Dumitru Staniloae CHIPUL NEMURITOR AL LUI DUMNEZEU Volumul I COLECTIA OIKOUMENE 5, é % a “AeroDumitru Staniloae CHIPUL NEMURITOR AL LUI DUMNEZEU Volumul I Editie ingrijita de CAMIL MARIUS DADARLAT CRISrSL Bucuresti, 1995CUVANT fNAINTE Lucrarea Parintelui Staniloae, ,, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu “ respira duhul autenticei traditii patristice fiind destinaté unei circulatii universal crestine si chiar mai mult decat atat. In acest duh, autorul preia inva{dtura patristicé despre chipul lui Dumnezeu din om si o dezvolta in mod creator, datorita unei gandiri teologice de exceptie, scotand la iveala numeroase aspecte si implicatii inedite care conferd lucrarii valoare universald. Fiecare pagind este un tezaur de gandire si spiritualitate profundd, iar in totalitatea ei lucrarea dobdndeste caracterul unui adevarat tratat de teologie dogmaticd in cuprinsul cdruia sunt abordate marile probleme ale invdtdturii de credin{d cregtine. Constructia monumentalé a lucrarii este destinata sa risipeascé anumite erori doctrinare care confrunta Biserica in societatea contemporand gsi care provoaca atdta dezorientare si confuzie in mintea omului contemporan. Vom cauta sa prezentim de aceea cateva jaloane menite sa puna in relief valoarea decisiva a acestei considerabile lucrdri pentru viata $i trdirea crestina intr-o lume care se vrea dominata de pluralism religios si cultural. Omul a fost zidit dupd chipul lui Dumnezeu, din iubirea Tatélui, manifestata in Fiul (Chipul Tatalui), prin lucrarea de viata facdtoare a Sfantului Duh, pentru ca omul sé devind partener constient de dialog cu Dumnezeu. Sau cum spune autorul, ,,a fi chip al lui Dumnezeu gi a ramane chip al Lui si a se dezvolta ca atare, inseamnda a fi partener de dialog al lui Dumnezeu. lar omul, fiind facut partener de dialog comunicat cu Dumnezeu, e facut spre existenta eterna“. Paradoxul fiintei umane, consté in calitatea ei de fiinta creata de Dumnezeu gi in acelagi timp nemuritoare. Aceasta arata ca ,,omul nu este nemuritor prin sine ci prin Dumnezeu, fiindcd odaté ce L-a creat, pe fiecare, ca persoana de neinlocuit Dumnezeu nu mai ingdduie sd dispard cu totul din existenta, El nu e nemuritor pur si simplu ca Dumnezeu, ci pentru ca e creat i sustinut in existenta ca partener constient de dialog, recunoscut sau nu de el, al lui Dumnezeu cel nemuritor“. Omul a fost creat de Dumnezeu in calitatea de chip al Sau si menit sa se ridice la asemdnarea cu Ziditorul sdu, prin dialogul iubirii reciproce. Omul isi face astfel drumul spre infinitate printr-o continud transcendere spre Dumnezeu, dar si spre oameni gsi lume, dorind sa cuprindé totul ca si Dumnezeu. In acest sens, fiecare persoand, chip al lui Dumnezeu, e o complexitate unitara de extindere universald care tinde sa cuprindd toate persoanele si toata realitatea fard sa le confunde cu sine. Astfel, menirea omului nu este aceea de a se topi in fiinta6 Pr. Prof. Dr. DUMITRU POPESCU universului, ci sé personalizeze universul ca si inainteze cu el spre o tot mai deplind comuniune cu Dumnezeu in Treime. Este adevarat ca oamenii s-au abatut de la aceasta cale prin socotinte egoiste, au rupt firea lor de firea dumnezeiascd risipindu-se in tot atatia indivizi cdti existé. Dar Dumnezeu n-a ingdduit ca sa piard faptura zidita dupa chipul Sau gi a trimis pe Fiul Siu ca sé uneasca firea noastrd cu firea Sa diving in unitatea Persoanei Lui. Persoana dumnezeiasca igi arata si-si manifesta astfel infinitatea dumnezeiascd in forma noud, prin mediul uman, iar firea omeneascé are in ea in mod statornic, de aceasta data, tendinta spre comuniunea desdvargsita cu Dumnezeu. Prin accentul pus, cu atata stéruintd, pe notiunea de persoand, Parintele Staniloae ia 0 pozitie radicala impotriva conceptiilor panteiste care bantuie cu atata furie in lumea contemporand, sub forme diferite, ca unele ce scufundad omul in monotonia unei existente dominata de forte impersonale. Sau cum spunea el insusi: ,,dacdé filosofiile panteiste au inchis omului transcendentul gi au tdiat legétura omului cu el, Hristos ca persoand divind a ridicat creatia din monotonia vietii, care stipaneste imanentul in planul superior al transcendentului creator si mantuitor. Absolutul transcendent cu iubirea lui interpersonala ridicd acum fiinta creaté a omului cu ambianta nemuririi adevarate si a infinitatii de viaté a lui Dumnezeu.“ Parintele Staniloae vrea sé ne aminteascé astfel ca notiunea de persoané a fost elaboratd in focul disputelor trinitare si hristologice de teologia patristicd. Filosofia anticd, tocmai pentru ca era o filosofie panteista, nu stia decat de indivizi si substante. nm centrul lucrarii Parintelui Staniloae se afla Persoana lui lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu gi Chip al Tatdlui, dar si Fiu al omului creat dupa chipul lui Dumnezeu, intrupat pentru mantuirea tuturor. Cu o raré insisten{a, autorul subliniazd de fiecare data ca actul intruparii Fiului lui Dumnezeu se intemeiazd pe maxima unire dintre firea Sa divind cu cea umand. Pe figasul gandirii patristice, se aratd ca firea umand a lui Hristos nu este inchisd in ea insdsi si enipostasiatd, adicd profund ancoraté in Persoana sau Ipostasul divin al lui Hristos. ,,Iisus Hristos, spunea Parintele Staniloae, ne araté prin unirea firii omenesti cu cea dumnezeiascéd in ipostasul Stu unic, cd umanitatea nu este inchisd, in mod fatal, in ingustimea ipostasurilor unei specii supuse legilor im- anentei, dupa cum nici dumnezeirea Sa nu riméane inchisa in transcen- denta ei. Umanitatea devine un mediu al libertatii si infinitatii unui ipostas absolut al Dumnezeirii treimice iubitoare, ca sé adune oamenii ca fii in comuniune directa cu Tatal“. ,, Firea umand devine fire asumaté in Ipostasul divin al Fiului lui Dumnezeu“. Pe aceasta cale, autorul respinge doud erori doctrinare hristologice care submineaza grav viata gi spiritualitatea crestind. Pe de o parte este vorba despre monofizitism, adicé de faptul cd firea omeneascé a luiCUVANT INAINTE 7 Hristos ar fi fost absorbité de firea lui divind ramandand de fapt doar firea necreat& sau dumnezeiasca. Impotriva unei astfel de erori, autorul spune ca in ,,contopirea firii omenesti cu cea divind e implicaté ideea ca firea umand e de o esenté cu cea divind, fiindcd in calitatea ei de fire creaté este lipsiti de orice valoare. Monofizitismul nu ti recunoaste astfel lui Dumnezeu puterea sd dea fiintaé i unei alte forme durabile gi consistente de existen{a si si 0 tmpodobeascd cu cele mai bogate daruri ale Sale si sé se bucure de existen{a ei ca dar al Lui si de relatia de partener al ei cu Sine in intelegerea existentei si de iubire reciproca“. Pe de alta parte, lucrarea respinge cu aceeasi hotdrare si eroarea nestoriand, care introduce o separatie radicala intre cele doud firi ale lui Hristos, intre firea divind si firea umand, ataét de profunda, incat sustinea cd in Hristos nu exista doar doud firi, ci si doud persoane. Impotriva unor astfel de aberatii, se subliniazé ca ,,nestorianismul, in forma lui veche sau moderna, nu vedea pe Dumnezeu capabil de atata iubire faté de creatia Sa, incdt sd uneascd creatia cu firea Sa dumnezeiascd necreatd, la maximum, intr-o unicé Persoana si, prin aceasta, sa se facd Dumnezeu insusi unul dintre oameni, in comuniunea cea mai intima cu oamenii. Nestorianismul nu vede deplina dragoste a lui Dumnezeu in actul credrii unor fiinte congtiente din nimic, care sa-l fac sé se coboare pani a se face El insugi Om gi partener al iubirii gi al intelegerii comune a existentei gi bucuriei de ea cu oamenii“. mn contrast cu aceste erori, lisus Hristos este marturisit, in Evanghelii gi de invatatura Bisericii, ca Fiu al lui Dumnezeu, Care, facandu-Se om, dar ramanénd in acelagi timp si Dumnezeu, e singurul in stare sé arate dragostea si atotputernicia lui Dumnezeu fata de noi si, ca atare, sd ne mantuiasca de moarte gi sé ne asigure o viata vegnica in comuniune cu Sfanta Treime, izvorul vietii in plenitudine. Ludnd trup omenesc, Fiul lui Dumnezeu duce prin acesta la indeplinire destinatia omului, penetrand prin trupul lui cosmosul material si ajutand si trupurile noastre sé fact aceasta impreund cu El, din puterea Lui. Astfel, Fiul intrupat si inviat cu trupul pentru vecie adund toata creatia in El si o transfigureazd. Dar, prin aceasta, in Tisus Hristos e implicata si invatatura cregtiné despre lume, creatie a lui Dumnezeu in Treime, transcendent si atotputernic, personal gi iubitor. Dumnezeu adevidrat si om adevarat. Lucrarea Périntelui Sténiloae este indreptata impotriva celor care contesta dumnezeirea lui Hristos, ca Hristos este Dumnezeu, fara sa se realizeze ca, pe langa respingerea nasterii Lui din Fecioaré, pe langa respingerea Crucii si a Treimii, ei contesté si caracterul creat al lumii acesteia si a putintei de invingere a mortii persoanelor umane gi a unei vieti viitoare vegnice a lor impreund cu creatia intr-o unitate desavarsita a iubirii dumnezeiesti. Astfel de teorii nu contesta existenta lui Dumnezeu, dar cu ce pot dovedi existenta Lui daca n-a venit in lume printr-o8 Pr. Prof. Dr. DUMITRU POPESCU Persoand a Treimii in mod mai presus de naturé si n-a invins moartea? Din aceasté cauzé, astfel de teorii eronate isi indreapté atentia lor mai mult cdtre Vechiul Testament, uitand cu precidere Noul Testament in care este vorba despre Sfanta Treime, despre Hristos ca Dumnezeu gi Unul din Treime, despre victoria Lui asupra mortii, pe care le contesta. Astfel de teorii, care aseazad Legea Veche deasupra Legii Noi, vorbesc de un Dumnezeu care nu mai cunoaste viata cea inai presus de fire a comuniunii trinitare, sau vorbesc de Duhul Sfant faré sé vadé legdtura Lui interna cu Hristos. Dar ceea ce este extrem de grav este faptul cé astfel de teorii sparg unitatea Persoanei lui Hristos, vorbind de un Hristos care raméne izolat in cer si de un Iisus ca om ce ramdne legat de pamant. Impotriva unor astfel de erori grave care vin sé submineze Adevarul revelat, Parintele Staniloae ne araté in cartea sa ci Dumnezeu S-a coborat pe pamant ca sé Se facé om gi S-a indltat la ceruri pentru ca omul sa se indumnezeiascd. Hristos n-a venit ca si Se divinizeze dupa cele ceresti sau cele pamdantesti, ci ca sé uneascd cerul si péméntul in Persoana Sa divind, riménand Dumnezeu gi om atdt in cer cat si pe pamént. »Chipul nemuritor al lui Dumnezeu“, dobdndeste caracterul unui adevarat testament pe care ni I-a ldsat Parintele Sténiloae si prin care vrea sd transmité noud gi generatiilor viitoare, peste veacuri, cé numai in masura in care vom marturisi pe Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu gi Mantuitor al lumii, neamestecat si nedespartit, vom depagi si primejdia secularizirii care vrea sé ne inchidd in imanetismul unei lumi lipsite de orizont spiritual, pentru a ne deschide transfigurarii care isi va gasi expresia ei ultima, la Parusia Domnului, in cerul nou si pamantul nou al Impiardatiei lui Dumnezeu. Pr. Prof. Dr. DUMITRU POPESCU. Decanul Facultatii de Teologie, BucurestiINTRODUCERE in cartea ,,Jisus Hristos sau restaurarea omului* am urmarit in primul rand s& prezentim efectul intruparii Fiului lui Dumnezeu pentru eliberarea omului si implinirea lui prin larga utilizare a tuturor puterilor lui. In cartea de fati stiruim asupra faptului ca lisus Hristos fiind Fiul lui Dumnezeu facut om, a unificat in Sine toatd creatia cu Dumnezeu, desavarsind si eternizand aceast& opera a Sa. Pe de alti parte, numai unirea umanului cu Dumnezeu in persoana lui Hristos di sens deplin existentei umanului gi-] scapa de lipsa de sens a unei existente trec&toare, supusa mortii. In hristologia patristicd s-a insistat mult asupra umanului unit cu divinul in Hristos, impotriva monofizitismului, accentudndu-se prin aceasta valoarea umanului. Astazi, mantuirea omului pentru viata eterna e negati de contestarea dumnezeirii lui Hristos, sau de despartirea omului de Dumnezeu in Hristos, in sensul unui nestorianism reluat de denominatiunile sectare, De aceea azi se impune staruirea asupra invatiturii cd Hristos e cu adevarat Fiul lui Dumnezeu cel intrupat, pentru ci numai aga El unifica umanitatea gi creatia in Sine si prin aceasta e invegnicita. Dac& Hristos e numai ,,blandul lisus“, sau ,,Domnul Iisus“, nu Fiul Unul Nascut cel intrupat al lui Dumnezeu, El n-a invins moartea prin crucea Sa gi nu poate invia in Sine, la 0 viati desivargité gi vegnica, toata creatia. Dar Hristos se dovedegte Dumnezeu si prin faptul ci Cel ce Se naste ca om din Maica Lui existé ca Persoana vegnic’ de mai inainte, adici din veci, deci ci El fsi ia omenescul din Ea gi nu vine la existent intru totul din Ea. Daca s-ar fi nascut ca orice om, El ar fi numai om, deci nu Dumnezeu din vesnicie gi deci capabil si invinga moartea prin inviere. Vom pune deci in relief jn aceasta lucrare, continuu, ci Iisus Hristos ce Se nagte ca om, vine de dincolo de lumea temporala ca Fiul lui Dumnezeu Unul Nascut gi El aduna pe oameni in Sine impreuna cu lumea lor pentru viata vegnica. De aceea vom starui asupra faptului cd lumea aceasta nu e din veci, dar e creatia Lui, avand putere asupra ei, ca si o ridice din starea ei temporald. Caci, dac& lumea aceasta temporala ar fi singura forma de existenta gi ar exista din veci prin ea insagi, toata existenta ar fi imprimata de o insuficienté de nedepiagit gi lipsita de sens. Lumea cu insuficientele ei nu poate fi nici emanatia unui Dumnezeu impersonal. In acest caz, nici izvorul din care ar emana n-ar fi perfect gi nici ea n-ar putea scipa de insuficientele care o fac lipsité de sens. Totul ar fi imperfect gi intunecat din veci si pana in veci gi nimic desavargit sau in stare s{ ajunga la desdvargire. Lumea aceasta nu poate fi decat creata din nimic in timp de o existen{a plenara, libera gi vegnicd, care avand in ea toati multumirea, trebuie sa fie o existent a iubirii gi a unitatii desvargite, deci intre Persoane desavargite. Aceasta 0 spune invd{atura cregtina despre Sfanta Treime, care, printr-una din Persoanele Ei, ndscuta ca om, poate uni cu Sine persoanele umane create, ducindu-le la fericita comuniune vegnicd cu Dumnezeu in Treime.10 DUMITRU STANILOAE Contestarea lui Hristos ca Dumnezeu, chiar de catre unii care se declara aderenti ai Lui, implica, pe lang’ respingerea nasterii Lui din Fecioara, a Crucii gi a Treimii, gi contestarea caracterului creat al lumii acesteia gi a putintei de invingere a morfii persoanelor umane gi a unei i viitoare vegnice a lor impreuna cu creatia intr-o desdvargité unitate a iubirii cu Dumnezeu. Cei ce cugeta aga nu contesta existenta lui Dumnezeu. Dar cu ce pot dovedi existenta Lui, dacd n-a venit ca om in ume printr-o Persoana a Treimii in mod mai presus de natura gi n-a invins moartea? Contestand acestea, ei isi concentreaza atentia mai mult spre Vechiul Testament, desi pretind ci de-abia ei au descoperit Evanghelia. Dar Noul Testament e plin de méarturiile despre Sfanta Treime, despre Hristos ca Unul din Treime, despre victoria Lui asupra mortii, pe care ei le contesta, contrar Liturghiei Bisericii care provine din primele secole cregtine gi le marturisegte pe toate. Nesocotirea Noului Testament o arati acegtia gi in faptul ci unii inlocuiesc Duminica invierii cu Sambata creatiei acesteia, ca una de nedepasit, ca igi iau numele din Vechiul Testament in locul celui de cregtini (de la Hristos), atagéndu-se unui Dumnezeu necunoscut ca Treime, vorbind de un Duh, dar uitand de Hristos. Fata de aceasté slabire a credintei in Hristos ca Fiul lui Dumnezeu Cel intrupat vom accentua in randurile ce urmeaza credinta in Hristos marturisit in toate paginile Noului Testament gi in toatd Traditia crestinismului real, in Liturghia gi rugaciunile lui, Biserica gi-a gisit gi formule scurte in care gi-a mi§arturisit aceasta credin{a. In primele secole crestine era uzitat pentru Hristos simbolul pestelui, provenit din cuvantul IXTHYS, format din initialele