile
polemice, o folosete pe cea istoric.
Sfntul Augustin a fost i rmne un mare
erudit, o minte speculativ i un om cu mare har. De aceea,
exegeza fcut de el Sfintei Scripturi este raional i are n
vedere transcendena. Rolul sacerdotal n Biseric, precum
i experiena de via, l-a ajutat, n toate scrierile, s formeze mereu o legtur ntre Cer i pmnt, viaa de dincolo
cu cea de aici, harul lui Dumnezeu cu condiiile subiective
care se cer realizate pentru dobndirea harului. n acest sens,
ideile centrale care-l preocup pe Sfntul Augustin sunt:
1
2
Augustin, De doctrina christiana, I, 35, 41, vol. 34.

Augustin, De utilitate credendi, I, 3, 5, vol. 42.
100
Cristos i Biserica Sa, viaa lui Cristos i viaa n Cristos...

i n acest sens, voi aminti o fraz genial, dar unilateral a
lui Augustin: Quaestio mihi factus sum1 Mi-am fcut mie
nsumi ntrebare. i n aceast cutare neobosit, Augustin
a considerat, ca de altfel i Heidegger c Das Fragen ist die
Frmmigkeit des Denkens2 adic, Faptul de a pune ntrebri este evlavia gndirii. Aceasta i-a animat drumul, copleitor uneori, pentru a descoperi calea ce duce spre
Adevr.
Biserica cretin a trit i adncit, de veacuri, adevrurile revelaiei Divine, descoperind credincioilor si,
sensul ei autentic i lsnd ntotdeauna urmailor un tezaur
nepreuit. De aceea, pentru a face cunoscut viaa lui
Cristos, dar mai ales pentru a face lumin n modul care
poate fi trit viaa n Cristos, studiul Sfintei Scripturi a
constituit pentru Augustin o preocupare constant.
Printre caracetristicile principale ale Sfintei
Scripturi, Augustin amintete n primul rnd inspiraia i
unitatea ei desvrit, pentru c acelai Sfnt Spirit i-a
luminat i pe profeii Vechiului Testament, ca i pe cei care
s-au ocupat de Noul Testament.
Raimond Panikkar, ntre Dumnezeu i cosmos o viziune nondualist a realitii, traducere din limba francez de Cornelia
Dumitru, Editura Herald, Bucureti, 2006, p. 10.
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere
de Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, pp. 340,
IX, XX.
101
Adevrul lui Dumnezeu este cuprins n ambele

Testamente: n cel Vechi, el a fost descoperit potrivit cu puterile de nelegere ale omului vechi, pe cnd n Noul,
Adevrul este prezentat n chip desvrit.
Interpretarea crilor sfinte ale Vechiului Testament
se va face n deplin acord cu normele Tradiiei dumnezeeti.
Adevrul profeiilor Vechiului Testament se verific prin
mrturia Noului Testament.
Meritul cel mai mare al episcopului de Hippona este
cel de a fi artat c profeii vechiului Testament, spre deosebire de autorii pgni, au proiectat privirile contemporanilor lor, nu spre un trecut ce ar nchide n sine o epoc de
aur, ci spre un viitor mai ndeprtat, une Pacea, cldit pe
Dreptate, va fi suveran i definitiv.
De aceea, luminat de Vechiul i Noul Testament,
Sfntul Augustin prezint Biserica, ca fiind societatea religioas fondat pe Isus Cristos, pentru a salva oamenii, considerat n dogmele i morala sa vera religione, i care ne
aduce universalitatea:
Ea este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evanghelice, unde sunt amestecai pe pmnt bunii i rii,
pn la separarea final1.
Admirnd Cetatea Noului Ierusalim descris de profetul Isaia, unde pacea stpnete peste tot i toate, Sfntul

Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, p. 340.
102
Augustin face un adevrat elogiu pentru acest bun, de nepreuit prin cuvintele:
Pacea ... iat fericirea final, iat termenul suprem i
definitiv al perfeciunii1.
Suntem ndreptii a spune c Sfntul Augustin

este un filosof al istoriei, dat fiind faptul c i acest an,
2012, Scrisoarea apostolic n form de Motu proprio, Porta
fidei, a Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se
convoac Anul credinei, are la baz idei i concepte gndite
cu multe secole n urm de Sfntul Augustin. Pentru a ne
ncadra ct mai bine n contemporaneitate, voi reda integral
aceast Scrisoare apostolic din zilele noastre: Scrisoarea
apostolic n form de Motu proprio, Porta fidei, a
Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se convoac
Anul credinei:
El va ncepe la 11 octombrie 2012, la aniversarea a
cincizeci de ani de la deschiderea Conciliului al II-lea din
Vatican, i se va termina n solemnitatea Domnului nostru
Isus Cristos Regele Universului, la 24 noiembrie 2013...
Acest document, rod autentic al Conciliului al II-lea din
Vatican, a fost mult dorit de Sinodul Extraordinar al
Episcopilor din anul 1985 ca instrument n slujba catehezei i a fost realizat prin colaborarea ntregului episcopat din Biserica Catolic. i tocmai Adunarea General a
Sinodului Episcopilor a fost convocat de mine, n luna
Idem, p. 10.
103

octombrie din anul 2012, despre tema Noua evanghelizare pentru transmiterea credinei cretine1.
[...] Caritas Christi urget nos (2 Cor., 5, 14):

iubirea lui Cristos umple inimile noastre i ne stimuleaz s
evanghelizm. El, astzi ca odinioar, ne trimite pe drumurile lumii pentru a proclama evanghelia sa tuturor popoarelor de pe pmnt (cf. Mt., 28, 19). Cu iubirea sa, Isus
Cristos atrage la sine pe oamenii din orice generaie: n
orice timp el convoac Biserica ncredinndu-i vestirea
evangheliei, cu un mandat care este mereu nou. Pentru
aceasta i astzi este necesar o angajare eclezial mai convins n favoarea unei noi evanghelizri pentru a redescoperi bucuria n credin i a regsi entuziasmul n comunicarea credinei. Din redescoperirea zilnic a iubirii sale ia
for i vigoare angajarea misionar a celor care cred care
nu poate dispare niciodat. De fapt, credina crete atunci
cnd este trit ca experien a unei iubiri primite i atunci
cnd este comunicat ca experien de har i de bucurie. Ea
face rodnici pentru c lrgete inima n speran i permite
oferirea unei mrturii capabile s genereze: de fapt, deschide inima i mintea celor care ascult ca s primeasc
invitaia Domnului de a adera la cuvntul su pentru a deveni discipolii si. Cei care cred, atest Sfntul Augustin,
1
Scrisoarea apostolic n form de Motu proprio, Porta fidei, a

Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se convoac Anul
credinei, dat la Roma, la Sfntul Petru, 11 octombrie din anul
2011, al aptelea de pontificat, Benedictus, p. XVI, traducere de
Mihai Ptracu.
104
se ntresc creznd. Sfntul episcop de Hippona avea motive bune s se exprime n modul acesta. Aa cum tim,
viaa lui a fost o cutare continu a frumuseii credinei pn
cnd inima sa nu a gsit odihn n Dumnezeu. Numeroasele
sale scrieri, n care sunt explicate importana credinei i
adevrul credinei, rmn pn n zilele noastre un patrimoniu de bogie inegalabil i permit nc attor persoane
care sunt n cutarea lui Dumnezeu s gseasc parcursul
corect pentru a avea acces la poarta credinei1.
Scrisoarea apostolic n form de Motu proprio, Porta fidei, a

Sfntului Printe Benedict al XVI-lea cu care se convoac Anul
credinei, dat la Roma, la Sfntul Petru, 11 octombrie din anul
2011, al aptelea de pontificat, Benedictus, pp. XVI, traducere
de Mihai Ptracu.
105
106
Timpul i istoria n cetatea lui Dumnezeu
Capitolul 3
Timpul i istoria n Cetatea lui Dumnezeu

3.1. Sensul timpului la Sfntul Augustin
Sfntul Augustin dezvolt reflecia asupra timpului
n cartea a XI-a a Confesiunilor. Cnd analizm problema
timpului la Sfntul Augustin trebuie s avem o viziune lrgit n sensul nsui al existenei temporale. Cercetarea asupra
acestei problematici se regsete n tot volumul Confesiunilor
i este orientat spre ceea ce nu este schimbtor, fiindc n om
exist o sete de ceea ce nu este trector i c doar Dumnezeu
cel etern poate s o ating. Maurice Merleau-Ponty, n
Fenomenologia percepiei1 d urmtoarea definiie timpului:
Noiunea de timp nu este un obiect al cunoaterii noastre,
ci o dimensiune a fiinei noastre. n legtur cu aceast
problematic, a timpului, Sfntul Augustin, n cartea a XI-a
a Confesiunilor, i pune dou ntrebri: Care este esena
1
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, traducere de

traducere de Ilie Cmpeanu, Goergiana Vtjelu, Editura Aion,
Oradea, 1999. La notion du temps, crit-il nest pas un objet de
notre savoir, mais une dimension de notre tre.
107
timpului i cum putem msura timpul? nainte de a-i forma

propria sa concepie asupra timpului, Sfntul Augustin apeleaz la poziiile predecesorilor lui, cu precdere cea a lui
Aristotel care ncearc s neleag timpul pornind de la
ideea de micare.
Reflecia Sfntului Augustin privind timpul prin
intermediul fiinei timpului este centrat asupra creaturii,
atins de limitare a fiinei. Fa de divinitate, care este venic, omul este efemer. Argumentaia sa se bazeaz pe comparaia ntre creatur i divinitate. Pe de o parte, exist un
astzi permanent iar pe de alta, o curgere continu. Abisul
ce separ aceste dou moduri de a fi de a exista, este insurmontabil pentru om al crui existen se scurge n timp,
dar nu i pentru divinitate.
Fiina nscris n timp
Aa cum am afirmat mai sus, Sfntul Augustin pornete de la poziia aristotelian conform creia timpul se
reduce la micare i este msurabil in funcie de un nainte
i de un dup. Trecut, prezent i viitor se nscriu pe o linie
continu, unde de o parte se gsete trecutul (ceea ce a fost)
i de cealalt parte viitorul (ceea ce nc nu s-a petrecut),
cele dou repere temporale fiind separate de prezent. Toate
momentele timpului se nscriu pe aceast linie, pe msur ce
se deruleaz. Potrivit acestei concepii, timpul se confund
i se identific cu spaiul. Dar nu aceasta este fiina circumscris timpului, care semnific trecerea, pentru c aceast
fiin nscris n timp tinde spre non-fiin. n aceast
concepie augustinian, timpul nu are substanialitate. El nu
108

poate fi msurat dect n msura percepiei momentului n
care se scurge, ceea ce implic prezena subiectului uman.
Pentru acesta toate timpurile sunt la prezent: exist praesens
de praeterito, praesens de praesentibus i praesens de
futuris1. Cel care este rspunztor de dimensiunea trecutului, prezentului i viitorului este sufletul. Timpul nu poate
avea existen n sine, ci doar n msura n care exist n
suflet2 .
Msurarea timpului
nainte de toate trebuie fcut disocierea ntre timp
i micarea lui, deoarece nu trebuie confundat timpul cu
ceea ce reprezint semnul acestuia. Msurarea timpului unei
micri este legat de percepia spaiului ce implic cunoaterea locului unde aceast micare ncepe i a locului unde
ea se termin. Dar atunci nu timpul este msurat de micare,
ci, dimpotriv, micarea este msurat de timp, fiindc nainte
i dup iau natere din percepia asupra curgerii timpului, a
contiinei activitii folosite n acest scop. Sufletul este ndreptat fr ncetare i n acelai timp spre trecut, spre prezent i spre viitor . Soluia propus se gsete doar la nivelul
spiritului uman. Pentru Sfntul Augustin problema fiinei ce
aparine timpului poate fi rezumat n felul urmtor: n opoziie cu eternitatea divin, timpul apare ca modalitate pro1
***, Itineraires Augustiniens, Le temps, nr. 23, revist

semestrial, ianuarie, 2000, p. 14.
2
Henri-Irne, Le sens du temps chez saint Augustin, Centre de
Recherche de Belgique, p. 7.
109
prie de a fi a creaturii. Apoi, fiina proprie timpului se declin asupra modului negativitii: este o tendin spre nonfiin. Aceast reflecie augustinian asupra timpului nu presupune o soluie speculativ privind fiina i msurarea lui,
ci experiena spiritual implicat aici. Existena este n
acelai timp non-fiin i fiin, devenire permanent i capacitate de oprire a timpului. Ea este traversat de dou micri opuse, una ndreapt spre divinitate cealalt spre lucrurile ce curg n timp. Dac Augustin a zbovit asupra complexitii enigmei timpului i a msurrii lui, este pentru a
nelege c transcendena lui Dumnezeu fa de creaie este
foarte diferit de stpnirea, total relativ, pe care sufletul
creat i-o asigur asupra timpului care trece, prin tripla sa
intenionalitate: amintirea trecutului, observarea prezentului,
ateptarea viitorului1.
Schema antropologic a Sfntului Augustin distinge
trei niveluri de realiti: lumea, n care timpul este curgere
pur, sufletul care realizeaz o uniune interioar, i Dumnezeu.
Pornind de la aceast structur fundamental, Sfntul Augustin
exploreaz itinerariul sufletului ctre Dumnezeu, altfel spus
a non-fiinei temporale spre Fiina etern. Drumul parcurs
ncepe printr-o luare la cunotin a vieii care este marcat
de o tripl deficien: rul, eecul, greeala. Odat constatate
aceste lipsuri, el resimte i mai puternic dorina spre unitatea
fiinei, adevrului i binelui. Calea de convertire ce merge de
la o stare la alta se realizeaz n etape. Aceste etape sunt
descrise n cartea a X-a din Confesiuni. ncepe cu lumea de
1
Augustin, Confessiones, cap. XI 20, 26 i XI, 28, 37.
110

la care obine mereu acelai rspuns: Noi nu suntem fr
Dumnezeu1. S te ataezi de lucruri poate s dea natere la
decepie, fiindc acestea se ndreapt prin curgerea lor spre
neant. Lucrurile lumii sunt efemere, temporale i schimbtoare. Ele nu au dect un timp, i conduc spre neant. Convertirea presupune ntoarcerea spre sine prin acea micare
de interiorizare profund unde l regsim pe Dumnezeu.
Trecerea dinspre n afar nspre nuntru traverseaz sufletul fiinei, dar care nu este n sine nsui centrul de gravitaie. Aflat ntre lume i Dumnezeu, sufletul poate s se regseasc n acele momente de relaxare, destindere distensio n
lucrurile inferioare ale lumii sau, dimpotriv, s se concentreze printr-o privire atent n lucrurile superioare, prin acea
micare intentio.
Sfntul Augustin adopt viziunea dualist platonician care distinge ntre suflet i trup. Omul nu este numai
suflet sau numai trup, ci un complex al celor dou componente2. Chiar dac omul nu este n totalitate suflet, acesta reprezint componenta cea mai important. Sfntul Augustin
identific puterea spiritului, partea cea mai profund a sufletului, cu memoria, deoarece privit n fluxul temporal sufletul este supus schimbrii i se izbete de propriile limite
dintre care uitarea este limita cea mai pregnant. Dar ceea
ce l caracterizeaz cel mai bine, este capacitatea lui de a se
ntoarce fie spre transcendent, fie spre divinitate.
1
2
Idem., cap. X, 6, 9.
Idem., XIII, 24, 1.
111
Memoria lui Dumnezeu

n cartea a X-a din Confesiuni Sfntul Augustin trateaz problema legturii ntre memorie i prezena divinitii. Firul conductor al argumentaiei sale va fi aspiraia oamenilor la o via fericit, aceasta fiind prezent n suflet
sub forma bucuriei trite. Adevrata via fericit ns, este
cea a crei bucurie are ca obiect divinitatea, iar acest obiect
autentific bucuria i i confer valoare de adevr1. Acolo
unde a fost gsit adevrul, a fost gsit i Dumnezeu, deoarece El nsui este adevrul. Prezena lui Dumnezeu i-a
lsat urma n memorie. Trebuie distinse dou forme de memorie. Exist memoria ce reine ce a vzut n exterior i memoria interioar guvernat de noiunile de adevr, bine i
frumos. Prima form de memorie este analizat n cartea a
XI-a, la fel i capacitatea noastr de a stpni trecutul, aparinnd lumii sensibile, n timp ce al doilea tip de memorie
trimite la o realitate permanent, constitutiv a lumii inteligibile. Modul n care divinitatea este prezent n memorie n
viziunea augustinian este de natur spiritual, iar prezena
acesteia nu implic repere ale spaializrii (resimim n
aceast concepie influena platonician); Sfntul Augustin
aduce ns o not original, de sorginte cretin: prezena graiei, a harului sfinitor. Omul poart n sine finitudinea, mortalitatea sa, precum i mrturia pcatului su iar abisul care
l separ de divinitate poate fi depit doar dac Dumnezeu
i d puterea s o fac.
Idem., cap. X, 22, 32 i X, 23, 33.
112
3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul ngerilor

i timpul oamenilor
Timp i eternitate
Fiecare moment al existenei noastre ne plaseaz
ntre dou neanturi: unul este neantul lui ieri, a ceea ce a
fost i nu mai este, dar care nu mai exist; cellalt neantul
lui mine, a ceea ce nu este nc. Aceast situaie capt un
aspect dramatic n momentul n care intr n joc existena
uman. Mod de existen al creaturii, timpul este inerent ei
i indisolubil legat de ea1. Nici un timp nu poate fi fr creatur
consider Augustin. Dar ceea ce este supus schimbrii nu e
Fiina nsi. Ceea ce este numit de comun acord fiin nu este
dect un amestec de fiin i de non-fiin, definit prin incapacitatea sa de statornicie, nevoia permanent de schimbare.
n consecin noiunea de fiin nu este atribuit cu justee dect
celui care rmne imuabil, adic Dumnezeu. Stabilitatea Fiinei
divine exclude orice temporalitate. Cu toate acestea, eternitatea divin nu este identic cu o existen care nu ar fi fr
sfrit. Sfntul Augustin nelege timpul ca inerent creaturii
finite, astfel nct ideea unei fiine umane coetern Creatorului
devine imposibil. Timpul a fost deci instituit odat cu apariia creaturii. Acolo unde nu exist nicio creatur ale crei
micri succesive determin timpul, nu poate s existe timp2.
Henry Chadwick, Augustin, traducere din englez de Ioan-Lucian

Muntean, Editura Humanitas, Bucureti, 2006.
2
Augustin, De Civitate Dei, cap. XII 16, 2.
113
Aceast viziune ridic o alt problem: dac timpul a fost

instaurat cu apariia lumii, ce fcea divinitatea nainte de
creaie? Acest nainte este valabil doar pentru fiina temporal, finit, lumea, la fel ca orice este contingent, e mrginit de limitele temporalitii, a avut un nceput i va avea un
sfrit. Pentru Dumnezeu nu exist nici nainte, nici napoi.
Timpul nu mai este neles precum n gndirea greac ca o micare circular, ciclic, el descrie n viziunea augustinian o
linie, i nu un cerc, viziune ce face posibil o gndire a istoriei.
Timpul ngerilor i al oamenilor
Natura timpului n sine este determinat din raportul
dintre creaturile finite, mobile cu eternitatea, venic i imobil. Fiecare fiin nzestrat cu harul existenei se nscrie pe
o traiectorie temporal, cerut de condiia sa de creatur pentru
a-i nfptui destinul, scopul care i-a fost dat de Creator.
Scopul este dat fiecrei creaturi n parte. Doar ngerii datorit proximitii lor cu Creatorul au un raport diferit fa de
timp de cel al creaturilor sensibile, supuse morii. Fiina finit temporal ncepe cu crearea ngerilor. Temporalitatea
ngereasc nu conduce nspre moarte. Aceasta nu implic
nici trecutul, nici viitorul, cursul timpului lor fiind msurabil de mobilitatea acestora; cu toate acestea, ei nu pot fi coeterni divinitii, a crei imobilitate nu implic succesivitate, ci un prezent etern. Problematica timpului angelic deschide
cercetarea unei temporaliti ideale destinate, prin voina
Creatorului, umanitii n ansamblul ei deoarece acest timp
de temporalitate permite surprinderea imaginii unui timp
perfect. Pornind de la cartea Genezei, Sfntul Augustin in114

terpreteaz lumina strlucitoare ale primelor zile ale Creaiei
nainte ca prima sear s fie creat, ca fiind Cetatea sfnt,
cetatea sfinilor ngeri i a spiritelor fericite care l identific
cu Ierusalimul ceresc1. Divinitatea l creeaz pe om, supus
unei ordo temporis ns, mai mult dect att, El l creeaz
ca pe o fiin liber, dotat cu capacitatea de autodeterminare, pentru a putea alege Fiina de non-fiin. Cu toate
acestea, fiind liber, omul se va rupe i ndeprta de eternitate. Departe de Dumnezeu, de Fiin, el se va circumscrie
posibilitii de a muri. Aceast concepie asupra temporalitii umane este doar in aparen pesimist. Se poate presupune c fr pcat omul ar fi putut atinge fr s moar
temporalitatea ngereasc. Totui pcatul ce avea s-l transforme pe om n prizonierul sensibilului, avea s marcheze
nceputul unei noi direcii a timpului, pe care R. Florez l
numete timpul rnit i cel care rnete2. Este dinamica acestor
dou orientri, una ndreptat spre Dumnezeu, cealalt ctre
lume, concepie ce st la baza originii Istoriei. Augustin
inaugureaz o er nou n reflecia asupra timpului. Nu se
pune problema de a ti dac lumea exista nainte de Creaie;
timpul este creat simultan cu lumea, este forma lumii, la fel
i spaiul. Lumea, spaiul i timpul nu sunt eterne dect n
msura n care se constituie n subiectul voinei eterne de a
crea. Aadar, avnd n vedere c Tu eti Fctorul tuturor
timpurilor, dac a existat un timp mai nainte ca Tu s faci
1
2
Idem., XI, 23.

Rafael Florez, Temporalidad y tiempo en la Ciudad de Dios,
n Estudius sobre la Ciudad de Dios, 1954, p. 179.
115
cerul i pmntul, de ce se spune c nu fceai nimic? Cci

Tu fcusei chiar timpul nsui i nu au putut s treac timpurile mai nainte de a face timpurile1. Pentru Augustin,
nici spaiul, nici timpul nu sunt infinite. Ceea ce-l intereseaz pe Augustin este mai ales lipsa de infinitate a timpului. Eternitatea nu este un timp anterior timpului nsui;
eternitatea este absena timpului. Acesta este cadrul general
al temporaliti la Augustin.
Augustin consider c atunci cnd msurm timpul,
msurm de fapt impresii sau amintiri rmase n spiritul
nostru. Adresndu-se propriului spirit, Augustin spune: Dup
cum am mai spus, n tine msor perioadele timpului. Msor
ca timp prezent impresiile pe care i le las locurile n trecerea lor nu msor lucrurile n sine care au trecut i i-au
lsat o impresie. Asta msor cnd msor perioadele de timp.
Deci, ori acestea sunt perioade de timp, ori nu msor deloc
timpul2. Augustin gsete o rezolvare pentru dificultatea
inexistenei trecutului i a viitorului n prezent, admind c
impresiile, amintirile i ateptrile pot exista n prezent n
spiritul su. De exemplu, a vorbi despre un timp ndelungat
din trecut nseamn a vorbi despre o lung amintire prezent
a unui timp trecut. Cnd vorbim despre perioade viitoare,
vorbim despre ateptrile noastre mentale. Timpul este, deci,
Sfntul Augustin, Confesiuni, traducere din limba latin, introducere i note de Eugen Munteanu, Editura Nemira, Bucureti,
p. 340.
2
Idem., XI, pp. 27, 36.
116

pentru Augustin, ntindere n trei dimensiuni: trecutul, prezentul i viitorul.
Trecutul i viitorul formeaz marginile prezentului.
Relaiile dintre cele trei ipostaze sunt:
Prezentul nu poate sta pe loc, nu poate fi linitit, cci
atunci ar fi totuna cu eternitatea, adic ar fi fr margini,
ori prezentul este mrginit.
Timpul nu ajunge s fie prezent prin dimensiunea lui curgtoare, prin ceea ce moare (trecutul) i prin ceea ce se nate
(viitorul). nseamn c timpul nu e ceva fcut, deoarece tot
ceea ce se face nu este fcut.
Timpul poate fi perceput instantaneu doar de spirit, cruia
i st n putin i msurarea timpului.
Spiritul surprinde, prin intuiie, cele trei dimensiuni,
fr ca el s fie n mod particular vreuna dintre ele. i cum
poate avea loc acest instantaneu?. [] Cnd spiritul privete prezentul, el posed simultan n aducere aminte trecutul i n ateptare viitorul, ns marginile prezentului sunt ele
nsele sesizate drept ceva prezent. Datorit acestui prezent
continuu, spiritul poate msura i compara cele trei ipostaze
temporale.
n Confesiunile augustiniene, analiza timpului este
fcut n context mistic, fiind contiina atemporal a eternului, astfel el nu a dorit s defineasc timpul nici n termeni astronomici, nici ca micare a unui obiect fizic.1 Succesivitatea i multiplicitatea reprezint pur i simplu experi-
Henry Chadwick, op. cit., p. 102.