cuvintelor grecesti: Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, MAntuitorul. Avem aici concentrata m§arturisirea intregii credinte cregtine: Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu care ne-a méantuit prin cruce. Din timpul vechi, monahii gi multi crestini ortodocsi au ca scurtad rugaciune repetata cat mai des: ,,Doamne lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiegte-m4 pe mine, pacatosul“. E gi ea o marturisire concentrata a intregii credinte cregtine. Numai daca e Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos ne poate milui gi m4ntui de moarte. Biserica a numit pe Iisus Hristos, Mantuitorul, cum nu fac unele denominatiuni. Biserica Ortodoxd n-a despirtit niciodatd credinta, ca act sufletesc, de continutul ei. De aceea, gi rugaciunile ei liturgice gi particulare, sunt in acelasi timp acte de credint& si marturisiri ale continutului credintei. Nu sunt numai manifestari subiective, lipsite de continutul credintei. Nu sunt expresii ale unui sentiment vag. Aceasta carte nu face decat sa explice continutul credintei cregtine marturisit in Noul Testament, in rugiciunile Bisericii gi in invatatura ei, bazatd pe Noul Testament. lisus Hristos ne-a mAntuit, unindu-ne cu Sine in veci, numai dac& e Fiul lui Dumnezeu. Si numai de aceea tine sd ne gi uneasca pe toti cu Sine si s4 nu ne voiasca faramitati in grupuri ce se ceartd intre ele. Numai daca e Fiul lui Dumnezeu a invins moartea pentru noi gi voiegte si fim toti cu El in viata de veci. Numai daca e Fiul lui Dumnezeu insusi, care S-a facut om, a biruit moartea in umanitatea Sa si ne poate da gi noua viata vegnicd, pentru cd numai aga Izvorul gi Subiectul suprem al Vietii S-a facut gi Subiectul umanitatii inINTRODUCERE il Ee — comunicare cu toate celelalte subiecte umane care-L primesc. Numai daca Hristos este Fiul lui Dumnezeu Cel intrupat, El este Mantuitorul oamenilor, adunati in umanitatea iubirii izvoratoare din El. Dar a fi Fiul lui Dumnezeu inseamna a fi Fiul unui Tata gi a fi impreund Dumnezeu cu Acela si cu Duhul Sfant, in unirea cu care suntem gi noi uniti deplin in dragoste; inseamna a fi Unul din Treime. Sfanta Treime este purtatoarea vegnicd a vietii desivargite gi, de aceea, si a dragostei. Caci viata deplina este totodatd dragoste deplin’. Viata deplina aratata in dragostea deplind este una cu fiinta suprem& gi desdvarsita. Dar dragostea nu poate exista decat intre Persoane. Sfanta Treime e posesoarea fiintei depline atat prin dumnezeirea acesteia, sau prin calitatea de fiinta suprema, fari lipsuri, cat si prin calitatea intreit personala, deci iubitoare. Numai Treimea, ca Viata fari lipsuri in ea instgi gi de aceea si ca iubire interpersonala desavargita, poate fi izvor de viata gi pentru noi. Numai Ea, prin Unul din ipostasurile Ei facut om din iubire pentru noi, ne poate scipa si pe noi de pieire si ne poate da viata fara de moarte in comuniunea cu Ea. Si numai Acesta a putut comunica prin toate actele Lui dragostea si viata Treimii, incepand cu intruparea Sa ca om pentru veci, continuand cu jertfa Sa, cu invierea, cu trimiterea Duhului Sau cel Sfant in noi la Botez, cu imprtasirea trupului gi sangelui Sau inviat gi cu petrecerea Lui in noi, in cursul vietii pamantesti si in viata viitoare, dacd ne deschidem Lui. Toate sunt fapte ale iubirii Lui, care au efect in noi, dacd ne deschidem si noi Lui cu iubirea care ia putere din iubirea Lui. Relatia intre noi gi Dumnezeu cel in Treime e o relatie de iubire, nu determinata de vreo lege. fn aceasta relatie de iubire cu Sfanta Treime prin Tisus Hristos, sta mantuirea noastra de moarte gi de nedeplinatatea vietii: CA aga a iubit Dumnezeu lumea, cA gi pe Fiul Sau Unul Nascut L-a dat, ca tot cel ce crede intru El (deschizandu-se Lui) si nu piar%, ci si aiba viata de veci“ (Joan MII, 17). Viata deplina este una cu iubirea. Dumnezeu este izvorul vietii pentru ca in calitatea de Treime este izvorul iubirii. Cine are in El iubirea, ca relatie normala cu altul, are viata. Iar acestea igi au izvorul in Dumnezeul treimic. ,,Intru aceasta s-a aratat dragostea lui Dumnezeu catre noi, cd pe fnsusi Fiul siu Unul Nascut L-a trimis in lume, ca prin El viata si aib&“ ({ Joan IV, 9). Si avem prin El viata, pentru c& El este iubirea: ,,Dumnezeu este iubire. Si cel ce ramane in iubire, ramane in Dumnezeu si Dumnezeu ramane in El“ (I Joan IV, 10). Dar Dumnezeu este in noi prin Fiul lui Dumnezeu. ,,Dumnezeu rimane in el si el fn Dumnezeu* (I Joan IV, 15). Numai din Dumnezeu Cel in Treime ne vine viata, pentru ci numai din El ne vine iubirea. Dumnezeu cel in Treime este ,,Cel ce este“ cu adevarat, sau plinatatea existentei. Si din aceea numai din El ne poate veni gi noua viata. Tar viaja aceasta nu ne-a putut veni decat prin Fiul Unul Nascut, adicd prin Tisus Hristos. El e viata vegnicd, pentru ci e impreuna cu Tatal gi cu Duhul Sfant, Viata in plenitudine, sau ,,Cel ce este“ cu adevarat. $i aceasta nu poate fi decat in iubire. Vegnicia nu poate fi de aceea decat desavargirea in iubire. Ca atare, ea nu mai tinde spre altceva mai inalt si mai deplin, pentru ca are in Sine totul. Fiul lui Dumnezeu a venit in istorie si intr-un mod nevazut ramane in legatura12 DUMITRU STANILOAE intima cu ea, ca izvor al plinatatii de viaté, in care se cuprinde iubirea neméarginita. Din El iradiazi in noi aceasta iubire ca bundtate, chem4ndu-ne gi pe noi sa inaintim in ea spre desivarsirea vietii viitoare. El ¢ inceputul sfargitului. El] ne duce spre acest sfarsit al timpului, care e vegnicia intru desavarsire, sau plinatatea vietii, a iubirii, a bunatatii, a desavarsirii in comuniunea deplina cu Sfanta Treime, desavargirea gi iubirea prin Sine. Numai Treimea ca iubire a putut aduce la fiinti gi o alti existenta prin creare, deci in libertate si din adevirata atotputernicie. Numai un Tata care are din veci un Fiu iubit, a putut voi sa aiba gi alti fii pe care si-i iubeasci si ca ei sd-L iubeasca. $i numai un Fiu care iubeste din veci pe Tatil, a putut voi s& aiba gi alte fiinte care s4 iubeascd pe Tatil asemenea Lui. $i numai un asemenea Tat& a voit si se facd Fiul Sau om, ca sa-i iubeasci pe oameni cum iubegte pe Fiul Sau Unul Nascut facut om. lar Fiul a voit si El si Se faci om, ca si vada si pe alti oameni bucurandu-se ca fii de iubirea Tat&lui fati de El si pe ei iubindu-L pe Tatal asemenea Siegi. Numai un asemenea Tati gi un asemenea Fiu au putut voi si adune pe toti in unitatea lor cu Ei i intre ei ingisi, fara sa facd din diferentierea lor personala motive de vrajba, ci de reciproca completare.CAPITOLUL I CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 1. Omul, chipul nemuritor al lui Dumnezeu, restabilit si desavarsit in Hristos O definire a chipului lui Dumnezeu intiparit in om gi o implicare a nemuririi omului in aceasta calitate a lui a dat Sf. Atanasie cel Mare. El spune mai intai c& Dumnezeu a dat omului nu numai existenta, ci si capacitatea de cunoastere. De aceea ,,le-a daruit oamenilor ceva mai mult si adicd nu i-a creat pur gi simplu ca pe nigte animale nerationale (necuvantatoare), ci i-a facut dupa chipul Sau, impartagindu-le ceva si din puterea Cuvantului (Logosului) Sau, pentru ca, fiind ca un fel de umbre ale Cuvantului si fiind rationali (cuvantatori), sa se poata mentine pururea in fericire, trdind in rai viata cea adevaraté gi anume cea a sfintilor. Fiinta lor s-a corupt ins cand s-au facut rai. Atunci au cazut in afara vietii din rai, ,,in moarte gi striciciune* (De incarnatione Verbi, cap. Ill). »C&ci c4lcarea poruncii, (iegirea din comuniunea cu Dumnezeu) i-a atras la starea cea dupa fire, ci aga cum neexistand au fost adusi la existen{, aga sd suporte, precum se cuvine, gi striciciunea spre nefiinté in cursul timpului. Caci daci avand odat& drept fire nefiinta, prin prezenta gi iubirea de oameni ai Cuvantului, au fost chemati la existen{&, in mod firesc, golindu-se ei de gandul la Dumnezeu, gi intorcdndu-se spre cele ce nu sunt - cdci cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce sunt - 0 data ce s-au despartit de Dumnezeu, Care este, s-au golit i de existentd. De aceea, desfacandu-se, raman in moarte si in stricdciune.“Caci omul este dupa fire muritor, ca unul ce a fost facut din cele ce nu sunt (din nimic). Dar pentru asemanarea lui cu Cel ce este, pe care ar fi putut-o pastra prin gandirea la El, ar fi slabit stricdciunea dupa fire gi ar fi ramas nestricacios* ([bidem). Sf. Atanasie nu leaga, precum vedem, incoruptibilitatea gi nemurirea de o calitate incoruptibila a corpului material, ci de calitatea spiritului pe care-l are omul. : Omul rim4ne nemuritor pana cand e insetat mereu de cunoastere, pana cind traiegte in constiinta ci are ceva mereu nou de cunoscut, adici, pana cand se afla jntr-o constiinta a legaturii cu Dumnezeu cel infinit, nu in monotonia unei esente supuse acelorasi legi, ci in legdtura cu Cel care i se face cunoscut in alte adncimi ale Sale. Iar cunoasterea lui Dumnezeu ca realitate mereu nou’, nesupusd unor legi ale repetitiei, este cunoagterea Lui ca realitate personala. Iar cunoasterea aceasta este totodat o relatie iubitoare. Numai iubind pe Dumnezeu gi numai in constiinja ca e14 DUMITRU STANILOAE iubit de Dumnezeu, omul inainteaza intr-o viata de care nu se satura niciodata. Chiar cine iubegte cu adevarat un om gi ¢ iubit de el, ar vrea si nu moara nici el, nici acela. Dar iubirea intre om gi om are gi momente de plictiseala, datorita unei uniri paradoxale a marginirii omului cu o anumita permanenta noutate. De aceea, anevoie poate si nu ajunga aceasta iubire intr-o monotonie de plictiseald continua, cand iubirea se ricegte gi comunicarea slabeste. Numai Dumnezeu e infinit ca subiect de cunoscut, pentru ci e un subiect care se face cunoscut mereu nou prin iubirea Lui fata de cel ce gaseste in aceasta Tesurse mereu noi de a-L iubi pe El. $i numai pentru ci Dumnezeu este aga, poate fi si omul intr-o oarecare masura aga, ca gi chip al Lui, simtind trebuinta nesfarsitei relatii cu El, pentru a-L cunoaste in infinitatea cognoscibila gi comunicabila a Lui. De aceea, nemurirea este dar al lui Dumnezeu. Omul e nemuritor prin legatura cu Dumnezeu gi a fost facut astfel de Dumnezeu, ca si poata fi facut nemuritor prin aceast4 legatura. Dar pacatul, care-l rupe de Dumnezeu, il inchide in mod egoist in mandria proprie, in pretentia ca n-are altceva de cunoscut decat o natura fizica gi biologicad supusd unor legi ale repetitiei, care, ca atare, sunt gi singurele posibile de cunoastere ale omului, fara comunicarea cu Dumnezeu. Dar intruc&t omul si in acest caz tot cunoaste ceva gi constiinta sa gi in acest caz trebuie s se ocupe cu ceva, el se preocupa la infinit cu realitatea monotona pe care 0 cunoaste. Aceast4 preocupare ingusté e una cu moartea lui, care nu e o disparitie totala, ci o vegnica lipsd de reald noutate. El ramane un chip slabit al Logosului lui Dumnezeu, pentru cd ramane intr-o legatura cu creatia imprimati de rationalitatea lui, dar continua sa existe imprimat de rationalitatea Logosului, chiar dacd a ingustat-o gi strambat-o. El nu poate muri de tot, pentru ca nu poate iesi din leg&tura cu Logosul divin, prin constitutia sa rationala si prin creatia rationala, pastrand prin aceasta gi el gi ea dacd nu o infinitate in ele insegi, cel putin o legatura cu Logosul infinit si o neputinté de a iesi din aceasta legatura. Omul poate fi deci cu adevarat nemuritor, daci din mandrie nu-si alege egoismil ‘insingurarii. Dar se poate spune cd omul este o fiinté nemuritoare in sens alternativ. El nu mai moaré ci totul, chiar gi in cazul ruperii de Dumnezeu, ‘pentru cé Dumnezeu nu mai anuleaza nici una din imaginile Sale cunoscatoare create gi nu mai desfiinteazi lumea. Dar omul isi poate alege o nemurire a vietii gi o nemurire chinuitd, cu o existent inchisa, intr-un fel, in marginirea ei. Omul ! enemuritor pentru ca tinde sa cuprinda infinitul, dar pe acesta nu-l poate cuprinde niciodatd, pentru ci mereu di de o margine peste care vrea sa treacda. Omul traiegte paradoxul: mereu lang o margine, dar mereu avand in sine puterea de a continua s& trdiasc gi si se manifeste ca nou, oarecum trecénd mereu de fiecare noua margine pentru a da de o alta. Dar marginea peste care trece cand s-a despartit de Dumnezeu e iluzorie. Trecerea lui pare viati, dar ea e moarte sufleteascd eterna, ca traire neincetati langa margine. Despre depasirea reald a oricérei margini vorbegte Sf. Apostol Pavel gi, dupa el, Sf. Grigorie de Nyssa care reia ideea Sf. Apostol Pavel (Filip. III, 14) despre tinderea continua spre . cele din fata, sau despre epectaze. Omul este etern in mod potential, pentru cd inainteaZa in infinit, in progres interminabil, cAnd nu raméne fixat langa aceeasi margine. El este gi prin aceasta chipul lui Dumnezeu in progres interminabil,CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE Is dacd nu rim4ne fixat lang& aceeasi margine. El este si prin aceasta chipul lui Dumnezeu care e etern, pentru cd nu se satura niciodaté de infinitatea pe care o are Dumnezeu, prin fire, din veci. Cand omul va ajunge la deplina unire cu Dumnezeu prin Hristos, el se va bucura de o eternitate actualizata pentru ca se va bucura gi in mod actual de infinitate, dar prin participare la infinitatea lui Dumnezeu, sau prin har, nu prin fire. : : See Omul igi face drumul spre infinitate printr-o continua transcendere verticala si orizontala. Prin aceasta isi face drumul spre Dumnezeu, spre oameni gi spre lume, dorind s& cuprind totul ca si Dumnezeu. Transcenderea spre oameni inseamni gi 0 convergent cu ei, pentru cd nu poate si cuprinda cele ale semenilor sai, daca nu i le daruiesc gi ei. Toti se imbogdtesc prin Dumnezeu gi unii prin alti. Progresul acesta nu e dupa trup, ci dupa suflet. Numai fiindca ¢ dupa suflet poate inainta la nesfargit. Omul nu se extinde numai luand, ci dand. Cu cat da mai mult, cu atat se deschide mai mult pentru a primi gi cu atat i se deschid mai mult ceilalti pentru a-i da partea lor. Infinitatea progresului sau progresul spre infinit se araté de aceea mai ales jn continua desavargire a omului. Niciodat& el nu ajunge la capatul bunata fapta, a intelegerii, a delicatetii in raport cu ceilalti. Totdeauna vede cd mai e de inaintat. Aceasta arati ci omul nu inainteaz& spre infinitate decat prin comunicare cu alte persoane gi, in ultima analiza, cu Dumnezeu.. El trebuie sa le recunoasca pe acelea ca granite, dar gi.ca izvoare de viata ale sale. Daca n-ar fi granite, n-ar mai avea de inaintat dincolo de sine gi acelea n-ar mai fi izvoare de viata si orizonturi voluntare gi transparente pentru el. Sf. Atanasie implicd nemurirea in legdtura cu Cuvantul lui Dumnezeu care, pe de o parte, ni se comunica, pe de alta, ne rimane de necuprins in transcendenta Lui fiintiald si voluntara si in infinitatea Lui absoluta. Prin comunicare gi prin transcendenta Lui absolut, El stimuleaza in noi atat vointa de cunoastere cat si cuvantul comunicativ care, in fond, sunt identice. Prin aceasta se intelege ratiunea ca una care nu poate epuiza niciodataé ceea ce are de cunoscut gi de comunicat, deci ramAne ea insaigi mereu nedeplin satisfacuta. Dar chiar prin ratiunea-cuvant, omul intretine comunicarea sa catre altul gi a altuia cdtre sine, in ceea ce se araté si mai mult neputinta de a se epuiza gi satisface deplin. Omul este fiinta rationala gi cuvantatoare, sau comunicativa, inepuizabild, de aceea insetata de nemurire gi este capabil de nemurire. . Moartea i-a venit omului ca ceva contrar firii. O simte aceasta in faptul ca nu se poate impiica cu ea, cd fi este o problema principala si permanentd. De aceea, chiar firea fi spune ca nu poate fi rapus de o moarte totala, pentru ca in el ramane mereu o sete de cunoastere si de comunicare chiar dacé cunoasterea lui se poate reduce la cunoasterea legilor naturii gi la cunoagterea semenilor ca entitati nesatisfacdtoare. Chiar in aceasta omul poate avea o anumita inaintare permanenta degi neesentiala. El ramane chiar in raporturile sale cu semenii in dorinta de a li se impune tot mai mult, de a se folosi de ei tot mai mult. Omul nu se satura niciodaté de o anumit’ comunicare cu alti, chiar daca si-o perverteste pe aceasta intr-o comunicare de laude proprii gi in dorinta de a fi ldudat neincetat de cineva, ingelandu-se chiar prin aceasta cu o paruta infinitate a sa, chiar dac& ia in sprijinul acestei comunicari cu altii un limbaj tot mai gol16 DUMITRU STANILOAE sau tot mai mincinos. El igi poate arata neincetata sete de progres in neincetata cdutare a altor scdderi la altii si a altor pretinse calit&ti la sine. Pe cand viata spiritual a celui ce are pe Dumnezeu gi pe semenii sdi ca parteneri si continuturi de cunoastere gi de iubire, sporeste mereu in plindtate si bucurie, viata celui ce nu cunoagte ca vrednice de pretuire decat cele trécdtoare gi eul siu, devine un chin al golului, al lipsei de sens, al absurdului intregii existente. Acela traieste permanent sentimentul celui ce ar vrea sad piara, dar de existen{4, totugi, nu poate scipa. Asa cum nu si-a dat-o el, nici nu gi-o poate lua el. Aceasta este moartea trditi vegnic sau iadul. De aceea nici chipul lui Dumnezeu nu se gterge in el cu totul, ci se stramba din ce in ce mai mult, devenind tot mai hidos, din frumos cum era. Chiar moartea lui cu trupul nu e si o distrugere a sufletului, ci mai mult o corupere a lui, care corespunde coruperii trupului. Poate ca un fel de trup corupt gi in continua dar nesfargiti coruptie va fi gi trupul lui inviat. Omul, puténd fnainta, prin bunatate in desivargirea chipului dumnezeiesc din el, la 0 asemanare tot mai mare cu Dumnezeu, printr-o tot mai mare unire in iubire cu Dumnezeu gi cu semenii sai, prin aceasta inainteazi si in viata nemuririi fericite. Dar la nemurirea cu trupul, potrivit credintei crestine, el nu poate ajunge, dupa ce trupul a cazut prada stricaciunii si mortii prin pacatul originar, decat prin inviere care ni s-a facut posibild prin invierea Fiului lui Dumnezeu, Care luand trupul nostru a invins moartea in El, prin invierea Lui. Din toate acestea se vede ci omul poate fi chip al lui Dumnezeu gi destinat /prin fire nemuririi, pentru ca are un suflet deosebit de trupul alcituit din materie. ‘Trupul n-ar putea inseta de cunoasterea fara sfargit gi mereu nou’ a lui Dumnezeu Cel infinit gi nici de relatia de iubire nemateriala cu Dumnezeu Cel nematerial gi deci vegnic gi de intelegere a semenilor sai si de comunicarea cu ei. Omul inseteaz& dupa acestea in baza faptului ci vede in Dumnezeu, dar gi in semenii sai, 0 adancime gi o complexitate spirituald nesfargiti si la semeni o sete de cunoastere gi de comunicare identicd cu a sa, unitd gi la ei cu setea de vegnicie. Dar igi da seama ca adevarata infinitate, gi deci adevaratul continut al unei cunoasteri cu adevarat vegnic noua, nu poate fi decét o Persoand care nu e supusa insuficientelor persoanelor umane, ci se poate darui cu voia la infinit. Chiar faptul ci omul nu se poate impaca cu moartea gi cautd mereu drumuri spre scdparea de ea sau spre invingerea ei, fl arata ca facut pentru nemurire. Dar drumul de la moartea spirituala in care a ajuns omul, prin intoarcerea lui spre lume, ca realitate marginita in multe feluri si socotit’ exclusiva, nu-l poate face, dupa credinta cregtina, decat in Hristos. Caci Hristos este atat Dumnezeu cel personal, ct gi omul realizat la maximum in caracterul Lui de persoana destinata vegniciei in Dumnezeu. in Hristos umanitatea este ridicata in Dumnezeu Cel personal insugi fara si se topeasca in El. $i intrand El ca om in relatie cu oamenii, ca persoane de aceeasi fiinti, acestia toti pot s4 ramana in vesnicie, daca pastreaza legitura cu El, care poate darui pe Dumnezeu la infinit. Hristos e Fiul gi Cuvantul lui Dumnezeu facut om. fn EI, umanitatea este incadrata in ipostasul dumnezeiesc, purtator pana in veci al firii dumnezeiesti. In El, unea umana are, ca in Persoana proprie, cunoasterea infinitatii dum- nezeirii gi 0 poate comunica oamenilor in mod accesibil lor fard sfarsit. HristosCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 17 iubeste si ca om pe Tat&l cu iubirea de Fiu si Tatil il iubegte pe El si ca om cu iubirea de Tata. Umanul si-a cipitat 0 vrednicie de iubire infinita, fiind umanul Fiului lui Dumnezeu, si umanul devenit propriu al Fiului lui Dumnezeu a capatat capacitatea iubirii nesfargite a lui Dumnezeu. Hristos fine intr-o legatura de nedesfacut ratiunea umanitatii cu Ratiunea divina, care e una cu ipostasul divin, dar e si ipostas al ratiunii umanitatii asumate. Aceasta nu mai poate fi inchisa in lume, ca intr-o realitate independent’ de Dumnezeu si exclusiva, ci € vegnic scufundata in cunoasterea dumnezeirii din ipostasul divin, devenit ipostas propriu gio data cu El in iubirea Tatalui. Cuvantul lui Dumnezeu a invins astfel in umanitate moartea, a facut-o nemuritoare, intai pe plan spiritual, iar apoi aceasta s-a repercutat gi asupra trupului. Cuvantul, ca chip al Tat&lui, a restabilit-o pe ea ca umanitate ,,dupa chipul Sau“, iubind impreuna cu ea pe Tatil, ca origine supremé gi inepuizabild a vietii, iar ea vizand ca partage la Fiul pe Dumnezeu Tatil. Dar Hristos n-a invins numai moartea in_spiritul umanitatii asumate, ci si moartea care s-a prelungit in trupul umanitatii. Ins& n-a invins-o intrucat a pastrat trupul neatins de ea. Caci Fiul lui Dumnezeu, asumand umanitatea, a luat gi responsabilitatea umanitatii faté de Dumnezeu, in ultima analizi fata de Tatal Izvorul suprem al vietii. El n-a ramas numai ca Cel ce ne-a intarit, fiind Cuvantul suprem, calitatea de persoane care rationeaza gi vorbesc gi ele, dar raspunzandu-i Lui si Tatalui, ci gi-a insusit totodata gi calitatea noastri de oameni raspunzatori. Calitatea aceasta trebuia si meargi, datorité pacatului, pana la predarea vietii noastre in mod total Tatalui, daca am fi voit si depasim pacatul. Noi insa n-am putut sd implinim cerinta acestei responsabilitati de bunavoie, pentru cd aceasta ar fi echivalat cu depagirea prin noi ingine a pacatului. Insé cum de moarte nu putem scaipa, muream fara voie. De aceea, nici n-o puteam invinge, odata intrata in firea noastra, fara s devina.o predare voluntara totala a umanitatii catre Tatal, deci 0 depagire a pacatului. Lucrul acesta I-a facut Cuvantul lui Dumnezeu ca om. El s-a facut respon- sabil in locul nostru, pana la capat, in fata Tatalui, suportand moartea cu totul de bunavoie, deci fara de picat. De aceea a putut-o gi invinge prin inviere. Cuvantul lui Dumnezeu facdndu-Se om, n-a realizat ca om numai relatia de deplina iubire gi responsabilitate cu Dumnezeu in numele nostru, primind si invingand prin aceasta gi moartea trupului, ci a intrat gi in relatie de maxima eficien{é in bine cu semenii Sai intru umanitate. Aceasti urmare era implicata chiar in faptul ci El s-a facut om, de o fiinté cu noi dupa umanitate, ci deci a primit moartea la care aceasta era supusa, dar a biruit-o pentru noi cu puterea Lui dumnezeiasca aratata gi in umanitatea Lui ridicati la nepacatuire. Ca om, relatia Lui cu noi, ca semeni ai Sai, este relatia de eficienta mantuitoare a noastra de tot r§ul, de toata instfSinarea de Dumnezeu, pentru ci El este gi Fiul lui Dumnezeu. El ne este tot atat de firesc comunicabil ca om, pe cat ne sunt semenii nostri. Dar in comunicarea Lui cu noi avem totodati comunicarea lui Dumnezeu cu noi. El ne comunici de aceea nemurirea umanitatii Lui in spirit, adic’ nemurirea ce o putem avea in cunoasterea gi iubirea lui Dumnezeu cel infinit, prin faptul cd ni S-a facut atat de accesibil in relatia cu noi ca om, ca oricare om, dar ne comunicd gi victoria Sa asupra mortii trupului,18 DUMITRU STANILOAE spre o viata de veci intru fericire. La aceasta vom ajunge ins& si noi dupa ce vom creste in alipirea de Dumnezeu Cel infinit prin cunoastere si iubire si prin biruirea atasirii la lume ca unica realitate. Cregterea aceasta 0 realizim insa tot in unire cu El. Mai precis, in viata aceasta primim nu numai invierea in spirit prin comunicarea spirituala cu Hristos, ins4 nu fara o cregtere in ea gi prin efortul nostru, ci si o anumit& arvuna a participarii la invierea Lui cu trupul, prin comunicarea spiritual, dar si prin cea de puterile trupului Sau inviat, in Sfintele Taine si cu deosebire in Sfanta impartaganie. Aceasta insd, fiind 0 impartasire de trupul Lui, care a trait in curatie si S-a adus jertfa, ne da gi puterea unui efort in cresterea spiritual in aceleagi calitati spre invierea viitoare cu trupul. Despre invierea in spirit, pe care o cAstigam inca in cursul vietii pamantesti in Hristos, sau in comunicarea cu El prin umanitatea Lui in viata spiritual, ne vorbegte El insusi prin cuvintele: ,,Adevarat, adevirat zic voud, ci vine ceasul si acum este, cand mortii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu si cei care vor auzi vor invia. Caci precum Tatil are viata in Sine, aga a dat gi Fiului sa aiba viata in Sine“ (Joan V, 25-26). lar despre invierea viitoare cu trupul, urmare a celei din viata aceasta, cu spiritul, tot El spune in continuare: ,.Nu va mirati de aceasta, ca vine ceasul cand toti cei din morminte vor auzi glasul Lui gi vor iegi cei ce au facut cele bune spre invierea vietii, iar cei ce au facut cele rele spre invierea osAndirii* (loan V, 28-29). Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu facut om, este pentru amandoud invierile si ,cale* gi ,,viafi pentru ca este gi ,,adevarul“ care nu poate fi decAt infinitul personal ca existenti plenara si eterna gi ca sustinator si creator al existentei create, model al ei gi ajutor pe drumul spre El (Joan XIV, 6). Ele ,,calea* pentru ci S-a facut semen al nostru, comunicdndu-ne prin aceasta tot mai mult din ,viata“ Sa ca Dumnezeu. El e ,,calea“ noastra spirituald ca fiinte nemuritoare in fnaintarea neincetat& in El, ca adevar gi viata. El e ,calea noastra spre invierea cu trupul, pentru cd a luat un trup pe care |-a inviat dupa o viata de curatie si dup& moartea ca predare ctre Tatil, ca sd ni-l dea si noua jn Sfintele Taine cu aceste puteri ale Lui, spre a ajunge la starea invierii Lui, ca ,,viata*. El ni se face cunoscut in calitate de ,,cale“ de , viata“ gi de ,,adevar*; ,,cale“ spre inviere gi nemurire chiar prin ,,glasul“ Sau, care pe de o parte rasund din Evanghelia Sa gi din Biserica ce-L rispandeste prin zeci de milioane de guri, pe de alta, rasuna in constiinta noastra, trezind raspunderea noastra gi facdndu-ne si-L primim gi sé-L urmam in cunoasterea gi iubirea Lui nesfarsita, spre invierea cu trupul. In faptul cd S-a facut »glas“ omenesc se arati din nou ci Cuvantul lui Dumnezeu n-a mai rimas numai Cuvantul dumnezeiesc ce ne graieste prin lucrurile lumii si prin alti oameni, ci $i-a insugit gi cuvantul nostru, deci ci S-a facut gi Unul dintre noi, Care ne vorbeste ca un semen al nostru, dar cu puterea dumnezeiasci a Celui ce invie pe cel ce-L asculta. Cuvantul lui Dumnezeu S-a facut nu numai semen Care ne grdiegte direct cuvantul Sau - fie gi preluat de alti - ci si semen care are nevoie de noi, tot spre folosul nostru, 0 dati ce a spus cA cel ce da de mancare celui flamand gi cerceteaza pe cel bolnav, Lui ii va face acestea (Matei XXV, 33-40).CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 19 El ne ajuta gi in implinirea datoriilor noastre, pugi in rolul celor de care are nevoie, insugindu-gi situatia semenului nostru ce are nevoie de noi gi ne trezegte umanul prin compatimire. Astfel, relatia noastra cu Hristos, ca drum spre nemurirea noastri spiritual si spre invierea cu trupul pentru veci, nu ¢ o relatie in afara relatiei cu semenii nostri si cu lucrurile vazute ca daruri date noua de El, spre a ni le face daruri intre noi gi a spori astfel in unitatea iubitoare dintre noi. Hristos in calitate de »cale“ e straveziu gi prin semenii nostri si prin lucrurile revelate ca daruri ale Lui si ca daruri intre noi. Se injelege cd e ,,cale“ si prin trupul Sau gi prin puterile imprimate in El prin faptele Sale mantuitoare, trup gsi puteri date noua prin Tainele Bisericii. Astfel, 1a Hristos ca tinté a vesniciei noastre nu putem ajunge decat prin umanitatea Lui, ca atare e tinta gi cale comunicata noui prin Taine, dar gi prin semenii nostri gi prin darurile ce ni le facem, ceea ce aratd ca nu putem ajunge la El ca {intd decat impreuna cv alfii. Dar numai in Hristos ca om s-a biruit moartea noastri, moartea ingropérii in egoism. De aceea S-a facut Dumnezeu Cuvantul om. Drumul acesta cu Hristos Cel straveziu prin oameni si comunicat prin umanitatea Sa vom ‘incerca sa-l descriem in cele urmatoare. Aga se poate intelege sensul dat de Sf. Atanasie mAntuirii in Hristos, ca eliberare de moarte. Nu era cu putinti altuia si zideasci in om existenta dup& chipul lui Dumnezeu, decat chipului Tatalui. $i nu era cu putinté s4 facd prin inviere pe muritor nemuritor decat Celui ce era insdgi Viata, adic’ Domnului nostru lisus Hristos... De aceea, Cuvantul, deoarece nu era cu putinti si moara - c&ci era nemuritor - Si-a luat un trup care putea muri, ca sa-l dea in locul tuturor gi, patimind pentru tofi, datorita slagluirii Lui in el «si surpe pe cel ce are stépanirea mortii», adicd pe diavolul gi si izbaveascd pe cei pe care frica mortii ii tinea in robie toatd viata (Evrei II, 14-15). In mod sigur, 0 dat’ ce Méntuitorul tuturor a murit pentru noi, cei credinciogi nu mai murim ca odinioara, din pricina legii care ne ameninta cu moartea. Caci a incetat aceasti osanda. Deci incetand stricdciunea gi fiind nimicita moartea prin harul invierii, de aici inainte trupul muritor se desface numai pentru o vreme, cand randuieste Dum- nezeu fiecdruia, ca si putem dobandi ,,o mai buna inviere“ (Evrei IX, 25) (De incarnatione Verbi, cap. XXI). Dar moartea noastra este invinsi de Hristos prin moartea Lui, pentru c& in ea a fost lucratoare suprema iubire a Fiului lui Dumnezeu pentru noi: suprema iubire a Lui ca Om fata de Tatdl, suprema iubire a Lui ca Dumnezeu facut om pentru noi. Viata invierii, care ne vine din aceasta, e viata desdvarsitei noastre comunicari cu Dumnezeu gi deci a celei mai vii gi nesfargite comunicari a Lui cu noi gi a comunicarii noastre intre noi. lar aceasta e gi modul celei mai reale cunoasteri a lui Dumnezeu de citre noi. Caci numai in dialog direct cu cineva, il cunogti pe acela. Iar dialogul direct cel mai real este dialogul dragostei. Pentru acest dialog al nostru cu Sine ne-a creat Dumnezeu, facaéndu-ne chipuri ale Lui. A fi chip al lui Dumnezeu gi a rimane chip al Lui gi a se dezvolta ca atare, inseamna a fi partener de dialog al lui Dumnezeu. Iar omul fiind facut partener de dialog comunicant cu Dumnezeu, e facut spre existenta eterna. Iubirea lui Dumnezeu nu poate uita pe cel cu care a intrat odata in dialog,20 DUMITRU_STANILOAE deci nu-l poate lasa sa inceteze definitiv de a exista. Dialogul il sustine Dumnezeu cu noi prin Cuvantul Sau. De aceea prin El ne creeaza gi cand noi slabim legatura directd cu El, ca parteneri de dialog, El Se face om, dar rimane gi Dumnezeu, pentru ca prin nemijlocirea legaturii cu noi, ca om , s4 ne facd simtita relatia directa in care a revenit cu noi, ca partener ‘de dialog. Persistenta negtears’ a calitatii omului de chip sau de partener de dialog , cu Dumnezeu, chiar in starea cdzuti a lui, o arata faptul cd chiar cei cu mari indoieli in credint4, simt trebuinta absoluta sa se adreseze, in momente grele, lui Dumnezeu in modul cel mai intensiv in care nu se adreseazd nicicand omului. E. M. Cioran spune: ,,Exista momente cand, oricat de straini am fi de credinta, ni-l inchipuim pe Dumnezeu interlocutor. Iti pare atunci o imposibilitate sau o nebunie si te adresezi altcuiva. Singuratatea, in starea ei extrema, impune o forma de convorbire, extrema ea insdgi“ (De Vinconvénient d'étre né). Poti s& te rupi de orice om, dar nu te poti rupe total de Dumnezeu. Sau uneori chiar in aceasta constiing a parasirii