117
ena sufletului n curgerea istoriei. Timpul devine prezent

printr-o continu trecere i d natere. El nu reprezint ceva
fcut, ci ceva care se face mereu. Numai sufletul i memoria
sunt capabile s experimenteze i s msoare timpul, fiindc
numai acestea pot cuprinde n acelai timp n ele, cele trei
dimensiuni fr s depind de nici una dintre ele. Cnd sufletul sesizeaz prezentul, el are n sine i trecutul ca amintire i viitorul ca ateptare.
3.3. Istoria sub semnul alegerii omului i a

Providenei Divine
Miza timpului este inseparabil de scopul ultim al
oricrei umaniti. Iar acest ultim scop nu este altceva dect
fericirea1. Sarcina pe care i-o propune Sfntul Augustin
este de a surprinde sensul istoriei, loc n care se desfoar
aceast cutare a fericirii, uneori ndeprtat din cauza
pcatului, dar nu fr posibilitatea ntrezririi ei prin voina
ateptrii. Destinul omului nu depinde doar de voina divin,
ci, i i de cea a omului, deoarece acesta este liber, istoria
fiind locul de manifestare a libertii sale de a alege, a actelor de libertate a fiinelor dotate cu raiune.
1
Pentru filosofii vechi, precretini ori cretini, viaa fericit era

un lucru dificil, era un ideal, era norma spre care tindeau eforturile
lor n ce privete cunoaterea, virtuile morale, comportamentul.
118

Providena divin prezent in istorie
Dac voina uman joac un rol esenial n desfurarea evenimentelor istorice, e de netgduit faptul c
Dumnezeu nu l-a abandonat pe om, lsndu-l singur n destinul lui. Voina divin intervine n cursul istoriei printr-un
timp reglat i controlat n ultim instan de ctre Dumnezeu.
Felul n care Dumnezeu intervine n istorie este sub forma
unei variaii pertinente adic fiecare schimbare sau inovaie constituie o adaptare la o situaie sau la o epoc dat.
[...] De aici va rezulta la sfritul veacurilor un tot ordonat1. Sfntul Augustin2 ptrunde n ansamblul istoriei i
ncearc cu un succes semnificativ s-i ineleag logica ce
d natere la cursul celor dou ceti: una care i vede suveranul n puterea sa pmnteasc i efemer a dominaiei,
alta care ntrevede sfritul n cutarea absolutului. Naterea
i moartea marilor imperii arat imposibilitatea de a fonda
ceva durabil, nafara Eternitii. De aceea, atunci cnd puterea reuete s impun pacea, aceast pace nu este altceva
dect ateptarea unui nou rzboi n care oamenii ce dein putere i msoar forele. Predestinarea este acel act prin care
Dumnezeu hotrte din venicie c va da unor oameni
graie n lumea aceasta i glorie n cealalt. Deci exist dou
predestinaii: una la glorie, care cuprinde i pe aceea la
1
Christopher Ligota, La foi historienne, n Revue des tudes

Augustiniennes (18997), t. 43, p. 137.
2
Jean Comby, S citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu
i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice,
Bucureti, 1999, p. 98.
119
graie; i una la graie, aceasta din urm ns nu o presupune

pe cea la glorie. Pelagienii susineau c Dumnezeu, prevznd din venicie tot ce se va ntmpla n timp, hotrte soarta
oamenilor dup felul cum se vor folosi ei de libertatea lor.
Doctrina Sfntului Augustin1 despre predestinare rezult din
aceea a graiei. Este clar c, dac Dumnezeu din venicie a
decis s acorde numai unui numr de oameni graii eficiente
(care obin concursul omului), iar altora numai graii ineficiente,
primii se vor mntui, iar alii se vor pierde. Totui, cnd vorbete despre ultimii, Sfntul Augustin nu folosete termenul
de predestinare, pentru c acetia nu sunt predestinai la pcat,
la pierzare, ci sunt pur i simplu abandonai, lsai n masa
pierzrii, pe cnd cei alei sunt predestinai la graie i la
glorie. Oricine este predestinat la glorie va obine toate mijloacele pentru a ajunge la scop: va fi mai nti chemat la
credin, apoi justificat prin graiile eficiente, apoi va obine
perseverenta final, dup cuvintele apostolului Pavel2.
Dac ns ne ntrebm care este poziia Sfntului
Augustin cu privire predestinare suntem nevoii s ne punem ntrebarea: este oare ea absolut i gratuit, sau condiionat? Decretul prin care Dumnezeu duce pe unii la cer
este antecedent sau urmeaz prevederea meritelor ante seu
post praevisa merita?
Sfntul Augustin pare c a nclinat pentru prima
situaie. Aceast prere este de altfel conform cu ideile sale
Adalbert Hamman, Dictionnaire des Pres de lglise, Cerf,

Paris, 1997.
2
Romani, 8, 30.
120

filosofice despre domeniul suveran al lui Dumnezeu asupra
tuturor lucrurilor i despre independena absolut a hotrrilor Sale. Dup el, Dumnezeu este autorul ntregului bine
ce exist, deci i mntuirea nu poate fi dect opera Lui singur.
Astfel, i combate cu mare energie pe semi-pelagieni care
vreau ca gloria lui Dumnezeu s ni se dea inndu-se seama
de meritele noastre i care spun c e prin credina noastr,
al crei nceput vine de la noi nine, i c noi obinem darurile de la Dumnezeu aa.
Alt argument pe care-l folosete Sfntul Augustin
pentru a aproba predestinaia absolut l are n copiii care
mor botezai nainte de uzul raiunii. Acetia desigur se mntuiesc, n afar de orice merite. Argumentul semipelagienilor c acetia sunt salvai sau condamnai dup binele sau
rul pe care l-ar fi fcut, dac ar fi trit, nu are nici o valoare, pentru c oamenii sunt judecai dup purtarea lor
real, nu dup cea ipotetic. Dac acest lucru este adevrat
pentru copii, de ce n-ar fi adevrat i pentru oamenii maturi? i e mai logic s se admit c, att ntr-un caz, ct i n
cellalt, mntuirea provine numai din mila lui Dumnezeu.
El nu este dator nimnui cu nimic. Dac d unora,
ceea ce refuz altora, e din buntate, pe de o parte i din
dreptate, pe de alt parte. Aadar, predestinaia nu are nimic
de-a face cu meritele celui ales. Nu meritele fac ca cineva s
fie ales, ci mai ales alegerea i este nceputul meritelor.
Pentru a explica ns voina lui Dumnezeu care vrea ca toi
oamenii s se mntuiasc, Sfntul Augustin nu cunoate
nc distincia oriental a Prinilor orientali, care deosebesc
o voin anteceden sau prima, cum o numesc ei, de una se121
cund sau consecvent, prin care Dumnezeu alege numai pe

aceia care colaboreaz cu prima. Cu toate acestea, dat fiindc
el recunoate cu Sfntul Pavel c Dumnezeu vrea mntuirea
tuturor, c Isus a murit pentru toi, pare c admite i ei o
voin anteceden n Dumnezeu.
Ct privete osndirea, Sfntul Augustin i nchipuie ntreaga omenire o massa perditionis, n urma pcatului strmoesc al lui Adam. Din aceasta mas, Dumnezeu
vrea s aleag un mic numr de oameni din toate categoriile: acetia sunt predestinaii i acest lucru i face s-i arate
buntatea Sa. Pe ceilali i las acolo unde au fost. Dumnezeu
nu poate fi acuzat cu nimic pentru acest lucru, fiindc mparte darurile Sale aa cum vrea i nu face nimnui nedreptate refuznd un lucru pe care nu trebuie s-l dea. Osndiii
rmn totdeauna liberi n actele lor; nefericirea este c
voina lor slab nu este ajutat de graia eficient, care s le
dea fora de a face binele, care Dumnezeu hotrte din venicie c va da unor oameni graii n lumea aceasta i glorie
n cealalt. Deci exist dou predestinaii: una la glorie, care
cuprinde i pe aceea la graie; aceasta din urm nu presupune pe cea la glorie. Pelagienii susineau c Dumnezeu,
prevznd din venicie tot ce se va ntmpla n timp, hotrte soarta oamenilor dup felul cum se vor folosi ei de
libertatea lor.
Celor care obiectau c aceast doctrin sumbr duce
la disperare, la inerie i indiferen, pentru c, orice ai face,
eti ales sau condamnat dup graiile eficiente pe care le vei
primi, Sfntul Augustin le rspunde c ea mai degrab ndeamn la umilin, fiindc singur Dumnezeu este ndej122

dea noastr i la efort, fiindc eforturile personale sunt o
prezumie c suntem alei i un indiciu al perseverenei
finale.
Sfntul Augustin vede n Dumnezeu Adevrul,
nelepciunea, Buntatea: deci, o astfel de fiin nu poate
produce rul, sub nici o forma. El nu poate dect s permit
unei creaturi s-l fac. El are de altfel motive juste s-l permit, mijloace s-l prevad, puterea de a-l pedepsi i nelepciunea de a trage din el, ntr-un mod oarecare, binele, fcnd s se manifeste justiia Sa, dup cum binele va ncorona
la alei strlucirea milostivirii i a buntii divine. Augustin
ine totdeauna socoteal de justiie i de mizericordia care
reglementeaz conduita lui Dumnezeu fa de creaturile
Sale. Doctrina predestinrii, aa cum a elaborat-o Sfntul
Augustin, nu e att de nspimnttoare cum se zice. Ea prezint, n ciuda ctorva lipsuri i imprecizii, mari avantaje de
ordin apologetic, teologic i mistic: a) menine n credin,
contra origenismului, faptul c vor exista alei i condamnai; b) contra pelagianismului gratuitatea graiei i a mntuirii; atrage atenia asupra privirii n mod deosebit binevoitoare a lui Dumnezeu, al crei obiect sunt aleii; c) pune n
lumin perfeciunile divine; nclin raiunea n faa unei nelepciuni neptrunse... O, adncul bogiei i al tiinei lui
Dumnezeu! Ct sunt de necercetate judecile lui i ct sunt
de neptrunse cile lui Lui1.
Ea oblig voina s se supun cu ncredere voinei
infinite; ea sesizeaz sufletul n faa venicelor ndatoriri ale
1
Romani, 11, 33.

123
lui Dumnezeu fa de creaturile Sale credincioase. Pericolele nelegerii greite a acestei predestinaii augustiniene
vin de acolo c, Dumnezeu activeaz n sufletele care lucreaz la mntuire, deci nu exclude activitatea omeneasc,
n mod normal, ci o cere. Aceasta ns nu poate fi benefic
fr a renuna la vicii sau pcate: Atunci este cu adevrat
liber puterea de decizie a voinei, cnd nu slujete viciilor
i pcatelor. Aa a fost dat de Dumnezeu, c dac este pierdut, nu poate fi redat dect de ctre cine a putut fi dat.
De aceea Adevrul spune: Dac Fiul v va fi liberat pe voi,
atunci vei fi cu adevrat liberi1.
Luther i Calvin poart vina c au desfigurat predestinaia, agravnd-o i fcnd o grav eroare, ns conform
cu credina lor, cum c, credina, chiar fr fapte, ne mntuiete. Ceea ce Sfntul Augustin nu a afirmat niciodat, ci
dimpotriv, credina fr fapte este moart. Protestantismul
nu este dect un pseudo-augustinianism. Dar care este doctrina Bisericii cu privire la predestinare? Dumnezeu vrea ca
toi oamenii s se mntuiasc. Voina fiecrui om este liber. Omul ns, nu poate face nimic, cu forele sale naturale, pentru mntuirea sa, fr concursul graiei lui Dumnezeu,
care o d cui i place. Dumnezeu vede amnunit, anticipat,
vieile omeneti i determina dinainte pe cel care va fi fidel
la graie ca, astfel, s fie ales. Dar aceast previziune i acest
decret sunt, dup opinia admis de Biseric, subordonate
exerciiului liberului arbitru, n felul c nimeni nu va fi ales
sau condamnat fr meritul sau contribuia personal. Cu
1
Ioan, 36, 14, 11.
124

excepia unei revelaii speciale, nimeni nu poate fi sigur de
propria sa predestinare. Fiecruia i se acord fidel graiile
care i sunt necesare pentru mntuire, n Pildele spuse de
Mntuitor se vede c omul este nsui nfptuitorul, artizanul fericirii sau osndirii sale venice1.
i n descrierea Judecii din urm la Sfntul Matei2
i n Epistola ctre Romani3 lum cunotin c rsplata cu
fericirea venic o primim dac facem bine unora mai mici,
iar pedeapsa, dac refuzm s ne ajutm aproapele. n porunca iubirii omul afl trei lucruri pe care s le ndrgeasc:
pe Dumnezeu, pe sine i pe aproapele. i, fiindc acela nu
greete n ndrgirea sa care l ndrgete pe Dumnezeu, este
logic ca, pentru a fi iubit Dumnezeu, s se ocupe de aproapele
su, pe care i se poruncete s-l iubeasc ca pe sine nsui!4.
Sfntul Augustin a formulat clar i fr echivoc
doctrina Purgatoriului, existena lui bazndu-se pe textul
Sfintei Scripturi. [...] lucrarea fiecruia va fi dat pe fa:
ziua Domnului o va face cunoscut, cci se va descoperi n
foc. i focul va dovedi cum este lucrarea fiecruia. Dac lucrarea zidit de cineva pe temelia aceea, rmne n picioare,
el va primi o rsplat. Dac lucrarea lui va fi ars, i va
pierde rsplata. Ct despre primul, va fi mntuit, dar prin
Bota M. Ioan, Patrologie, Editura Viaa Cretin, Cluj-Napoca,

2002.
2
Matei, 20, 22-25.
3
Romani, 1, 32 i 2, 2.
4
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, 19, 14.
125
foc1. Anun nainte, i admite pentru viaa viitoare, pedepse temporare cu foc pentru purificarea sufletelor; n
acelai timp, prescrie i arat necesitatea rugciunilor, a pomenilor pentru mori. De asemenea, adaug c, dup moarte,
cei vinovai vor fi pedepsii, pentru vini uoare, cu pedepse
n Purgator: Vel ignem purgationis, vel poenam aeternam2 .
Sfntul Augustin a fost un om al Bisericii competent n cunoaterea istoriei cretine, pentru c el a reuit s
uneasc speculaia filosofic cu credina, aciunea cu contemplarea, la un nivel incomparabil pn atunci, fiind unul
din marii gnditori pe care i-a avut Biserica.
3.4. Istoria celor dou ceti

Opera De Civitate Dei, ne ajut s parcurgem o perioad, n care, invaziile barbarilor n Imperiul Roman erau
continue, iar ultima, cea din 4103, cea mai nspimnttoare,
chiar dac, pe plan politic, cea precedent, din 408, nu fusese mai puin grav, fiindc desprinsese din imperiu Spania,
Gallia i Britannia. Invazia barbarilor i constrnsese pe muli
romani, dintre care unii de familie nobil, s se refugieze n
Africa, unde aduceau informaii despre devastrile i
1
I Corinteni, 3, 13-15.
Fulbert A. Cayre, Precis de Patrologie, tom. I, Paris-ToumaiRome, 1927, p. 69.
3
n 410, goii lui Alaric jefuiser Roma, devastaser Italia pn la
strmtoarea Messina i urcaser apoi spre Provena.
2
126

violenele la care asistaser. Reacia, atenuat de mult
vreme, dar nc vie, mai ales n cercurile intelectuale att
din Roma, ct i din Africa, se fcuse din nou simit prin
reluarea vechii acuzaii, care circulase deja pe vremea lui
Tertulian, c nenorocirile abtute asupra oamenilor erau dorite de zei, suprai din cauza rspndirii noii religii. Dei
aceste acuzaii erau lansate de pgni, e posibil ca ele s fi
fcut s se nasc ndoieli i printre cretini, obinuii cu ideea
opus, de origine constantinian i rspndit de Lactaniu,
conform creia instaurarea cretinismului ar fi garantat Romei
protecia n faa barbarilor. tirea distrugerii Romei, care n
scrierile din epoca imperial era considerat un ora etern,
convingndu-i, ntr-o oarecare msur, i pe unii intelectuali
cretini, ca Ieronim, tulburase sufletele tuturor.
i Augustin, n epistolele din acei ani, ndeamn la
ntoarcerea privirii ctre patria cereasc, i nu ctre cea pmnteasc; violenelor barbarilor, care tulburau sufletele, el
le contrapunea violenele donatitilor; jefuirea Romei1 demonstra efemeritatea bunurilor din aceast lume. Acestea
sunt motivele prezente n omilia Despre distrugerea Romei
1
Alaric s-a ndreptat cu trupele sale chiar asupra Romei, pe care a

cucerit-o i a jefuit-o cumplit timp de trei zile. Acest atac a creat
o impresie puternic asupra locuitorilor imperiului, fiind pentru
prima dat n opt sute de ani cnd Roma se afla sub stpnirea
invadatorilor strini. Acest eveniment avea s anticipeze, de fapt,
dispariia Imperiului Roman de Apus, n urma unei campanii
asemntoare, n anul 476, cnd ultimul mprat roman, Romulus
Augustulus, a fost alungat de pe tronul imperial de noul cuceritor al Romei, germanicul Odoacru.
127
(De excidio urbis Romae). Mai puin nflcrate i mai

tiinifice sunt discuiile purtate de Augustin n unele dintre
epistolele-tratat: prima poart numrul 102 i examineaz
ase chestiuni care fac obiectul unei polemici cu pgnii (mai
ales cu Porfiriu), iar celelalte (nr. 132, 136, 137) sunt adresate unui pgn nobil i cultivat, Volusian, care adusese mai
multe critici cretinismului. Augustin reia toate aceste chestiuni, n acea manier sistematic i enciclopedic ce-i este
att de caracteristic, ntr-o oper impresionant, Despre
Cetatea lui Dumnezeu. Aceasta era anunat, n esen, la
sfritul operei exegetice pe care Augustin o ducea la bun
sfrit n 412, adic Explicarea literal a Facerii.
Cetatea lui Dumnezeu poate fi prezentat chiar prin
cuvintele lui Augustin, care o descrie n Retractri: Primele cinci cri resping prerile acelora care pretind c,
pentru ca oamenii s prospere, e nevoie de cultul mai multor
zei pe care pgnii erau obinuii s-i venereze; i cum acest
cult este interzis, ei susin c aici ar fi cauza nenumratelor
nenorociri de-acum. Urmtoarele cinci cri i combat pe
cei ce recunosc c aceste nenorociri n-au lipsit i nu vor lipsi
niciodat din viaa muritorilor... ns afirm c, credina n
mai muli zei... ar fi folositoare n viaa de apoi. Astfel, n
primele zece cri sunt respinse aceste dou preri nentemeiate, contrare religiei cretine, ns pentru ca nimeni s
nu-i reproeze c a respins ideile altora fr a le susine pe
ale sale, acest lucru se petrece n a doua parte a operei, care
e compus din dousprezece cri.
Dintre acestea, primele patru examineaz originea
celor dou ceti, dintre care una este a lui Dumnezeu, iar
128

cealalt e din lumea aceasta; urmtoarele patru vorbesc despre
mersul i dezvoltarea lor; iar ultimele trei, despre scopul
final. Astfel, dei toate cele douzeci i dou de cri vorbesc att despre o cetate, ct si despre cealalt, titlul i l-au luat
totui de la cea mai bun dintre ele, aa c opera se numete
Cetatea lui Dumnezeu1. Este evident, aadar, c polemica
mpotriva pgnilor strnit de impresia produs de jefuirea
Romei a fost doar punctul de pornire pentru o analiz mai
profund a realitii umane i a celei divine, coborte pe pmnt. Totui, aa cum se ntmpl cu operele mai ntinse ale
lui Augustin, acest plan devine mai clar i se dezvolt puin
cte puin, ncepnd cu hotrrea iniial de a rspunde acuzaiilor pgnilor i continund cu consideraiile asupra
Romei, cetate a oamenilor prin excelen, urmate de refleciile despre cetatea lui Dumnezeu2, care exist pe pmnt
ntr-o form nc imperfect i se va realiza pe deplin n
Ierusalimul ceresc.
Primele cri au la baz o intenie apologetic mai
tradiional, aa cum putem deduce chiar din cuvintele lui
Augustin: aprarea cretinismului de acuzaiile pgnilor care
vedeau n el cauza nenorocirilor din acele vremuri; trecerea
n revist n mod critic a istoriei umanitii, i n primul rnd
a Romei, pentru a surprinde n ea aceleai calamiti ca i n
Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura

tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p. 231.
2
Din indicaiile pe care opera le conine, rezult c a fost scris pe
durata mai multor ani i publicat pe grupuri de cri: primele
cinci n 415, iar celelalte ulterior, pn n 426.
129
epoca cretin (aadar, respingerea pgnismului n plan

istoric); prezentarea violenelor i a nedreptilor de care e
plin istoria i, n sfrit, acuzarea pgnilor din perspectiv
cretin pentru idolatria lor imoral. Acest lucru fusese deja
fcut de Tertulian, Minucius Felix i Arnobiu1. Sigur, Augustin
aduce n discuie i elemente de mai mare actualitate, cum
ar fi ideea c Imperiul Roman s-ar fi ntins prin voina providenial a lui Dumnezeu, ori c religia cretin ar avea o
funcie benefic pentru realitatea politic roman, pentru c
poate s-i civilizeze pe barbari (fapt pe care cretinii din Italia,
de exemplu Ambrozie i Ieronim, l acceptau cu mult pruden), precum i o evaluare pozitiv a romanitii devenite
cretine (obiectul discuiei sunt mpratul Constantin i
Theodosius). Din acest motiv, unii cercettori au presupus
c n micul poem al pgnului Rutilius Namazianus intitulat
Despre ntoarcerea sa n patrie (De reditu suo), compus n
416, autorul, atunci cnd exalt funcia civilizatoare a Romei
pgne, ar dori s rspund ideilor lui Augustin ns e
doar o ipotez. Dup interpretarea istoriei, se trece la interpretarea filosofiei pgne, de care Augustin era foarte interesat nc din perioada petrecut la Milano. O inteligent
istorie a filosofiei este materia crilor urmtoare: ea culmineaz cu paginile n care Augustin acord o atenie particular platonismului, subliniindu-i meritele, chiar n cazul unor
gnditori care au combtut cretinismul, cum e Porfiriu. El
See Karl Heussi, Eric Peter Heussi, E. Peter, Prcis dHistoire

de lglise (Scurt Istorie a Bisericii), Delachaux et Niestl,
Neuchtel, Suisse, 1967.
130

polemizeaz ns i cu platonicienii, cum sunt Porfiriu i
Apuleius, a cror amintire era foarte vie n Africa, pentru a
arta ce le-a lipsit ca s ajung s neleag noua religie. Urmeaz, ncepnd cu cartea a unsprezecea, expunerea privind
cetatea din ceruri, creat de Dumnezeu: este interpretat
istoria Facerii, a primelor vrste ale omenirii, a iudaismului,
recurgnd la erudiia cretin i la cronografiile scrise de
Eusebiu i de predecesorii si1. Din acestea sunt extrase
teoriile referitoare la diversele epoci ale umanitii, ultima
dintre ele fiind cea contemporan lui. Dup acest examen al
istoriei lumii, al celor dou ceti, cea pmnteasc i cea
cereasc, acestea sunt comparate una cu alta: Dou feluri
de iubire au creat cele dou ceti, adic cetatea pmnteasc a iubirii de sine, care ajunge pn la dispreuirea lui
Dumnezeu, i o cetate cereasc a iubirii de Dumnezeu, care
ajunge pn la dispreul de noi nine2. Cele dou ceti
sunt constituite, pe de o parte, de cei care triesc pentru trup,
iar pe de alt parte de cei care se hrnesc cu har; ele sunt indisolubil legate ntre ele, dar cetatea cereasc este doar vremelnic pe pmnt, n sensul c trebuie n mod necesar s-i
uneasc propriile fapte cu cele ale cetii pmnteti, i totui nu e fcut s existe pe pmnt; ea se va realiza pe deplin atunci cnd cetatea pmnteasc nu va mai exista, adic
dup Judecata de Apoi3. Nu e uor de spus ce anume ar putea
Augustine Freitag, Atlasul lumii cretine, expansiunea cretinismului

de-a lungul secolelor, Elsevier, Mnchen, 1959.
2
Aurelius Augustin, op. cit., XIV, 28.
3
Idem., p. 72.
131
fi Cetatea lui Dumnezeu. Pincherle prefer s spun cetenie,

relund semnificaia latin a termenului civitas, (adic o comunitate de oameni legai ntre ei prin dreptul de apartenen la aceeai cetate). Este Biserica celor sfini, dar nu
este cetatea tuturor celor ce aparin Bisericii, fr distincie.
Aadar, adevratul su nceput este reprezentat de mntuirea
pe care ne-a adus-o Cristos, care a constituit originea Bisericii1.
Prin botez, ptrundem n ea, dar nu rmnem neaprat: botezul terge pcatul originar, dar nu i concupiscena, afirm
Augustin, n acord cu polemica antipelagian contemporan; Biserica este format din oameni, prin urmare, n mersul
su, poart cu sine i pe cei buni, i pe cei ri, pentru c Biserica
de acum nu e identic cu cea eshatologic. i ultimele dou
cri ale operei, n care se abordeaz chestiunea mntuirii celor
drepi i n care Augustin se ntreab cine sunt drepii care
se vor mntui i ce funcie poate avea Biserica pe pmnt ca
s ajute la mntuirea lor, reiau tematica antipelagian. Pe de
alt parte, cetatea pmnteasc este format din acei oameni
care poart n sine imaginea omului din lumea aceasta: ea
ncearc n mod constant s se organizeze dup ordinea sa
proprie i este orientat spre posesia lucrurilor materiale i
desftarea prin ele. De aceea, se afl ntr-o lupt continu cu
ordinea pe care o dorete Dumnezeu; ns, orict de rea ar
fi, cetatea pmnteasc n sine este un lucru mcar n parte
bun, dup cum se vede din faptul c i animalele respect anu-
Jean Comby, S citim Istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu

i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice,
Bucureti, 2001, p. 37.
132

mite legi. Totul ns n mod relativ: pacea i ordinea celor
necredincioi sunt n esen false. Adevrata cetate, aadar,
este numai cetatea cereasc, organizat pentru a asigura cetenilor si adevrata libertate, cea cretin: cetatea pmnteasc nu are dreptul s fie numit astfel. De aceea, republica roman, imperiile asirienilor i egiptenilor, care au fost
principalele realizri ale cetii pmnteti, fcute de pgni, nu au fost, n esen, o adevrat cetate, pentru c au
fost caracterizate de dezordine1, n ciuda acestui lucru,
Augustin se oprete ndelung asupra celei de-a doua ceti,
tocmai pentru c vede c a fost realizat pe pmnt, i, n
primul rnd, asupra istoriei republicii romane care, deoarece
devenise cretin de curnd, putea suscita dificulti de interpretare. Construcia cetii cereti se face progresiv n aceast
lume, graie planului providenei divine; oamenii dintr-o cetate nu sunt altfel dect oamenii din cealalt: ei triesc mpreun, dar nu n acelai mod i nu au aceleai eluri. O
oper att de ntins nu e lipsit de prolixitate, de digresiuni
si demonstraii greoaie; autorul ncearc s gseasc rspuns
pentru prea multe probleme n acelai timp; rezultatul este
nesistematic, chiar n mai mare msur dect n alte opere
ale episcopului de Hippona2. Cu toate acestea, ne putem ntreba dac nu este scrierea cea mai important a lui Augustin,
o expresie a geniului su, mai semnificativ chiar dect
Confesiunile. Din spirit enciclopedic, scriitorul vrea s foloseasc toat tiina vremii pentru a rezolva toate chestiunile
1
2
See Karl Heussi, Eric Peter, op. cit., Delachaux et Niestl, 1967.
Idem., p. 322.
133
cu care cultura pgn l face s se confrunte; este o atitudine comun a literailor din Antichitatea trzie, n cazul
crora totui intenia este complet diferit, deoarece enciclopedismul i erudiia corespund dorinei lor de a pstra ceea
ce a fost transmis de naintai, n aceast oper, Augustin i
folosete capacitile exegetice, relund probabil doctrinele
donatistului Tyconius, cum este cea referitoare la milenarism;
propune o proprie teologie a istoriei; folosete mai multe
cunotine din teologia greac, aa cum ncepuse deja s
fac o dat cu De Trinitate, care este redactat n acea perioad i se suprapune cu scrierea primelor cri din Cetatea
lui Dumnezeu1. Cetatea lui Dumnezeu a fost o oper semnificativ pentru crturarii Evului Mediu, chiar mai mult dect
Confesiunile, dei a fost neleas n baza unor criterii diferite de cele dorite de autorul ei. Din cauza controverselor
medievale dintre Imperiu i Biseric, ideile fundamentale
ale operei au fost interpretate n sens politic. S-a spus c lucrarea ar conine o acuzaie la adresa puterii de stat, opera
diavolului, i o preamrire a puterii ecleziastice sau papale,
n realitate, Augustin nu intenioneaz nicicum s fac o
distincie ntre dou realiti politice, Biserica i Statul: el a
vrut doar s sublinieze c forele negative se manifest n
special prin lupta politic a statelor din lumea aceasta, din
cauza setei de putere i de glorie a oamenilor, i o degenerare analoag ce poate avea loc n cetatea cereasc nu face
obiectul cercetrii autorului nostru. Cetatea pmnteasc nu
1