totale din partea oamneilor, simti c4 totugi e Cineva langa tine, cd nu esti atarnat in golul total, in singuratatea metafizica. Dar aceasta fnseamné ca numai cand gasesti prin om pe Dumnezeu, gasesti si in om un sprijin ferm, care nu te lasa in golul totalei neputinte. Atunci, intalnidu-te cu altul in experienta ultimului sprijin comun in Dumnezeu, aceasti experienta iti este mai intarita. Aceasta uneste singuratatea mea cu singurdatatea altuia - sau nevoia mea cu nevoia lui de a ne sprijini, dar fara succes deplin, sau insuficienta comuniunii intre noi ca oameni - cu intalnirea dialogicd cu-Dumnezeu. Simti pe Dumnezeu venind in dialog cu tine, chiar cand nu mai simti pe nici un om in dialog real, sincer, adanc cu tine, sau mai ales atunci. Aceasta ne-o arata gi cazul lui lov. Dar it in Hrist tos f] intalnim pe. Dumnezeu direct, chiar fi in comunicare umana. um: dt la modi icare vumani, i jar umanul a fost ridicat la treapta “ie mediu_al_ comunicarii i girecte @ Tui Dumnezeu. In Hristos s-a unit apropieréa umand, indltimea gi desdvargirea divind a comunicarii. $i din Hristos poate cAstiga aceasta calitate si comunicarea intre noi. 7 2. Cele doua sensuri ale nemuririi omului: cea in Hristos si cea in afara de Hristos Paradoxul fundamental, propriu fiintei umane, sta in unirea intre calitatea ei de fiin{4 creata de Dumnezeu gi in acelagi timp nemuritoare. Aceasta il arata pe om ca neexist4nd prin sine, ci in gi prin Dumnezeu, dar tocmai de aceea fiind nemuritor, insa nu prin sine ci prin Dumnezeu, care o data ce l-a creat pe fiecare ca persoand de neinlocuit, nu mai ingaduie si dispard cu totul dinCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 21 existent. El nu e nemuritor pur gi simplu ca Dumnezeu, ci pentru ci e creat si sustinut in existent ca partener constient de dialog, recunoscut sau nu de El, al lui Dumnezeu Cel nemuritor. Aceasta da in Crestinism un sens sau doua sensuri speciale mortii cu trupul, care totusi e constatata ca fenomen real. Ca si viata, tot asa si moartea omului poarta in ea caracterul paradoxal al fiintei lui. Fiindcd intr-un fel oarecare moare, dar fiinta lui e facut pentru nemurire, moartea e pentru om un eveniment nefiresc, de sminteala si durere. Moartea este evenimentul care proiecteaza asupra intregii omeniri o umbra tragicd. Animalele mor gi ele, dar neavand constiinta nu sunt preocupate in mod chinuitor de ea. Moartea fl preocupa pe om in mod chinuitor pentru ca e o fiintd constienta, gi in congtiinta lui e sadita vointa de a nu muri, de a dura vegnic. lar constiinta reflecté ceea ce simte fiinta lui. Astfel, moartea gi constiinta sau fiinta omului sunt intr-o contradictie inadmisibilé. Prin constiinta, deci prin fiinta insdgi, omul se opune mortii, voind sa se apere de moarte. Prin vointé, omul e contrar mortii, alaturi de constiinta, ca insusiri inalienabile ale fiintei sale, dar moartea fi sfideazi constiinta, fiinta si vointa, parand s& puna capat tuturor. Dar constiinta, urmand fiintei, si vointa ca alta expresie a fiintei, nu se dau batute. Desi ele nu pot evita moartea, constiinta inspiratd de insagi fiinta umana, nu poate accepta gandul ca moartea va avea ultimul cuvant. Ea asociaza aceasta inacceptare cu constatarea valorii unice a persoanei proprii gi a semenilor sai, dar gi cu judecata deplin rationala ci persoana umani atat de valoroasa nu poate fi produsul unei naturi inconstiente, ci opera unei Fiinte de calitatea ei, dar de viata nemuritoare, Care poate da nemurirea si persoanelor create de Ea, daca rémén sau se intaresc in comunicare cu Ea, dupa moartea cu trupul, pe care o constata ca inevitabila. Dar unii oameni, socotind c& moartea cu trupul e moartea intregii lor fiinte, se impacd cu un surogat al nemuririi, adicé cu trdirea in memoria urmasilor, pentru admiratia contemporanilor cAgtigati cat trdiesc pe pamant. Altii se resemneaza cu ideea cd ceea ce au devenit ei in viata pamanteasca se va retine in ansamblul esentei universale in care se vor topi. Numai o mica parte din oameni se resemneaza si nu mai agtepte nici un fel de nemurire, gasind chiar in aceasta libertatea de a se bucura fara nici o frand de placerile clipelor trecdtoare. Toate aceste trei categorii de oameni cautd si indbuse preocuparea cea mai mare a constiintei si prin aceasta slabesc constiinta insagi. Cei din urma, in special, reduc pani la o calitate. pur teoretica, ineficientd sub raportul moral, constiinta lor, producand si o mare dezbinare si lupta intre oameni, printr-o lacomie intretinuta de perspectiva viitorului paméntesc, pe care nici o alta fiinta nu o are. La toti acegtia impacarea cu moartea personala e solidara cu dispretuirea valorii omului ca persoana, considerand-o pe aceasta ca un produs trecator al unei esente impersonale. Cat de esentiald este insa in realitate problema mortii pentru omul care igi vede valoarea lui ca persoana unica, o arata faptul ci prea putini pot inabusi teama sau tristetea gandului la moarte; gandul acesta isi arata importanta gi in urmarile favorabile innobilarii morale a omului, produsa de acest gand.22 DUMITRU STANILOAE Despre importanta acestui gand pentru om vorbeste gi Sfanta Scriptura. Ea fl prezinta, pe de o parte, pe om creat de Dumnezeu Cel personal, ca o existenta personald, care primegte un nume distinct de al altora, cata vreme animalele sunt facute de-a valma, pe de alta, il prezint’ pe Dumnezeu aratandu-i omului ci ¢ El gi pe calea intaririi spiritului stu. Dar indatd dupa aceasta vestire a mortii, ca legatd de mancarea din pomul frumos la vedere gi gustos la mancare, Geneza il prezinta pe sarpe - intruparea vicleniei gi a sinuozitatii satanei - linigtindu-i pe oameni cu asigurarea c4 nu vor muri, ci vor fi ,,ca nigte dumnezei, cunoscand binele gi raul (II, 17; III, 4-5). De fapt, dup m4ncarea din acest pom, oamenii au devenit victime ale mortii. Dar asocierea acestui tragic eveniment intrat in fiinta umana cu o anumita tocire a sensibilitatii omului pentru grozavia lui si o dat& cu aceasta, pentru valoarea persoanei umane, se arata producandu-se curand dupa aceea, in actul uciderii unui om de cAtre alt om, a lui Abel de catre Cain. Cine nu vede moartea sa ca ceva ce nu trebuie si se intample, nu o mai vede aga nici in uciderea altuia. Nesocotirea valorii semenului e legaté cu nesocotirea propriei valori. Jar valoarea omului, in general, e solidara cu constiinta credrii Jui de Dumnezeu ca persoana de neinlocuit. Totusi, la inceput, acestei’nepasdri i se opunea insd constiinfa originaraé a valorii omului si a grozdviei mortii. Cain sufera toata viata de omuciderea lui. Cu timpul ins oamenii s-au obignuit tot mai mult cu moartea lor gi cu uciderea semenilor lor. Astézi un om e in stare s{ omoare milioane de oameni prin mijloace tehnice perfectionate, justificand fapta lui cu pretexte ,,bune“. Astfel, linistirea data de catre satana primilor oameni, cA prin intoarcerea de la Dumnezeu spre plicerile materiale si trecatoare ale naturii nu vor muri, a pus stapanire pe gandirea lor in cursul istoriei, in masura tot mai mare. Moartea nu le mai aparea in toata grazdvia ei, pentru ca gi valoarea omului se estompase, socotindu-I ca produs al unor legi ale naturii. Cu reinceperea unei legaturi deosebite a poporului Israel cu Dumnezeu Cel personal, s-a trezit in s4nul lui o anumita sensibilitate pentru valoarea omului ca opera a unui Creator personal, atent la fiecare persoana gi 0 data cu aceasta si caracterul mortii, ca fenomen pe de o parte ingrozitor, pe de alta posibil de invins. Multi din cei cu o sensibilitate deosebita pentru Dumnezeu Cel personal igi exprimau, pe de 0 parte convingerea cd Dumnezeu nu va lasa sufletul lor in moarte (Ps. XXXII, 19; LV, 14; CXVIII, 17), pe de alta se profetea ci va veni Cel ce va invinge gi moartea cu trupul (Js. XXIX, 8; 1 Cor. XV, 54; Oseea XIII, 13-14). De aceea, in Vechiul Testament se putea face si o deosebire intre moartea dreptilor (Num. XXIII, 10; Prov. X, 2; Prov. XIV, 32) si moartea pacatogilor (Prov. II, 18; V; VIII, 36), ceea ce araté o anumitd deosebire de grad in existenta de dupa moartea cu trupul, sau ideea ca chiar cei morti se bucura intr-un anumit fel de nemurire. Aceasta 0 spune gi domnul Iisus Hristos, referindu-Se la cei din Vechiul Testament. Caci El prezinti pe saracul Lazar bucurandu-se dupa moarte de o fericire in snul lui Avraam, iar pe bogatul nemilostiv chinuindu-se in ,,muncile iadului* (Luca XVI, 22-23).CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 23 Dar pentru celelalte filosofii si religii dinainte de Hristos, moartea era considerata ca un fenomen natural si inevitabil, legat de esenta lumii ca unica realitate care se manifest& in individuatiuni trecdtoare; deci, nu mai era traitd ca un fenomen anormal, tragic, care ar trebui si ar putea s& fie biruit. Dar aceasta atitudine fati de moarte nu putea fi impusa constiintei umane, fara ca aceasta si nu protesteze, fara ca aceasta sé nu vada nonsensul imprimat de ea intregii existente. Acest protest impotriva mortii, considerat’ ca o fatalitate oarba, igi gasea expresii impresionante in tragediile cline. Preocuparea de moarte, dar nu ca o fatalitate inclusa in legile unei esente oarbe, nici numai unit& cu speranta ci ea va fi invinsd prin puterea lui Dumnezeu, ci unit cu siguranti cA se poate sciipa de ea, a adus-o credinta cregtina, prin invierea lui Hristos. In Vechiul Testament, victoria asupra mortii era o speranta intemeiata pe credinta intr-un Dumnezeu superior lumii acesteia si pe valoarea omului creat de un Dumnezeu personal, premise care vor face pe Dumnezeu sa trimité pe insugi Fiul Sau cel prea iubit in lume, ca sa ia trup gi si biruiascd moartea in Sine. In Hristos aceasté speranta si proorocire s-a implinit, pentru ca El S-a adeverit fiind Fiul lui Dumnezeu intr-o lume creat&, biruind in umanitatea Sa moartea pentru toti oamenii. in Hristos, Care, pe de o parte, e Fiul lui Dumnezeu nascut din fiinta Lui din veci, pe de alta, Se face om, se confirma astfel caracterul cel mai inalt personal al lui Dumnezeu, ca Dumnezeu al iubirii interioare, dar gi valoarea cea mai inalt& a omului in fata lui Dumnezeu, 0 data ce nu e numai creat de El, ci si trimite pe insusi Fiul Sau si Se facd om asemenea lui, ca si invingd moartea omului in Sine insusi, prin suportarea ei. La baza victoriei asupra mortii st& deci faptul cA moartea nu {ine de o lume, care e singura gi suprema realitate, sau emanatia unei esente mai presus de care nu e nimic, ci ci moartea a aparut intr-o lume care are deasupra ei un Dumnezeu personal gi anume un Dumnezeu Care igi arati atentia fata de un om nu numai prin faptul cd I-a creat, ci gi prin faptul ca i-a dat atata valoare incat atunci cand, folosind rau libertatea ce i s-a dat si cade sub puterea mortii, trimite dupa o vreme pe insusi Fiul Sau sé Se faci om gi sd-1 scape de ea. Dacd omul n-ar fi creat ca persoand de Dumnezeu Cel personal, moartea n-ar fi rodul libertatii lui si ea n-ar putea fi invinsa, iar dac’ Dumnezeu ar fi o singura Persoan’. El S-ar face om dintr-o necesitate si nu din iubire fata de oameni, deci n-ar fi deplin Persoana gi intruparea Lui n-ar fi un act de putere, dar gi de iubire al unui Dumnezeu care are in Sine insusi gi iubirea gi puterea de a ne scipa de moarte gsi de a ne asigura o viatd vesnica, pentru dialogul iubitor cu El. In acest caz, moartea ar fi o vegnica fatalitate lipsita de sens. Astfel, victoria asupra mortii e solidara cu credinja in Dumnezeu Cel Treimic gi deci iubitor gi creator al lumii gi cu valoarea acordaté omului de un astfel de Dumnezeu. Caci, numai un astfel de Dumnezeu a putut crea pe om din iubire, ca persoana cu care vrea sa fie intr-un vegnic dialog al iubirii. Victoria asupra mortii, deci curajul omului de a se angaja pe drumul ce duce la ea, 0 daté cu redescoperirea intregului nonsens chinuitor al mortii, ¢ solidara cu credinta in Dumnezeul Treimic, Creator al lumii, deci si cu capacitatea gi vointa Lui de a scipa pe om, ca fiin{i de valoare, de absurditatea mortii24 DUMITRU_STANILOAE Dar insdgi inva{atura despre creatia lumii gi a omului e solidara cu invatatura despre Dumnezeu Cel in Treime gi cu cea despre biruirea mortii prin Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel intrupat. Daca lumea nu e creati, ea exist din veci prin ea insdgi, iar dacd exista din veci prin ea insdsi, toate insuficientele ei fac parte din fiinta ei, sau tot ce socotim ci e rau, ca lupta, dugmania, minciuna, uciderea, provin din aceeagi esenti a ei, ca si ceea ce socotim ci ¢ bine, ca prietenia, adevarul, intelegerea reciproca etc. Deosebirea intre acestea e in acest caz cu totul relativa, sau numai de cuvinte. Daca lumea exista prin ea insagi din veci, nu exist’ un Creator superior ei, Care are in Sine 0 adevaratd perfectiune, Care ne poate face gi noua dupa moarte parte de o viata vegnica, fara durerile gi suspinele pe care viata in lumea aceasta le produce oamenilor, sau gi le produc ei insigi, pentru cd au rupt comuniunea cu Dumnezeu, Izvorul vietii desavargite si cu adevarat bune. In acest caz, fiintele umane apar gi dispar unele dupa altele, definitiv, suportand pentru o vreme viata supusé unei agitatii fara sens. Totul e in acest caz o desfagurare fara rost, fara scop, fara explicatie, lipsité de orice lumina a sensului, 0 migcare oarba. Dar daca lumea a fost creata de o Fiintd superioara constient& gi cu adevirat desavargita gi eterna, Fiinta aceea trebuie si fi avut un motiv ca s-o creeze. Lumea n-a putut iegi dintr-o esen{a oarba, involuntara, cdci aceasta ar face Jumea necesara acelei esente si imperfectiunea lumii ar tine de imperfectiunea aceleia. Nu s-ar afla nicdieri’o realitate perfecta, cu 0 putere absoluta in ea insdgi, putere din care nu poate lipsi constiinja atotluminoasa gi libertatea deplina. Deci, Fiinfa creatoare trebuie si fie o Fiint& personald. Tar daci ea e desavargita, motivul pentru care a creat lumea trebuie si corespunda desavarsirii ei, prin urmare trebuie sa fie un motiv cu totul ireprogabil, nu un capriciu, nu o dorinta de distractie intr-o plictiseald de care vrea si scape, nu un moft trecator, care cauta sd iasd dintr-o monotonie. Iar motivul cel mai ireprogabil nu poate fi decat iubirea. In Fiinja creatoare trebuie si se afle o iubire anterioara, din veci, caci, o bucurie constienta cum e cea produsi de iubire, n-a putut s4-i vind din afara de ea, schimbandu-i cu totul viata si ardtand-o gi pe ea supusd schimbirii, deci imperfectiunii, sau setei de perfectiune, pe care nu o putem gisi nici in lume. Dar iubirea nu existi acolo unde o persoana e singura. Caci daca numai © persoana poate iubi, ea nu poate iubi decat o alta persoana. Tata de ce credinta cregtind leaga strans creatia de Sfanta Treime. Credinta cregtina invaté ca Dumnezeu a creat lumea pentru ci El este un Tat’ care are un Fiu din veci. Caci fiind un Tat& iubitor, vrea sa-gi intinda iubirea de Tata si spre alte persoane constiente. Dar pe acestea nu le aduce la existen{i prin nasterea lor din Sine, c&ci aceasta ar relativiza valoarea unicului sau Fiu, gi iubirea fata de El, din care si se hraneasca jubirea fata de creaturi. Iubirea Lui de Tata fata de Fiul Sau e absoluta, pentru cd e un Fiu unic. Numai din iubirea aceasta se poate explica iubirea indreptata spre alte fiinte constiente, care nu tin totusi de propria Lui fiinta. Dar pentru c& aceste fiinte create, inzestrate cu libertate, ca s& poatd raspunde gi ele in mod liber iubirii Creatorului, au iesit din comunicarea cu El si prin aceasta au cAzut intr-o existenté mai mult moarti decat vie, sau intr-o existenté redusd la extrem, Tatal a mers mai departe cu iubirea Lui si L-a facutCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 25 pe Fiul Siu Cel nemuritor gi de o fiinti cu Sine om, ca Acesta sd biruiascd moartea umaniti{ii asumate in El insusi, iar prin leg’tura Lui cu oamenii prin aceast4 umanitate, sd-i scape si pe ei de moarte, ba