134

e totuna cu statul, pentru c toi membrii ei sunt destinai
pedepsei venice, n timp ce n cadrul statului triesc i cei
care aparin Cetii Cereti.
135
136
Cetatea lui Dumnezeu o relaie cretinism-istorie
Capitolul 4
Cetatea lui Dumnezeu o relaie

cretinism-istorie
4.1. Istoria omenirii condiionat de Bine i
de Ru
Obiectul imensei opere De Civitate Dei este, de a
expune, n linii mari, o filosofie a istoriei, n care toate evenimentele importante ale istoriei universale sunt tot attea momente ale mplinirii planului voit i prevzut de Dumnezeu.
Toat aceast istorie, strbtut de o mare tain, nu e alta dect
cea a milei cereti, care lucreaz nencetat pentru ndreptarea creaiei tulburat de pcat.
n primii ani ai celui de-al doilea deceniu, Augustin,
pe lng cele dou lucruri care l preocupau foarte mult, i
anume rebeliunea lui Heraclianus, aflat la conducerea armatelor mercenare din Africa mpotriva guvernului central
al imperiului, cu scopul de a constitui provinciile de dincolo
de mri ntr-un stat autonom i calomnia care-l implica pe
prietenul su drag, tribunul Marcelinus cel care risca s
fie nchis, ba chiar s-i piard viaa, cel de-al treilea lucru
137
care i marca existena era o munc grea cum definete el

nceputul lucrrii Cetatea lui Dumnezeu. Augustin a nceput
s scrie Cetatea lui Dumnezeu n vara anului 412, cu
sufletul pe care Titus Livius trebuie s-l fi avut pentru Historiae,
Toma de Aquino pentru Summa sau Dante pentru Divina
Comedia1.
Augustin motiveaz opera i tematica Cetii lui
Dumnezeu: ntre timp, Roma fusese devastat de goii lui
Alaric i lovit de mare nenororcire. Cinstitorii zeilor, chemai n mod obinuit pgni, s-au strduit s ntoarc aceast
devastare mpotriva religiei cretine, blestemndu-l pe adevratul Dumnezeu cu mai mult asprime dect de obicei. De
aceea, arznd de rvna pentru casa lui Dumnezeu, m-am hotrt s scriu crile Cetii lui Dumnezeu mpotriva blestemelor i greelilor lor. Aceast oper mi-a dat de lucru civa
ani, ntruct se interpuneau multe alte lucruri pe care nu le
puteam amna i cereau s fie rezolvate nainte2.
Efortul lui Augustin pentru realizarea capodoperei
sale, este, ntr-adevr, filosofic i teologic, dar i moral i civic.
El recunoate virtuile eroilor din vechea Rom, protagoniti
adevrai ai mreei realiti politice care, cu siguran, avea
n cer o destinaie istoric. De aceea adreseaz un apel cetenilor: Aceasta trebuie s fie aspiraia ta, tu, suflet roman
demn de laud, seminii ale lui Regulus, Scaevola, Scipio,
Carlo Cremona, Augustin de Hippona, prezentare de Cardinal Carlo

Maria Martini, arhiepiscop de Milano, Fundaia Fiicele Sfntului
Paul, Bucureti, 2003, p. 232.
2
Aureliu Augustin, Retractiones, cap. II, p. 43.
138
Fabricius!1. Cu alte cuvinte, voia s spun c nu era o problem de credin, dect n msura n care credina era
inspiratoare de obiceiuri bune; c era, tocmai, o problem de
obiceiuri, de care se folosete i ornduirea politic a unui
popor. n prolog, opera este dedicat lui Marcelinus, (fiul
meu drag), care i-o ceruse, dar care a putut citi numai primele dou cri nainte de a fi condamnat la moarte. Augustin
red n Cetatea lui Dumnezeu viziunea lui, asupra istoriei
omenirii n lumina Dumnezeului Bibliei i al Evangheliei,
reuind s exprime n cele douzeci i dou de cri o adevrat filosofie a istoriei. Opera este, cu siguran, motivat
de prdarea Romei i de consecinele ideologice asupra contemporanilor, care au fost mai ngrijortoare dect consecinele politice. Dar prelucrarea ei este sugerat de lectura Bibliei,
a Psalmilor, a Evangheliei, a Scrisorilor Sfntului Paul
Cetatea lui Dumnezeu este deosebit de interesant,
deoarece permite compararea a dou istorii, una ntoars spre
trecut mitul roman , cealalt ctre viitor revelaia lui
Dumnezeu n lume. Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin
deplaseaz la nivelul istoriei ntregii omeniri cutarea, care
se situa n Confesiuni la nivelul experienei personale a fiecrui om, plecnd de la sine nsui. Aa cum viaa personal
a unui om este condiionat de dou realiti: harul i pcatul, tot aa istoria omenirii este condiionat de bine i de
ru. Cetatea lui Dumnezeu se ntreptrunde cu Cetatea pmnteasc, pn cnd aceasta va fi transformat definitiv n
1
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere. de

Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, cap. II, 29, 1.
139
cetate cereasc. Este Biserica lui Cristos, centrul istoriei, n

durerile istorice ale naterii fiilor si, buni i ri, n efortul
su de-a recupera pe cei ri i de a-i mpiedica pe cei buni
s cad n stricciune; n apoteoza sa final, apoi, cu Cristos
triumftor n ultima zi a istoriei noastre1.
Pentru Sfntul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu este
fr contururi precise, fr reguli fixe, fr mprire pe
clase. Prin chiar aceast neprecizare, Care las loc virtuilor individuale, ea se opune hotrt, att civilizaiilor tradiionale, aa cum le cunoatem, ct i cetilor antice descrise
de Platon sau Aristotel (). Sfntul Augustin nu distinge
clase sociale, ci atitudini intelectuale: contemplarea, aciunea i viaa mixt, care este echilibrul celor dou2.
n sfrit, Sfntul Augustin a stabilit bazele unei
concepii cretine a sensului istoriei. El va pleca de la fapte
observabile sau cunoscute, pentru a se ridica pn la principiul unic care trebuie s ndrume viaa social conform
unei politici cretine i anume, apropierea spiritual fa
de Creator: De Dumnezeu, care este peste tot, nu suntem
nici ndeprtai, nici apropiai prin poziiile noastre, ci prin
fapte: ntruct, aa cum lipsa de asemnare ne desparte de
El, tot aa ne unete cu el imitarea Lui3.
Cetatea este descris de Augustin mult mai larg
dect descrierea vocabularului, care spune c cetatea este un
Carlo Cremona, op. cit., p. 234.

Jean Servier, Istoria Utopiei, traducere din limba francez de Elena
i Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureti, 2000, p. 59.
3
Augustin, Comentariu la Psalmul 34, 2, 6.
2
140
edificiu sau un ora ntrit printr-un sistem de fortificaii. El

subliniaz c, cetatea este format dintr-o colectivitate de
oameni de acelai neam, locuind acelai teritoriu, vorbind
aceeai limb, la adpostul acelorai fortificaii, ascultnd
de aceleai legi i avnd acelai cult religios. Exemplificarea
optim o furnizeaz polis-urile greceti: Atena, Sparta,
Teba, Corintul.
Poporul este prezentat ca fiind masa fiinelor umane
dominate de raiune, asociate ntre ele pentru a participa n
armonie la bucuriile pe care le iubesc. Pentru a cunoate un
popor, trebuie s se in seama de obiectul iubirii sale. Exist
popoare vremelnice, nchegate n timp pentru cutarea bunurilor lumeti necesare vieii, cel mai nalt bun (pentru c
le presupune pe toate celelalte) fiind pacea aceast linite
care se nate din ordine.
Cretinii din toate rile, de toate graiurile i din
toate epocile, sunt unii de iubirea pe care o poart mpreun
aceluiai Dumnezeu i de cutarea comun a aceleiai
fericiri absolute. Alctuiesc deci, la rndul lor, un popor, cu
ceteni recrutai din toate cetile de pe pmnt i este
aezat n locul mistic care s-ar putea numi Cetatea lui
Dumnezeu.
Toi cei alei fac parte din ea, cei care au fost, cei
care sunt i cei care mai trebuie s vin i precum, n
cazul puterilor societii umane, puterea mai mare se aeaz
mai presus dect cea mai mic, spre a o face s i se supun,
tot aa Dumnezeu, care se afl mai presus de toi1. ns
1
Aureliu, Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, cartea 3, cap.

8, p. 475.
141
cele dou ceti sunt amestecate pn la Judecata de Apoi

cnd se vor despri definitiv Dou iubiri au fcut dou
ceti: iubirea de Dumnezeu dus pn la dispreul de sine a
fcut cetatea cereasc, iubirea de sine dus pn la dispreul
de Dumnezeu a fcut cetatea lumeasc1.
Sfntul Augustin prezint dou ceti dou viei
opuse: una carnal, cealalt spiritual, n care cetenii
triesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu. Cnd
triesc asemeni oamenilor, se ndreapt spre trirea demonilor, pentru c ngerul chiar, a trebuit s triasc nu asemeni ngerului, ci asemeni lui Dumnezeu, pentru a se putea
menine n adevr i a prefera adevrul de la Dumnezeu, nu
minciuna pe care o trage din adncurile sale. Cnd omul triete n el nsui, triete cu siguran n minciun, nu pentru
c ar fi el nsui minciuna, deoarece l are pe Dumnezeu ca
i creator i autor iar El n-a fcut minciuna ci l-a creat pe om
drept cu scopul de a tri n autorul su i nu n el nsui,
de a-i cuta i respecta dorina mai mult dect pe cea proprie.
Omul vrea s triasc fericit, chiar dac nu triete n felul
n care ar putea fi; ce minciun mai mare dect o asemenea
dorin?
De aceea se poate spune, cu dreptate, c tot pcatul
este o minciun. Pcatul nu se comite de fapt, dect printrun act cnd noi dorim s fim fericii sau poate, refuzm s
fim nefericii Este deci, minciun, atunci cnd facem pentru
binele nostru ceea ce este, din contr, un ru pentru noi. i
Idem., p. 527.
142
de unde vine aceasta? Din faptul c omul nu-i poate gsi

fericirea dect n Dumnezeu, pe care-l prsete pctuind
i nu n el nsui, deoarece el pctuiete trind n el nsui.
Toat viaa necredincioilor este un pcat i nimic nu este
bun fr binele suprem. Cci, acolo unde lipsete recunoaterea venicului i imuabilului adevr, virtutea este, chiar i
n moravurile desvrite, fals1.
i cum nimeni nu este urt prin natur, ci prin viciu,
cel ce triete n Dumnezeu trebuie s aib pentru cei ri o
ur perfect, fr a ur totui fptura din cauza viciului, dar
nici a iubi viciul din cauza omului, el trebuie doar s urasc
viciul i s iubeasc omul. Odat viciul vindecat, tot ce trebuie iubit va rmne i nu va rmne nimic din ce trebuie
urt. O via fericit aici pe pmnt va avea o iubire i o bucurie nu numai conforme binelui, dar asigurat, fr nici o
fric sau durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetii lui
Dumnezeu, care triesc dup spirit, nu dup trup, adic asemeni lui Dumnezeu i nu omului, va duce cu siguran la
nemurirea la care ei aspir. Ct despre cetatea sau mai degrab societatea necredincioilor, trind dup om, nu dup
Dumnezeu, profesnd doctrine omeneti i demonice n
nsui cultul falselor diviniti, aceast cetate este chinuit
de sentimente depravate, precum i de boli sau pasiuni. Unii
dintre locuitori devin att de orgolioi i de arogani n ne-
Sfntul Augustin, Sentine alese din opera sfntului Augustin,

traducere, note introductive, note i comentarii de Vasile Sav,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 61.
143
credina lor, nct se ndrgostesc de propria lor nepsare pn

n punctul n care nu se las nici micai, nici nduioai, nici
nclinai de cel mai mic sentiment, ei mai bine i pierd
umanitatea dect s ajung la adevrata linite.
Ceea ce conteaz la om este voina. Este ea dereglat? Micrile i vor fi dereglate. Este ea dreapt? Micrile i vor fi ireproabile sau chiar demne de laud. Ce e dorina, sau bucuria, de fapt, dac nu voina care consimte ceea
ce dorim? Ce este frica sau tristeea, dac nu voina care ne
abate de la ceea ce refuzm? Cnd acest consimmnt ne
nclin spre ce ne place, l numim dorin; cnd ne face s
ne bucurm, este bucurie. Cnd refuzul nostru se bazeaz pe
ceea ce nu am dori s suportm, aceast form de voin o
numim fric, iar cnd ea se bazeaz pe ceea ce suportm o
numim tristee. Totui, voina omului este atras sau respins
n funcie de diversitatea obiectelor pe care le caut sau pe
care le evit i astfel iau natere aceste afeciuni diferite.
Tendina ctre etern este sufletul timpului i motorul nsui
al iubirii, ceea ce confer dinamismul creaturii. Cu toate
acestea, iubirea ru orientat i poate rata scopul. Virtutea
autentic nu este alta dect caritatea care ne face s iubim
ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu i aproapele1.
Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gndirile fondatoare,

traducere de Dan-Cristian Crciumaru, Anne Baudart, Francois
Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian
Jambet, Francois Jullien, Editura Uunivers Enciclopedic, Bucureti,
2000, cap. III, Gndirea fondatoare cretin, p. 134.
144
Binele i Fiina nu sunt deosebite la Augustin, ci

identice, iar Binele nsui se definete ca Fiin. Premisa
este: ntruct Binele este Fiina, rul nu are existen, deci
defectul moral devine defect ontologic. Dac rul ar avea
fiin, ar fi nsui Binele, prin urmare, rul ar fi bun1. Fiind
imutabilitate, Dumnezeu este plenitudine a fiinei: El fiind
i Binele Absolut. Creat din nimic, natura nu e bun dect
n msura n care este. Astfel, Binele este proporional cu
Fiina, de unde rezult c opusul binelui - care este rul nu
poate fi considerat fiin. n sens strict ontologic rul nu
este. Ceea ce denumim cu acest cuvnt se reduce la absena
unui anumit bine, ntr-o natur care ar trebui s-l aib. Malum
nihil esse!2. i cu aceasta facem prima afirmaie important
asupra problemei, afirmaie plin de importante consecine,
dup cum vom vedea. O natur este rea numai n msura n
care este corupt. ntruct ea este natur, e bun, nct se
pare, la Sfntul Augustin conceptul de natur este identic cu
acela de Fiin. Bonum est enim esse formatum!3.
Este i motivul pentru care Augustin va atribui naturii cele trei caractere ale Fiinei: unitatea, inteligibilitatea
i buntatea. Ceea ce nseamn c exist o posibilitate necesar ntre fiin i bine. Absolutul nu poate s nu fie i Binele
Suprem, iar fiinele sunt bune, deoarece Dumnezeu este bun
i ntruct ele exist. Noiunea de fiin umple pe aceea de
1
Anton I. Admu, op. cit., Editura Polirom, Iai, 2001, p. 139.

Augustin, De moribus Manichaeorum, nr. 6, col. 1347.
3
Aureliu Augustin, De vera religione, c. XVIII, nr. 36, PL.
XXXIV, 137.
2
145
Dumnezeu i invers, orice fiin este bun prin faptul c este

fiin. Binele nu poate fi anihilat de ru, cci dac ar fi,
Binele ar fi una cu nefiina. Rul nu e ceva de sine stttor,
el nu e o natur n sensul propriu al cuvntului. Pentru ca
binele s existe nu are nevoie de ru. Pentru ca rul s acioneze are nevoie de bine. Rul se adaug unei substane i
cnd substana aceea piere, dispare i rul. Rul se afl
numai pe lng cele existente care, prin aceea c exist, sunt
i bune1.
Dumnezeu este autorul existenei i al esenei. Fiind
autor al Fiinei, nu poate, n acelai timp s fie i al nefiinei. Prin urmare, orice fiin i esen ipso facto sunt bune.
n terminologia lui Augustin conceptul (de) natur pare a fi
identic cu acela de Fiin. Atribuie naturii cele trei caractere
ale fiinei. Deci orice natur, ca natur, e bun. Dumnezeu
fiind bun, nu a putut crea dect lucruri bune a fcut toate
lucrurile bune ca i EL. Toate naturile, ntruct exist, posed modul, specia i ordinea interioar, prin care sunt, la
nceput, bune. Nu toate fiinele sunt ns n acelai grad. n
primul rnd, numai Dumnezeu este o fiin absolut i acest
Absolut nu poate fi dect unul singur, altfel s-ar nesocoti
legea contradiciei. Creaturile care au fiin de la Dumnezeu
(i nu din Dumnezeu) sunt relative. Despre ele, Augustin
spune: sunt pentru c vin de la Tine, dar nu sunt, pentru
c nu sunt ceea ce eti Tu2 iar profesorul Anton Admu
subliniaz: Dar, dac natura n sine nu e un ru i orice
1
2

Constantin C. Pavel, op. cit., p. 108.
146
creatur iese bun din minile Creatorului, nseamn c

rul, din punct de vedere metafizic, nu exist1.
n creaturi exist trepte i diferene. Exist creaturi
cu un minus i altele cu un plus de fiin, aliis dedit esse
amplius, alli minus2, dup puterea de primire a fiecruia.
Fiecare din aceste grade i are funciunea deosebit a vieii,
o frumusee deosebit i un anumit grad de apropiere cu
Dumnezeu. Apropierea cu Dumnezeu este criteriul superioritii unei fpturi. n ierarhia creaturilor se pot distinge trei
grade importante, innd de funciile: esse, vivere, intelligere.
Perfeciunea lumii implic i cere grade n fiine i, prin
aceasta, n buntate. Creaturile sunt bune, ntruct particip
la modus, species et orde, care formeaz elemente constitutive ale buntii lor de integritate.
Orice creatur este bun n felul ei. Fiina creat ns,
n ceea ce privete concordana celor trei caractere, prezint
deosebiri: unitatea sa nu e niciodat o simplitate. E numai
un fel de unitate de compoziie, de prezen a prilor i
multiplicitate n unitate; inteligibilitatea, al doilea caracter,
nu este aici dect o posibilitate pur, iar buntatea, n fine,
nu mai e deplin, ci se desvrete, prin activitate proprie.
Prin urmare, creatura este un bine prin participare, nu prin
esen. Numai Dumnezeu exist prin esen, altfel ar nsemna c nu exist diferen ntre substana lui Dumnezeu i
a creaturii.
1
2

Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XII, c. II, col. 350, CSEL,
vol. XXXIII, s. I, p. I, p. 148.
147
Inferioritatea fiinei create de Creator, se explic la

Augustin prin creatio ex nihilo. Fcut (creat) ex nihilo, nseamn i a veni din nimic, din neant, din nefiin. Dar asta
nseamn, pe de alt parte, c tot ce vine de acolo, din nefiin ctre fiin, comunic nu doar fiinei, ci i contrariului
nefiinei. De aceea natura a tot ceea ce este ru e lipsa,
privaia care se nsoete i se mprtete cu fiina. Ceea
ce e din substana lui Dumnezeu e identic cu Dumnezeu, nu
poate fi creatur, caz n care Augustin accept o lips originar n orice creatur. Toate sunt bune, dar mutabile, cci
sunt create din nimic, nu din natura nsi a lui Dumnezeu.
Dac ar fi fcut din natura lui Dumnezeu, nici un lucru n-ar
fi supus pcatului.
Pentru rezolvarea problemei rului, Augustin pleac
de la consideraii asupra Fiinei, deoarece pentru el, voina
uman nu este dect un crmpei al voinei universale.
Atunci cnd cercetez de unde vine rul, trebuie s cercetez
mai nti ce este rul. Cum s cunoti de unde vine rul, dac
nu tii mai nti ce este, pentru ca s nu caui originea unui
lucru necunoscut?1. Rul i trage obria din neantul din
care Dumnezeu a creat pe om, cci Omne quod peccare
potest, ex nihilo factum est!2. La obiecia c Dumnezeu nu
ar fi trebuit s creeze fiine coruptibile, Augustin rspunde
c dei aceast deficien nu vine de la Dumnezeu, ea este
ornduit de Atotputernicia Sa: Pro rerum gradibus et pro
1
2

Idem., p. 189.
148
mmeritis animarum1. Numai Dumnezeu e Binele absolut,

imuabil i etern creaturile, dimpotriv, dei nu exist dect
prin El i sunt create de El, nu sunt din El i prin urmare,
sunt relative. Numai Fiul este din El. E nevoie s se fac
deosebirea ntre ex ipso i de ipso2. Dac ar fi din natura lui
Dumnezeu, creaturile ar fi identice cu El i atunci nu ar mai
fi creaturi. create nseamn fcute din nimic i ceea ce
vine din neant se mprtete nu numai din fiin, dar i din
nefiin. Deci, n orice creatur exist o lips originar3. De
aici vine necesitatea de schimbare i de sporire a fiinei pe
care o observm la orice creatur.
Dac natura n sine nu este un ru, atunci rul nu
poate fi dect un fel de contra natur. Rul este un defect, nu o proprietate a naturii. Binele naturii fiind susceptibil prin structura sa nsi, de bine mutabil, de schimbare
n plus sau n minus, face posibil, prin aceasta rul. Rul
nu e, prin urmare, dect o corupie4.
Cu ct ntr-un lucru se fac mai remarcate modul,
specia i ordinea, cu att acel lucru este mai bun. Msura rea
n lucruri, msura corupt, este aceea c lucrul are caliti
mai mici dect ar trebui s aib. Specia (forma) corupt, n1
Augustin, Contra Epistolam Manichaeorum, 1.I. C XLI, nr. 47;

P.L. XLII, 205.
2
Aureliu Augustin, De natura boni, c. XXVII, CSEL XXV, S.
VI, p. II, p. 868.
3
Etienne Gilson, Introduction ltude de Saint Augustin, J. Vrin,
Paris, 1931.
4
Constantin C. Pavel , op. cit., 1. I, c. XXXV; P.L. XLII, pp. 200-201.
149
seamn nepotrivire iar corupia ordinii nseamn locul nepotrivit cu structura fiinei noastre i a celor din jur, pe care-l
pot avea diferitele noastre acte sau lucruri. Esena fiinei const
n unitate, iar unitatea e asigurat prin ordine. Ordinea e
dup Sfntul Augustin ornduirea lucrurilor asemntoare i deosebite, dnd fiecruia locul su1. Deci binele e
ordine i tot ceea ce e contra ordinii e ru i tot ceea ce e ru
nu exist, e neant. Cum cele trei perfeciuni constituie buntatea nsi a naturii, atunci cnd sunt corupte s-ar putea
deduce c i natura, odat cu acestea, e corupt i, cum corupia e rul, concluzia c i natura e rea, pare necesar.
Augustin scap de aceast obiecie. Dup el, o natur, chiar i atunci cnd suport maximum de deficiene n
cele trei perfeciuni artate, tot nu poate fi calificat ca fiind
rea. Cantitatea de natur, orict de mic, ce mai rmne din
aciunea distrugtoare a rului, i este obligatoriu s rmn,
deoarece, atunci cnd totul ar dispare, nici natura n-ar exista,
precum nici de ru nu s-ar putea vorbi, cum nu poi atribui
realitate neantului, acea infim prticic rmas mai struie
s fie bun. Aadar, lucrurile sunt bune pentru c sunt creaturi, iar rele sunt numai n msura n care sunt corupte2. De
asemenea, n pcat, rul nu st n obiectul ctre care se ndreapt actul, nici n natura material a actului, nici n corpul
celui n care i are nceputul, ci numai n neconformitatea
aciunii cu legea moral, n privaiunea de ceea ce ar trebui
1
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XIX, C.XIII; CSEL XL,

s.v., P. II, p. 395.
2
Carlo Cremona, op. cit., p. 143.
150
s fie. Fructul arborelui din Paradis nu este un ru n sine, ci

rul rezid din neascultarea i ndeprtarea de la Dumnezeu.
Rul nu este neant pur, e doar o coborre spre neant, la fel
cum ispita n sine nu e un pcat; pcat e cedarea la ispit.
Rul ndeplinete toate condiiile decderii: rul degradeaz,
dar fiina rea nu devine altceva; omul ru nu e mai puin om,
n ciuda rutii lui. Nimic nu este mai ru dect privarea de
bine. Aceasta ar fi i natura rului. Toate aceste noiuni
aplicate la natur, substan, fiin, bine, ca: accident, viciu,
nclinaie spre mai puin, tendin spre neant, pierderea unui
bine, sunt etape care marcheaz eforturile progresive ale
gndirii lui Augustin pentru determinarea corect a naturii
rului. Dintre toate, termenul privatio boni pare cel mai
potrivit pentru a o exprima1, termen care va fi ncetenit n
filosofie (dar care este mprumutat de la platonici).
Rul nu este un principiu cum credeau maniheii el este privaiunea binelui. Rul nu-i deci o substan, ci un
accident al substanei, aezat ntr-un mediu care nu i convine2. Dac rul este o lips, urmeaz c nu este o substan
i prin aceasta, reiese clar c nu poate s apar dect alturi
i n raport cu binele. Rul fr bine nu poate exista i nu
poate fi conceput dect ca o pur abstracie, fr coresponden n realitatea concret. Maniheii socoteau rul ca existnd complet separat de bine, ca formnd o realitate aparte
i opus realitii binelui. Dar rul nu poate fi separat dect
printr-un act de inteligen. Nu are substan, dar nu poate
1
2

Idem., p. 109.
151
s existe n afar de bine, cci atunci ar fi neant pur i ar

nceta s fie ru. Orice natur e bun n felul ei, iar rul
este numai o umbr de realitate, dar asta nu nseamn c rul
nu e prezent n lume1. Aciunea lui distrugtoare se simte pretutindeni att de intens, nct rul, pentru c e trit cu participarea ntregii noastre fiine, pare mai real dect binele.
La Sfntul Augustin avem de admirat creaia unui
sistem de gndire a crui construcie este ntemeiat n ntregime pe armtura credinei cretine. Cluzit de farul
credinei, mintea nu poate rtci. Deviza care l-a condus pe
Sfntul Augustin ntreaga via a fost: Credo ut intelligam.
De aceea, toate strduinele sale au fost ncununate de izbnd. Aplicnd aceeai norm la toate problemele, i este
uor s sesizeze c, rul este, n genere, cderea n pcat.
4.2. Formarea celor dou ceti

Cetatea lui Dumnezeu, deschis universalitii oamenilor care l recunosc pe Dumnezeu i triesc dup legea
Sa, se opune cetii terestre, al crui principiu este exclusiv
iubirea de sine. Departe de a condamna domeniul politic sau
cel social, Augustin nfiereaz doar pervertirea voinei n
cetatea terestr, gata s idolatrizeze statul, fcnd din spaiul
omenescului un cmp nchis sortit disperrii, dac nu ar exista
n paralel invizibila cetate spiritual, a crei deschidere
vegheaz mpotriva tentaiilor totalitare inerente puterii.
1
Idem., p. 112.
152
Cristos, Cuvntul ntrupat este centrul acestei istorii pe care

o recheam ctre principiul su (alpha) i o cluzete spre
mplinirea ei (omega), dnd astfel persoanei umane o valoare absolut. Augustin se folosete de nvtura biblic,
baz a cretinismului, pentru a expune originea celor dou
ceti, precum i dezvoltarea lor de-a lungul secolelor, atribuindu-le ca strmoi ntemeietori pe Cain i Abel.
Cele dou lumi, simbolizeaz poate cele dou tendine ale civilizaiei occidentale care se vor nfrunta de-a
lungul secolelor, de la o revoluie la alta: cetatea lumeasc,
ce nseamn stpnirea bunurilor materiale, triumf al tehnicilor i al mainilor asupra omului; cetatea lui Dumnezeu, care
este vis tenace al egalitii oamenilor i al punerii n comun
a bunurilor, precum hrana pe care o familie e gata s-o mpart:
fraternitate uman aezat sub semnul iubirii de Dumnezeu,
al iubirii aproapelui. Cetatea lui Dumnezeu este deci profund diferit de utopie, aa cum se creioneaz aceasta de-a
lungul secolelor; un dat adus oamenilor de cursul raiunii i
al perfecionrii tehnicilor, pe cnd Cetatea lui Dumnezeu
este dobndit prin meritele oamenilor, la captul unui lung
mar n deert1.
Oamenii care l iubesc pe Dumnezeu sunt legai de
el prin iubirea pe care i-o poart i sunt legai i ntre ei prin
iubirea pe care o au mpreun pentru el. Pgnii, ca i cretinii, triesc n ceti vremelnice, lucreaz mpreun i trag
Jean Serier, Istoria Utopiei, traducere din limba francez de