chiar sa-i ridice la calitatea de fii egali in umanitate cu Sine. Sfantul Atanasie a luptat ca nimeni altul pentru apararea calitatii lui lisus Hristos de Fiu vegnic al Tatalui gi de o fiinga cu El, constient cd numai prin aceasta El ne-a putut scipa de moartea vegnica gi ridica la calitatea de fii ai Tatalui, impreuna cu Sine, facandu-ne partasi de vegnica fericire in comunicarea iubitoare cu Tatal gi cu Sine in Sfantul Duh. Astfel, invatitura despre creatie, unita cu cea despre mantuire, asigura valoarea gi existenta vegnicd a persoanelor umane, spre deosebire de concep’ panteiste, care nu permit oamenilor decat o topire in esenta inconstient&, facind din toaté framantarea oamenilor de pe pamant un lucru fara sens gi coborand pe oameni la gradul egal cu toate obiectele inconstiente si trecdtoare. Dar Sfantul Atanasie vede gi o altd legaturd intre creatia omului gi intre mantuirea sau scdparea lui de moarte, cu Sfanta Treime. El identifica pe Fiul lui Dumnezeu cu Cuvantul Lui. Dacid Dumnezeu n-ar avea din veci nascut din El pe Cuvantul Sau, ci ar fi lipsit de Cuvant sau de Ratiune, lumea ar iegi din El ca dintr-o esent& incongtient& gi neliberé. Cuvantul sau Ratiunea cea vegnicd inseamnd nu numai prezenta unei constiinte in Dumnezeu, ci gi a unei posibilitati de impreuna sfatuire gi libera gi iubitoare hotarare in ceea ce priveste actul crearii lumii. Fiind opera unui Dumnezeu tripersonal, sau fiind creaté prin Cuvantul sau Ratiunea personalé a unui Dumnezeu personal, lumea poartd in ea amprenta rationalitatii. Aceasté amprenta 0 poarta si omul. Ba chiar mai mult. In vreme ce lumea poarté amprenta unei rationalitati ca obiect, omul poart’, pe langa amprenta rationalitatii ca obiect de cunoscut, si amprenta ratiunii subiective, sau cunoscatoare, araténdu-se prin aceasta dupa chipul Cuvantului sau al Fiului Tatlui, deci ca o fiinté pusa prin fiinta ei in dialog cu Tatal, impreuna cu Fiul. Deci, omul e ridicat in dialogul interior al Sfintei Treimi, suprema existent dialogica gi iubitoare. Numai aceasta calitate a omului confera gi lui si lumii un sens: lumea e un continut al dialogului intre om si Dumnezeu Cel in Treime, sau prin ea omul creste in intelegerea gi iubirea lui Dumnezeu, Cel ce i-o daruieste din iubire, ca sa-l aib& prin ea partener al unui dialog al intelegerii gi iubirii. Rationalitatea imprimatd in creatiune de Cuvantul dumnezeiesc pe seama cunoasterii omului, 0 face pe aceasta luminata de un sens, o face pe ea insasi lumina“, fapt exprimat de cuvantul romanesc ,,lume“ (lumen). Dar fiind creat ca partener de dialog cu Tatal, impreund cu Fiul, omul e creat ca fiinté nemuritoare. Sfantul Atanasie vede, de aceea, nemurirea omului in calitate de chip al Fiului, ce are s4 inainteze la nesfargit in asemanare cu El, prin cunoasterea inepuizabila a Lui. Lumea obiectelor are 0 rationalitate spre a fi cunoscut’ de oameni, fiinte cu o ratiune congtientd, capabild si se imbogiteascd de lumina lumii si prin ea sa cunoasca tot mai mult lumina infinité a Cuvantului, sau a Ratiunii personale dumnezeiesti. Pecetea ratiunii dumnezeiesti e imprimata astfel in dublu sens, sau in mod complet in oameni, ca chipuri ale ei, facuti s4 inainteze in asemanare gi26 DUMITRU STANILOAE in legatura cu Ea in veci. A cunoagte o persoand inseamna a o si iubi. Fiind chipul Cuvantului dumnezeiesc personal gi infinit, chemat si-L cunoasca gi s4-L iubeasc& pe El tot mai mult, fiind adicd fiinja rationala gi iubitoare in calitate de persoana, care inainteaza in veci in cunoasterea gi iubirea Ratiunii personale dumnezeiesti, omul este creat ca fiinté nemuritoare. Oamenii au fost facuti pentru viata nemuritoare, pentru ca dialogul lor cunoscator gi iubitor, ca persoane rationale, cu Cuvantul sau Ratiunea ipostaticd infinita, nu se poate sfargi niciodata. Ei nu ajung niciodata 1a capatul cunoasterii, la capatul setei de cunoastere si iubire. Dar in acelasi timp, neavand in ei infinitatea continutului pe care-l doresc gi fiind liberi de a ramane sau nu in dialog cu Cuvantul cel infinit si in ceea ce poate fi cunoscut din el, oamenii au putut si pardseasca acest dialog. De fapt, cand e vazuta ca incorporare de ratiuni ale Ratiunii personale supreme, pot inainta gi prin ele in cunoasterea si deci si in iubirea acelei Ratiuni de caracter personal. Astfel, ratiunile ei sunt vazute ca nigte legi definibile gi in repetitie monotona gi in scurta vreme omul vede ca nu mai are de cunoscut ceva cu adevdrat nou in ea, chiar daca poate inainta in ramificatiile tot mai amanuntite ale acestor legi. Numai ratiunile ei, ce sunt vazute ca iradiind din persoana Cuvantului (Logosului) dumnezeiesc, tin deschis drumul spre infinitul acelei Persoane. Iar Persoana aceea este izvorul vietii iubitoare nesfarsite. Chiar persoanele umane, cand sunt vazute in ele insegi, cand isi limiteaza ratiunea la cunoasterea ratiunilor lucrurilor gi a lor ca legi definite in ele insegi, nu ram4n deschise infinitului gi nu pot fntretine la nesfargit setea de cunoastere a omului. Numai cand ele se pun prin lucruri sau prin ele insesi in legdtura cu Persoana care e izvorul infinit de viaté, devin gi ele transparente gi izvoare ale vietii, una pentru alta. Oamenii, iegind din legatura cu Cuvantul ipostatic si in general cu Dum- nezeu Cel din Treime ca izvor al vietii, au murit. Au murit sufleteste, dar aceasta le-a adus gi moartea trupului. Caci numai un suflet plin de viata ce o primeste din comunicarea cu Dumnezeu cel personal, cu Dumnezeul comuniunii treimice, poate da si materiei trupului puterea si se opuna procesului de corupere; numai o astfel de viaté poate da sufletului lucrator in trup putere s& tind materia lui ferité de acest proces. Subliniem leg&tura stransi ce o vede Sfantul Atanasie intre nemurirea sufleteasca (prin setea de cunoastere gi de iubire nesfargité) in comuniune cu Ratiunea ipostaticd divind gi nemurirea trupeasc’, precum gi intre moartea sufleteascd gi moartea trupeasci, ce i-a venit omului din iegirea lui din comu- niunea cu Dumnezeu Cuvantul ipostatic sau personal. Aceasta ne face sa intelegem si legatura pe care o vede Sfantul Atanasie intre eliberarea de moartea trupeascd gi cea sufleteascd, pe care ne-a adus-o Fiul gi Cuvantul lui Dumnezeu prin intrupare, rastignire gi inviere. Cand omul a cazut in cunoasterea obiectelor lumii, ca supuse unor legi fara sens, si deci in moartea spirituala, ca unul ce socotea ca a ajuns la capatul cunoasterii sale inchisa in nimic, a venit Cuvantul dumnezeiesc ipostatic gi a luat firea omeneasca, deschizand ratiunii acesteia, gi prin ea tuturor celor ce se alipesc de El, orizontul invecinat al infinitatii Sale, scdpandu-i de moartea cunoasterii finite. Aceasta se prelungeste ca efect gi asupra trupului, inviindu-1 din moarte.CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 27 Prin aceasta, cade obiectia ce se aduce, de obicei de teologia occidentala invata- turii Parintilor, ci inteleg mantuirea ca pe un act cu efect fizic. Invatatura Parintilor, punand accentul de mantuire pe eliberarea de moarte, apare, dimpotriva, completa gi fundamentala fat de doctrina occidentala, care vede mantuirea deseori numai intr-o justificare juridic’, sau intr-o iertare a picatelor de catre Dumnezeu, fara nici o urmare asupra fiintei umane, iar azi, mai mult ca un impuls dat spiritului omenesc spre dreapta comportare in relatiile sociale, fara un ajutor al puterii lui Dumnezeu. Credem cf aceast& insuficient& intelegere a mAntuirii, sta gi in legatura cu un anumit nestorianism al hristologiei occidentale, dupa care Hristos e mai mult un om pentru oameni*, ca model al omului legat mai strans de Dumnezeu, un model riamas destul de pasiv si de neputincios. Ortodoxia, pastrand doctrina P&rintilor, accentuata cu deosebitd putere de Sfantul Atanasie, vede mantuirea in sc4parea noastra de moarte, de moartea spirituald in primul rand, iar aceasta nU o putea realiza decat Fiul si Cuvantul lui Dumnezeu, facandu-Se om. C&ci Cuvantul lui Dumnezeu ne elibereazi de moartea trupului, nu invingand-o fizic, El insusi ramanand in afara ei, sau chiar insugindu-Si-o, ci invingand-o intai in sufletul omenesc, pe care }-a luat o data cu trupul. Cuvantul sau Ratiunea ipostatic’ a lui Dumnezeu, asum4nd in Sine umanitatea noastra, i-a deschis acesteia din nou setea gi posibilitatea de nepierdut de a, cunoaste continutul infinit al Lui gi de-a comunica cu El, ca Ratiune ipostatica divina, in dialog vegnic cu Tatal. Aceasta a dat gi sufletului omenesc al lui Hristos puterea de a invinge coruperea (sau striciciunea) trupului si prin aceasta moartea prin inviere dinauntru. Astfel, Sfantul Atanasie spune: ,,Dar ciz4nd omul prin neascultare tn corupere si moarte, aceasta a facut iubirea de oameni a Cuvantului sa vind la noi gi sd Se arate Domnul intre oameni. Pentru cd noi am fost cauza intruparii Lui gi pentru a noastra mantuire S-a lasat migcat de iubirea de oameni, ca sd Se salagluiasca in trup omenesc gi si Se arate in el (Despre intruparea Cuvantului, cap. V). Pentru a sublinia cd omul e exclusiv de la Dumnezeu si nu din ceva exterior lui, Sfantul Atanasie accentueazi ci Dumnezeu I-a creat din nimic, exclusiv cu puterea Sa si numai prin aceasta fl sustine. De aceea, daca Dumnezeu nu S-ar indura de om ca s&-l scoata din moarte, prin Fiul gi Cuvantul Sau intrupat, omul s-ar intoarce in nimicul din care a fost adus la existenta. Sfantul Atanasie spune aceasta astfel: ,,Deci, cilcarea poruncii i-a intors pe ei la starea cea dupa fire, ci aga cum neexistand au fost adusi la existen{a, aga sd suporte, precum se cuvine, gi striciciunea spre nefiinté in cursul timpului* (Op. cit., cap. V). Si numai Cel ce a adus pe cel creat la existen{a din nimic putea sa-] readuca, iardgi, din alunecarea spre nimic. De aceea, Fiul lui Dumnezeu, facAndu-Se om, primeste prin jertfa Sa intdlnirea cu nimicul in fiinta omeneasca pentru ca sa-l biruie din nou, transformand slabiciunea externa, adusi omului de pacatul despartirii de Dumnezeu, intr-un act de diruire a Sa ca om lui Dumnezeu. Credem ci ideea aceasta a Sfantului Atanasie se poate intelege in sensul c& omul iesit din comuniunea cu Dumnezeu, se simte mereu la marginea existentei, gata s& dispara cu totul. Dar el nu pierde, totugi, existenta cu totul. C&ci Dumnezeu nu reneagd o persoana unica, creaté odata din nimic. Daca celelalte individuatiuni lipsite de constiin{é se intore rand pe rand in masa28 DUMITRU STANILOAE general a naturii, creata de Dumnezeu, sau pot fi inlocuite cu alte individuatiuni ale speciei lor, persoanele umane, avand fiecare unicitatea ei, cu care le imbogateste pe celelalte, si constiinta acestei unicitati si in ea setea si putinta de a se imbogati spiritual la infinit, sunt mentinute de Dumnezeu ca persoane, chiar daca ajung din necomunicare cu Dumnezeu gi intre ele la un minimum de existenta. Aceasta e moartea lor. Fiecare ramAne vegnicd in manifestarea unei valori unice create de Dumnezeu chiar daca nu gi-a actualizat valoarea ei. Tar Hristos, Fiul gi Cuvantul lui Dumnezeu insusi, i readuce pe oameni de la aceasta margine a existenfei facand din primirea acestei trairi a marginii sale o recunoastere a faptului ci umanul exista exclusiv din puterea lui Dumnezeu, iar prin aceasta daruindu-se lui Dumnezeu printr-o daruire a fiintei sale. Numai pentru concepfiile panteiste moartea oamenilor inseamna o disparitie totalé ca persoane gi o duratd a lor ca naturd in marea esenti. Dar dacd omul e creat ca persoand, ca si dureze ca persoani, fie si numai in marginea existentei, aceasta se datoreazd faptului ca el e mentinut prin puterea Cuvantului personal Care |-a creat gi i-a imprimat chipul sau ipostatic. Adicd, el pastreaza intr-un anumit grad gi fel redus, chipul personal al Cuvantului. Cici altfel el n-ar mai putea exista ca persoana. In baza acestui fapt si a legiturii pe care o pastreaza prin aceasta cu Cuvantul, Acesta scapa pe om de moartea definitiva, care il amenin{a, facand din slabiciunea extrema la care a ajuns un prilej de a se deschide si darui deplin Tat&lui gi a primi din puterea Tatlui si a Sa ca si Cuvant dupa al cdrui chip a fost creat omul, readucerea lui la plinatatea vietii. Omul, daca ar ramane in sine insugi, n-ar mai fi nimic. Dar el pistreaza chiar la marginea existentei sale, in sine, chipul personal al Cuvantului si legatura cu El. De aceea, Cuvantul nu-l las% s{ moar cu totul. Oamenii creati ca persoane unice de un Dumnezeu personal, nu mai sunt lisati si dispar’ de Dumnezeu Cuvantul, dupa chipul Caruia au fost creati. O persoand nu poate fi uitatd nici de persoanele umane, care au comunicat cu ea. Cu atét mai putin de Cuvantul creator al ei. Insa, de chipul Cuvantului imprimat in om tine gi voia lui. Caci chipul se arata in dialogul omului cu Dumnezeu. De aceea, dacd omul nu aduce si voia sa de comuniune cu Hristos, Acesta il las in existenta lui golitd de continut gsi anume de continutul comuniunii, care nu se poate darui fara voia lui. Aceasta € moartea in care cade omul cand nu primegte pe Hristos. Omul e facut ca un vas elastic, dotat cu libertate gi menit si se umple la nesfargit de continutul vietii dumnezeiegti, desi n-a fost cu totul gol nici la inceput. Dar daca se inchide apei vii, venite de la Dumnezeu, el devine un vas golit gi incretit in el insugi, chinuit de vidul lui. E] se usucd asemenea unei gradini neudate, scoasi din comunicare cu raul vietii. De aceea, in Hristos, vasul umanitatii s-a umplut si cu voia ei de apa vietii infinite a ipostasului ei dumnezeiesc. Iar ceilalti oameni, cu care a intrat in comunicare prin umplerea dup& umanitate cu viata Lui dumnezeiascd, se umplu si ei de viata invierii si fericirii de veci, daci primesc gi ei comunicarea cu El. Altfel, raman mori sufleteste in cursul vietii pamantesti, dar si dupa moartea lor cu trupul, careia fi sunt supugi toti oamenii, in urma coruperii generale in care a intrat materia, chiar cand a devenit trup al unor suflete alipite la Hristos. Dar ceilalti vor continua sa fie si mai vii dup moartea cu trupul, care suferd fenomenele coruperii. Jar in ziua sfargitului acestui chip al lumii coruptibile, vorCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FINTA NEMURITOARE 29 invia gi cei ce s-au dus de aici gi au rimas mori sufleteste, dar vor fi chiar in trupurile inviate, mori sufleteste mai departe gi de aceasta stare se vor resimti intr-un fel de nedescris gi in trupurile lor. De aceea, afirmatia Sfantului Atanasie cd, daca nu s-ar fi facut Fiul lui Dumnezeu om, omul ar fi dispSrut total in neant, poate fi conciliaté cu invatatura Sfintei Scripturi gi a Bisericii ci cei morti in pacate nu mor de tot, ci raman intr-o moarte spirituald vegnicd, in sensul c& tot ce mai au ei ca existen{4 nu mai e dintr-o putere dat lor, ci din slibita pecete a Cuvantului lui Dumnezeu, lsat de Acesta in ei. Ei isi trdiesc nimicnicia lor in gradul extrem gi deci gi suferinta si izolarea de nedescris, dar totugi sunt tinuti gi in atata constiinys de Cuvantul, ca chipuri ale Lui, cat sd-gi poat trai constient nimicnicia, chinul gi izolarea. De altfel, chiar in aceast& existenta chinuit se vadeste valoarea persoanelor umane, ca existente unice, de neinlocuit, si o dat& cu aceasta bogatia imaginatiei creatoare a lui Dumnezeu. Si intr-un fel chiar aceasta existenti strambaté de libertatea proprie gi redusa la extrem, e mai mult dect nefiinta pur si simplu. in acest sens, Sfantul Ioan Damaschin afirma cd chiar gi existenta demonilor e mai buna decat nimicul (Dialogus contra Manichaeos; PG 94, 1541). Dumnezeu vrea si arate ci poate tolera chiar gi existenta persoanelor care uzeaza de libertatea lor intr-un mod potrivnic Lui. Contrariul ar insemna o renegare a importantei libert&tii date de El creaturilor Sale congtiente. Dumnezeu igi arata gi in aceasta atat generozitatea ct gi atotputernicia Lui, care nu se teme de lucrarea creaturilor potrivnice Lui si nu vrea o iubire de sila a lor, care n-ar fi adevarata iubire. Pe langd aceea, El nu vrea si anuleze fard urma unicitatile create odatA de El, ca unele din miarturiile imaginatiei Sale creatoare. Deci, omul e prin sine mort, in sensul in care am vorbit. Dar in Hristos el incepe sa fie viu incd de pe pamént, cu sufletul, ca sd continue sa fie viu si dupa moartea cu trupul, iar in ziua cea de apoi s& invie gi cu trupul, spre vegnica viata fericitd gi spre marturia valorii sale gi dupa trup. Dar aga cum in moartea sa altul a ajuns prin sine, fntrucdt s-a rupt de comunicarea cu Dumnezeu, tot aga el poate ramane mort sufletegte gi dupa invierea cu trupul, daci nu se deschid gi cu voia sa comunicarii cu Fiul lui Dumnezeu, Cel care a inviat ca om, pentru ca si ne comunice gi noua invierea, intai invierea in spirit, iar prin aceasta, ca pregatire, gi viitoarea inviere cu trupul. ins& din faptul ca Dumnezeu ne-a adus, dupa céderea in moarte, viata Sa, in directa comunicare prin umanitatea asumata de Fiul Sau, gi noi o primim in modul cel mai usor, accepténd comuniunea cu El, ca gi din faptul ca Fiul gi Cuvantul siu a pregatit aceasta coborare in umanitate prin Revelatia data poporului evreu, in sfarsit, din faptul ca, in general, a rémas chiar in oamenii morti sufleteste o anumitd legitura cu Dumnezeu cel personal gi o anumita sete de nemurire personala, in grad mai putin sau mai mult accentuat, rezultd gi o alt{ concluzie: anume, ca chiar prin natura sa, omul poate afla in sine gi in semenii sii pe Dumnezeu Cuvantul, mai ales cand el se silegte si traiascd la un nivel mai inalt umanitatea sa. Iar aceasta inseamna ca Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, intr-un anumit moment al istoriei, e inscris ca virtualitate chiar in firea noastr’. Faptul cd numai prin umanitatea asumata in ipostasul Sau ni se face Fiul lui Dumnezeu apropiat gi comunicabil la maximum,30 DUMITRU STANILOAE inseamna c& umanitatea este cel mai corespunzitor mediu prin care ni Se comunicd Dumnezeu, sau ci Dumnezeu a facut umanitatea ca pe chipul si organul cel mai comunicabil al Sau cu oamenii, acegtia avand pe Hristos virtual in ei. Aceasta fnseamna ci umanul intreg se cere dup Hristos, sau in el este inscris in mod prefigurat Hristos. Aceasta araté ci nu numai Dumnezeu pregateste si initiazi intruparea Fiului Sau ca om ci si umanitatea se doregte dupa aceasta intrupare gi, in Maica Domnului, vine in intémpinarea acestei vointe a lui Dumnezeu. Dar aceasta mai arata si o anumita legaturé a oamenilor dinainte de aratarea Fiului lui Dumnezeu, ce se va intrupa ca Hristos, sau a celor de dupa intrupare, dar ramagi in afara credintei in El, cu El. Dar aceasta se arati in ei numai daca nu ramén scufundati in lume, ca in unica realitate, adicd daca trdiesc o anumit& transcendere spre Dumnezeu Cel personal, prin toate. Atunci ei descopera moartea ca pe ceva anormal, nu ca pe 0 topire fireasci in esenta impersonal. $-ar putea spune, de aceea, cd Dumnezeu S-a adresat oamenilor cu Cuvan- tul: yin orice zi in care veti m4nca din pomul cunoasterii binelui gi raului, veti muri“, sau: ,,JatA am pus inaintea ta viata si moartea“ (Deut. XX, 11) de trei ori: la inceputul existentei lor, cand S-a facut cunoscut firii lor inci nepervertite, ca Dumnezeu personal, gi le-a dat prima lege de neatagare exclusiva Ja natura; cand S-a facut din nou, prin poporul Israel, cunoscut ca Persoana, dandu-i legea pe Sinai; si cand a venit in maxima apropiere de oameni, in Hristos. in toate cele trei randuri li s-a pus in mod clar in constiinta, atat sensul vietii adevarate, cat si al mortii. $i prima dat’, oamenii alegind natura in locul legaturii cu Dumnezeu Cel personal, au ales moartea, dar aceasta prin nepasare fata de ea; a doua gi a treia oard, unii primind legatura cu Dumnezeu, au ales viata, iar ceilalti au ales moartea prin aceeagi nepasare. In Genezi, dupi ce au ales natura, adic moartea, s-au ascuns de Dumnezeu, Cel ce se ardta ca persoand in comunicare, prin Cuvantul Sau cel personal gi prin comunitatea Lui cu ei prin acest Cuvant. Prin aceasta au inabusit in ei constiinta care le vorbea de Dumnezeu. La fel fac, in mare parte, cei care nu accept revelatia dati in Vechiul Testament, in care le vorbegte Dumnezeu Cel personal, dar gi cei ce nu primesc nici pe Cuvantul, venit prin intruparea in Hristos in maxima apropiere. Toti fac aceasta, alegand moartea, ,,in orice zi*, ca atagare la lume, in locul leg&turii cu Dumnezeu, inadbusindu-gi constiinta prin care ie vorbegte El, sau ascunzandu-se de El. Dar in unii, glasul lui Dumnezeu cel personal nu e inabusit cu totul in constiinta. in cea mai mare apropiere gi eficien{’ ne-a infatigat Cuvantul lui, Dumnezeu nemurirea ca plinadtate de viata prin invierea cu trupul. Caci dacd omul a fost creat prin Dumnezeu Cuvantul, nu ca ratiune fara trup, ci ca ratiune in trup si in contextul lumii, in El ¢ data putinta de a veni la oameni in trup, pentru a-i invia cu trupul, sau a-i aduce in mod real la nemurire in fiinta lor integrala, alcatuita din suflet gi trup. Daca n-ar fi venit Cuvantul lui Dumnezeu in trup, chiar dreptii din Vechiul Testament ar fi ramas intr-o nemurire nedeplina, pentru c& n-ar fi inviat cu trupul. Jar viata omului nu e deplind fara trup. Cu aceasta s-ar putea concilia gi faptul cd, pe de o parte, cei buni din Vechiul Testament se duceau in sanul lui Avraam, cu faptul ca, pe de alta,CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 31 Hristos i-a scos din ,,iad“ si i-a mutat la Rai prin coborarea Lui la iad, act care e prezentat in iconografia ortodoxa ca inviere a lui Hristos. Aceasta ar putea gnsemna cd cei din sanul lui Avraam, deci aflati la un fel de viata, sunt mutati prin apropierea lui Hristos Care invie, la si mai multa viata, ca sa traéiascd nu numai prin n&dejde, ci, cu oarecare anticipare, chiar viata integrald pe care au avut-o in trup, desigur intru totul purificata. A simti comunicarea cu Cuvantul lui Dumnezeu Cel intrupat, inseamna a simti si viata dumnezeiasca traiti de El in trupul Lui; iar aceasta poate jnsemna © simtire a ei prin radacinile spirituale, dar totugi sensibile, ale trupului propriu rimase in suflet dupa moarte. Poate in acest sens e de inteles si spusa Sfantului Evanghelist Matei ca ,multe trupuri ale sfintilor adormiti s-au sculat si iegind din morminte, dupa invierea Lui, s-au aritat multora‘ (Matei XXVII, 52-53). Ei isi traiau probabil in mod anticipat, dar spiritual foarte puternic, trupurile lor, gi oarecum ii simteau aga gi pe altii, sau faceau gi pe alfii s4 ii simta astfel, incat li se prea gi lor gi altora c& sunt chiar in trupuri. S-ar putea ca aga s se simt& gi cei ce mor in Hristos prin credint’, dupa invierea Lui. Ei isi simt intens viata ce au avut-o in trup, in unire cu Hristos Cel inviat cu trupul, desi invierea propriu-zisi cu trupurile 0 vor primi numai la invierea de obste. Vom incerca, in capitolul urmator, sd surprindem mai intai modurile de trdire a setei de infinitate a firii omenesti in Jegdtura cu Dumnezeu Cel infinit gi personal; a celor ce aleg viata gi inainteaz4 jn nemurire, ca amprenta a lui Dumnezeu Cel nemuritor in ei. Dar cei ce nu fnainteaz in aceste moduri ale trdirii setei lor de infinitate, se infund& in nemurirea mortii. lar in capitolul de dup el, vom incerca si prezentim structura ontologica a fiinjei umane, in care e implicaté nemurirea omului. 3. Nemurirea omului implicat& in setea lui de experienta noua, de transcendere gi convergentd, sau comuniune fara sfarsit A scrie 0 carte exhaustiva despre om este un lucru imposibil. Tristetea, durerea lui spiritual, bucuriile, grijile, nddejdile, sentimentele de prietenie, de frica, de antipatie, de iubire, nu pot fi cunoscute decat de omul care le traieste prin experienta direct a vietii sale interioare. Iar altul i le cunoaste primind comunicarea lor de citre primul, dar si prin faptul ca insusi traiegte aceleasi dureri, bucurii, griji, intr-un mod inrudit, desi nu intru totul la fel. Aceasta arati ca fiecare aduce propria sa experien{4 in cunoasterea experientei interioare a altuia, dar gi imbogitirea propriei experiente prin a altuia. Aceasta experienti proprie st& sila baza ,stiintei* istorice, sau a intelegerii documentelor, care nu sunt cunoscute Stiintific decat in textul lor ca gi comunicdri aproximative ale experientei celor ce le-au scris.32 DUMITRU STANILOAE Experienta unora din continuturile interioare amintite e provocaté chiar de procesele materiale ale naturii gi ale trupului aflat in contact cu natura exterioara, Dar €a, la randul ei, mijlocegte o alté cunoastere a naturii exterioare, intrucat omul stie prin ea ce dureri si pliceri sunt implicate pentru om in anumite obiecte gi procese ale naturii, fcdndu-| sa ia atitudine faté de ele in consecinti. In sensul acesta, omului ti € de folos si stiinta, caci fl ajuta sA organizeze procesele naturii, intr-un mod care s3-i ugureze viata, punand in valoare alte gi alte energii ale ei, in alte gi alte moduri. In felul acesta, stiinta gi experienta se ajuti una pe alta. Fard sting, omul e lipsit de o anumit& experienti gi fara experient{, stiinta e lipsita de un ajutor indispensabil. Medicul cunoaste, prin gtiinta redusé la ea insagi, numai o dereglare vizibila a vreunui organ al trupului. Durerea interioari produsd omului de ea sau de vreo intepatura a vreunui obiect exterior, nu o cunoaste decat din comunicarea ei de c&tre omul intepat sau cu vreun organ dereglat. ins’ medicina, afland din comunicarea oamenilor despre aceste dureri, poate ajunge prin incercarea anumitor remedii la acela prin care ei pot evita dereglarile sau le pot vindeca. Chimia cunoaste, prin stiinta ei, componentele care alcdtuiesc tineretea si armonia unei fete umane. Dar nu cunoaste prin ea ins&gi sentimentul de atractie provocat de ea asupra altei persoane gi nu poate defini stiintific nici placerea fata de ea, manifestatd in ochii altei persoane. S-a spus c& materia are in ea insigi puterea care produce asemenea experiente Spirituale, c&ci se constatd gi la animale. Dar la animale nu se constati trairea constienta a acestor experiente gi aprecierea lor etic’, pe baza careia omul poate lua, prin voin{{, atitudine de aprobare sau de franare a acestor experiente contrar pornirilor automate trupesti. Aceasta arati prezenta in om a unui factor superior materiei si proceselor materiale. $i mai mult, atesté existenta in om a unui factor superior materiei, durerile de alt ordin, produse in el de absenta persoanelor iubite sau chiar durerile produse in el de dereglari si intep&turi in organele lui trupesti. Alaturi de ele stau bucuriile ce le avem in legatura iubitoare cu alte persoane, bucurii deosebite de placerile pe care ni le procura satisfacerea poftelor trupului cu cele materiale. sfarsit, intr-un grad gi mai inalt, atest existenta in om a unui factor superior proceselor materiei, faptul ci omul nu se multumeste decat pentru scurte clipe cu satisfactiile ce le oferd natura material trupului sau. Tar satisfactiile trupesti cele mai depline si permanente il las pe om intr-o stare din ce in ce mai tristé, dupa fiecare din ele, dacd ramane numai la ele. De aci, necesitatea transcenderii lor. Omul nu gaseste bucurii adevarate decat in transcenderea satisfactiilor ce i le di natura. Conti- nutul vietii interioare a omului e alcatuit gi provocat nu numai de legatura pozitiva cu natura prin trup, ci gi transcenderea ei la leg3tura iubitoare cu_alte persoane. Aceasta da un continut mai inalt vietii interioare a omului. Dar nici acest plan al vietii interioare nu-| multumegte deplin. Un continut superior, care multumeste deplin, ¢ adus in om prin transcenderea legiturii cu semenii, la legatura prin credinti cu Dumnezeu, Persoana absoluta capabild sd ne asigure tot ce doreste viata noastra. Omul credincios si-a gasit in aceasta o deplind gi statomica linigte gi agezare a vietii sale. Experienta insagi il face pe om mereu nou. Ea nu are numai o functie de cunoastere, ci si de zidire continua a omului. In experienta de acum aduc tot ce am ajuns sa fiu prin experientele trecute, dar prin ea aduc ceva nou in existenta mea. In fiecare clip’ sunt tot ce am experiat, plus experienta de acum. De aceea,CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 33 niciodaté nu pot spune c& am terminat in esenta cu cunoagterea mea, dar nici cu zidirea mea. Sunt mereu deschis unei formari in continuare, prin experientele viitoare, care vor imbogati totodata cunoasterea mea. Iar in faptul cd omul nu se socoteste niciodata ajuns la capatul formarii gi al cunoasterii sale, e implicata constiinta omului ca e destinat eternitatii sau nemuririi. Omul e facut s& alerge mereu, mai departe, in eternitate. Sfantul Apostol Pavel a dat expresie acestei insusiri a omului, spunand: Nu am luat rasplata, nici nu sunt desavarsit, dar urmaresc cA doar o voi prinde. Fratilor, eu inci nu mA socotesc sd o fi cucerit. Ci una fac: cele dinapoi uitandu-le gi tinzand la cele dinainte, alerg la tint’, la rdsplata dumnezeiegtii chemari, intru Hristos lisus“ (Filip. II, 11-14). Prin aceasta se araté ca experienta cu adevdrat nou e una cu transcenderea lumii. Kierkegaard a vorbit de importanta clipei, pentru a face ceea ce ni se cere, deci de neamnare, de folosire a fiecarei clipe, pentru a nu ne obignui cu a lisa timpul ce ni s-a dat si curga sterp. Dar in aceast4 adanca raspundere pentru fiecare clip’ e implicata constiinta ci de fiecare clipi depinde implinirea mea pentru eternitate. Aceasta pentru ca de fiecare clipa e legati raspunderea mea pentru mine si pentru cineva care se poate ca gi mine pierde in eternitate din negrija mea. 7 Omul ¢ o fiinté cu o acuta constiinta a valorii timpului, pentru ci e o fiinta ce se pregateste in relatiile temporale cu altii pentru eternitate. El trdiegte in timp constiinta eternitatii gi inaintand spre ea. Experientele lui sunt imprimate de preocuparea de eternitate. Ele se imbogitesc in relatiile temporale cu alti pentru eternitate. Omul vrea si devina mereu nou, pentru ci vwrea sd se desavarseasc’, si devind atotcuprinztor, a toate intelegator, si ajute pe cAt mai multi dati, de Dumnezeu, intr-o anumita clipa, in seama lui. Omul este o fiinté mereu congtienta de insuficientele sale si de neimplinirile datoriilor sale. Dar nu se poate resemna si ramana in ele, ci tinde mereu spre indreptarea sa gi prin implinirea datoriilor sale. Insi nu o poate face aceasta, decat in relatie cu alti. lar acesta e un drum nesfargit. El nu poate spune candva ca s-a implinit si apoi si inceteze si mai existe. E facut pentru o implinire continua a sa, pentru ca nu are niciodatd infinitatea pe care o caut’, ca dobindita. Numai omul care se las biruit de egoism, sau se socoteste alcituit numai dintr-un trup supus legilor repetitiei, igi slabeste intinderea spre o implinire superioara gi spre experiente mereu noi. Numai acest om inceteaz4 tot mai mult de a fi nou. Acesta e omul patimas care, satisfacind spasmodic, pentru scurte clipe, placerile sale cu cele ce i le oferi lumea, se trezegte mereu intr-o tristete careia nu-i gasegte leacul in transcenderea din cadrul naturii, ci crede cd poate scdpa de ea, revenind la aceeagi satisfacere a patimii sale. Si o dat’ cu constatarea ca satisfactiile patimage ce i le ofera natura prin placerile trupegti nu-i oferd transcenderea reald, el mai face constatarea cd o anumitd transcendere,. care-1 scoate din tristete gi-] duce spre o multumire mai durabila, este comuniunea cu altul. Astfel, el se poate dispensa rand pe rand de lucrurile materiale, mai bine zis de ceea ce vede in ele ca mijloace care sa-i satisfac’ vreo patima, tetinand din folosirea lor tot mai mult ceea ce fi largeste si adanceste cunoagterea gi experienta spirituala mai durabild si comunicarea cu alii. Far’ indoiald, ea e mai mult decat experienta placerilor ce o dau lucrurile sau satisfacerea trupului cu el. Chiar natura fi devine acestuia un mijloc de