Elena i Octavian Gabor, Editura Meridiane, Meridiane, Bucureti,
2000, p. 58.
153
foloase din ordinea care domnete n ele; dar, oricare ar fi

aceste ceti vremelnice, toi cretinii, din toate rile, de
toate graiurile i din toate epocile, sunt unii de iubirea pe
care o poart Aceluiai Dumnezeu i de cutarea comun a
aceleiai fericiri absolute. Alctuiesc deci, la rndul lor, un
popor, cu ceteni recrutai din toate cetile de pe pmnt i
aezat n locul mistic numit Cetatea lui Dumnezeu. Toi cei
alei fac parte din ea, cei care au fost, cei care sunt i cei care
trebuie s vin. Construirea treptat a Cetii lui Dumnezeu
este deci marea oper, nceput o dat cu Facerea, continuat de atunci nencetat i care d sens istoriei universale.
Sfntul Augustin i pune ntrebarea dac, ntre cetatea lui Dumnezeu i cetatea pmnteasc exist un al
treilea element. Leisegang afirm c Sfntul Augustin, citndu-l pe Sfntul Pavel1 expune, n realitate, concepia sa neoplatonician a unei ceti ierarhizat n trei grade. Cetatea
lui Dumnezeu n ceruri este exemplar, cetatea terestr spiritual (a crui tip sunt Sara, Isaac) este imaginea acesteia
iar cetatea terestr carnal (Agar, Ismal) este o alt imagine.
Sfntul Augustin menine teza fundamental fix a operei
sale, prin faptul c el consider c sunt doar dou ceti.
Scopul crii a XV-a, 2, este de a arta cum situaia particular a lui Israel se armonizeaz perfect cu acest dualism.
Israel este o bucat a cetii terestre pe care Dumnezeu a
fcut-o pentru o perioad, ca anun profetic al cetii celeste.
Agar simbolizeaz prima cetate, cea terestr, n timp ce
Sara reprezint cetatea celest; cetatea terestr n ea nii
1
Galateni, 21-31.
154
nu reprezint nimic, ea i afirm doar prezena. Sunt pasaje

unde Augustin acord o valoare relativ, dar real activitii
temporale a omului, statului, societii i culturii.
Creaia. Lumea este creat
n cartea a unsprezecea, capitolul al doilea, Sfntul
Augustin trateaz crearea lumii, ncepnd cu argumentul:
Visibilium omnium maximus mundus est, invisibilium omnium
maximus Deus est1. C lumea exist, putem vedea, dar c
Dumnezeu exist, trebuie s credem. Garania faptului c El
a fcut lumea, ne-o d nsui Dumnezeu. Unde l-am auzit?
Nicieri mai bine dect n Sfintele Scripturi, unde profetul
su a spus: La nceput, Dumnezeu a creat cerul i pmntul2.
Acest profet era acolo cnd Dumnezeu a creat cerul i pmntul? Nu, desigur. Dar nelepciunea lui Dumnezeu prin
care totul a fost fcut era prezent, ea care, n plus, se comunica sufletelor sfinte, de fapt prietenilor i profeilor lui
Dumnezeu care, fr zgomot, le povestete interior operele
sale. ngerilor lui Dumnezeu le-a vorbit, de asemenea, pentru
c ei vd ntotdeauna faa Tatlui i anun voina Lui acelora
care trebuie. i acest martor este att de calificat s ne fac
s credem n Dumnezeu c, prin acest Spirit al lui Dumnezeu
uvres de Saint Augustin, La cit de Dieu, texte de la ediia a

IV-a de B. Dombard i A. Kalb, Librairie des Louis Vives,
Paris, 1959, p. 39. Dintre toate fiinele vizibile, cea mai mare
este lumea, dintre toate invizibile, este Dumnezeu.
Geneza sau ntia carte a lui Moise, n Biblia, cap. I, 1, GBV
1989, 1990, p. 1.
155
care i-a revelat aceste adevruri, a ajuns pn la a prezice,

cu mult timp nainte, soarta noastr din viitor.
Dar de ce a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, nu
exista dinainte? Dac cei care vorbesc astfel vor s pretind
c lumea e etern, fr nici un nceput i n-a fost fcut de
Dumnezeu, ei ntorc spatele adevrului i sunt prad nebuniei mortale a necredinei. Deoarece lumea nsi, prin schimbrile i revoluiile sale att de bine ordonate, precum i prin
splendoarea tuturor lucrurilor vizibile, proclam, n linite, c
toate au putut fi fcute doar prin intermediul unui Dumnezeu
infailibil i invizibil, deosebit de mare i de frumos. n acest
sens, tot Sfntul Augustin, n De Civitate Dei, n capitolul 21
afirm: Trei lucruri ar trebui s ni se cear s tim despre
condiia creaturii: cine a fcut-o, prin ce a fcut-o i de ce a
fcut-o1. Zis-a Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin2.
Dac ntrebm de ce a fcut-o: fiindc este bun. Pentru ca
paradisul terestru s funcioneze, exist o ordine social, tot
aa cum exist i o ordine natural. Pacea este principiul
prim al acestei ordini, scop prim al cetii lui Dumnezeu n
exil pe pmnt.
Fericirea st n pace spune Augustin pacea n
dreptate, dreptatea n iubire, iubirea n virtute. El tie foarte
bine c pe pmnt, oamenii nu vor cunoate pacea, din moment ce o pace temporar nu este dect o pauz, un armis-
uvres de Saint Augustin, op. cit., texte de la ediia a IV-a de B.

Dombart i A. Kalb, Brouwer, Librairie des Louis Vives, Paris,
1959, p. 42.
2
Psalmi, 33, 9; 2 Cor. 4, 6.
156
tiiu. Mai exist o ordine natural, caracteristic acestei ceti (terestre), bazat pe supunere: Brbatul comand femeii
sale, prinii copiilor, stpnii servitorilor. Mntuitorul ns,
spune: Dar ntre voi s nu fie astfel, ci cel mai mare dintre
voi s fie ca cel mai tnr i cpetenia ca acela care slujete1.
Dumnezeu nu numai c a dorit s-i uneasc pe oameni ntr-o
singur societate prin asemnarea naturii, dar graie legturilor de rudenie, s-i adune ntr-o armonioas unitate n legturile pcii, a instituit umanitatea pornind de la un singur
om. De la acesta, au urmat apoi ali oameni, destinai s mpart supliciile ngerilor ri sau recompensa celor buni, i
acesta printr-o judecat a lui Dumnezeu care, dei lucreaz
n ascuns, nu este mai puin drept. Toate cile Domnului
sunt iertare i adevr2 astfel nici iertarea sa nu poate fi
nedreapt, nici crud judecata sa.
Umanitatea nu trebuia s moar dac primii doi
oameni unul atras din neant cellalt din primul om, n-ar
fi meritat-o prin neascultarea lor: greeala lor ns a fost att
de mare nct, natura uman, depravat, a transmis descendenilor pcatul i necesitatea morii. Ori regula morii a
avut un aa efect asupra oamenilor, nct o pedeaps dreapt iar trimite pe toi n a doua moarte, a crei durat este etern,
dac iertarea lui Dumnezeu, nemeritat, n-ar elibera un anumit numr.
De aceea, printre att de mari i multe naiuni rspndite pe ntreg pmntul, n ciuda diversitii obiceiurilor
1
2
Luca, 22, 26, 27.

Psalm., 77:13 (VT, 597).
157
i moravurilor, n imensa varietate a limbilor sau a felului

de mbrcminte pe care o poart, nu putem distinge dect
dou forme de societi umane, pe care le-am putea numi
pe bun dreptate dup Scripturi, cele dou ceti: Una este
cea a oamenilor carnali, cealalt cea a oamenilor spirituali
fiecare dorind s triasc n pace dup felul su i s gseasc aceast stare, fiecare dup felul su, atunci cnd au
obinut ceea ce doresc.
Momentul creaiei ngerilor
Pornind din nou de la premisa c La nceput
Dumnezeu a fcut cerul i pmntul1, atunci dac acesta a
fost nceputul, atunci pmntul fcut pe primul loc era, cum
s-ar spune, invizibil i dezorganizat, dac n lipsa luminii,
tenebrele se ntindeau peste abis, adic peste aceast mas
nedistinct i confuz de pmnt i ap pentru c fr lumin nu pot exista dect tenebre dac la sfrit toat ordonarea creaiei a fost sfrit n ase zile, cum ngerii ar fi
omii dintre operele dintre care Dumnezeu le-a fcut ca apoi, a
aptea zi s se odihneasc? ngerii sunt opera lui Dumnezeu,
fr ndoial, i chiar dac, fr s fi fost omis nu este clar
enunat, sunt multe pri ale Scripturii care certific acest
lucru n termeni evideni.
De asemenea, Sfntul Augustin, n Cetatea lui
Dumnezeu, n capitolul 18 precizeaz: Dumnezeu nu l-ar fi
creat pe nici unul dintre ngerii ori dintre oamenii care ar fi
tiut dinainte c va fi ru, dac nu tia n egal msur cror
1
Idem., cap. I, 1, 2, p. 1.
158
folosine ale celor bune s-i potriveasc i aa, chiar i prin

unele contraste, s-nfrumuseeze ordinea veacurilor, ca pe o
cntare nespus de frumoas!1.
Timpul este creat cu lumea
Adevrata diferen ntre eternitate i timp este, c
timpul este cu modificare sau schimbare succesiv, pe cnd
eternitatea nu permite nici o schimbare. Astfel, timpul n-ar
fi existat dac n-ar fi existat o creatur care s deplaseze un
lucru sau altul printr-o micare oarecare. Deoarece aceast
schimbare, aceast micare, unde un anume element sau un
altul, care nu pot exista mpreun i cedeaz locul i se succed la intervale de durat mai scurt sau mai lung, au dat
natere timpului. Astfel, ntruct Dumnezeu a crui eternitate exclude cea mai mic schimbare, este ordonatorul timpului, cum s spunem c El a creat lumea dup spaii temporale? Aadar Sfntul Augustin consider c s-ar fi putut
face acest lucru doar dac nainte de lume exista deja o
creatur ale crei micri s fi determinat cursul timpului.
Sfnta Scriptur afirm: La nceput, Dumnezeu a
fcut cerul i pmntul!2. Ca s ne dea de neles c nu fcuse nimic nainte, pentru c dac ar fi fcut un lucru nainte,
tot ce a fcut, despre acesta s-ar fi scris: La nceput,
Dumnezeu l-a fcut. Este deci, incontestabil c lumea a fost
fcut nu n timp, ci cu timpul, ceea ce se mplinete n
1
Sfntul Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de

2
Geneza, 1, 1.
159
timp, de fapt, sosete dup i naintea unui timp ce va veni.

Ori nu putea s existe nici un trecut, deoarece nu era nici o
creatur capabil prin micrile sale succesive s pun n
micare timpul. Deci cu timpul a fost fcut lumea i
Dumnezeu a creat n ea micarea succesiv. Astfel arat
ordinea nc din primele ase sau apte zile, acolo sunt numite o diminea i o sear, pn la aceea c, toate operele
lui Dumnezeu au fost svrite n a asea zi, a aptea, descoperindu-ne un mare mister: odihna lui Dumnezeu. Dar
despre care zile este vorba? Este foarte greu, chiar imposibil
s ne facem o idee, cu att mai puin s o spunem. Vedem
de fapt, c zilele obinuite nu au o sear cu motiv de a se culca
soarele sau o diminea ca motiv al trezirii acestuia. Primele
trei zile ale Creaiei au trecut fr soare, pentru c vedem n
sfnta Scriptur c soarele a fost fcut n cea de-a patra zi:
Dumnezeu a fcut cei doi mari lumintori, lumintorul cel
mare ca s stpneasc ziua i lumintorul cel mic ca s
stpneasc noaptea; a fcut i stelele1. [] i Dumnezeu
i-a aezat n ntinderea cerului, ca s lumineze pmntul, s
stpneasc ziua i noaptea i s despart lumina de ntuneric. Dumnezeu a vzut c lucrul acesta era bun. Astfel a
fost sear i a fost diminea: ziua a patra2.
De aici ne dm uor seama c, prin Cuvntul lui
Dumnezeu s-a fcut lumina i ntunericul iar pe lumin a
numit-o zi, iar pe noapte ntuneric. Dar care era aceast lumin i prin ce micare alternativ se fcea sear i dimi1
2
Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 16.

Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 19.
160
nea, scap nelegerii noastre dar, dei nu putem nelege

ce este, trebuie s credem fr ezitare. Pentru c, fie este o
lumin corporal situat departe de privirile noastre n regiunile superioare ale lunii, fie un foc din care a fost aprins
soarele mai trziu. Sau cuvntul lumin desemneaz sfnta
cetate a sfinilor ngeri i ale spiritelor bune i fericite. Comparat tiinei Creatorului, tiina creaiei este asemntoare
unui crepuscul, chiar ncepe s strluceasc i devine diminea, cnd este raportat la cinstea i dragostea Creatorului.
i ea nu nclin spre noapte, atta timp ct nu abandoneaz
Creatorul pentru a iubi Creaia.
Totui, cnd a enumerat aceste zile, n ordine Sfnta
Scriptur nu intercaleaz nicieri cuvntul noapte. i a fost
sear, i a fost diminea1.
4.3. Orgoliul i umilina baza celor dou

ceti
tim cu toii c la baza contiinei noastre stau noiunile de moral cretin. n momentul n care depindem de
intelect sau capacitile noastre, considernd c toate acestea
sunt ale noastre, atingem acel pcat numit mndrie. Urmeaz
prin aceasta deformarea destinului i uneori, chiar periclitarea sntii.
Aadar i Sfnta Scriptur i numete pe cei care se
complac n ei nii, orgolioi. De aceea se recomand a avea
1
Psalm, 104, 24, 1, Timotei, 4.4.

161
sufletul nspre Dumnezeu, nu spre tine nsui pentru c

altfel ar nsemna orgoliu. Umilina ridic sufletul ntr-un mod
admirabil, orgoliul l coboar. Nu pare s fie un fel de contradicie n faptul c ridicarea este n jos i coborrea n sus?
Toate viciile au putere numai n faptele rele: singur trufia este de temut n cele corect fptuite1.
Doar o pioas umilin ne face supui celui ce este
deasupra noastr, ori nimic nu este mai sus dect Dumnezeu.
Umilina ne ridic deci, supunndu-ne lui Dumnezeu.
nlarea vicioas, dimpotriv, respingnd supunerea, decade de la cel deasupra cruia nu este nimic i merit s fie
numit jos. Astfel se mplinete cuvntul psalmistului:
Voi i-ai umilit i-acum se nal!2.
El nu spune dup ce s-au ridicat, ca i cum, nlarea lor a precedat cderea lor, ci atunci cnd se nlau, ei
au fost cobori, deoarece a se nla pe sine este a cdea deja.
Astfel, vedem umilina puternic recomandat de-a lungul
pelerinajului n aceast cetate a lui Dumnezeu:
Luai jugul meu asupra voastr i nvai de la Mine,
cci Eu sunt blnd i smerit cu inima; i vei gsi odihn
pentru sufletele voastre3.
Augustin, Despre Fire i Har, cap. 21, pp. 236-237.

Noul Testament, Matei, XI, 29, Filip, II, 8.
3
Noul Testament, Ioan, 13, 15; Filip, 2, 5, 7, 8; I Ioan, 2, 6.
2
162
Pe de alt parte, este viciul contrar, orgoliul, care

domin cum se arat n adversarul su, diavolul.
El deschide urechile oamenilor i le ntiprete nvturile Lui, Ca s abat pe om de la ru i s-l fereasc
de mndrie1.
Ce st la baza mndriei? Divinizarea contiinei, a

moralei sau a eticii. n momentul n care dispreuim chiar i
pe cei ce se comport imoral sau nedrept, sau ncalc legile
general valabile umane ori poruncile religioase, svrim
pcatul mndriei. Un om care e capabil s pstreze iubirea
n orice situaie, care are capacitatea de a accepta oscilaia
esenei fericirii umane pstrnd iubirea, nseamn capacitatea de a se dezvolta sntos i liber nu numai el, ci i urmaii urmailor si.
Contiina analizeaz aspectele ntlnite n viaa cotidian i d natere adeseori la critic. Pretenia crescut
fa de ceilali constituie, n ultim instan, o agresiune fa
de lume, care se va ntoarce mpotriva lui, ca un program de
autodistrugere.
Convieuirea uman este dificil dac nu stabilim
clar limitele de baz ale simirii noastre. Oricnd simim c
intelectul nostru sau dorinele noastre ne acapareaz ntr-un
anumit fel, suntem obligai s oprim totul i s ne rugm.
Viaa terestr este o continu lupt pentru micorarea dependenei de orice este uman sau material.
Vechiul Testament, Iov, 33, 34, 17-18.

163
Aceasta este marea diferen care opune cele dou

ceti despre care vorbim: una, societatea oamenilor pioi,
cealalt a necredincioilor, fiecare cu ngerii si [] n care
nvinge n final, fie dragostea de Dumnezeu, fie dragostea
de sine i a lumii. Este stpnul lucrurilor pe care le are
cel care nu este prins n la de nici o poft. Cci cel ce este
strns legat de iubirea celor pmntene nu posed, ci este
posedat1.
De aceea, n rugciunea noastr trebuie s cerem
doar iubirea lui Dumnezeu i puterea de a merge pe calea
gsirii acesteia. Dac cerem cu struin sntate, sau nelepciune, sau rezolvarea problemelor financiare, acestea se
pot mplinii dar au un termen extrem de limitat i neajuns
sufletului nostru. n aceai timp, dac vom cuta n profunzimea gndurilor, dac vom dori cu ardoare atingerea iubirii
divine i doar att cu siguran c aceasta ne va nsoi
toat viaa, pe tot parcursul pelerinajului nostru terestru,
pn la atingerea strii de cetean al Cerului.
Porunca milei (a caritii)
De unde a aprut noiunea de jertf? Cu siguran,
atunci cnd omul pierde ceva din al su, chiar de bunvoie, se face puin nefericit, ns imediat acestei pierderi, fericirea i inund ntreaga fiin, deoarece el era pregtit s
accepte aceast pierdere. Singura posibilitate uman de a se
Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 48, 1, n. 2.
164
dezvolta normal este capacitatea individului de a se detaa de

fericirea sau nefericirea care apare uneori, nefiind prevzut.
Cnd contientizm c nimic nu ne aparine, c
avem rolul secundar alturi de Dumnezeu care st n faa
noastr, vom nceta s cerem materie uman chiar dac,
din punctul nostru de vedere ni s-ar prea ceva grandios i
vom ncepe s ne rugm pentru nvingerea umanului pentru
a percepe mai atent Divinul, n momente de sntate sau
boal, n fericire sau tristee, n momente de har sau secet
spiritual. Pentru c, urmrind cunoaterea ct mai profund
a divinitii, vom ncepe s strbatem drumul care va dura
ntreaga noastr via.
Sfntul Augustin folosete n mai multe rnduri definiii despre adevrata buntate: Nu-i suficient s te abii
de la ru, dac nu este fcut ceea ce este bun; i este puin
s nu faci ru nimnui, dac nu te strduieti s le fii de
folos celor muli1. Ca episcop de Hippona2, scoate n relief
importana caritii ordonate. El consider c acela triete
n dreptate i sfinenie, care apreciaz lucrurile la adevrata
lor valoare.
El are drept urmare o dragoste bine ordonat: fie nu
iubete ce nu este de iubit, fie iubete ceea ce trebuie s iubeasc; fie nu iubete mai mult ceea ce trebuie s iubeasc
mai puin sau nu iubete la fel ceea ce trebuie iubit fie mai
mult, fie mai puin; sau nu iubete fie mai mult, fie mai
puin ceea ce trebuie iubit la fel. Nici un pctos nu trebuie
1
2
Idem., n. 19.
Sfntul Augustin, De doctrina christiana, I, XXVII, 28.
165
s fie iubit atta vreme ct este pctos, orice om trebuie s

fie iubit pentru Dumnezeu iar Dumnezeu trebuie iubit pentru
El nsui. Aadar, datorm dragoste tuturor oamenilor.
Dar cum nu este posibil a fi utili tuturor, trebuie s
ne interesm de preferin de cei care, dup evenimente imprevizibile de timp, loc sau orice alt circumstan, ne sunt,
printr-o alegere a sorii, mai strns unii ntr-un moment dat.
Fericit cel care-L iubete pe Dumnezeu, i pe prieten
n Dumnezeu, i pe duman pentru Dumnezeu1.
Aceste reflecii asupra rolului iubirii n pcat sau n
adevr, trimit destul de clar la definiia celor dou ceti
fondate fiecare pe o dragoste opus. Sfntul Augustin
stabilete o legtur ntre evoluia opus a celor dou ceti
pe care o descrie astfel:
La orice zidire bun conduce iubirea i teama de
Dumnezeu; la orice pcat conduce iubirea i teama de
lume. Aadar, ca s fie deprins binele i lepdat rul,
trebuie desluit i ce trebuie iubit, i ce trebuie temut2.
Vremea lui Noe. Potopul

Nu putem urmri construirea Cetii lui Dumnezeu,
fr a aduce n discuie potopul din vremea lui Noe.
n anul al ase sutelea al vieii lui Noe, n luna a
doua, n ziua a aptesprezece a lunii, chiar n ziua aceea s-au
1
2
Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 4, 6.

Sfntul Augustin, Comentariu la Psalmul 179, 3.
166
rupt toate izvoarele adncului celui mare i s-au deschis

stvilarele cerurilor1.
Conform Sfintei Scripturi, pmntul era stricat
naintea lui Dumnezeu, era plin de violen i de aceea
Domnul hotrte sfritul oricrei fpturi2. Singurul
care era om drept i integru printre cei din timpul lui, Noe, a
cptat ndurare naintea Domnului, mpreun cu cei trei fii
ai lui: Sem, Ham i Iafet, soia lui, mpreun cu soiile celor
trei fii enumerai mai nainte. Intr n corabie, tu i casa
ta; cci te-am vzut drept naintea Mea n generaia
aceasta3.
Trebuie subliniat grija cu care Sfntul Augustin se
strduiete s limiteze numrul animalelor gzduite n arc.
Fr ndoial el menine cu fermitate istoricitatea povestirii
biblice i arat c arca era destul de mare pentru a primi
toate animalele dac era necesar. Dar, cum animalele nu au
fost, dup prerea lui, reinute, dect n vederea perpeturii
speciei, era inutil s intre n arc animalele acvatice i chiar
psrile care pot pluti pe ap, apoi animalele care se reproduc spontan, precum mutele sau albinele, animalele asexuate
i n sfrit, animalele incapabile de a se reproduce.
Nu putem insista asupra cunotinelor Sfntului
Augustin n materie de istorie natural. Ea este cea a contemporanilor si i ne-ar fi foarte greu s artm sursele la
care apeleaz. Ceea ce este important este faptul c Sfntul
Noul Testament, Proverbe, 8, 28.

Vechiu Testament, Geneza, V-VII, 13.
3
Noul Testament, Matei, 24, 38; Luca, 17, 26, Evrei, 11, 7.
2
167
Augustin vede n arc figura Bisericii. De aici i

interpretarea:
Dac cineva a putut fi salvat nafara arcii lui Noe,
atunci i cel care este nafara Bisericii poate fi salvat1.
Frumuseea universului
Sfntul Augustin dorete s scoat n eviden frumuseea universului nfiat n ansamblul su, pentru a
explica urenia, cel puin aparent, a anumitor detalii. n
lectura De ordine (Despre ordine), Augustin aduce n discuie urmtoarea problem: Dac un om ar avea vederea
att de scurt nct, pe un pavaj de mozaic nu ar cuprinde cu
privirea nimic mai mult dect desenul unui singur carou, ar
acuza meterul c ignor ordinea compoziiei i i-ar imagina, desigur, c s-au amestecat cuburile ntre ele i c de
aceea nu se pot realiza diferite desene, din nepotrivirea acestui
carou pentru a forma un singur tablou.
Ori, tot aa li se ntmpl i oamenilor fr interes
cultural: neputnd, din cauza slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc i concertul fiinelor din univers, ei i imagineaz de cum i ocheaz ceva
ce este considerat de mare importan n ochii lor c domnete o mare dezordine n natur.
Frumuseea universului st n ordine i nu n haos.
n luna iulie, n cel de-al 64 an de via al lui Augustin, ntr-o
Sfnta Scriptur, Epistola, 68, 2; 73, 75.
168
cltorie misionar la Cezareea, alturi de Alypius, Possidius

i ali episcopi, autorul Cetii lui Dumnezeu ne prezint un
joc numit Grmada, n care, toi locuitorii cetii erau adunai n piaa principal, grupai n dou fronturi opuse, prieteni, prini, frai, tai, fii, de-a valma, cu pietre n mini, gata
de a ncepe atacul din cadrul acelui joc tragic.
Vznd niruirea armat, Augustin calc pragul
catedralei i cu toat puterea glasului strig:
Oprii-v o clip! 1.
Imediat, toate privirile sunt aintite spre acest episcop. Un tnr, nerbdtor de a ncepe mcelul ntreab:
Ce treab are preotul? 2.
Dar Sfntul Augustin, cu un ton solemn, i ncepe

discursul:
Dar eu vd acum acest frumos ora al vostru distrus de
cruzimea chipurilor voastre. Vrei s v jucai i v travestii n animale! Dar ce vrei s facei prieteni? Asta
lsai-o pe seama barbarilor care amenin deja graniele imperiului. Voi nu suntei barbari, suntei oammeni
foarte civilizai... 3.
1
Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raiune i credin, prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina
Grigore dup originalul Agostino DIppona, Editura Fiicele
Sfntului Paul, Bucureti, 2003.
2
Ibidem.
3
169
l aplaudar i pentru a-l aplauda lsar s le cad

pietrele din mini. El continu cu senzaia c redevine cel
cu patruzeci de ani n urm spunndu-le:
Voi facei-v jocul. E frumos jocul, l tiu, cnd eram
tnr mi plcea s-l joc. Dar iat: ai jucat, ai jucat
deja! Nu o vedei pe mama care-i adun fiul plin de
snge? Iat-o, e acolo, eu o vd. Nu-l vedei pe tnrul
care-i ridic tatl muribund? El nsui l-a lovit, era de
cealalt parte, pentru c sta e un joc i jocul e joc, are
regulile lui i regula acestui joc e s v aliniai oriunde,
nu pentru a-l face pe tat s nving, nu pentru a-l face
pe fiu s nving sau pentru a-l apra. Se joac la
grmad, nu din dragoste! Iubirea se va ntoarce dup
ce ai jucat. i atunci vi se vor deschide ochii, dar i vor
vedea pe rnii, pe mori! Pe morii notri, frailor!
Plngeau! Toi, catolici, donatiti, pgni, se adunar n jurul lui pentru a-i sruta minile. El transpira puternic ... i reveni, fugi n biseric, pentru a plnge acel moment de mndrie oratoric... Alergar dup el, dar el se ruga
deja1.
Cum s vedem frumuseea universului cnd Grmada
din Cezareea se joac i n zilele noastre, bineneles sub

170
alte forme, mult mai evoluate, ns i mult mai tragice? De

ce rzboaie chiar i ntre religii? Musulmani contra cretini... Prieteni mpotriva altora sau frai contra frai? De ce
atta srcie i nedreptate? De ce attea grmezi? ...
De ce Cetatea lui Dumnezeu? Pentru c n ea regsim Biblia, istoria roman, istoria cretin, filosofia antic,
literatura clasic, fizica, chimia, arta... Ecumenism cosmic!
n adevratul sens al cuvntului: a vrut s cuprind tot i
toate. Un fel de Judecat universal, rednd fiecruia ce-i
aparine, prin rugciunea ctre Dumnezeu. Nu tratase aspru
nici chiar pgnismul: ludase virtuile naturale ale vechilor
romani i vorbise despre anumii filosofi, poei, literai, ca i
cum fuseser, uneori, profei laici ... 1.
4.4. Omul terestru i omul ceresc

Apostolul stabilete diferena dintre aceti doi oameni: primul om, fcut din pmnt, este terestru, al doilea
vine din cer. i dac mbrcm imaginea celui terestru, mbrcm i imaginea celui ce vine din cer. Ceea ce se afirm
acum este faptul c ceea ce se schimb n noi dup misterul
regenerrii este o realitate mplinit n ziua n care tot ceea
ce este animalic din noi prin natere va fi devenit spiritual
prin nviere . Adoptm imaginea omului lumesc prin
transmiterea nesupunerii i a morii pe care naterea o produce n noi. Dar adoptm imaginea omului ceresc prin harul
1
Ibidem.
171
iertrii i al vieii eterne pe care ni-l aduce renaterea prin

unicul mijlocitor, omul Isus Cristos1. Pe El, apostolul vrea
s-l descrie ca fiind omul ceresc, pentru c a venit din cer
pentru a mbrca un corp muritor i pmntesc, pentru a-l
mbrca n nemurire cereasc. Dac-i numete cereti i
pe ali oameni, nseamn c ei devin membrii Si prin iertare, pentru a forma un singur Cristos cu el, precum trupul i
capul.
Cu siguran, toi cei ce care mor n Adam nu vor fi
membrii lui Cristos, cuvntul toi este repetat deoarece, aa
cum nimeni nu moare ntr-un corp animal dect n Adam,
tot aa nimeni nu este nviat ntr-un trup spiritual dect prin
Isus Cristos. Nu trebuie s ne imaginm c nainte de pcat
trupul omului era spiritual i c din cauza pcatului a fost
transformat n trup animal. A admite aceasta, ar nsemna s
dm prea puin atenie cuvintelor unui att de mare doctor:
Dac exist un corp animal, exist i un corp spiritual2.
Nu exist deci, nici un motiv s ne opunem limbajului
foarte clar al Apostolului, care distinge corpul spiritual de
cel animal, cel pe care l vom avea mai trziu i cel pe care
l avem acum: Trupul este semnat animal, el va nvia spiritual, dac exist un corp animal exist i un corp spiritual,
aa cum este scris: Primul om, Adam a fost fcut sin spirit
tritor, ultimul Adam din spirit care nviaz. Totui cel care
este spiritual nu este primul, ci cel ce este animal, dup care
vine cel care este spiritual. Primul om ieit din pmnt este
1
2
Philippe Aries, op. cit., p. 58.

I Corinteni, XV, 44-50, cf. De civitate Dei, XIII, XXII.
172
terestru, al doilea este din cer1. Aadar primul om a fost

fcut nu pentru a fi absolut scutit de moarte, ci pentru a nu
muri dac nu pctuia. ntruct cel pe care spiritul l ntrete devine spiritual i nemuritor, va fi n totalitate ferit de
moarte.
Sufletul este creat nemuritor, i dei pcatul i aduce
moartea privndu-l de o anumit via renunnd la spiritul
lui Dumnezeu graie cruia ar fi putut tri n nelepciune i
frumusee, el i conserv totui viaa, dei mizerabil, ntruct a fost creat nemuritor. Ba chiar ngerii alungai, dei sub
un anumit aspect ei sunt mori, deoarece pctuind au abandonat sursa vieii care este Dumnezeu atunci cnd, adaptndu-se ar fi putut tri n nelepciune i frumusee, ei nu au
murit totui n sensul c ei n-au ncetat s triasc i s
simt, deoarece au fost creai nemuritori. De aceea, dup a
doua judecat, vor fi aruncai n moartea venic, fr a nceta s triasc, deoarece, n supliciul lor ei i vor pstra i
sensibilitatea. Oamenii care aparin graiei lui Dumnezeu,
conceteni ai sfinilor ngeri, odat stabilii n viaa preafericit, i vor mbrca trupurile spirituale care i vor mpiedica s pctuiasc i s moar, iar nemurirea n care vor fi
mbrcai, precum cea a ngerilor, nu le va putea fi luat prin
pcat. Natura carnal va rmne, cu siguran, dar fr nici
o coruptibilitate sau greutate carnal. Ferice de cei chemai
la ospul nunii Mielului2.
1
2
Ibidem.
Matei, 22, 23; Luca, 14, 15, 16; 21, 5, 22, 6.
173
4.5. Cretinismul n ansamblul istoriei lumii

ncepnd cu muli ani nainte de Cristos, au existat
informaii mesopotamiene n ceea ce privete ncadrarea
Vechiului Testament n ansamblul istoriei lumii. Asirienii
desemnau n fiecare an un funcionar oficial, iar anul primea
numele celui care deinea funcia. Aceste liste s-au pstrat,
aadar, dac un an oarecare poate fi datat prin calcule independente, ntreaga serie este determinat.
Creaia este att de ndeprtat n timp nct este datat suficient prin expresia aceea nemuritoare: La nceput....
Perioada de la Adam la Avram cuprinde mai multe genealogii, n mijlocul crora are loc Potopul. n cazul genealogiilor, se subnelege posibilitatea abrevierilor prin omiterea
unor nume dintr-o serie. Obiectivul principal al genealogiilor1 este acela de a furniza o legtur ntre omul din vechime i criza potopului i apoi de la potop prin linia lui
Sem pn la strmoul Avraam.
Urmeaz Patriarhii, pentru datarea crora s-au folosit trei abordri: menionarea evenimentelor externe din vremea lor, afirmaii cu privire la timpul scurs din vremea lor
pn la un punct ulterior din istorie i dovezile despre
perioada respectiv care pot fi deduse din condiiile sociale
n care au trit. Timpul patriarhilor i vremurile de mai
trziu au o Avraam2 este avertizat c urmaii lui aveau s
1
2
Vechiul Testament, Geneza, 10, 11.

Jean Comby, Jean Comby, S citim Istoria Bisericii, traducere
de Mihaela Voicu i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei
Romano Catolice, Bucureti, 2001, p. 37.
174
locuiasc ntr-o ar strin timp de patru secole. Expresia

de mai trziu, a patra generaie, este greu de neles; dac
o generaie este echivalent cu un secol12. Putem considera
c intrarea lui Iacob n Egipt3 a fost nceputul pentru cele
patru secole4 dar i pentru perioada mai specific de 430 de
ani5. Forma ebraic6, care stabilete 430 de ani pentru
ederea lui Israel n Egipt, este de preferat fa de varianta
care include la cei 430 de ani ederea att n Canaan ct i
n Egipt, intrarea lui Iacob pn la plecarea lui Moise i a
Israelului. Dei se pare c Moise este a patra generaie de la
patriarhul Iacob7, contemporanul lui Moise, Betalel, este a
aptea generaie de la Iacob8, iar tnrul Iosua, este a dousprezecea generaie de la Iacob9. Prin urmare, exist posibilitatea ca genealogia lui Moise s fie abreviat n comparaia cu cea a lui Iosua sau chiar a lui Betalel. Dac inem
cont de cifrele tradiionale pentru durata vieii, pentru na-
Vechiul Testement, Exod., 6: 16-20.

Iosif fiind a patra generaie de la Avram.
3
Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour
lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura Arhiepiscopiei
Romano Catolice, Bucureti, 1998, (Geneza, 46: 6-7).
4
Vechiul Testament, Geneza, 15, 13.
5
Idem., Exod., 12, 40.
6
Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original:
Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura
Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998.
7
Idem., Exod., 6, 20; 1 Cron., 6, 1-3.
8
Idem., I Cron., 2, 18-20.
9
Idem., I Cron., 7, 23-27.
2
175
terea i moartea patriarhilor, rezultatul general este c perioada lui Avram poate fi plasat ntre 2000-1850, a lui
Isaac ntre 1900-1750, a lui Iacob ntre 1800-1700 i a lui
Iosif ntre 1750-1650, aceste date fiind rotunjite n mod intenionat, ca s permit ajustarea ulterioar. Ele se potrivesc
cu dovezile arheologice limitate din acea perioad.
Un important contact ntre Israel i vecinii si, are
1
loc cnd evreii construiau cetile Pitom i Ramses, pe
vremea lui Moise. Ramses a fost capitala Egiptului la zona
Deltei, numit i construit n mare msur de Ramses II,
care a continuat lucrarea tatlui su Sethos I. Ramses I a
domnit ceva mai mult de un an i de aceea nu este luat n
considerare. nainte de Sethos I i Ramses II nici un alt
faraon nu a construit o capital la Delt (din zilele lui Iosif);
cetatea Ramses este cu adevrat o lucrare original a acestor
doi regi i nu au schimbat doar numele unei ceti existente,
aa cum au sugerat unii. Prin urmare, pe baza acestei
dovezi. Exodul trebuie s fi avut loc dup 1300 .d.Cr. i
nainte de 1290 .d.Cr. (urcarea pe tron a lui Ramses II). De
asemenea, Exodul ar putea fi ncadrat n primii cinci ani ai
lui Meremptah. n felul acesta data probabil a Exodului
este limitat la perioada 1290-1260 .d.Cr. Dac lum o dat
de mijloc, Exodul i rtcirea n pustie pot fi ncadrate n
perioada 1280-1240 .d.Cr. Dei cifra de 40 de ani este privit prea adesea ca o cifr rotund care s-ar putea s nu nsemne nimic, perioada de 40 de ani trebuie s fie luat n
Idem., Geneza, 37, 1.
176
serios deoarece poporului Israel a plecat din Ramses n ziua

a cincisprezecea a lunii nti1, apoi au plecat de la Muntele
Sinai n ziua a douzecea a lunii a doua din anul al doilea.
La perioada aceasta se adaug cel puin trei zile, probabil o
lun ntreag, i 7 zile2, n total, 1 an i 2 1/2 luni de cltorie; au urmat apoi 38 de ani de la Cades-Bamea pn la
trecerea prului Zered3, iar Moise a vorbit poporului Israel
pe cmpia Moabului n luna a unsprezecea a anului al
patruzecilea4.
Rolul celor 40 de ani de a nlocui o generaie (rebel) cu alta, este enunat clar5. Dovezile din Palestina sunt
n acord general cu datele egiptene. Dac acceptm ideea c
anumite aezri s-au dezvoltat mai devreme, ocuparea intensiv a regatelor Edom i Moab, din Epoca Fierului, nconjurate cu fortree de grani puternice sau cu case de piatr
dateaz n principal din jurul anului 1300 .d.Cr. Prin urmare, aceste regate nu ar fi putut s se opun cu putere
Israelului n aceast perioad, astfel Exodul este preferabil
s fie datat dup 1300 .d.Cr. i nu nainte. Diferite oraestate din Palestina prezint dovezi clare de distrugere n a
doua jumtate a secolului al XIII-lea, fapt care concord cu
nceputul ocupaiei israelite.
1
Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, Editura Arhiepiscopiei

Romano Catolice, Bucureti, 1998, Num., 33, 3.
2
Idem., Numeri, 12, 15.
3
Idem., Deuteronom, 2, 14 i Num., 21, 12.
4
Idem., Deuteronom, 1, 3.
5
Idem., Deuteronom, 2, 14.
177
n ce privete vasele de olrit miceniene (importate

n mod obinuit n Siria i Palestina n secolele al 14-lea i
al 13-lea .d.Cr.), numrul lor redus la Ierihon nu dovedete
c Ierihonul a czut n secolul al 14-lea i nu mult dup nceputul secolului al 13-lea. Se tie c oraul Haman din
Siria, aflat la fel de departe n interiorul rii ca i Ierihonul,
a fost ocupat n secolul al 13-lea .d.Cr., dar aici au fost
descoperite numai dou cioburi de ulcioare miceniene
mult mai puine dect cele descoperite la Ierihon. Rezultatul
net al tuturor acestor fapte este, c o cucerire a Ierihonului
de ctre Israel nu poate fi dovedit clar pe baza dovezilor
arheologice din prezent, dar nici nu poate fi contrazis pe
baza lor1.
Dac cei 40 de ani ai cltoriilor Exodului, cei 40
de ani ai domniei lui David i primii 3 ani ai domniei lui
Solomon sunt sczui din totalul de 480 de ani de la Exod i
pn la anul al 4-lea al domniei lui Solomon2, obinem 397
de ani pentru perioada lui Iosua, a btrnilor, a judectorilor
i a lui Saul. Cu toate acestea, nicieri nu se afirm explicit
c cei 397 de ani3 trebuie s fie socotii consecutiv i totodat este important s tim c scribii antici nu ntocmeau
listele aa cum se fac n zilele noastre, aadar suntem obli1
George Hanfmann, recenzie de P. J. Riis, Haman, punct 3, n

JNES 12, 1953, pp. 207-207.
2
Etienne Charpentier, S citim Vechiul Testament, (titlul original:
Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura
Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998.
3
Idem., I, mprai, 6, 1.
178
gai s subliniem c n nici un caz, fie biblic, fie extrabiblic, nu este vorba de inexactitate, ci de metode folosite n
antichitate. Faptul c domnia lui David a durat 40 de ani
este artat prin nsumarea unor numere: 7 ani la Hebron, plus
33 de ani la Ierusalim1. Domnia de 40 de ani a lui Solomon
a nceput cu o scurt co-regen cu tatl su, poate numai
cteva luni2.
Noul Testament este mesajul care a avut puterea de
a influena, prin cuvntul su, ntr-o mare msur istoria
omenirii. n trecut, ca i n contemporaneitate, istoria este
furit de anumite valori i standarde morale, care sunt, la
rndul lor, promovate de filosofiile i religiile timpului. Personaliti, naiuni i civilizaii, s-au ridicat, au deczut sau
supravieuit, mai puin prin fora armelor ct prin puterea i
coerena credinei care le-a animat. Din pcate, primii
cretini au fost prea puin interesai de cronologie i de
aceea ncadrarea Noului Testament n istoria lumii este un
subiect spinos datorit numrului redus de date i datorit
incertitudinii cu privire la interpretarea celor pe care le furnizeaz. n plus, punem n discuie un subiect care nu a fost
finalizat ntruct unele clarificri pot veni din direcii neateptate. Putem n cele mai multe situaii s cumpnim doar
probabilitile i s spunem n care parte s-ar prea s ncline balana...
1
2
Idem., I mprai, 2, 11.

Idem., I mprai, 1, 37-2, 11; 1 Cron., 28, 5; 29, 20-23, 26-28.
179
Isus s-a nscut nainte de moartea lui Irod cel

Mare1, pe vremea unei nscrieri fcute pe cnd Quirinius era
guvernator al Siriei2 iar n scrierile istoricilor romani ni se
spune c lucrul acesta ar fi fost fcut n aceast perioad,
ns ncercrile de a determina cu exactitate luna i ziua
naterii nu au dat nici un rezultat. Cometa Halley a fost
vzut n anul 12 .d.Cr. i a fost un spectacol strlucitor,
potrivit pentru a vesti naterea Celui care era Lumina lumii.
Dar n antichitate cometele erau privite de obicei ca vestitoare de nenoriciri. Astronomul italian Argentieri a presupus
c Isus S-a nscut ntr-o duminic i c s-a nscut la 25
decembrie.
ntre naterea lui Isus i nceputul propovduirii
Sale a fost o perioad de aproape treizeci de ani3. Dar
nceputul la care se refer aici se poate s nu fie nceputul
propovduirii i nu se tie ct nseamn aproape. Cert este
c Isus i-a nceput propovduirea dup ce Ioan Boteztorul
o ncepuse pe a sa, deci nu nainte de anul al cincisprezecelea al domniei lui Tiberius4.
Botezul lui Isus a fost urmat de 40 de zile petrecute
n pustie, chemarea primilor ucenici, nunta din Cana i o
edere scurt n Capernaum. Dup aceste ntmplri, care au
luat cel puin 2 luni, Isus S-a dus la Ierusalim pentru primul
Noul Testament, Matei, 2, 1; Luca, 1, 5.

Idem., Luca, 2, 1-7.
3
Noul Testament, Luca, 3, 23.
4
Idem., Luca, 3, 1.
2
180
Pate din timpul propovduirii Sale1. Data s-ar prea s fie

indicat de o afirmaie a iudeilor: Au trebuit patruzeci i
ase de ani ca s se zideasc templul acesta2; iar din scrierea lui Josephus, tim c n anul al optsprezecelea al domniei sale (20/19 .d.Cr.) Irod a nceput s construiasc
acest templu. Dar el a adunat mult material nainte s nceap construcia i timpul petrecut pentru acest scop se
poate s nu fie inclus n cei 46 de ani. n afar de aceasta,
afirmaia iudeilor s-ar putea s dea de neles c, construirea
templului se ncheiase deja cu ctva timp nainte de Pate.
Poate ar fi un lucru interesant pentru noi s apreciem mai bine durata propovduirii lui Isus dect s tim
cnd a nceput i cnd s-a sfrit. Exist trei teorii principale
cu privire la durata ei:
(I). 1 an Adepii acestei teorii consider c Isus
confirm ideea lor prin pasajul din Isaia care prevestete
un an de ndurare al Domnului3.
(II). 2 ani Susintorii acestei teorii menioneaz
c n perioada dintre Botezul lui Isus i Rstignirea Lui,
sunt parcurse explicit numai trei srbtori ale Patelor4.
(III). 3 ani Aceast teorie se datoreaz n principal
influenei lui Eusebius. El a respins interpretarea literal a
cuvntului an n expresia un an de ndurare al Domnului
Noul Testament, Ioan, 2, 13.

Idem., Ioan, 2, 20.
3
Noul Testament, Isaia, 61, 2; Luca, 4, 19.
4
Noul Testament, Ioan, 2, 13; 6, 4; 11, 55.
2
181
i a artat n mod convingtor c numai o propovduire de 3

ani mplinii satisface cerinele celei de-a patra Evanghelii.
Isus a fost crucificat pe vremea cnd Pontius Pilat
era procurator al Iudeii1. Au fost fcute diferite ncercri de
a afla data cea mai probabil. Pilat era procurator de mai
mult timp nainte de rstignirea lui Isus iar Hippolytus,
Tertulian i alii plaseaz acest eveniment istoric n 25
martie ntr-o zi de vineri aproape cu certitudine n aprilie.
Cnd Pilat a fost procurator el i-a jignit pe iudei prin punerea unor scuturi votive n palatul de la Ierusalim. Irod
Antipa a avut un rol important n aducerea cererii naintea
lui Tiberius pentru ndeprtarea lor. Unii cercettori cred c
faptul acesta explic dumnia2 ntre Pilat i Irod, deoarece
alt nenelegere nu este menionat n istorie. Tiberius a dat
curs cererii lor; iar faptul acesta, susin aceiai cercettori,
nu se poate s fi fost fcut ct timp el se afla sub influena
consilierului su Sejanus, un duman nfocat al evreilor. De
aceea se trage concluzia c rstignirea trebuie s fi avut loc
dup moartea lui Sejanus n luna octombrie a anului 31,
deci nu nainte de anul 32.
Potrivit celor patru evanghelii, rstignirea a avut loc
ntr-o vineri; dar n timp ce sinopticii spun c acea vineri a
fost ziua a 15-a a lunii, n Ioan este 14. Prin urmare, problema ar putea fi rezolvat cu ajutorul astronomiei, pentru a
determina n care dintre anii 26-36 ziua a 14-a i a 15-a a
Noul Testament, Toate cele patru evanghelii, Tacitus, Ann., 15.

44, Ant., 18, 63.
2
Idem., Luca, 23, 12.
182
lunii a czut ntr-o vineri. Deoarece n Noul Testament evreii

calculau ciclul lunii i nceputul acestuia era stabilit prin
observarea lunii noi, problema se reduce n esen la a stabili cnd a devenit vizibil luna nou. Studiind aceast problem astronomii au ajuns la o formul, prin aplicarea creia
au aflat c data de 15 a fost ntr-o vineri numai n anul 27,
iar 14 a fost ntr-o vineri numai n anul 30 i 33. ntruct
anul 27 nu poate s fi fost anul rstignirii, ne rmne s alegem ntre anul 30 (7 aprilie) i anul 33 (3 aprilie).
183
184
Dou ceti dou viei opuse
Capitolul 5

5.1. Simbolismul cetii terestre
n crile XV-XVIII ne este prezentat dezvoltarea
celor dou ceti, pornind de la faptul c primul cetean
al cetii pmnteti a fost Cain, iar al celei cereti Abel
care nu a cldit cetate pe pmnt. Dup Augustin, sunt dou
vrste ale omenirii: una simpl i alta compus. Cea simpl
cuprinde trei epoci: adolescena, maturitatea, btrneea. Vrsta
compus are ase epoci n care istoria prezint o continu
lupt ntre urmaii lui Abel i cei ai lui Cain. Cele ase epoci
ale vrstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe
(potop) la Avraam (printele celor care cred); de la Avraam
la David; de la David pn la captivitatea babilonic; de la
aceast captivitate pn la Cristos; de la Cristos pn la a
doua Lui venire1.
Toate aceste epoci sunt participante ale vieii terestre
i, pentru a determina perioadele, Sfntul Augustin pleac

185
de la cele ase zile ale Creaiei; i dac acestea sunt urmate

de sabat; i epocile vor fi urmate de odihna venic i de
fericire. Acestea sunt, n limbajul lui Augustin, cele ase trepte
ale ascensiunii sufletului pn la treapta a aptea numit
visio veritastis1.
Eliade adaug n acest sens c oamenii, prin calitatea lor asigur calitatea unei instituii i nu invers. Biserica
i urmeaz cursul exilului ntre persecuiile lumii i mngierile lui Dumnezeu. Nu exist nici o ndoial c amndou
cetile se folosesc de cele vremelnice, sau sunt afectate de
ele, deosebindu-se doar prin credina, sperana i iubirea lor,
pn cnd judecata de pe urm le va separa2. Cele dou ceti sunt concepute de Augustin ca dou ceti spirituale, ncepnd din Cer cu revolta ngerilor i terminnd n Eternitate
cu Infernul sau Paradisul.
El vrea, de asemenea, s le concretizeze n dou realiti terestre i vizibile, din care-i propune s fac istorie n
sensul propriu al cuvntului. Aceste dou realiti sunt
considerate ca fiind: Biserica Catolic figurat i pregtit
de poporul lui Dumnezeu de la Avraam la Isus Cristos i
Imperiul Pgn fondat pe idolatrie, unde demonii se fac
adorai n locul lui Dumnezeu. Sfntul Augustin este de prere c n Asiria, domin cetatea nelegiuiilor capitala fiind
la Babilon nume semnificat perfect de societatea terestr
confuzie.
1
2
Aureliu Augustin, Confesiuni, VII, 31, 27.

Maurice Ndoncelle, Existe-t-il une philosophie chrtienne?,
Fayard, Paris, 1956, p. 34.
186
Acesta este fundamentul alegerii sale a sensului alegoric a cetii terestre i el amintete adesea n aceast parte
a Cetii lui Dumnezeu: Civitas diaboli Babylon quae
confusio interpretatur1. Mai subliniaz i faptul contradiciilor n cazul unicei doctrine revelate: Non frustra talis civitas
mysticum vocabulum babylonis accepit; abilon quippe
interpretatur confusio2. El ine la aceast alegorie, deoarece
i permite s concretizeze n dou orae reale, cele dou ceti: Ierusalimul cetatea celest i Babilonul cetatea diavolului, Roma nefiind dect Babilonul Occidentului. Augustin
explic n mai multe feluri confuzia care caracterizeaz
Babilonul: dezordinea moral, ambiiile, luptele i rzboaiele interne i externe,3 ereziile i opoziiile sectelor,4 schimbarea ordinii lucrurilor terestre, sau tulburarea pasiunilor5.
Cauza principal a dezordinii ns, este idolatria, fruct al orgoliului, combinaia dintre i oameni care vor egalitatea cu
Dumnezeu. De aceea, Augustin consider necesar s conclud o definiie descriptiv a cetii terestre: n ea, nelepii au devenit nebuni pn la adorarea animalelor n locul
lui Dumnezeu6.
n cadrul acestei ceti, terestre, nu sunt tratate evenimentele politice sau sociale ca ceva important, deoarece
Aureliu, Augustin, La Cit de Dieu, XVI, IV; XI, 1; XVII, XVI, 2.

Idem., XVIII, XLI, 2.
3
Idem., XVI, IV, 5.
4
Idem., XVI, XLI.
5
Idem., 148, 8.
6
Aureliu, Augustin, La Cit de Dieu, XIV, XVIII.
2
187
pe Augustin l intereseaz s evidenieze manifestrile de

idolatrie, originea Dumnezeilor fali i a legendelor pgne.
Aceasta ar fi, pe scurt, o ncercare de a figura istoria pgnismului. Din acest punct de vedere, completarea la timpul
profeilor1 care scoate n relief unitatea lui Dumnezeu fa
de confuzia din Babilon este binevenit. Rmne totui o
umbr de tristee la constatarea c n istoria lumii predomin Babilonul i Roma. Raritatea documentelor din timpul
lui Augustin fcea, fr ndoial, plauzibil aceast ipotez.
Dei n timp, s-a dovedit existena altor mari imperii pgne,
care au fost rivale ca importan cu Babilonul sau Roma,
aceste date nu vor distruge valoarea tezei augustiniene a celor
dou ceti personificate n Ierusalim i Babilon, deoarece,
ntotdeauna, i peste tot, aa cum istoria o demonstreaz,
idolatria a fost exprimat de fiecare dat la timpul trecut,
astfel, celelalte imperii nu sunt dect anexe ale celor dou
babiloane, ceti confuze prin excelen.
5.2. Simbolismul Cetii Celeste

Nu este ndoielnic c Sfntul Augustin identific
Cetatea Celest cu Biserica, sau mai precis a bunilor cretini
care fac parte din ea2. Dac este evident c Sionul este
Cetatea lui Dumnezeu, atunci care este Cetatea lui
1
2
Idem., XXVII, XLIV, 3.

Idem., IX, 1-3, p. 235.
188
Dumnezeu dac nu sfnta Biseric?1. Mai ales n a doua

parte a operei De civitate Dei, Augustin amintete c a dorit
s scrie o vast istorie a Bisericii luat n sensul cel mai larg
posibil, a unei societi a aleilor, de la ngerii fideli, pn la
oamenii rscumprai de Cristos i destinai s nlocuiasc
ngerii deczui.
n special, n a doua seciune, ajungnd la crile
XV-XVIII, consacrate dezvoltrii celor dou ceti, Augustin
relateaz c tot ce conine Vechiul Testament trimit referine la Noul Testament: non ea nisi ad Christum et eius
Ecclesiam, quae Civitas Dei eat, esse referenda2. Istoria
acestor ceti nu se termin, aa cum ar prea n cartea a
XVIII-a, odat cu venirea lui Isus. ntre perioada primelor
patru secole, marcate de persecuii i sfritul lumii, aceasta
rmne o lung istorie pe care o trim, dar a crei finalitate
nimeni nu-i poate ghici durata. Doarme Adam, ca s fie fcut Eva, moare Cristos, ca s fie fcut Biserica. Pe cnd
doarme Adam, este fcut, din coast, Eva, cnd moare Cristos,
este strpuns cu lancea coasta, ca s curg Sacramentele, prin
care s se formeze Biserica. De aceea, pe merit Apostolul l
numete pe nsui Adam, chipul viitorului. ntruct, toi mor
n Adam, aa i n Cristos toi vor dobndi via3.
Sfntul Augustin face aluzie la sfritul celor dou
ceti n ultima seciune, crile XIX-XXII. El nu a vrut s ne
dea nicieri o definiie precis a Bisericii, nu pentru c n-ar fi
Idem., XI-XXII.
Idem., XVI, II-3.
3
Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, tratatul 9, 8.
2
189
fost capabil, ci pentru c acesta era un scop ndeprtat. Dorina lui Augustin era, s se fac neles de marele public cititor i s-l conving, captndu-i atenia, de aceea d cuvintelor valoarea curent i le folosete n toat varietatea de
sensuri pe care o sugereaz textul. Astfel, Biserica poate
desemna doar Templul unde se ntlnesc fidelii1 sau vorbind
de Cetatea lui Dumnezeu n lungul su pelerinaj spune
despre ru-credincioi: quos habet Civitas Deiconnexos
communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna
sorte sanctorum2.
Biserica este societatea religioas fondat pe Isus
Cristos, pentru a salva oamenii, considerat n dogmele i
morala sa vera religione, i care ne aduce universalitatea
inimii eliberate pe care o cuta Porfir i pe care, Augustin o
arat n ncheierea primei pri a operei De civitate Dei. Ea
este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evanghelice,
unde sunt amestecai pe pmnt bunii i rii, pn la separarea final3. Cetenii patriei cereti trebuie s rvneasc
cunoaterea Binelui i s se ngrijeasc mai apoi de nfptuirea acestuia: Oricine aparine cetii cereti, este pelerin
n aceast lume; i ct timp se mprtete din viaa lumeasc, triete, ntr-o patrie strin: unde, ntre multe ademeniri i multe amgiri, puini au parte de cunoaterea i de
iubirea de Dumnezeu, ca s le fie limpede porunca Domnului
Aureliu Augustin, De civitate Dei, I, II, 2.