transcendere spre-or Ciinoasteng 734 DUMITRU STANILOAE spirituala, mai ales cand e vazutd ca Joc de intalnire cu altul. Cata vreme e vazuta in ea insigi, natura apropiata fi devine omului proprie mai des, in sens egoist, iar cea departatd fi ramane strdind. In am4ndoua cazurile ea il las singur. Numai cand e in comunicare sufleteascd cu altul, omul nu e singur. El transcende natura spre altul, sau spre altii, chiar cand ei nu sunt de faté, dacd vede imprimata in ea prezenta de odinioard a unor persoane cu care a comunicat. Aceasti transcendere e exprimata in cAntecele populare ale oricadrui popor. O casi in care locuiesc nu este pentru mine numai un spatiu geografic, sau geometric, de atatia metri patrati, cuprinzénd anumite obiecte determinabile »stiintific®, ci un loc de experiente unice pentru mine gi greu de definit. Ea are in sine amprenta vie a unor fiinfe dragi, cu care am locuit in ea. Un camp in care mergeam cu périntii, ca la un loc propriu al familiei, inconjurat de alte locuri in care lucrau aceiasi oameni, care mi-au devenit prin aceasta apropiati, ma leag’ cu un sat de oameni familiari. El a devenit pentru mine un spatiu geografic general si abstract. Transcenderea se dovedeste astfel una cu comu- nicarea familiar’. Ea ti face familiara si natura. Altfel fi rimne straina. In acest caz, pe de o parte, omul cauta si o stépaneascd fara nici o simtire, pe de alta, e infricogat de ea, ca de o ambiantd oarba care-i poate aduce surprize primej- dioase. Dar ea-i devine familiar si cand vede pe Dumnezeu prin ea. Dar nici natura gi nici persoana altuia nu-i da omului adevarata transcendere. Ele ii pot numai mijloci omului o transcendere adevarata, dupa care se cere. Ele nu-i dau ceea ce doreste. Nu-i dau plinatatea multumirii. Aceasta arati cum omul se poate folosi de toate, in urcugul sdu spre Dumnezeu, dar el trebuie si le depageascd pe toate. Omul ¢ 0 persoani, iar persoana tinde ,,la o depagire neintrerupta, ca fiinta care se autocreeazi“! El vede insa ca autocrearea sa e dependenta de un Creator superior, care i-a dat aceasta existen{a gi cu care trebuie si rimana in legaturd. Depisirea aceasta e nesfargita in doua feluri: omul cautd sd-gi largeasc’ mereu constiinta, ca s& cuprinda toata existenta care fi este accesibild, dar si si-gi dea seama cA dincolo de ea este o realitate care nu-i este accesibila, dar care o explicd pe cea accesibild. Prin aceasta, constiinta voieste si cunoasci toate cate sunt, dar nu numai la suprafata, ci in sensurile gi explicatiile ultime pe care le au intr-o existent’ mai presus de ele. Prin aceasta se formeaza omul tot mai mult pe sine insusi, dar se gi umple tot mai mult de viata. Prin aceasta, omul se stie in acelasi timp pe sine ca o fiinté care, degi se imprim’ de toate,. le depageste sau le transcende pe toate. El se gtie capabil s4 cuprinda in constiinta toate, dar igi di seama prin ea gi de ceea ce mai presus decat toate gi dupa care raméne insetat. Le depageste, cuprinzand alte gi alte din cele ce pot fi cuprinse gi, depasindu-le pe toate, tinde cu sete nesatisfacuti spre ceea ce e de necuprins, prin aceasta depigindu-se totodata pe sine insugi. in nici o privint& el nu se socoteste, cat timp traieste, ajuns vreodata la capatul migcarii lui gi deci al formarii gi plinatatii sale. In general, omul nu se implinegte numai prin contactul cu lucrurile, de care-gi da seama ca nu-l pot satisface decat superficial gi trecdtor. El se jmplinegte intr-o mai mare masura, prin comunicarea cu persoanele. Cunoasterea si experienta persoanelor umane e in mod deosebit fara sfargit, cici din ce le cunoasteCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 35 omul mai mult, mai intim, din aceea vrea si le cunoascd gi mai mult. Fiindcd nu termina a-si imbogati viata din aceasta comunicare cu ele, cu ajutorul careia sporeste tot mai mult gi in cunoagterea gi in intelegerea lucrurilor. Setea lui de eternitate si nadejdea in putinta satisfacerii ei e jntretinuta astfel In om si de comunicarea cu semenii sai. C&ci comunicarea cu semenii nu-i aduce numai continuturi noi in congtiinta sa, peste care poate trece, ci il tine in legatura cu alte subiecte, ca si cu nigte izvoare de viata, cu care poate inainta in taria si cdldura vietii, in desavargirea cunoasterii de sine, a lor gi a tot ce existé. Ele sufla ca persoane in el viata, cum a suflat Dumnezeu in Adam. Aceste subiecte nu au si ele calitatea gi constiinta de a fi superioare lucrurilor, dar mai ales de a fi focare inepuizabile in viati. De aceea, omul, in setea lui de cunoagtere a tuturor, nu se poate ridica deasupra persoanelor, ca deasupra obiectelor. Ele rman in ele insele focare de viata, inmultindu-i viata lui chiar prin faptul c& sunt libere in comunicarea lor. Dar ele nu-i inchid urcugul spre un Subiect superior lor, ca suprem izvor de viata, ci dimpotriva fl fac straveziu pe Acela, fl ajuta pe om sa-L simta pe Acela, sau fi sunt insotitoare spre comuniunea cu Acela, ca suprem focar de via{i in Sine. De aceea, omul igi da seama ca si comunicarea cu semenii, daca sunt vazuti ca ultima realitate, chiar dacd ar dura etern, are in ea si anumite insuficiente si o anumiti monotonie. El simte trebuinta si poate s-o intregeasca pe aceasta prin comunicarea cu o constiint& subiectiva desdvargit. Simte trebuinta unei alte gi supreme transcenderi. Chiar in neimplinirea setei de transcendere prin natura gi prin oameni, simte ca e ceva infinit mai inalt decat ele. Aceastd simtire, care sustine pe om in aceasta transcendere adevarata a sa, ii Intaregte credin{a intr-un Absolut de caracter personal. Prin credin{a gi nadejde, omul anticipeaza gi realizeazi in parte depdgirea gi transcenderea tuturor, sau unirea cu Cel ce e mai presus de toate, dar nu separat gi contrar lor, ci sustinator al lor si al fiintei sale proprii. ,Aceasta inseamna a te angaja, cu fiinta intreaga, sau a adera total... la lume gi la Dumnezeu. C&ci omul, avand in sine o sete de infinit, e chiar prin aceasta marginit, dar in comunicare cu nemirginitul in sensurile cele mai inalte, nu in sens fizic gi monoton, si vrea sa inainteze in comunicarea cu el, simtindu-l ca e capabil de aceasté comu- nicare. Aceeagi marginire gi legatur& constienta cu Nemiarginitul absolut si-o traiegte omul si in relatia cu lumea obiectelor gi a persoanelor vazute ca medii prin care i se face transparent acel Absolut. Caci in relatiile cu ele nu-gi traiegte numai marginirea sa, ci $i m&rginirea lor. Dar tocmai trdind méarginirea lor, traiegte setea sa gi nevoia lor de Nemérginitul absolut sau il stravede pe El, ca dincolo de toate cele marginite. il vede pe Cel lipsit de orice insuficient2, pe Cel ce le poate explica gi satisface pe toate in tot ceea ce doresc bun persoanale, in tot ceea ce le lipsegte lucrurilor. Caci nu poate avea loc o trecere fara sfargit, de la marginit la marginit. Aceasta inseamna cd ar fi ceva lipsit de rost. Iar persoanele celorlalti ti comunica gi ele omului marginirea lor gi legatura cu neméarginitul, prin setea lor de Nemarginitul absolut. De aceea, omul voieste si le cunoascd pe toate, pentru cd, cu cat cunoaste mai multe lucruri gi cu c4t comunicd cu mai multe subiecte, cu36 DUMITRU STANILOAE atat e intampinat in mai multe parti de nevoia gi de setea lor de Absolut, care 0 confirma pe a sa. Astfel, omul voieste si cunoasca, sau si cuprinda in congtiinta sa toate, pentru c& prin toate poate ajunge mai ugor la Creatorul gi Sustinatorul tuturor. ,,A fi persoand inseamna a participa la tot ce este“’. Aceasta pentru ca fiecare om este un focar dornic si se proiecteze in el razele tuturor lucrurilor, dar gi lumina Celui mai presus de ele, dar si sd se intoarcd spre ele, luminat de ele. Omul trebuie si le adune fntr-un fel pe toate si si se uneascé cu cat mai multi, nu numai pentru a le vedea in unitatea lor pe toate gi pe toti, ci gi pentru a yedea prin toate gi prin tofi, pe Cel ce este mai presus de toate gi de toti. fn depagirea realé a tuturor, omul se afl nu numai pe sine ca subiect superior lor, dar intins /Spre Subiectul absolut, ci gi pe semenii sai. Transcenderea continua spre ei fi este gi ea o transcendere reali, care completeazi transcenderea spre lume si spre sine insugi, pentru ca in transcenderea spre ei constatd ci, pe de o parte, ajunge in interiorul real al lor, dar pe de alta, fi rim4n necuprinsi, ca gi sinea proprie, dar in acelasi timp fi vede insetati de Cel cu adevarat necuprins de el gi de ei. Si iardgi, pe de alta parte, in unirea sa cu ei gi in unirea tuturor in Cel necuprins, se vede si pe sine neconfundat cu ei gi cu Subiectul suprem. Si tocmai in aceasta sta bucuria lui, cd e in unirea cu altii si le cuprinde pe toate in comuniune cu altii dar fara si se confunde cu ei. Iar in aceasta comuniune se simte liber si in ea poate inainta la nesfargit, cum se simte liber gi in comuniunea pe care o are, fard si se sature de ea, cu Dumnezeu, cfind vede in ei pe Dumnezeu gi comunica prin ei cu Dumnezeu, fata de care, de asemenea, ramane neconfundat. Fiecare vrea sd aiba tot mai mult ca al siu modul celuilalt de a le intelege pe toate sau sa aiba unit cu sine, in intelegerea lor, pe celalalt. Dar aceasta se intampla cand unul doregte si se daruiascd deplin celuilalt. Caci prin aceasta primeste darul de sine deplin al celuilalt. Fiindcd atunci fiecare vede pe celalalt prelungit cu fiinta lui in Dumnezeu Cel infinit. Dar intrucat nici unul nu inceteazd vreodaté de a jnainta in daruire, cdnd fl are pe Dumnezeu in sine, nici unul nu se poate darui_vreodata intreg. E un prilej de bucurie, ce sporeste in eternitate. Dar daca omul ca persoana tinde s4 cuprinda toate gi sé fie deasupra lor gi crede cd poate ajunge sa le cuprinda pe toate, mai ales prin alte persoane, si cuprinzndu-se prin reciproca daruire una pe alta, dar nu reugegte si ajunga la capat, aceasta trebuie sa fie o stare realizata in Dumnezeu. El le cuprinde ca Persoana in mod real pe toate si e deasupra tuturor, dar le cuprinde prin alte Persoane, cuprinzéndu-se una pe alta, in mod deplin din veci, prin daruire reciproca totala, gi totusi fara si se confunde. Spre o astfel de comuniune deplina, tind s& se transcenda oamenii intre ei, unul spre altul. De aceea, ea e totodati © transcendere spre Sfanta Treime, atragi de Ea gi de puterea Ei. Persoanele umane pot inainta la infinit in comuniunea dintre ele si in comuniunea lor, intrucat in atractia lor reciproca lucreaza Sfanta Treime, care fi atrage prin aceasta gi spre Ea. Atractia concreta cea mai deplina intre noi si Sfanta Treime 0 exercita Hristos. Comunicdnd cu E! prin umanitatea Lui, comunicim cu Unul din Treime, iar impreund cu El comunicim cu Tat&l si-L avem in noi pe Duhul Sfant. PrinCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 37 Fiul lui Dumnezeu facut pentru veci Unul dintre noi, Sfanta Treime ne aduna pe toti cei ce voim gi, impreuna cu noi, toate legaturile noastre cu lumea, in relatiile Ei interpersonale. Toti gi toate suntem adunati in Sfanta Treime, fara si ne confundim ca persoane, cum in unitatea Sfintei Treimi nu se confunda Persoanele. Caci suntem adunati in Fiul, care comunica fara si se confunde cu Tatal si cu Duhul Sfant. Si nici noi nu ne confundaém cu Fiul, pentru ca El rémAne Izvorul tot mai intensei filiatii personale a noastre fati de Tatal gi a tot mai intensei fratii a noastre unul cu altul. Caci Persoana Fiului, devenita Persoana centrala a umanitatii, ramane ca cea mai intens atractiva Persoana intre persoanele umane gi intre ele si Sfanta Treime. $i 0 persoand nu anuleaza alte persoane, mai ales cind e foarte dezvoltat& in iubire. Cu atét mai putin ne anuleazi pe noi Persoana Fiului. Daca Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi facut om, transcenderea noastra din creatie spre Dumnezeu, cel transcendent ar ramAne o simpla aspiratie, o simpla tensiune in veci neimplinita. Saltul nostru din creatie nu s-ar putea realiza. La fel, unirea intre noi ar ramAne mereu insuficienta, cdci n-ar fi unirea intre noi in acelasi Frate unificator, dar gi valorificator al fiecdruia dintre noi. Numai fiindca a venit Hristos, Dumnezeu Se face in mod real totul in toate gi noi putem fi adunati cu trupurile noastre in Sfanta Treime gi putem trai in deplinatatea fiintei noastre, prezenta iubitoare a Sfintei Treimi si prezenta noastra unii in alti, fard sa ne confundam cu Persoanele Treimii si intre noi. O data ce umanitatea a primit in ipostasul Cuvantului un ipostas etern, fiecare persoana umana are in El o existen{& pentru eternitate, ca una ce se afla intr-un dialog real sau posibil etern cu Cuvantul facut om gi impreuna cu El cu Tatal, in Duhul Sfant. naintand in Hristos, fiecare la nesfargit, in comunicarea cu ceilalti gi in comuniunea nesfarsité cu Sfanta Treime, omul inainteaz4 totodaté in unitatea sa, fara s4 anuleze componentele sale contrastante. Modelul suprem al acestei unitati neamestecate si neconfundate il avem in Hristos, in Care umanitatea este unita cu dumnezeirea intr-o singura Persoana fara sa se confunde. El e centrul de atractie al unirii tot mai depline a componentelor umane, a oamenilor intre ei si cu Dumnezeu. Aceasta e directia transcenderii continue a omului. Ea tinde spre o unitate tot mai stransd intre toate componentele firii umane: suflet si trup, fiinta creat si unita cu Dumnezeu cel necreat, persoana in sine si comuniune, persoana marginita si indefinitd, om si natura, fiinta imprimata de temporalitatea trecdtoare gi destinata eternitatii, avand de pe acum in ea arvuna eternitatii. Unitatea deplind consta in unitatea neconfundata a tuturor in Dumnezeu, avand la temelie credinta intr-un Dumnezeu in Treime, creator, sustinator si calauzitor al tuturor spre Sine prin Unul din Ea facut om. Vom intitula, de aceea, capitolul urmator: Nemurirea omului implicata in unitatea lui contrastanté omnilaterald, in migcarea nesfarsitd spre desivarsire. Pentru Cregtinism, toate cele neexistente prin ele sunt create de Dumnezeu sau sunt aduse la existenté din voia gi puterea lui Dumnezeu Cel necreat si, ca atare, nu sunt facute sd se afle intr-o opozitie cu El sau intre ele, ci sunt create pentru a se uni prin libertate tot mai mult intre ele gi cu Dumnezeu. Daca apare si lupta intre ele si unele din ele se opun chiar Creatorului, acest lucru e contrar binelui si adevarului. Binele gi adevarul constau in unirea tuturor intreolalta si cu Creatorul lor. Toate sunt facute s tinda prin fire spre unirea intreolalta si cu38 DUMITRU_ STANILOAE Dumnezeu. in mod constient, trebuie si tindi spre aceasta fiintele constiente, recunoscandu-si o valoare eterna, pentru ca sunt facute din iubirea aceluiasi Dumnezeu si chemate s& se desdvargeasca in viata, in iubirea fatd de Dumnezeu gi intreolalti, aducdnd fiecare o contributie la imbogatirea reciproca si menti- nandu-se neconfundate ca fiinte unice. Unirea lor cu Dumnezeu gi intreolalta e o dubla unire in care nu se poate inainta decat simultan. Nu lupta sta la originea lucrurilor gi a persoanelor gi nu lupta e modul lor etern de existent’, ci la originea lor este iubirea unui Dumnezeu personal, fat’ de toate gi aceasta e sddita in fiinta lor ca tinté pe care au s-o urmareasc gi ele. O astfel de migcare de continua transcendere spre Dumnezeu a considerat-o Dionisie Areopagitul proprie gi cetelor ingeresti. Dar el n-a vazut in urcugul lor continuu spre Dumnezeu si 0 apropiere tot mai mare intre ele, fara si se confunde. Migcarea la care sunt chemate fiintele create constiente ins nu e numai o migcare spre Dumnezeu, ci pentru ca El sa le aiba prin apropierea lor din ce in ce mai mult pe toate unite cu El si asemenea Lui, ele trebuie si aiba gi o migcare convergenta intreolaltd. Si in masura in care se salagluiesc toate mai mult in Dumnezeu gi unele in altele, igi gasesc mai mult ,,odihna* sau asgezimntul Statornic in Dumnezeu si unele in altele, scipand de spaime, de nelinisti, de insuficiente, care justifica sau