Ibidem.
3
Idem., IX, XX
2
190
ce le lumineaz ochii, nct s nu se nele nici n iubirea de

Dumnezeu, nici n cea de aproapele1.
Biserica este o realitate supranatural, care este accesibil numai prin revelaie divin i credin. Sfntul Augustin
caut fr ncetare s precizeze aceast concepie, meditnd
la Sfnta Scriptur, aprofundndu-i astfel credina i explicndu-i sensul. Progresul dogmelor i conciliilor ne permit
nou, cretinilor secolului XX, s depim precizrile
Sfntului Augustin, dar i s constatm ct au contribuit
eforturile sale prin ptrunderea datelor revelate la progresul actual. Cu siguran, toi cretinii sunt supui deplin
n credina lor, care opereaz prin caritate, ierarhiei stabilite
de Isus Cristos n Biserica Sa. Toi, unii n comuniunea
sfinilor, sunt de asemenea, cetatea lui Dumnezeu n pelerinaj; pentru ei problema este rezolvat, dar nu putem nega c
i pctoii, prin operele lor, pot rmne i ei unii cu
Biserica prin credina care o pstreaz fr caritate i chiar
fr cuminecarea spiritual, graie Botezului lor. Acetia sunt
tolerai de Biseric ns, dac devin inamicii lui Dumnezeu
dup ce l-au servit, sunt exclui din cetatea celest, pentru
c s-au exclus singuri, pctuind liber2.
Ultimele cinci capitole ale crii XVIII ne prezint o
schi a Istoriei Bisericii, de la fondarea prin Isus Cristos
pn la Judecata de Apoi, cnd evoluia celor dou ceti se
va ncheia. Aceast schi este att de laconic, nct ne
putem ntreba dac Sfntul Augustin nu considera apariia
1
2
Augustin, Expunere la Psalmul 118, 19.

Idem., XVII-XXII.
191
Bisericii ca sfrit al relatrii. n acelai timp, privitor la

durata Bisericii, refuz orice precizie i las ntrebarea n
suspans. Fr ndoial, n mprirea istoriei n ase epoci,
Isus Cristos o ncepe pe a asea i ultima ceea ce este exemplificat n parabola Lucrtorilor viei, care vin la ore diferite
ale zilei i unde ora nou semnific timpul Bisericii lui
Cristos iar ultima or istoria1. Istoria continu i dup Isus
Cristos ns de data aceasta va fi pe o perioad nedeterminat. Pentru c opera lui Dumnezeu Mesia, introduce o
mare schimbare a mentalitilor prin propriul exemplu i
Sfntul Augustin va ndrepta ntreaga sa oper mpotriva
pgnilor, care personific cetatea diavolului n imperiul
idolatric. Ori expansiunea Bisericii n ntreg universul marcheaz sfritul idolatriei. Deja n secolul al IV-lea se afirma
declinul su, iremediabil, Sfntul Augustin de asemenea
anuna dispariia lui apropiat, lucrnd la aceasta cu ardoare,
i vedem astzi, anunul su mplinit. Astzi nici un popor
civilizat n-ar ndrzni s restaureze cultul idolilor lui.
Este normal, n aceast situaie, ca istoria dezvoltrii celor dou ceti s se ncheie cu triumful Bisericii,
Cetatea lui Dumnezeu pe pmnt i dispariia imperiului pgn, cetatea diavolului. Scopul marii opere mpotriva pgnilor era astfel atins, nu mai rmne dect a descrie destinul
etern a celor doi adversari. Sfntul Augustin nu omite s
deschid largi perspective dup Isus Cristos, cele dou ceti rmnnd amestecate pn la sfrit. Contrar atacurilor
ereticilor i a credincioilor, Biserica rmne ntotdeauna
1
Idem., XXII, 30, 5.
192
triumftoare. Astfel, de la Isus Cristos, apostoli i chiar de

la primul om drept Abel, pn la sfritul secolelor, Biserica
i continu pelerinajul ntre durerile ce i le d lumea i
mngierile lui Dumnezeu. Ce putem spune de naiunile
convertite prin predicarea evanghelic?
Evenimentul Isus Cristos, dei a distrus pgnismul,
n-a schimbat radical orientarea lor din punct de vedere social i politic, acestea rmnnd la fel, ns a desprit lumea
din punct de vedere spiritual. De la nlare la Parusie, data
sfritului lumii este necunoscut oamenilor, dei n toate
timpurile, acetia au fcut eforturi s-o cunoasc. Iudeii, mai
ales, au ncercat s calculeze i s determine durata timpului
mesianic. Cretinii au preluat calculele lor. Cifrele indicate
de Augustin se regsesc n Tradiia evreiasc, deunde au
trecut n traducerea cretin. P. Lagrance1 semnaleaz n
operele sale interpretrile rabinilor pe baza crora zilele lui
Mesia trebuie s dureze fie 365 de ani, fie 365.000 de ani,
fie 400 de ani, fie 1.000 de ani, pentru c o mie de ani, sunt
n faa lui Dumnezeu ca o zi. Aceast ultim exegez a avut o
influen profund asupra gndirii iudeilor. Dac Dumnezeu
a creat lumea n ase zile, nu este normal s ne gndim c
lumea va dura 6.000 de ani? ntruct ziua lui Dumnezeu
este de o mie de ani?... Sfntul Augustin consider c nu
este necesar s cunoatem acest timp, dac Dumnezeu nu a
considerat de cuviin s ni-l fac cunoscut2.
Joseph Lagrange, Le messianism chez les Juifs, Librairie Victor

Lecoffre, Paris, 1939, pp. 205-207.
2
Fapte, I, 7;. Matei XXIV, 36; Marcu XIII, 32.
193
5.3. Coexistena celor dou ceti

n crile XIX i XXII, Augustin discut sfritul
celor dou ceti aceasta este pacea venic, linitea care
rezult din ordine, iar ordinea este aezarea lucrurilor egale
sau neegale ntr-o scar a valorilor n care, fiecare i are
locul su. Biserica sau mpria lui Cristos pe pmnt nu
este sinonim cetii lui Dumnezeu, care este mai vast, dup
cum, pe de alt parte, Statul nu se poate confunda cu cetatea
pmnteasc. Fora neamurilor o face lcomia lumeasc,
ns fora cretinilor o face iubirea iubirea de Dumnezeu,
care s-a revrsat n inimile noastre, nu prin hotrrea voinei,
care este de la noi, ci prin Spiritul Sfnt care ne-a fost dat
nou1. Statul e necesar, dar Imperiul este considerat de
Augustin forma optim n care se poate trece de la ante
legem2 la in lege3. Cei ce vor locui Civitas Dei i cei care
deja fac parte din Biseric, provin din Stat, dar la pedeapsa
venic nu statul este este osndit; civitas terrena se nsoete cu pedeapsa, nu Statul. Oricine aparine cetii cereti,
este pelerin n aceast lume; i, ct timp se mprtete din
viaa lumeasc, triete ntr-o patrie strin, unde ntre multe
ademeniri i amgiri, puini au parte de cunoaterea i de
iubirea de Dumnezeu4.
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 121.

Luca, 23, 12.
3
Ibidem.
4
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 17.
2
194
Biserica i Statul sunt societi independente care

pot avea aceiai membri, de aceea trebuie s triasc n armonie. Un cretin perfect va fi un perfect membru al societii civile. Sfritul cetii pmnteti este moartea a
doua. Prima dintre mori a fcut ca sufletul s se despart de
trup fr voia lui, a doua moarte (osnda venic), reine
sufletul n trup fr voia lui i sufer venic mpreun1.
Dar, poate ar fi bine s ne gndim la natura acestei mori. Dei
sufletul uman este de fapt, nemuritor, el nu are mai puin
propria sa moarte. Dac i spunem nemuritor este din cauz
c nu nceteaz, sub o form oarecare, orict de atenuat ar
fi ea, nici s triasc, nici s simt; dar corpul este muritor,
deoarece el poate fi lipsit de via i n nici un caz, el nu
triete prin el nsui. Sufletul moare atunci cnd Dumnezeu
l abandoneaz, precum corpul, cnd sufletul l prsete.
Prin urmare, pentru ntreg omul, atunci cnd sufletul abandonat de Dumnezeu prsete corpul, aceasta nseamn
moarte. Iar pe aceast moarte a omului ntreg o urmeaz o a
doua moarte, la sfritul veacurilor. Prima moarte alung
din corp sufletul nevolnic, a doua ine n corp sufletul nevolnic. i una i alta au n comun faptul c, sufletul ptimete de la corpul su ceea ce nu voiete2.
De aceea este foarte important ca sufletul i trupul
s fie att de unite, nct nimic s nu le poat despri. Ct
vreme sunt i vor fi oameni, cele dou ceti coexist fr a
Bernard tef, Omul. Opera. Doctrina, Colecia Sfini Prini i

Doctori ai Bisericii, Gloria, Cluj-Napoca, 1994, pp. 239-244.
2
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, cartea a XXI-a, cap. III.
195
coincide niciodat. Fiecare dintre ele are sfritul propriu i

este imposibil s fie altfel. Locuitorii cetii lui Dumnezeu
sunt confundai, n aparen cu cei care nu locuiesc dect n
cetatea terestr. De ce? Pentru c sunt oameni la fel ca i
ceilali, corpul lor i cere partea din bunurile materiale n
conformitate cu organizarea cetii pmnteti, ei particip
la ordinea acestei ceti, la pacea sa, beneficiind ca i ceilali
la beneficiile i avantajele pe care le procur i n acelai
timp suport sarcinile pe care le impune, dar, n ciuda faptului c pare a fi o via comun, coabitarea celor dou popoare n aceeai cetate terestr nu se amestec niciodat cu
adevrat. Locuitorii Cetii celeste triesc mpreun cu ceilali, dar nu ca ceilali. Deci, chiar dac, n exterior ndeplinesc aceleai acte, ei le ndeplinesc ntr-un spirit diferit.
Pentru cei care nu triesc dect n viaa vechiului om, bunurile cetii terestre sunt scopuri de care ei se bucur; pentru
cei care-i duc viaa n cetatea noului om, cetatea nscut
din graie, aceleai bunuri nu sunt dect mijloace de care se
folosesc raportndu-le la adevratul scop1. Sfntul Augustin
nu a fost primul care s fi pus i rezolvat problema relaiilor
ntre cele dou ceti. ntr-o scrisoare ctre Diogene se regsesc idei bine conturate despre cetatea noilor oameni.
Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici
prin ar, nici prin limb, nici prin mbrcminte. Ei nu locuiesc n orae care s le fie proprii, ei nu se folosesc de ceva
dialect extraordinar, modul lor de via nu are nimic singu1
Etienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, traducere de Ileana

Stnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 231-232.
196
lar. Ei sunt repartizai n ceti i se conformeaz obiceiurilor locale n ce privete mbrcmintea, hrana sau modul
de via, manifestnd puteri extraordinare i cu adevrat paradoxale a republicilor spirituale. Dei sunt rezideni n propria patrie, avnd statutul de strini domiciliai, ei se achit
de toate ndatoririle de ceteni i suport toate sarcinile ca
nite strini. Orice ar strin lor le este o patrie i orice
patrie, un pmnt strin. Ei se cstoresc ca toat lumea, ei
au copii, dar nu-i abandoneaz nou-nscuii, ei mpart aceeai
mas dei nu sunt de aceeai categorie social. Ei sunt n
carne, dei nu triesc dup carne. Ei i petrec viaa pe pmnt, dar sunt cetenii Cerului. Se supun legilor stabilite iar
modul lor de via aduce cu sine perfeciunea n respectarea
legilor1. Putem discerne dou perioade n corespondena
ntre Augustin i Hsychius.
Prima, spre sfritul anului 417, unde este vorba
despre o cerere scris adresat lui Augustin cu tema: S-ar
putea prevedea sfritul lumii? Augustin i rspunde vag, c
nu este necesar s cunoatem acest timp, dac Dumnezeu nu
a considerat de cuviin s ni-l fac cunoscut2. i Sfntul
Ieremia este de prere c sfritul lumii va fi cu siguran
dup difuzarea Evangheliei, dar nu se poate calcula data
exact, vom vedea cnd va fi. Rspunsul lui Augustin ctre
episcopul Hsychius este o scrisoare destul de scurt, ca un
simplu gest de politee i se presupune c Augustin este
Henri-Irne Marrou, A. Diognete, Sources chrtienne, 33, Cerf,

Paris, 1951, pp. 63-65.
2
Luca, 23, 12, Fapte, I, 7; Matei, XXIV, 36; Marcu, XIII, 32.
197
destul de vag n explicaii, datorit faptului c i se cere s

rspund la o ntrebare fr soluie.
n a doua perioad a corespondenei lor, sfritul
anului 418-419, Augustin se vede forat s rspund mai detaliat i de aici pornete doctrina sa. Scrisoarea are 54 de paragrafe, ea interpreteaz toate textele lui Hsychius, introducnd chiar altele noi, folosete chiar umorul n redarea opiniilor nscute din aceste pasaje eshatologice. Un rspuns
general mai nti: dac Profeii sau Apostolii au spus tot, i
dac trebuie s ateptm venirea lui Cristos, ignorana timpurilor nu trebuie s ne permit a tri n vicii. Dumnezeu a
judecat c este util pentru noi s ne lase s trim n aceast
ignoran, de altfel, pentru orice om, ultima zi a vieii lui,
este sfritul lumii. De aceea, Sfntul Augustin, propune s
rmnem buni servitori ai Domnului, s recunoatem c nu
tim cnd Dumnezeu va veni, s dorim i s iubim venirea
Sa, s ne pregtim pentru ea, acesta este cel mai bun mijloc
de a nu rspunde greit unor astfel de ntrebri.
n Cetatea lui Dumnezeu1, Sfntul Augustin ne d
de neles c a epuizat aceast problem i ne convinge de
inutilitatea cercetrilor lui pe un subiect, pe care, nsui
Dumnezeu a vrut s ni-l lase ignorat.
Judecata universal
Apostolul ncepe prin descrierea ngerului care coboar din Cer cu cheia abisului: Apoi am vzut un nger
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, Scrisoarea CXCIX.
198
coborndu-se din cer, avnd cheia Adncului i un lan

mare n mn1. Acest nger l leag pe satan i l arunc n
abis ca s nu mai aib putere asupra oamenilor. Captivitatea
diavolului se prelungete o mie de ani dup care va fi dezlegat pentru puin timp. El a pus mna pe balaur, arpele
cel vechi, care este diavolul i satan, i l-a legat pentru o
mie de ani. L-a aruncat n Adnc, l-a nchis i a pecetluit
intrarea deasupra luipn se vor mplini cei o mie de
ani. Dup aceea, trebuie s fie dezlegat pentru puin timp2.
Fr nici o ndoial c cifra de o mie de ani este simbolic
aici, ca peste tot, Sfntul Augustin chiar demonstreaz c cifrele 10, 100, 1000 formeaz o progresie geometric. Putem
fi siguri c 1000 reprezint astfel o cifr perfect, care reiese
dintr-o alt cifr, utilizat de cei care au fost, care au existat
nainte. Dei diavolul este captiv, acest lucru nu-l face s-i
piard ntreaga putere de a nela. Dac nu acioneaz eficace asupra celor ce primesc harul lui Dumnezeu, i manifest puterea cu att mai mult vigoare asupra acelora care
nu posed acest ajutor i care, pentru un motiv sau altul au
refuzat s-l primeasc. Regatul de o mie de ani desemneaz
ntreaga istorie a lumii, de la predicarea lui Isus Cristos, sau
mai bine zis, de la moartea, nvierea, nlarea i fondarea
Bisericii pn la glorioasa Sa Parusie. Cei care, dup Isus
Cristos, sunt chemai s judece lume i vor fi aezai pe
tronuri pentru a judeca, sunt sfinii, martirii i cretinii fideli
1
2
Noul Testament, Apocalipsa, 20, 1.

Idem., 20, 2-3.
199
care au perseverat n credin i n-au adorat idolii. Acetia

aparin tuturor triburilor din Israel. Toi acetia au fost nviai la prima nviere care nu este corporal, ci spiritual,
pentru c ei au fost botezai, moartea nu are putere asupra
lor i cnd vorbim de moarte, facem referin la moartea
spiritului, singura moarte care conteaz cu adevrat.
Nici sfntul Ioan n Apocalips, nici Sfntul Augustin,
n comentariile sale, nu-i pun problema de a clarifica diferena dintre martiri (evident mori) i fidelii persevereni dintre
care, un mare numr sunt deja mori, iar o mare parte nc mai
triesc. n sensul propriu, nici unul dintre ei nu este nviat,
ntruct nvierea corporal va fi imediat urmtoare Judecii
universale. n sens spiritual, ei au fost deja judecai. i atunci,
ce conteaz c cetenii cerului triesc sub forme diferite?
Adic, unii sunt pelerini i nc nu triesc dect viaa de
graie, n timp ce, ceilali, deja sosii, triesc viaa de glorie?
Viaa este gloria nceput, gloria este graia ncheiat. Deoarece aceasta este viaa etern: i viaa venic este aceasta:
s Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe
Isus Cristos, pe care L-ai trimis Tu1. Viaa etern exist
deja pe pmnt: Eu Te-am preamrit pe pmnt, am sfrit
lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac2. Este inutil s precizm c domnia de o mie de ani nu este pregtit pentru toat
umanitatea. Ea se refer doar la cei salvai, cei nviai spiritual, care sunt cretini i triesc pe pmnt, n graie. Demonul,
1
2
Ioan, 17, 3.
Idem., 17, 4.
200
dei teoretic este captiv, i pstreaz puterea asupra lui Gog

i Magog (cu nume de pcat) a cror imens popor nu a fost
supus sincer i n totalitate lui Cristos.
Cele dou serii de evenimente sunt paralele, dar
Sfntului Ioan i place s arate c imperiul lui Satan este destinat pieirii, iar victoriile sale, chiar i cele decisive n aparen, nu vor dura dect puin timp n comparaie cu eternitatea, n timp ce domnia Bisericii trebuie s fie fr sfrit i
c destinele sale i urmeaz cursul infailibilitii, n sensul
Triumfului Su. Exegeza spiritual este singura n stare s
ne arate nfiarea Apocalipsei ca pe un tot coerent.
5.4. Triumful Cetii Celeste

ntru unele lucruri venice poate exista o anumit
distan, ns venicia este fr diversitatea msurii. Cci
multe popasuri semnific, ntr-o singur via, variile demniti ale meritelor. Dar, cum Dumnezeu va fi ntru toate, se
va face chiar i n nobleea inegal n bucurie, ca s le fie
comun tuturor ceea ce are fiecare n parte. Fiindc, prin legtura iubirii, nici o parte a trupului nu va fi strin de slava
capului1. Dup concepia Apocalipsei comentat de Sfntul
Augustin, lumea va fi complet nnoit, dup Judecata general, va fi un cer nou i un pmnt nou, i oraul sfnt,
Aureliu Augustin, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, tratatul

67, 2.
201
Ierusalimul nou, va cobor din cer. Despre Ierusalimul nou

nu insistm pentru moment, descrierea sa, ntr-un fel, face
parte integrant din speranele mesianice i apocrifele iudeilor. Despre cerurile noi nu tim mare lucru
Chiar i cerul actual, care este locuina lui Dumnezeu,
ne rmne inaccesibil, i omul, n condiia sa terestr, nu-l
cunoate dect de departe. Un motiv n plus s nu fim capabili s spunem multe despre cerul nou. Trebuie s ne mulumim s vorbim despre pmntul nou fcnd o paralel la
pmntul vechi, mai precis la fondarea lui. Dac nainte de
deschiderea cerului i de prima oar exista haos, elementele
erau cufundate ntr-o mas lichid, dup Cuvntul Divin, cerul
a fost desprit de pmnt, apa de uscat, pmntul solid rmnnd n mijlocul apelor.
Mai trziu, potopul a fost considerat o catastrof
cosmic. Lumea ieit din ap, a pierit prin ap. Lumea actual este deja o lume nou, n opoziie cu cea pe care,
Dumnezeu a distrus-o la Potop.
Aceast lume va fi distrus la rndul ei, dar n loc s
fie prin ap, va fi prin foc. La cretini, conflagraia pune un
termen definitiv lumii vechi i cea care renate este complet
nou, att de nou pe ct de definitiv. Ea marcheaz
evenimentul Domniei lui Dumnezeu, care va fi cel al dreptii i al pcii!1 Libertatea Cerului2 l-a preocupat ntot-
Joseph Chaine, Cosmogonie aquatique et conflagration finale

daprs II Petri, n Revue Biblique, 1937, pp. 207-216.
2
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, XXX, 3, p. 711.
202
deauna pe Augustin, pentru a recunoate privilegiul fiinelor

spirituale create dup chipul lui Dumnezeu.
El pune libertatea la fundamentul vieii morale a oamenilor i dac, combate orgoliul pelagian, el menine, cu
egal energie, necesitatea graiei i liberei noastre cooperri.
Dar pentru libertate, precum i pentru toate perfeciunile
creaturilor, fiina, buntatea, viaa, adevrul, concepe nite
grade, urmnd s participe mai mult sau mai puin la perfeciunea lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertii, precum
este i Via, Buntate i Adevr Suveran. Aliud est enim
esse Deum, aliud participem Dei1.
nc de la creaie, omul a fost dotat cu liberul arbitru, care l fcea asemntor lui Dumnezeu, dar prin pcatul
su, el a czut la stadiul cel mai de jos al libertii, unde nu
mai este capabil s aleag, fr graie, dect rul2 deoarece
el a devenit sclavul diavolului i este dominat, prin aciunile
sale rele. Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum3.
Dac pe pmnt rmne ntotdeauna posibilitatea decderii,
aceast ultim plenitudine se realizeaz n cer, unde, cei
alei, dei au liberul arbitru, sunt ntru totul asemntori lui
Dumnezeu. Haec enim voluntas libera, tanto erit liberior
quanto sanior; tanto autem sanior quanto divinae
misericordiae gratiaeque subiectior4. Pentru a pune mai
Idem., p. 857.
Noul Testament, Evanghelia dup Ioan, V, 1.
3
Idem., p. 857.
4
Idem., p. 858.
2
203
bine n relief aceast perfeciune de libertate, unit imortalitii cerului, Sfntul Augustin o compar cu privilegiile
primite de Adam nainte de cdere, unind astfel, cele dou
extremiti ale Istoriei mntuirii i Cetii lui Dumnezeu la
oameni1.
Enchiridon, XXVIII, 105-106, BA, 9, p. 295.
204
Concluzii
Concluzii
Pe lng ceilali filosofi care au trit la finele
Antichitii i nceputul Evului Mediu, Augustin, a adus un
plus de culoare n sfera cunoaterii. nainte de a urmri
coordonatele gndirii augustiniene, am ncercat s rspundem la ntrebarea dac este posibil o filosofie cretin. Ce
este filosofia cretin i dac este posibil, iat o problem
i dificil i delicat. Referindu-ne la aceast chestiune, putem propune trei situaii:
Filosofia cuiva exprim n totalitate maniera aceluia de a
gndi, simi i dori. Dar ceea ce este adevrat n general
nu poate fi fals pentru un cretin n particular; acela care
crede i i transform credina n raiune, este filosof
cretin.
A doua situaie, contrar celei dinti, afirm: atta vreme
ct credina nu face dect s raionalizeze, nu avem dect
un filosofism cretin, n care credina se nate din cunoatere; ntr-o filosofie cretin demn n ntregime de
acest nume, cunoaterea deriv din credin. Caracteristica filosofiei cretine st n aceea c ea, credina, guverneaz raiunea, fr ca raiunea s fie anihilat.
Aadar, n primul rnd, pentru a putea fi denumit filo205
sofie, filosofia cretin, trebuie s fie raional; din poziia a doua urmeaz c, pentru a fi o filosofie cretin,
filosofia trebuie s se sprijine pe credin. Ceea ce vrea s
spun autorul este faptul c, n filosofia cretin, dincolo
de raiune, rmne ntotdeauna loc pentru credin. Chiar
de aceea, cea mai mare influen asupra gndirii augustiniene a avut-o cretinismul.
Desigur, la nceput, a fost influenat de Cicero, de
Mani, sau de Simplicianus, ns episcopul Ambrozie va pune
o amprent semnificativ pe modul lui de gndire. Momentul hotrtor care a deteptat n Augustin vocaia intelectual a fost acela n care a lecturat (la numai 19 ani) Dialogul
lui Hortensius, al lui Cicero. Din acel moment a considerat
obligatoriu s-i dedice viaa cutrii nelepciunii, adic,
ntr-o anumit msur, filosofiei. Sfntul Augustin a reuit
s gseasc i s pstreze o cale de mijloc ntre intelectualismul exagerat i misticismul extremist, socotind cunoaterea adevrului ca un fruct al virtuii. Toate etapele vieii filosofului Augustin alctuiesc o singur i lung convertire.
Dac am ncerca o mprire la trei a acestor etape, prima ar
fi apropierea treptat la cretinism, asta pentru c Augustin
era un pasionat cuttor al adevrului. Momentul trecerii unui
nou prag l-a constituit citirea scrisorilor lui Paul, mai precis
Scrisoarea ctre Romani, n care apostolul cere abandonarea plcerilor trupeti n favoarea lui Cristos. Augustin a
neles imediat c acele ndemnuri i erau destinate lui, mai
mult, ele veneau de la Dumnezeu, printr-un apostol i i artau
lui ce are de fcut. i n sfrit ultimul pas (sau a treia
206
Concluzii
convertire) l-a condus pe Augustin s-i cear iertare de la

Dumnezeu n fiecare zi a vieii sale i cu aceast atitudine
plin de umilin a trit pn la moarte.
Esena moralei la Sfntul Augustin o constituie
cunoaterea scopului creaturii i a mijloacelor necesare
pentru atingerea acestui scop. i care este acesta? Rspunsul
este simplu, tiind c tendinele i dorinele naturii umane se
concentreaz ntr-un instinct indestructibil: instinctul fericirii. Voina fundamental a oricrei fiine este aspiraia
dup fericire: voim s fim fericii. Fericirea este o noiune
fundamental n etica lui Augustin. ndreptarea voinei n
direcia fericirii este universal. Chiar i cei ri o doresc,
numai c o caut pe ci greite. Toi o doresc, dar nu toi vor s
accepte condiia de a fi numai prin cutarea binelui i aa se
explic de ce cu toate c toi doresc acelai lucru, nu toi
sunt fericii. Viaa noastr nu este dect o lume de dorine.
Fericirea, n plintatea ei, este identic n concepia lui
Augustin cu Binele Suprem. A descoperi Binele Suprem
i a determina raportul pe care-l are cu actele umane
acesta este rostul moralei, pentru c totul trebuie ornduit cu
Binele Suprem. Omul, prin libertate, poate s-i conduc
dorinele sau s-i aleag actele, ceea ce face posibil o
imens varietate n modul de a-i plasa pe drept sau pe
nedrept Binele Suprem i de a-i alege cile care duc la
dobndirea lui. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru
este dobndirea fericirii, care este identic cu Binele Suprem,
Dumnezeu. ntre numeroasele teme teologice i filosofice
abordate de Augustin, se numr i cea a timpului i a isto207
riei nu doar ca simple concepte dar mai ales ca realiti ce

marcheaz ntreaga oper augustinian. Dac Sfnta Scriptur
se insereaz nuntrul istoriei universale ca un element al ei,
pe de alt parte, nvtura ce se desprinde din ea reprezint
un principiu ce permite ca istoria s fie gndit ca totalitate,
s fie neleas, s i se dea un sens. Astfel, orice cretin
posed un fir conductor care-i permite s-i reprezinte ansamblul istoriei lumii: el tie mai nti c Universul are o
istorie care ncepe cu Creaia i care se va termina la Judecata
de Apoi. Aciunea Providenei, lupta dintre Bine i Ru,
simbolizat de cele dou ceti cetatea pmnteasc i cea
a lui Dumnezeu acestea sunt principiile care permit credincioilor s neleag evenimentele care se desfoar.
n ultimii ani de via, Augustin va scrie De civitate
Dei n care dezvluie o adevrat filosofie a istoriei. Citindu-l, gsim ecoul multor lecturi, strine domeniului normal
al erudiilor din vremea n care a trit i care se leag direct
de lucrri inspirate de dogmatica sau apologetica cretin.
Pe acestea le putem include ntre elementele care i-au mbogit cultura n timpul perioadei ecleziastice. Se tie ce rol
joac istoria n Cetatea lui Dumnezeu, dac ne referim la izvoarele folosite de Sfntul Augustin pentru realizarea acestei
capodopere. Vom recunoate imediat originalitatea propriilor
opinii dintr-un ansamblu uria de documente pe care el le-a
respins sau acceptat ntr-un mod corespunztor. ns izvoarele cele mai certe la care Sfntul Augustin apeleaz nencetat sunt Sfintele Scripturi, att Vechiul Testament ct i Noul
Testament, care-i furnizeaz argumente decisive i determi208
Concluzii
nante. Graie Scripturii, suntem n posesia unei istorii a originii omului, a poporului ales, a pregtirii lui Mesia, n sfrit a vieii Acestuia. Dac nu izbutim ca toate acestea s fie
inserate n istoria universal, dac nu putem s-i gsim un
loc n cronologia comparat a imperiilor, totul rmne un
mit. Sfntul Augustin a contientizat aceast exigen i s-a
strduit s-o satisfac din plin n lucrarea De Civitate Dei.
O alt problem care-l preocup pe Augustin este
problema timpului. El este de prere c nici spaiul, nici timpul
nu sunt infinite. Ceea ce-l intereseaz de fapt este lipsa de
infinitate a timpului. Eternitatea nu este un timp anterior
timpului nsui; eternitatea este absena timpului. Acesta
este cadrul general al temporaliti la Augustin. Succesivitatea i multiplicitatea reprezint pur i simplu experiena
sufletului n curgerea istoriei. Timpul devine prezent printro continu trecere; el nu reprezint ceva fcut, ci ceva care
se face mereu. Numai sufletul i memoria sunt capabile s
experimenteze i s msoare timpul, fiindc numai acestea
pot cuprinde n acelai timp n ele, cele trei dimensiuni fr
s depind de nici una dintre ele. Cnd sufletul sesizeaz
prezentul, el are n sine i trecutul ca amintire i viitorul ca
ateptare. Fiecare moment al existenei noastre ne plaseaz
ntre dou neanturi: unul este neantul a ceea ce s-a ntmplat
ieri, dar care nu mai exist; cellalt neantul a ceea ce nu este
nc. Aceast situaie capt un aspect dramatic n momentul
n care intr n joc existena uman. Acest fapt i d omului
posibilitatea de a compara i msura. i pentru c noi suntem
temporali iar Dumnezeu este etern, nu putem soluiona pro209
blema raportului dintre timp i eternitate; timpul rmnnd

astfel un mister.
Aciunea Providenei, lupta dintre Bine i Ru simbolizat de cele dou ceti prezentate de Augustin acestea
sunt principiile care permit oamenilor s neleag evenimentele care se desfoar Cele mai profunde exigene
ale dogmei sau revelaiei fac apel la istorie. Numai istoria poate
s separe religia cretin de pgnism. Dac pgnismul se
bazeaz pe un mit, religia cretin face apel la istorie: Isus
s-a nscut din Fecioara Maria, a ptimit sub Poniu Pilat, a
murit, a fost nmormntat, a nviat n cea de-a treia zi...
Esenialul credinei ine de aceast enumerare de fapte istorice. Pentru ca tot ceea ce credem s nu fie deertciune,
avem dovada istoric cum c aceste fapte s-au petrecut n
Palestina, n epoca lui Augustus i a lui Tiberiu, i i au
rdcinile n timpul real al istoriei, cel jalonat de Olimpiade
i de numele consulilor.
Este bine de remarcat faptul c Sfntul Augustin se
plaseaz nuntrul Bibliei, nu discut inspiraia ei, nici riguroasa ei veridicitate: singurul su scop fiind acela de a arta
c este posibil s fie rezolvate contradiciile aparente pe care
le conine deci credina pe care o avem nu se lovete de
nici o imposibilitate. Graie Scripturii, suntem n posesia unei
istorii a originii omului, a poporului ales, a pregtirii lui
Mesia, n sfrit a vieii Acestuia. Dac nu izbutim ca toate
acestea s fie inserate n istoria universal, dac nu putem
s-i gsim un loc n cronologia comparat a imperiilor, totul
rmne un mit. Sfntul Augustin a contientizat aceast exi210
Concluzii
gen i s-a strduit s-o satisfac din plin n lucrarea De

Civitate Dei, reuind s-i influeneze profund nu numai pe
contemporanii si, ci i pe cei care i-au cunoscut opera, mai
trziu.
Obiectul imensei opere De Civitate Dei este de a
expune, n linii mari, o filosofie a istoriei, n care toate evenimentele importante ale istoriei universale sunt tot attea
momente ale mplinirii Planului voit i prevzut de Dumnezeu.
Toat aceast istorie, strbtut de o mare tain, nu e alta dect
cea a Milei Cereti, care lucreaz nencetat pentru ndreptarea creaiei tulburat de pcat. Cetatea lui Dumnezeu este
deosebit de interesant, deoarece permite compararea a
dou istorii, una ntoars spre trecut mitul roman , cealalt ctre viitor revelaia lui Dumnezeu n lume.
Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin deplaseaz la
nivelul istoriei ntregii omeniri cutarea, care se situa n
Confesiuni la nivelul experienei personale a fiecrui om,
plecnd de la sine nsui. Aa cum viaa personal a unui
om este condiionat de dou realiti: harul i pcatul, tot
aa istoria omenirii este condiionat de Bine i de Ru. Cetatea
lui Dumnezeu se ntreptrunde cu Cetatea pmnteasc, pn
cnd aceasta va fi transformat definitiv n cetate cereasc.
Cele dou ceti prezentate de Sfntul Augustin au
i dou viei opuse: una carnal, cealalt spiritual, n care
cetenii triesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu.
O via fericit aici pe pmnt va avea o iubire i o bucurie
nu numai conforme binelui, dar asigurat, fr nici o fric sau
durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetii lui Dumnezeu,
211
care triesc dup spirit, nu dup trup, adic asemeni lui

Dumnezeu i nu omului, va duce cu siguran la nemurirea
la care ei aspir. Ct despre cetatea sau mai degrab societatea necredincioilor, trind dup om, nu dup Dumnezeu,
profesnd doctrine omeneti i demonice n nsui cultul
falselor diviniti, aceast cetate este chinuit de sentimente
depravate, precum i de boli sau pasiuni. Unii dintre locuitori devin att de orgolioi i de arogani n necredina lor,
nct se ndrgostesc de propria lor nepsare pn n punctul
n care nu se las nici micai, nici nduioai, nici nclinai
de cel mai mic sentiment, ei mai bine i pierd umanitatea
dect s ajung la adevrata linite.
Dezvoltarea celor dou ceti, pornete de la primul
cetean al cetii pmnteti Cain precum i de la cel al
cetii cereti Abel. Sfntul Augustin prezint dou vrste
ale omenirii: una simpl i alta compus. Cea simpl cuprinde trei epoci: adolescena, maturitatea, btrneea. Vrsta
compus are ase epoci, n care istoria prezint o continu
lupt ntre urmaii lui Abel i cei ai lui Cain. Cele ase epoci
ale vrstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe
(potop) la Avraam (printele celor care cred); de la Avraam
la David; de la David pn la captivitatea babilonic; de la
aceast captivitate pn la Cristos; de la Cristos pn la a
doua Lui venire.
Pentru Augustin, sfritul celor dou ceti nseamn
pacea venic, linitea care rezult din ordine, iar ordinea
este aezarea lucrurilor egale sau neegale ntr-o scar a valorilor n care, fiecare i are locul su. Biserica sau mpria
212
Concluzii
lui Cristos pe pmnt nu este sinonim cetii lui Dumnezeu,

care este mai vast, dup cum, pe de alt parte, Statul nu se
poate confunda cu cetatea pmnteasc. Fora neamurilor o
face lcomia lumeasc, ns fora cretinilor o face iubirea
de Dumnezeu, care s-a revrsat n inimile noastre, nu prin
hotrrea voinei, care este de la noi, ci prin Spiritul Sfnt
care ne-a fost dat.
Biserica i Statul sunt societi independente care
pot avea aceiai membri, de aceea trebuie s triasc n armonie. Un cretin perfect va fi un perfect membru al societii civile. Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici
prin ar, nici prin limb, nici prin mbrcminte. Ei nu locuiesc n orae care s le fie proprii, ei nu se folosesc de
ceva dialect extraordinar, modul lor de via nu are nimic
singular. Ei sunt repartizai n ceti i se conformeaz obiceiurilor locale n ce privete mbrcmintea, hrana sau modul
de via, manifestnd puteri extraordinare i cu adevrat paradoxale a republicilor spirituale. Dei sunt rezideni n propria patrie, avnd statutul de strini domiciliai, ei se achit
de toate ndatoririle de ceteni i suport toate sarcinile ca
nite strini. Orice ar strin lor le este o patrie i orice
patrie, un pmnt strin. Ei se cstoresc ca toat lumea, ei
au copii, dar nu-i abandoneaz nou-nscuii, ei mpart
aceeai mas dei nu sunt de aceeai categorie social. Ei
sunt n carne, dei nu triesc dup carne. Ei i petrec viaa
pe pmnt, dar sunt cetenii Cerului. Se supun legilor stabilite iar modul lor de via aduce cu sine perfeciunea n
respectarea legilor.
213
n De Civitate Dei, Sfntul Augustin dezvolt o

ntreag filosofie a istoriei. Prin amploare i profunzime,
opera filosofic a Sfntului Augustin depete cu mult
toate manifestrile anterioare ale gndirii gndirii cretine
iar influena ei va marca profund secolele urmtoare. Peste
tot i vom identifica mesajul care se va face simit pn n
zilele noastre: Ideile pe care le mprtesc oamenii astzi
despre evoluia omenirii, chiar ideea nsi a acestei evoluii, se datoreaz autorului Cetii lui Dumnezeu.
214
Bibliografie
Bibliografie
Admu, I. Anton, Filosofia Sfntului Augustin, Editura
Polirom, Iai, 2001.
Altaner, Berthold, Patrologia, Editura Marietti, Torino, 1992.
Amari, Giuseppe, Il concetto di storia in SantAgostino,
Edizioni Piotine, Roma, 1951.
Aries, Philippe, Timpul istoriei, Editura Meridiane, Bucureti,
1997.
Augustin, Aureliu, Despre Cetatea lui Dumnezeu, I, Editura
tiinific, Bucureti, 1998.
Augustin, Sfntul, De doctrina christiana, introducere n
exegeza biblic, ediie bilingv. Stabilirea textului latin,
traducere, not asupra ediiei i indici de Marian Ciuc,
introducere, note i bibliografie de Lucia Wald, Editura
Humanitas, Bucureti, 2002.
Augustin, Confesiuni, ediie bilingv, traducere din limba
latin, introducere i note de Eugen Munteanu, Editura
Nemira, Bucureti, 2003, 2006.
Augustin, Confessiones (Mrturisiri), traducere i indice de
Nicolae Barbu, introducere i note de Ioan Rmureanu,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
Bejan, Petru, Istoria semnului n patristic i scolastic,
Editura Fundaiei Axis, Iai, 1999.
215
Bernard, tef, Sfntul Augustin, Omul. Opera. Doctrina,

Colecia Sfini Prini i Doctori ai Bisericii, Editura
Gloria, Cluj-Napoca, 1994.
Bota, M. Ioan, Patrologie, Editura Viaa Cretin, ClujNapoca, 2002.
Boyer, Ch., La Cit de Dieu, source de la philosophie
augustinienne, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Numr
extraord., Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, El
Escorial, 1954, pp. 53-65.
Bracco, Raffaele, La romanit di S. Agostino, Tolentino, 1930.
Brezzi, Paolo, Una civitas terrena spiritualis come ideale
storico-politico di SantAgostino, n Augustinus Magister,
II, Paris, 1954, pp. 915-922.
Burger, J.D., Augustin et la ruine de Rome, n Revue de
thologie et de philosophie, t. XXX, 1942, pp. 177-194.
Capone-Braga, G., La concezione agostiniana della libert,
Cappelletti, Padova, 1931.
Carlson, R Th., De contentione Aureli Augustini cum paganis
in libro eius De Civitate Dei, Lund, 1847.
Carretero, Dominguez, Antropologia teolgica de la Ciudad
de Dios, n La Ciudad de Dios, t. CXLVII, Estudios sobre
la Ciudad de Dios, II, El Escorial, 1954, pp. 193-268.
Casado, Fidel, El repudio de la filosofia antigua en la Ciudad
de Dios, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre
la Ciudad de Dios, II, El Escorial, 1954, pp. 67-93.
Castelli, Enrico, Presupposti di una teologia della storia, P.
Chiocchetta, Milano, 1953.
Cataldo, Gallo, La filosofia della storia nel De civitate Dei di
San Agostino, editura Agostino Gemelli, Bari, 1950.
Chadwick, Henry, Augustin, traducere din englez de IoanLucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureti, 2006.
216
Bibliografie
Chaix-Ruy, Jules, La Cit de Dieu et la structure du temps chez

S. Augustin, n Augustinus Magister, II, Paris, 1954, pp.
923-932.
Chaix-Ruy, Jules, Saint Augustin. Temps et histoire, Paris,
1956.
Charpentier, tienne, S citim Noul Testament, (titlul original:
Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992).
Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti, 1998.
Charpentier, tienne, S citim Vechiul Testament, (titlul
original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf,
1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureti,
1998.
Cizek, Eugen, Histoire et historiens Rome dans lantiquit,
Presses Universite de Lyon, Lyon 1995.
Cizek, Eugen, Istoria n Roma antic, Editura Universitas,
Petroani, 1998.
Cizek, Eugen, Istoria literaturii latine, Editura Corint,
Bucureti, 1994.
Cizek, Eugen, Mentalites et intitutions politiques romaines,
Fayard, Paris, 1990.
Clines, D.J.A., Regnal Year Reckoning in the Last Years of
the Kingdom of Judah, n AJBA 2, 1972, pp. 9-34.
Comby, Jean, S citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela
Voicu i Mariana Petrior, Editura Arhiepiscopiei Romano
Catolice, Bucureti, 2001.
Cremona, Carlo, Augustin de Hippona, Raiune i credin,
prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, Fundaia
Fiicele Sfntului Paul, Bucureti, 2003.
De Labriolle, Pierre, La raction paenne. tude sur la
polmique antichrtienne du premier sicle au sixime
sicle, 2e Editura, Paris, 1942.
217
Del Estal, Gabriel, La Ciudad de Dios ante el curso de los

tiempos. Historia. Filosofia de la historia. Filosofia
cristiana de la historia, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII,
Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954,
pp. 207-283.
Del Estal, Gabriel, Rosado Juan Jos, Equivalencia de
civitas en el De Civitate Dei, n La Ciudad de Dios, t.
CLXVII, Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, El
Escorial, 1954, pp. 367-454.
Dezza, Paolo, Filosofi, Editura Ars Longa, Iai, 1996.
Dicker, De eenheid van St. Augustinus De Civitate Dei, n
Studia Catholica, Paris, t. VI, 1929-1930, pp. 110-126
i pp. 164-181.
Dies, Alvarez, La Ciudad de Dios y su arquitectura
interna, n La Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp.
65-116.
Echevarria, Alcorta J. I., El Ordo amoris y la Aversio a
Deo en la dialctica de las dos ciudades, n La Ciudad de
Dios, El Escorial, 1954, pp. 125-150.
Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000.
Feren, Eduard, Antropologia cretin, Editura Presa Bun,
Iai, 1997.
Finaert, J., Involution litteraire de saint Augustin, Paris, 1939.
Finegan, Jack, Handbook of Biblical Chronology, Princeton
University Press, New York, 1964, ediie revzut, 2001.
Flrez, Rafael, Temporalidad y tiempo en la Ciudad de Dios
n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la
Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 169-185.
Fontaine, Jacques, Lhistoire romaine dans la Cit de Dieu de
Saint Augustin. Les sources et la mise en oeuvre, Paris, 1942.
218
Bibliografie
Fotheringham, J.K., The Evidence of Astronomy and

technical Chronology for the Date of the Crucifixion n
JTS, 35, 1934.
Gavigan, J. J., Sancti Augustini doctrina praesettim in opere
De Civitate Dei, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII,
Estudios sobre la Ciudad de Dios, II, EI Escorial, 1954,
pp. 283-296.
Gerosa, SantAgostino e la decadenza dellimpero romano,
n Didaskaleion, t. IV, 1915, pp. 257-393.
Gilson, tienne, glise et Cit de Dieu chez S. Augustin, n
Archives dhist. doctrinale et littraire du Moyen ge, t.
XX, 1954, pp. 5-23.
Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu, traducere de Ileana
Stnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Gilson, tienne, Les Mtamorphoses de la Cit de Dieu,
Librairie Philosophique, Paris-Louvain, 1952.
Ginzel, Handbuch des mathematischen und technischen
Chronologie, 1906-14; Cavaignac, Chronologie, 1925.
Gluck, N., The Other Side of the Iordan, n Cultural Bias in
the Archaeology of Palestine, Journal of Palestine Studies
24(2): 48-59, 1940, 1970.
Gunther, J.J., Paul, Messenger and Exile: A Study in the
Chronologie of his Life and Letters, Valley Forge, Judson
Press, 1972.
Guy, Jean Claude, Unit et structure logique de la Cit de
Dieu, de Saint Augustin, n tudes Augustiniennes,
Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1961.
Hardy, Georges, Le De Civitate Dei, source principale du
Discours
sur
lhistoire
universelle,
Librairie
philosophique, J. Vrin Paris, 1913.
Hertling, L., Istoria Bisericii, Editura Ars Longa, Iai, 1998.
219
Hoffmann, E., Platonism in Augustines Philosophie of

Hystory, n Philosophy and History, Essays presented to
E. Cassirer, Oxford, 1936, pp. 173-190.
Holzmeister, Urbanus, Chronologia Vitae Christi, Scripta
Pontificii Instituti Biblici, Sumptibus Pontificii instituti
biblici edition, Roma, 1933.
Holzmeister, Urbanus, Historia Aetatis Novi Testamenti,
Institutiones Biblicae: series altera: opera subsidiaria, by
Urbanus Holzmeister, S. J., Rome, 1938.
Ionescu, erban, Filosofia Fericitului Augustin, n Biserica
Ortodox Romn, XLVIII (1930), nr. 12, pp. 1108-1116.
Jepsen
und
A.
Hanhart,
Untersuchungen
zur
israelitischjdischen Chronologie, Beihefte zur Zeitschrift
fr die alttestamentliche Wissenschaft 88, Zeitschrift fr
die alttestamentliche Wissenschaft, Beiheft, 1964.
Lambot, C., Lettre in Mite de Saint Augustin relative au De
Civitate Dei, n Revue benedictine, t. LI, 1939, pp. 109121.
Lewalter, Ernst, Eschatologie und Weltgeschichte in der
Gedankenwelt
Augustins,
n
Zeitschr.
Fr
Kirchengeschichte, t. LIII, 1934, pp. 1-51.
Lorenz, Rumpf, Die Herkunft des augustinischen Frui Deo,
n Zeitschrift fr Kirchengeschichte, t. LXIV, 1952-1953,
pp. 34-60.
Mandouze, Saint Augustin et la religion romaine, n
Recherches augustiniennes, I, Paris, 1958, pp. 187-223.
Marrou, Henri-Irne, Patristic i umanism. Culegere de
studii, Editura Meridiane, col. Art i religie, Bucureti,
1996.
Marrou, Henri-Irne, LAmbivalence du temps de lhistoie
chez Saint Augustin, Vrin, Paris, 1950.
220
Bibliografie
Marrou, Henri-Irne, Biserica n antichitatea trzie, traducere

de Roxana Mare, Editura Teora, Bucureti, 1999.
Marrou, Henri-Irene, La technique de epoque patristique, n
Vigiliae Christianae, III (1949) pp. 217-220. 4, Schanz, pp.
417-418.
Marrou, Henri-Irne, Sfntul Augustin i sfritul culturii
antice, traducere de Drgan Stoianovici i Lucia Wald,
Editura Humanitas, Bucureti, 1997.
Meda, E., SantAgostino e la filosofia della storia, n
Augustiniana, Neapole, 1930, pp. 21-23.
Meyendorff, John, Teologia bizantin, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1966.
Miclea, Ioan, Teoria originalitii n filozofie, Editura Ars
Longa, Iai, 1996.
Monnot, P., Essai de synthse philosophique d`aprs le Xie
livre de la Cit de Dieu, n Archives de Philosophie, t. VII,
1930, pp. 142-185.
Moreschini, Claudio, Norelli Enrico, Istoria literaturii cretine
vechi greceti i latine, vol II/2, Editura Polirom, Iai,
2004.
Muoz, Alonso, Concepto agustiniano de filosofia segn la
Ciudad de Dios, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII,
Estudios sobre la Ciudad de Dios, El Escorial, 1954,
pp. 153-168.
Ogg, George, The Chronology of the Public Ministry of
Jesus, 1940; The Chronology of the Ufe of Paul,
Cambridge At The University Press, 1968, p. 27.
Pange, J., La Cit de Dieu, de St. Augustin, Paris, PUF, 1930.
Pavel, C. Constantin, Introducere n gndirea Fericitului
Augustin, Editura Anastasia, Bucureti, 1998.
221
Pavel, C. Constantin, Problema rului la Fericitul Augustin,

Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
Popescu Dimitrie, Sistemul filosofico-teologic al
Fericitului Augustin, n Biserica Ortodox Romn, XI,
nr. 3, pp. 259-274.
Racovian, Teodor, Filosofia Sfntului Augustin. Expunere a
problemelor, Blaj, 1945, pp. 81-83.
Reale, Giovanni, nelepciunea antic terapie pentru
suferinele omului de astzi, traducere din limba italian de
Cludia Di Benedetto i Cristian oimuan, Editura Galaxia
Gutenberg, Trgu Lpu, 2005.
Reynolds, G. Clark, The Clausuale in the De Civitate Dei, The
Catholic University of America Patristic Studies Coll.
Patrist. Studies, 7, Washington, 1924.
Rizzo, Paolo Francesco, Biserica n primele secole, Editura
Serafica, Roman, 2002.
Ruotolo, Giuseppe, La filosofia della storia e La citt di Dio,
Editura II, Firenze, 1950.
Santa Teresa de Nazario, La Ciudad de Dias filosofia de la
mistica. De San Agustin a San Juan de la Cruz, n La
Ciudad de Dias, t. CLXVII, nr. extraord., Estudias sobre la
Ciudad de Dias, II, EI Escorial, 1954, pp. 151-178.
Scholz, Heinrich, Fruitio Dei, n Glaube und Unglaube in
der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins De
Civitate Dei, Leipzig, 1911.
Sciacca, Federico Michelle, Il concetto di storia in S.
Agostino. Il suo culmine nei due amori della Citt di Dio,
n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad
de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 187-204.
222
Bibliografie
Serier, Jean, Istoria Utopiei, traducere din limba francez de

Elena i Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureti,
2000.
Sfntul Augustin, Sentine alese din opera sfntului Augustin,
traducere, note introductive, note i comentarii de Vasile
Sav, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005.
Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975.
Tat, Alin, Paulea Clin-Daniel, Studii augustiniene, urmate
de Etienne Gilson, Filosofie i ntrupare la Sfntul
Augustin, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2004.
Thonnard, Francois Joseph, La philosophie de la Cit de
Dieu, n Revue des tudes augustiniennes, t. II, 1956,
Mmorial Gustave Bardy, pp. 403-423.
Thonnard, Francois Joseph., Science et Sagesse dans la Cit
de Dieu, n La Ciudad de Dios, t. CLXVII, nr. extraord.,
Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp.
511-524.
Trap, Agostino, Agostino S., n Berardino, Angelo di
Patrologia, t. III, Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di
Calcedonia (451), I Padri latini, Editura Marietti, Torino 1978,
pp. 325-434.
Vega, Estructura literaria de la Ciudad de Dias, n La Ciudad
de Dias, t. CLXVII, sobre la Ciudad de Dios, II, EI
Escorial, 1954, pp. 13-51.
Verheijen, A.C. i L., Vega, O. S. A., tudes Augustiniennes,
Monasterii Escorialensis, Typis Augustinianis, 1967.
Vlduescu, Gheorghe, Filosofia primelor secole cretine,
Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995.
West, Rebecca, Saint. Augustine, Londra, Edinburg, 1938.
223
Wiseman, D. J., Chronicles of Chaldeean Kings, Trustees of

the British Museum, 1961.
Zeoli, Angelo, La teologia agostiniana della grazia fino alle
Questiones ad Simplicianum (396), Napoli, Liquori, 1963.
Zimara, Marcus Antonius, Die Lehre des heiligen Augustinus
iiber die sogenannte Zulassungen Gottes, n Divus
Thomas, seria 3: t. XIX, 1941, pp. 269-294.
224
Index
Index
A
Abel / 153, 185, 193, 212
Adam / 41, 122, 172, 174,
185, 189, 204, 212
Agar / 154
Africanus (Sextus Iulius) /
95
Alaric / 126-127, 138
Ambrozie / 45, 130, 206
Anselm (de Canterbury) /
32
Antipa / 182
Admu (Anton) / 29, 3334, 47, 58, 145-147, 185,
215
Apuleius / 95, 131
Argentieri / 180
Aristotel / 108, 140
Augustin (Sfntul) / 13,
17-19, 28-29, 34-36, 46,
48, 56-58, 60-65, 67-69,
93-97, 99-100, 102-104,
107-114, 116, 118-125,

127, 140, 142-143, 145,
150, 152, 154-156, 158159, 164-169, 185-186,
188-189, 191-193, 196,
198-201, 204, 206-212,
214, 216, 221, 223
Augustus / 210
Avraam / 174, 185-186,
212
Avram / 174-176
B
Brehier mile / 32-33
Benedict al XVI-lea (Papa)
/ 46, 103-105
Bernard (Sfntul) / 29
Betalel / 175
Bonaventura (Sfntul) / 29
Borges (Jorge Luis)/ 23
Branis (C.J.) / 26-27
225
C
Caesar (Gaius Julius) / 80,
83, 85
Cain / 153, 185, 212
Calvin (Jean) / 124
Cicero / 39-41, 49, 79, 80,
86, 95, 206
Chadwick (Henry) / 41,
66, 113, 117, 217
Charpentier (tienne) / 48,
98, 175, 177-178, 217
Comby (Jean) / 119, 132,
174, 217
Constantin (mpratul) /
130
Cornelius Nepos / 81
D
David / 178-179, 185, 212
Delhaye (Philippe) / 30
Demeter / 75
Dionysos / 75
Domiian / 81
E
Eco (Umberto)/ 92
Eusebiu / 88-91, 95, 131,
181
Eusebios (Sfntul) / 95
226
Eutropius / 95
Eva / 41, 189
F
Filip de Sida (n Pamfilia) /
90
Florus / 95
Farago France / 54, 144
G
Galeriu / 89
Gellius (Aulus) / 78, 95
Gilson (tienne) / 29, 36,
61, 149, 196, 219, 223
H
Hegel (Georg Wilhelm
Friedrich) / 92
Heidegger (Martin) / 25
Heraclianus / 137
Herodot / 73-76
Hsychius / 197-198
Hieronymos (Sfntul) / 95
Horatius / 95
Hortensius / 39-41, 49, 206
I
Iacob / 175
Index
Iacob (Patriarhul) / 175176

Ieremia (Sfntul) / 197
Ioan / 124, 162, 181, 182,
200
Ioan (Boteztorul) / 180
Iosif / 175-176
Iosua / 175, 178
Irod (Antipa) / 180-182
Isaac / 154, 176
Isis / 75
Ismal / 154
Isus / 14-15, 27, 32, 41, 43,
57, 96, 102-104, 122,
171-172, 180-182, 186,
189-193, 199-200, 210
K
Khefren / 75
Kheops / 75
L
Labeo (Justinus) / 95
Lactaniu / 127
Lactantius / 95
Luca / 41, 157, 167, 173,
180-182, 194, 197
Luther (Martin)/ 124
M
Mani / 41-44, 206
Maritain (Jacques) / 28
Maria (Fecioara) / 96, 210
Marcellinus / 83
Marcu / 14, 41, 193, 197
Marx (Karl) / 92
Matei (Sfntul) / 125
Merleau-Ponty (Maurice) /
107
Meyendorff / 34, 221
Minucius (Felix) / 130
Moise / 155, 176-177
N
Noe / 166-168, 185, 212
O
Osiris / 75
P
Pavel (Apostolul)/ 24, 120
Pavel (C. Constantin) / 36,
62, 146, 148-149, 151
Pavel (Sfntul) / 122, 154
Petru (Sfntul) / 104-105
Pilat (Pontiu) / 96, 182,
210
227
Platon / 19, 47-48, 58-59,

95, 140
Pliniu cel Tnr / 77, 82
Plotin / 46-47, 95
Porfir / 46-47, 190
Porfiriu / 128, 130-131
Q
Quirinius / 180
R
Ramses I / 72, 176, 179
Ramses II / 176
S
Sallustius / 19, 95
Salustiu / 77, 79, 85, 87
Sara / 154
Saul / 178
Sethos I / 176
Simplicianus / 46, 206
Socrate / 91
Solomon / 178-179
Sozomen / 91
228
Suetoniu / 79, 81-82

T
Tacit / 77, 85
Tagaste / 17, 39
Teilhard de Chardin
(Pierre) / 92
Tertulian / 127, 130, 182
Theodosius / 130
Tiberiu / 96, 210
Tiberius / 180, 182
Titus Livius / 19, 79, 8587, 95, 138
Toma dAquino (Sfntul)/
30, 32
Tullius (Servius) / 19
Tyconius / 134
V
Varro / 64, 86, 95
Vergiliu / 41, 95
Verrius Flaccus (Marcus) /
78
Index
Postfa
Petronela-Maria MUREAN propune n lucrarea de
fa o lectur a textelor augustiniene din perspectiv istorico-filosofic. Teza pe care autoarea o argumenteaz este
aceea potrivit creia De civitate Dei, una din cele mai importante lucrri ale lui Aureliu Augustin, prefigureaz, prin
natura abordrii i problematic, o filosofie a istoriei n tipar
cretin. Fr ndoial, competenele celui vizat snt deopotriv
filosofice i teologice. Episcopul Hipponei afirma constant
c adevrata filosofie se confund cu adevrata religie i cu
adevrata teologie (vera philosophia est vera religio), iar
adevratul filosof este n egal msur iubitor de Dumnezeu
(verus philosophus est amator Dei). El utilizeaz, de altfel,
pentru prima oar sintagma philosophia christiana. Poziionndu-se echilibrat la intersecia celor dou domenii, autoarea
face o alegere inspirat, promitoare sub unghi speculativ.
Cartea Petronelei-Maria MUREAN este bine scris,
argumentat i documentat. Abundena notelor, comentariilor, analizelor textuale i opiniilor personale ntresc impresia de lucru bine fcut al ntregului demers.
Petru BEJAN
229
230
Abstract
Abstract
In De Civitate Dei as Philosophy of History, a
first aspect of our analysis requires the approach of the
status of Christian philosophy. As regards to this issue, we
can suggest two instances: firstly, in order to be called a
philosophy, Christian philosophy has to be rational.
Secondly, in order to be called Christian philosophy, it has
to endorse faith. It turns out that, in Christian philosophy,
there is always room for faith beyond rationality, especially
because Christianity has had a fundamental influence on
Augustinian thinking.
The essence of morality to Saint Augustine
constitutes the knowledge of mans purpose and the means
required for reaching this purpose. In addition, happiness is
a fundamental notion in Augustinian ethics. Furthermore,
amongst the numerous theological and philosophical themes
approached by the author of The City of God, time and
history are also included. As regards to time, Augustine
starts from the Aristotelian premise according to which time
means movement and is measurable by a before and an
after. Set on a continuous line, the two temporal benchmarks are separated by the present. But this does not signify
231
the passing of time, because from this perspective, time

does not have substance. It cannot be measured but by the
perception of the fleeting moment, which implies the
presence of the human subject. The one responsible for the
dimension of the past, the present and the future is the soul.
Time cannot have existence in itself but to the extent to
which it exists within the soul. The stake of time is
inseparable from the final purpose of humanity, and this
final purpose is nothing else but happiness.
Augustines task is to capture the meaning of
history the place where this search for happiness is carried
out. Happiness is sometimes remote due to a lack of
divinity, yet not without the possibility of catching a
glimpse of it. While passing through history, when it comes
to the idea of building a better world, the author
discriminates between the man as a prey of his own senses,
an indolent being, the man of the earthly city, and the man
who, through spiritual rebirth, becomes a resident of the
heavenly city. The individual has to choose, and the real
choice is that for the man of the heavenly city. As regards to
freedom, as well as all the perfections of the creatures, the
being (kindness, life, truth) conceives some degrees that
come more or less closer to Gods perfection.
Thus, although mans destiny depends on divine
will, his own will is as important, because history represents
the place where his freedom to choose can manifest itself.
As regards to faith, for the most profound
exigencies of the dogma or the revelation, the author of
232
Abstract
The City of God appeals to history. Only history can

separate Christianity from the pagan errors. If paganism is
based on a myth, Christian religion applies to history: Jesus
was born of the Virgin Mary and was crucified under
Pontius Pilate. He died and was buried, and on the third day
he rose again The core of faith is comprised in these
historical facts. So as all that we believe in should not be in
vain, we have historical proof of these facts having taken
place in Palestine, in the epoch of Augustus and Tiberius
and have their roots in the real time of history.
The subject of the work mentioned above is to
expose a philosophy of history in which all the events of
universal history are moments of the deliberate and foreseen
plan of God:
Two loves have built two cities: self-love in contempt of
God has built the earthly city, and love of God in
contempt of ones self has built the heavenly city.
The two cities presented by Aurelius Augustine

have two opposite lives: a carnal one, the spiritual one,
where citizens live similar to man or similar to God. The
citizens of the city of God are confused, on the face of
things, with those that live only in the earthly city. Because
they are man like others, their bodies require their share of
material goods as within the organization of the earthly city.
They take part in the order of this city, in its peace,
benefiting like the others from the advantages they obtain
and at the same time bear the imposed burdens. Despite the
233
fact that they seem to have an ordinary life, the cohabitation

of the two nations in the same earthly city never really
blends. The people of the heavenly city live together with
the others but not LIKE the others. So, even if on the
outside they carry out the same tasks, they fulfill them in a
different spirit. They get married, like anyone else, have
children but do not abandon their newlyborns; they share
the same table, even if they do not belong to the same social
class. They are of flesh but do not live for the flesh. They
spend their life on earth, but are the citizens of Heaven.
They obey the laws assigned by society, here on earth, and
their way of living brings with itself perfection in observing
these laws. All the chosen ones are a part of it, those that
were, those that are, and those that are about to come.
The gradual construction of The City of God is thus
the great creation, begun at the time of the Making of the
World and it has continued ever since uninterruptedly,
which gives sense to universal history. The cornerstone of
the two cities are vanity and humility, and although it seems
contradictory that the rise is downward and the descent is
upward, Augustine clarifies the way in which humility
raises the soul in an admirable way to Heaven, while vanity
brings it down towards the earthly.
The end of the two cities signifies eternal peace,
serenity that comes from order, and order represents the
arrangement of equal or unequal things on a scale of values
on which each has its own place. The Augustinian work
exceeds by far all the previous acts of Christian thinking,
234
Abstract
and its influence will profoundly mark the following

centuries. The ideas that we share today about the evolution
of mankind, even the idea itself of this evolution, are due to
the author of The City of God.
I considered that it is important to have in front of
us such an example now, when we often helplessly watch
society being contaminated with a certain mentality of the
contemporary world, in which knowledge, freedom or the
cultivation of the intellect risk to loose their rightful value.
The fact of bringing up a man fallen to the lowest
bound of existence but who, through reason and faith
manages to become a model of the human spirit, highlights
the fact that, following the dimension suggested by
Augustine, man does not lose his identity, but revives it, due
to the thrilling encounter with Divinity.
Keywords: Augustine, Christian, knowledge, freedom, happiness
235
236
Rsum
Rsum
En La Cit de Dieu comme philosophie de
lhistoire, un premier aspect de notre analyse implique
lapproche du statut de la philosophie chrtienne. On se
rfrant cette question, nous pouvons proposer deux
situations: dabord, pour pouvoir tre appele philosophie,
la philosophie chrtienne doit tre rationnelle: la deuxime
position est que, pour tre appele chrtienne, la philosophie
doit tre base sur la foi. Il sensuit que dans la philosophie
chrtienne, au-del de la raison, il y reste toujours de la
place pour la foi, surtout que le christianisme a eu une
influence fondamentale sur la pense augustinienne.
Lessence de la moralit Saint-Augustin est de
connatre le but de la cration et les moyens pour atteindre
cet objectif, et le bonheur est un concept fondamental de
lthique dAugustin. Aussi parmi les nombreux thmes
thologiques et philosophiques souleves par lauteur de La
Cit de Dieu, ce sont celle du temps et lhistoire. ce quil
concerne le temps, Augustin part de la supposition
dAristote conformment laquelle le temps se rduits au
mouvement et on peut le mesurer en fonction de un avant et
un aprs. Etant inscrites sur une ligne continue, les deux
repres temporales sont spares par le prsent. Mais cela
237
ne signifie pas bouger, parce que de ce point de vue, le

temps na rien de substantiel. Il ne peut pas tre mesur que
dans la mesure de la perception du moment qui scoule, ce
qui implique la prsence du sujet humain. Celui qui est
responsable de la dimension du pass, prsent et de lavenir
cest lme. Le temps ne peut pas avoir une existence en
soi-mme, mais seulement dans la mesure o il est dans
lme. La mise du temps est insparable de lobjectif final
de lhumanit et ce dernier but nest rien que le bonheur.
La tche dAugustin est de surprendre le sens de
lhistoire, place dans laquelle il y a cette recherche du
bonheur, parfois loigne cause de la manque de la
divinit, mais non sans la possibilit de son entrevue. En
croisant lhistoire, a lide de construire un monde meilleur,
lauteur distingue entre lhomme- proie de ses sentiments,
un tre commode, lhomme de la cite terrestre et lhomme
qui, par la renaissance spirituelle, il devient habitant de la
cite cleste. Lindividu doit choisir, et le vrai choix est
constitu par loption pour lhomme de la cite cleste.
ce quil concerne la libert, et toutes les
perfections des cratures: ltre, la bont, la vie, la vrit,
conoivent des degrs qui sapprochent, plus ou moins la
perfection de Dieu.
Alors, mme si le destin de lhomme dpend de la
volont divine, aussi importante cest la propre volont, car
lhistoire reprsente lendroit de manifestation de sa libert
de choisir.
En ce qui concerne la foi, pour les plus profonds des
exigences du dogme ou de la rvlation, lauteur de Cite de
238
Rsum
Dieu fait appel lhistoire. Seule lhistoire peut sparer le

christianisme derreurs paennes. Si le paganisme est base
sur un mythe, la religion chrtienne fait appel lhistoire:
Jsus est n de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce
Pilate, est mort, a t enterr, et il a ressuscit le troisime
jour ... Lessence de la foi tient de cette numration des
faits historiques. Pour que tout ce que nous croyons ne soit
pas sans sens, nous avons la preuve que tous ces actes ont
eue lieu en Palestine lge dAuguste et de Tibre et sont
achemins en temps rel dans lhistoire.
Lobjet de luvre mentionne, est dexposer une
philosophie de lhistoire ou tous les vnements de
lhistoire universelle sont des moments du plan dsir et
prvu par Dieu :
Deux amours ont fait deux cits: lamour de soi
jusquau mpris de Dieu a fait la cite terrestre et lamour de
Dieu pouss jusquau mpris de lui-mme a fait la cit
cleste.
Les deux cites prsentes par Aurle Augustin ont
aussi deux vies opposes: lune charnels, lautre spirituelle,
ou les citoyens vivent comme lhomme ou comme Dieu.
Les habitants de la cit de Dieu sont confondus,
apparemment avec ceux qui ne vivent que dans la cite
terrestre. Parce quils sont des gens comme les autres, leur
corps demande sa partie des biens matriels en conformit
avec lorganisation de la cit terrestre. Ils participent
lordre de cette cite, sa paix, en bnficiant comme les
autres aux avantages quils procurent et en mme temps qui
supportent les taches imposes. Bien que leur vie semble
239
tre commune, la cohabitation ensemble des deux peuples

dans la mme cite, ne se mlange vraiment jamais. Les
habitants de la ville cleste vivent ensemble avec les autres,
mais pas COMME les autres. Donc, mme si lextrieur
ils accomplissent les mmes actes, ils la font dans un esprit
diffrent. Ils se marient comme tout le monde, ils ont des
enfants, mais ne ils nabandonnent pas les nouveau-ns, ils
partagent la mme table mme sils ne sont pas de la mme
catgorie sociale. Ils sont en chair mais ils ne vivent pas
selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre mais ils sont
citoyens du Ciel. Ils respectent les lois tablies par la
socit, ici sur terre, et leur mode de vie apporte la
perfection en conformit avec ces lois. Tous les lus font
partie de celle-l, ceux qui ont t, ceux qui sont et ceux qui
doivent venir.
La construction progressive de la Cit de Dieu est
alors la grande uvre, commence avec la cration du
monde et continue depuis sans cesse et qui, donne un sens
lhistoire universelle. La fondation de deux cits, cest
lorgueil et lhumilit et, mme si a semble contradictoire
le fait de monter en bas et descendre en haut, Augustin
prcise comment une me humble slve admirablement au
ciel, tandis que lorgueil le descend au plus bas.
La fin des deux cits, signifie la paix ternelle, la
tranquillit rsultant de lordre, lordre signifie asseoir les
choses gales ou ingales sur une chelle de valeurs dans
laquelle, chacun a sa place. Louvre augustinienne dpasse
de loin toutes les manifestations prcdentes de la pense
chrtienne et son influence, va marquer profondment les
240
Rsum
sicles suivantes. Les ides que nous partageons aujourdhui

sur lvolution humaine, lide mme de cette volution, est
d lauteur de la Cit de Dieu.
Nous avons considr quil tait important davoir
devant nous un tel exemple maintenant, quand nous suivons
impuissants trs souvent comme la socit est contamine
par une certaine mentalit du monde contemporain, o la
connaissance, la libert et la cultivassions de lesprit
risquent de ne plus avoir la valeur relle.
Parler dun homme tombe la limite infrieure de
lexistence mais qui, par la raison et la foi parvient
devenir un modle de lesprit humain, souligne le fait que,
en suivant la dimension propose par Saint Augustin,
lhomme ne perd pas son identit, mais plutt il la revigore
grce la palpitante rencontre avec la Divinit.
Mots-cls: Augustin, chrtien, la connaissance, la libert, le bonheur
241
242
Rsum
Riassunto
Nellopera De civitate Dei come filosofia della
storia, un primo aspetto da analizzare ci impegna ad
affrontare lo statuto della filosofia cristiana. In riferimento a
questo argomento, si pongono due situazioni: in primo luogo,
per essere chiamata filosofia, la filosofia cristiana deve essere
razionale, in secondo luogo, per essere chiamata cristiana, la
filosofia deve essere basata sulla fede. Ne consegue che
nella filosofia cristiana, oltre alla ragione, c sempre spazio
per la fede, tanto pi che il cristianesimo ha avuto uninfluenza fondamentale sul pensiero di Agostino.
Per SantAgostino, lessenza della moralit rappresentata dal conoscere lo scopo dellessere e i mezzi
necessari per raggiungere tale scopo, e la felicit un
concetto fondamentale nelletica agostiniana. Inoltre, fra le
molte questioni teologiche e filosofiche affrontate dallautore
della Citt di Dio, ci sono anche il tempo e la storia. Per
quanto riguarda il tempo, Agostino parte dal presupposto
aristotelico che il tempo si riduce al movimento ed quantificato da un prima e un dopo. Essendo inserite su una linea
continua, i due punti di riferimento temporali sono separati
dal presente. Ma questo non vuol dire che si tratti di un
passaggio, poich in questa accezione, il tempo non avrebbe
243
sostanzialit. Esso pu essere misurato soltanto nei limiti

della percezione del tempo che intercorre, fatto che implica
la presenza del soggetto umano. Lanima colei che
responsabile per la dimensione del passato, del presente e
del futuro. Il tempo non pu esistere in s, ma solo nella
misura in cui si trova nellanima. La posta in gioco nel caso
del tempo inseparabile dal fine ultimo dellumanit e
questo stesso fine ultimo non altro che la felicit.
Il compito di Agostino quello di cogliere il significato della storia, il luogo in cui si sviluppa questa ricerca
della felicit, a volte rimossa per la mancanza di divinit,
ma non senza la sua possibilit di intravederla. Attraversando
la storia, con lidea di costruire un mondo migliore, lautore
distingue tra luomo in preda ai sensi, lessere comodo,
luomo della citt terrestre, luomo che, attraverso la rinascita
spirituale, diventa cittadino della citt celeste. Lindividuo
deve scegliere, e la vera scelta rappresenta unalternativa
per luomo della citt celeste. Per quanto riguarda la libert,
nonch tutte le perfezioni delle creature: lessere, la bont,
la vita, la verit, essa genera certi livelli che si avvicinano
pi o meno alla perfezione di Dio.
Quindi, mentre il destino umano dipende dalla volont
di Dio, altrettanto importante la sua volont poich la storia
il luogo della manifestazione della sua libert di scelta.
Con riferimento alla fede, per le esigenze pi
profonde di dogma o di rivelazione, lautore della Citt di
Dio fa appello alla storia. Soltanto la storia pu separare il
cristianesimo dagli errori pagani. Mentre il paganesimo si
basa sul mito, il cristianesimo fa appello alla storia: Ges
244
Riassunto
nacque da Maria Vergine, pat sotto Ponzio Pilato, mor, fu

sepolto, risorto il terzo giorno... Lessenza della fede
connessa a questo elenco di fatti storici. Per tutto ci che
consideriamo non privo di significato, abbiamo la prova
storica che questi atti sono avvenuti in Palestina nellet di
Augusto e Tiberio e hanno le radici nel tempo reale della
storia.
Loggetto dellopera suddetta quello di presentare
una filosofia della storia in cui tutti gli eventi della storia
universale sono momenti del piano desiderato e previsto da
Dio:
Due amori hanno fatto due citt: lamore di s, portato
fino al disprezzo di Dio, ha portato alla costruzione della
citt terrena e lamore per Dio, spinto fino al disprezzo di
s, ha costruito la citt celeste.
Le due citt presentati da Aurelio Agostino hanno

anche due vite opposte: una carnale e laltra spirituale, in
cui i cittadini vivono come gli uomini oppure come Dio. Gli
abitanti della citt di Dio sono confondibili, apparentemente, con coloro che vivono solo nella citt terrestre. Perch
sono uomini come gli altri, i loro corpi richiedono la loro
quota dei beni materiali in conformit con lorganizzazione
della citt terrena. Essi partecipano alla realizzazione
dellordine di questa citt, alla sua tranquillit, godendo
come gli altri di vantaggi derivati e supportati dai compiti
imposti. Nonostante il fatto che sembrino avere una vita
comune, la convivenza dei due popoli nella stessa citt
245
terrestre non si mescola mai effettivamente. Gli abitanti

della citt celeste vivono insieme agli altri, ma non COME
gli altri. Quindi, anche se allesterno compiono gli stessi
fatti, essi vengono svolti in uno spirito diverso. Si sposano
e, come tutti gli altri, hanno bambini, ma non abbandonano i
loro neonati, condividono lo stesso tavolo, anche se non
sono della stessa categoria sociale. Essi sono nella carne,
anche se non vivono secondo la carne. Passano la loro vita
sulla terra, ma sono cittadini del Cielo. Seguono le leggi
stabilite dalla societ, qui sulla terra, e il loro stile di vita
porta alla perfezione nel rispettare tali leggi. Tutti gli eletti
fanno parte di essa, quelli che sono stati, quelli che sono e
quelli che devono venire.
La progressiva costruzione della Citt di Dio
pertanto la grande opera, iniziata con la Genesi del Mondo e
da allora continuata incessantemente, che d senso alla
storia. Il fondamento delle due citt sono lorgoglio e lumilt
e, anche se pu sembrare contraddittorio, il fatto che
linnalzamento sia gi e la discesa sia su, Agostino chiarisce
il modo in cui lumilt dellanima innalza mirabilmente al
cielo, mentre lorgoglio porta alla discesa verso il basso.
La fine delle due citt significa la pace eterna, la
tranquillit derivante dallordine e lordine vuol dire mettere
le cose uguali o meno in una scala di valori in cui ciascuna
cosa ha il suo posto. Lopera agostiniana supera di gran
lunga tutte le precedenti manifestazioni del pensiero cristiano e
la sua influenza segner fortemente i prossimi secoli. Le idee
circa levoluzione umana che oggi condividiamo, anche
246
Riassunto
lidea stessa di questevoluzione, sono dovute allautore

della Citt di Dio.
Ho ritenuto importante affrontare un tale esempio
soprattutto attualmente, quando assistiamo impotenti alla
contaminazione della societ con una certa mentalit del
mondo contemporaneo, dove la conoscenza, la libert o la
coltivazione dello spirito rischiano di non avere il giusto
valore.
Il fatto di rimettere in discussione luomo caduto
al limite pi basso dellesistenza ma il quale, attraverso la
ragione e la fede, non riesce a diventare il modello dello
spirito umano, sottolinea che, seguendo la dimensione
proposta da Agostino, luomo non perde la sua identit ma,
al contrario, la rinvigorisce a causa del palpitante incontro
con la Divinit.
Parole chiave: Agostino, Christian, conoscenza, libert, felicit
247
249
Proceedings of the International Conference

Baia Mare, 9-12 December 2010, Baia Mare Romnia
Proceedings of the International Conference

Iai, 6-9 October 2010, Iai Romnia
Aprut: 2012 Format: 14 19 cm

Iai, str. Grigore Ghica Vod nr. 13 O.P. 1 C.P. 161
Tel. Difuzare: 0788.319462 Fax: 0232/230197
editura_ie@yahoo.com http://www.euroinst.ro
Volum elaborat n cadrul Proiectului POSDRU/89/1.5/S/56815.
Se distribuie GRATUIT.

Augustin - Cetatea Lui Dumnezeu - Carte de Petronela Maria Muresan PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Augustin - Cetatea Lui Dumnezeu - Carte de Petronela Maria Muresan PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Prefa

Petronela-Maria MUREAN este doctor n filosofie (2010),

Reproducerea (parial sau total) a prezentei cri, fr acordul Editurii,

Cuvinte cheie : Augustin, cretin, cunoatere, libertate, fericire

n memoria tatlui meu...

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

Capitolul 1. Coordonatele gndirii augustiniene

1.2. Convertirea la filosofie

1.3. Raiune i credin la Sfntul Augustin

1.4. Cunoaterea i fericirea elemente ale moralei

Capitolul 2. Sfntul Augustin filosof al istoriei

2.1. Conceptul general de istoriografie n antichitate

2.2. Aspecte ale istoriografiei latine

2.3. Istoriografia cretin pn n epoca augustinian

2.4. Conceptul de istorie la Sfntul Augustin

2.5. Sfnta Scriptur n viziunea Sfntului Augustin

Capitolul 3. Timpul i istoria n Cetatea lui Dumnezeu

3.1. Sensul timpului la Sfntul Augustin

3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul ngerilor i 113

3.3. Istoria sub semnul alegerii omului i a Providenei 118

Capitolul 4. Cetatea lui Dumnezeu o relaie cretinism 137

4.3. Orgoliul i umilina baza celor dou ceti

4.4. Omul terestru i omul ceresc

4.5. Cretinismul n ansamblul istoriei lumii

Capitolul 5. Dou ceti dou viei opuse

5.1. Simbolismul Cetii Terestre

5.2. Simbolismul Cetii Celeste

5.3. Coexistena celor dou ceti

5.4. Triumful Cetii Celeste

Postfa (Petru BEJAN)

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

(Confesiuni, Cartea a Zecea, capitolul XXVI)

P.S. Virgil BERCEA

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

m-am ntrebat de ce, nc nu am gsit rspunsul. i astzi,

Aadar, n momentul oricrei renunri, descoperim

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

De aceea, am ncercat s redau n interiorul acestei

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

ntlnirea cu textele lui Augustin constituie un motiv

considerat pe drept cuvnt un filosof al istoriei. Pentru

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

laud cu conductorii ei i cu numrul popoarelor pe care le

rilor, fiina, buntatea, viaa, adevrul, concepe nite grade,

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Este posibil o filosofie cretin?

Este posibil o filosofie cretin?

Dac reflectm asupra filosofiei n general ajungem la concluzia

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

1 Corinteni 18, 24. (La toate trimiterile din Sfnta Scriptur am

Este posibil o filosofie cretin?

n aceste sens, cretinismul aduce scandal pentru

Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Repere pe

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

Raportarea la fiin, spre deosebire de cazul tiinelor este

Este posibil o filosofie cretin?

cretine... de ce nu am putea vorbi, prin analogie, de o

Cretinul duce o via n Cristos, viaa adevrat, plin de iubire

DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI

infinit. tiina infinitului nu se poate exprima n cunotine

n religia cretin ca fiind Mesia i Fiul lui Dumnezeu. Cuvntul