sunt produse de lupta intre ele. ,,Odihna“ aceea inseamni ca nimic nu mai atrage fiintele create congtiente la o iegire din unirea fericité cu Dumnezeu si intre ele, pentru ca nu si-ar gasi in El tot ce le poate multumi. Ea e o multumire desavarsita, fara sfargit, in aceasta unire cu El gi intreolalta, avand in aceasta fiecare totul. fn aceasta unire, totul este identic gi totul mereu nou. $i amandoua procura o multumire desdvarsita si fara sfarsit fiintelor constiente create. Cregtinismul recunoaste necesitatea unei lupte, dar a unei lupte pentru unitate, pentru convergent, pentru transcenderea comuna spre izvorul si centrul tuturor, o lupti impotriva inchiderii in mandrie, in egoism, in unilateralitatea trupeasca, sau in reducerea experientei la cele materiale gi lumegti. Recunoagtem necesitatea luptei impotriva tendintei de eliminare a unora din componentele existentei, necesitatea unei lupte pentru imbr&tigarea tuturor. E necesitatea unei lupte, mai ales, impotriva egoismului propriu. Prin aceasta se promoveazi binele adevarat, adicd binele care promoveaza existen{a tuturor in armonie. Transcenderea adevarata nu poate fi de aceea fara convergen{a sau comu- niune. Numai prin amandoua acestea, omul inainteazi de fapt spre Absolutul personal Treimic, dup& care inseteaz’. Prin amandoua acestea, se realizeaza planul lui Dumnezeu Cel in Treime, Care a creat omenirea pluripersonala, nu pentru a se lupta in ea insdgi, ci pentru a se realiza unirea tot mai deplind a ei, si a ei cu Dumnezeu, dar gi cu voia ei, si prin aceasta pentru a o actualiza ca o omenire pluripersonala indumnezeita, dar nu prin ea insdsi, ci prin har, ca sa fie Dumnezeu totul unificator in toate. Dar omul poate intoarce aceasti sete de absolut gi de indumnezeire spre sine insugi, printr-o mandrie fara sfargit. Aceasta e o transcendere iluzorie, lipsita de convergent, sau de comuniune. Dar poate fi ca nesfarsita, fiind sustinutd de iluzia omului cd este sau devine prin sine Dumnezeu. EaCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 39 e impreuna cu contrariul comuniunii, cu lupta fiecdruia cu ceilalti, sau a unor grupuri cu ceilalti sau cu celelalte. Numai prin convergent& sporeste in toti viata cea cu adevarat in plinatate, sau sporeste neincetat in sens. Prin aceasta sporegte in Dumnezeu Cuvantul, Care e Ratiunea ipostaticé a lui Dumnezeu. Sensul e una cu viata gi aceasta e una cu comunicarea iubitoare intre persoane, care are la varful ei gi ca izvor al ei comunicarea intre Persoanele Sfintei Treimi. Aceasti comunicare o realizeaza oamenii prin experienti, transcendere gi convergenta fara sfarsit. Ea e una cu viata in bucurie mereu cresc4nd’. Numai Cuvantul sau Ratiunea ipostatica divina, izvorul supremei comunicabilititi, poate sé ne aducd astfel mantuirea sau scAparea din nonsensul mortii eterne, a inchiderii in sdricia egoismului. Unde slibeste aceasté comunicare prin experienta, transcendere, conver- genta, viata spirituala a omului slabeste gi, 0 data cu aceasta, se instaleaza gi lipsa de sens gi de bucurie. Acolo se instaleazi egoismul trist gi neputincios de a trai viata adevarata. Aceasta e moartea trait sau trairea tristd a lipsei de sens. Aceasta se intampli pentru ci omul nu mai comunicd in mod real viata sa semenului, sau se inchide comunic&rii ei din partea aceluia. Acela a tras, la inceput cu vointa, apoi din neputinta, peste fiinta proprie, oblonul mandriei, care dispretuieste pe celalalt. El nu mai vede taina semenului gi a lumii, ci atét acela cat gi lumea sunt vazute in suprafata lor, ca ultimele realitati, menite doar spre 0 exploatare asemenea obiectelor. Acolo omul e singur. E] nu mai vede nici in sine decat trupul cu scurtele lui pliceri trecdtoare. in realitate, nici acela nu moare de tot, dar traiegte gi va trai o existenta fara viata, fara sens, fara o bucurie consistent, continua. Jar cnd va vedea ca, dupa moartea trupului, el totugi traiegte, dar in acest mod necomunicabil gi lipsit de sens, aceasta existent’ va fi, prin eternitatea ei, cel mai mare chin pentru el. Nu mai vorbim c& acolo unde nu este transcendere gi convergen{a, nu € numai monotonie, ci si dugmanie fatisd gi ascunsa. Tar aceasta nu accentueaza numai nonsensul existentei, ci o face gi dureroasa. Si dacd, atata timp cat e traita pe pamént, caracterul ei dureros mai poate fi suportat, prin nadejdea ca va inceta o dat cu moartea trupeasca, in existenta viitoare acest caracter e agraval la nesfargit de constiinta ci nu va inceta niciodata. Astfel, de nemurire nu pot scdpa nici cei ce s-au facut incapabili de nemurirea fericit’, refuzand experienta larga, transcenderea gi convergen{a sau comuniunea. C&ci poarta gi ei pecetea constiintei, pus’ asupra lor de Cuvantul creator. Dar nemurirea lor vegnic& ¢ totodat’ moarte vegnica. Ei voiesc in veci si se mandreasc&, si se dispretuiascd reciproc, s{ cunoasca alte gi alte motive justificatoare de desp&rtire gi dugmanie intre ei. Ei vor vedea ca fiinta omeneasca nu poate fi redusa la un razboi limitat, ci are in ea o sete nelimitata, chiar dac& ¢ intoars& spre rau. Dar pe cand celor ce se comunica gi se transcend, indefinitul fiintei lor, sau legatura lor cu izvorul infinit al existen{ei, le este spre Imbogitire, spre viat’, spre bucurie, celorlalti le e spre sporire in monotonie, in scarba de ei gi de altii, in chin fara sfargit. E 0 sete vegnicd spre rau.40 DUMITRU STANILOAE 4. Nemurirea omului implicatd in unitatea lui contrastantd omnilaterala, in migcarea nesfarsita spre desdvargire Omul este o unitate omnilaterala de componente contrastante in continua intarire, dar care poate deveni o unitate de contrarii, din care unele lupta si le domine sau chiar sa le excluda pe celelalte. In primul caz, omul se realizeazi integral printr-o continua depagire orizontald spre lume gi spre semenii sai gi verticald spre Absolutul personal, dupa care inseteazd. In al doilea caz, igi restrange fiinta in mod contrar ei, la unele din componentele ei in lupta cu altele si indbugindu-le pe acelea. Depinde de libertatea fiecdruia spre care din aceste doua stari voieste si inainteze. Sf. Maxim Mérturisitorul, vorbind de unitatea tuturor componentelor realitatii, le vede pe acestea facute pentru armonie, iar pe Hristos ca varf al unitatii in care e chemat sd se intareasci omul. El zice: ,,Nu tot ce e deosebit e contrar. Caci opozifia e fapta vointei arbitrare ce se migca contrar ratiunii; iar deosebirea proprie firii stapanite de ratiune. Cea dintai sfagie firea, cea de a doua o tine, evident, uniti. Deosebirea fiintiald serveste intregirii si sustinerii componentelor firii,.nu inseamna deci o contradictie spre descompunerea ci. Caci firea nu are in sine ceea ce e contrar firii: nici nu are rizboiul vreo ratiune“ (Wespre cele doud firi in Hristos cel Unul si Dumnezeul nostru, PG 91, col. 193). Sfantul Maxim nu aproba deci spusa lui Heraclit: ,,RAzboiul e tatal tuturor“, Sf. Maxim face deosebire intre contraste gi opuse, spunand: ,Nu tot ce contrasteazi se si opune spre desfiintarea celuilalt* (PG 91, 212). Contrastele se pot si armoniza. Armonia intre componentele firii umane gi intre ele gi toati creatia si Dumnezeu, armonia dupa care tanjeste in adancul ei gi care se desivargeste in eternitate, © simtita ca proprie normalitatii ei. Ea se datoreazd faptului c& toate sunt opera iubirii creatoare a iui Dumnezeu, omul fiind chemat prin insasi firea Sa si desdvargeasci armonia intregitoare in sine si cu Dumnezeu, sau armonia cu semenii gi cu tot universul in Dumnezeu. Cu cat sporeste in apropierea de Dumnezeu Cel personal, cu atat sporeste in armonia sa gi in armonia lui cu toti si cu toate. in aceasta e implicata nemurirea lui ca vegnica inaintare in Dumnezeu si in unirea cu toti gi cu toate. Dimpotriva, pornirea spre lupta cu toti si cu toate, sau spre ,,bellum omnium contra omnes“ e vazuta de credinta cregtina ca o cidere a firii umane din normalitatea ei, sau in pacatul de la inceput al omului, mostenit de tofi urmasii, spre slabirea umanitatii lor. Ea nu poate duce pe om la desavarsire si la pacea lui in sine gi cu toate. In aceasta lupta se justificd dugmania, ura, minciuna, uciderea, deci nu se mai vede 0 deosebire intre bine gi rau. Ce e socotit bine de unii e socotit rau de altii. Ea intretine o tulburare gi o tensiune continua a urii. O asemenea justificare nu poate avea la baz, cum am spus, decat 0 conceptie panteista, care vede in insagi esenta din care provine toat& contradictia gi lupta inexplicabila si fara sens, manifestata intre acestea. Pe cand Crestinismul vede aceste contradictii si lupte ca pacat, aceast& conceptie panteisté le vede ca anormale.CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 41 Vom prezenta in acest capitol unele din aspectele unitatii intre componentele contrastante ale fiintei umane, atat in tendinta lor fireascd spre armonie sporita intre ele, cat si in lupta nefireasca intre aceste componente, vazute ca fiind contrarie unitatii slabite a acestei fiinte gi in pornirea de slabire a ei. intrucat omul se simte in adancul su chemat s4 intdreasc4 unitatea sa armonicd intre toate componentele sale gi, prin aceasta, armonia intre el si Dumnezeu gi intre el gi semenii sai, in capitolele ce vor urma, vom prezenta cu deosebire modurile in care omul poate promova aceasta unitate si, prin aceasta, inaintarea in Dumnezeu ca san al vietii nemuritoare a tuturor. Dar in fiecare capitol vom arata pe scurt si modul in care omul poate promova contradictia intre componentele fiintei sale destinate promovarii unitatii sale in el insusi si cu semenii sai gi cu intreaga realitate. a) Omul e in general o persoand unitara gi in acelagi timp nespus de complexa. Unitatea persoanei umane si, in acelagi timp, complexitatea ei se araté in faptul cA un sine unitar se manifesta intr-o multiplicitate nesfargita de ganduri, de simtiri, de acte, prin care vrea s4 ajungi la exprimarea sa integral, dar niciodatd nu ajunge la capat. El tinde prin aceasta spre o plenitudine, dar vede cA nu este in puterea lui si ajunga prin sine la ea, cd pentru ea are nevoie de tot ce existd si de Absolutul de care depind toate. Omul ¢ o fiint& indefinit de complexa si destinatd eternitatii si pentru ca el cuprinde virtual si tinde sa actualizeze gi sd uneascd tot mai mult toate formele contrastante ale realitatii, fara si ajungd vreodata la capatul acestei tendinte. b) Omul isi apare, prin aceasta, ca unul ce nu poate fi cuprins. El igi da seama ca participa la infinit, dar nu este el insusi infinitul. Igi trdieste mereu, o data cu indefinitul, insuficienta, relativitatea, dar unite cu o aspiratie catre absolut, catre infinit, de care se simte legat. Acest aspect contrastant se poate exprima si astfel: omul e creatura a lui Dumnezeu si participa la viata lui Dumnezeu, dar nu la fiinta Lui. El nu face parte din fiinta lui Dumnezeu, dar nici nu e separat de Dumnezeu. El e creat de Dumnezeu, dar nu e cu totul lipsit de participarea la Dumnezeu gi despartit de El. Nu e un ,,aruncat intr-o lume“ despartita de Dumnezeu, cum spunea Heidegger. El e sustinut obiectiv in existenté de Dumnezeu Cel infinit gi nu poate sd nu tinda subiectiv spre Absolut. Dar poate identifica Absolutul in mod gregit, confundandu-! cu esenta lumii din care face parte gi el, pentru ca se cunoaste gi pe sine gi cunoagte gi lumea ca indefinita. Absolutul cugetat astfel nu e inca Absolutul adevarat, cdci nu-l poate multumi cu adevarat. Pe langd aceasta, Absolutul adevarat nu-i poate lipsi constiinta gi libertatea, deci caracterul personal. Omul nu tinde spre un absolut insuficient in oarecare masura, spre un absolut care si nu-l poaté mangaia cu constiinta lui despre, sine, cu iubirea lui libera, avand caracter de persoand. De aceea, transcenderea omului spre un fel de absolut imanent nu-i o transcendere adevaratd, caci ea nu-l duce la legatura, cu ceea ce il multumegte in mod desavarsit. O astfel de falsa transcendere il ingusteazi mai degraba pe om intr-un grad enorm si-l sileste s{ se resemneze cu ideea cd moartea lui ca fiin{a vizibila € o moarte total. Dar aceasta ingustare si resemnare nu o poate primi omul cu bucurie gi ea nu poate fi realizati decat printr-o cugetare teoretic’ necorespunzatoare aspiratiei fiintei sale. De fapt, omul tinde spre nemurire gi rimane nemuritor.42 DUMITRU STANILOAE C&ci rim4ne atdrnat obiectiv de un Absolut personal. Dar nu-i mai putin adevarat ci, la multi, legitura subiectiva cu Absolutul personal se slabeste din pricina vointei lor. Ei acopera prin aceasta legdtura obiectiva cu acel Absolut. Iar urmarea e 0 mare s&racire spirituala a fiintei lor si o reducere a complexitatii unitatii ei. Iar egoismul in care se inchid tot mai mult, prin mandrie, pe m&sura ruperii de Absolutul personal, ramane gi el intr-o preocupare dugmanoasa de altii. Prin aceasta, locul intelegerii adevarate a acelora il iau inventiile a tot felul de ganduri dugmanoase pe seama lor. Numai patrunderea lui Dumnezeu Cel personal in lumea noastra, in Persoana lui Hristos, a deschis orizontul planului superior lumii monotone si l-a descoperit omului in mod obiectiv gsi subiectiv. Absolutul adevarat si imbogitirea cu preocuparile infinite ce i le pune omul in leg&tura cu El i-au devenit astfel omului accesibile in mod real din inifiativa lui Dumnezeu, Care a trimis pe Fiul Sau in lume ca om, in comunicare cu oamenii. Daca filosofiile panteiste au inchis omului transcendentul si au taiat legatura omului cu el, Hristos a ridicat creatul in planul superior al transcendentului creator gi mantuitor, din monotonia mortii, care stépAnegte imanentul. Absolutul transcendent cu iubirea Lui interper- sonala ridicd acum, in ambian{a nemuririi adevarate gi a infinitatii Lui de viata, fiinfa creati a omului. Cregtinismul opune negirii lipsite de sens a transeenden- tului, ridicarea in plinatatea vietii lui a fiintelor create, din monotonia apasatoare a aparitici si disparitiei lor, adicd 1a indumnezeirea lor nu dupa fiinté, ci dupa har. Iar aceasta e una cu viata lor vegnicd gi fericita, cu existenta lor de nesfargita complexitate gi imbogatire, dati ca aspiratie chiar in fiinta lor. Aceasta e nemurirea fericita, care se deschide ca posibilitate omului. Aceasta aduce adeva- tata lui implinire. Contrara ei este nemurirea in monotonia unei false trairi a ei. O data ce Dumnezeu i-a dat existen{& creaturii spre a dura etern, aceasta poate adapta putinta ei de nemurire, din opozitie fata de Creator, unei nemuriri intr-o extrema saracie gi chin. In capacitatea omului de participare la Dumnezeu e dat putinta inaintarii lui la nesfargit in aceasta participare. Dar in ea e data gi putinta lui Dumnezeu de a-Si manifesta puterile gi viata Lui prin uman. Iar suprema manifestare a lui Dumnezeu prin uman se realizeazd in Hristos, Care incadreazi si actualizeazi deplin umanul in ipostasul Lui, ceea ce inseamna ca insusi Fiul lui Dumnezeu Se manifest prin gandirea, simtirea si vorbirea umani, dar Isi poate insusi si patimirea omului. c) Prin aspectele contrastante enumerate, omul poate spori in cunoasterea cA sinea sa este un mister in veci inepuizabil, dar un mister care nu std de sine, ci e unit cu un mister suprem de sine existent gi fara nici o insuficienti in existenta lui. Din ce stie omul mai mult despre sine, se cunoagte mai mult ca mister, dar, in acelagi timp, ca un abis in care poate aduna gi din care poate scoate mereu alte sensuri, cum spune poetul Pierre Emmanuel*. Dar nu numai aceste sensuri ji apar mereu nedepline, ci gi sinea proprie fi apare, in acelagi timp, insuficienti in ea ins%gi. In experienta abisului inepuizabil al sinei mele, eu traiesc totodat& insuficienta mea, sau ma traiesc deschis spre un alt abis fara insuficiente. Omul este astfel un mister inepuizabil, prin care iradiaza la nesfargit razele de lumina ale misterului absolut, de care e dependent. Aceasta insi poate fi si un prilej de amagire, pentru om, facdndu-l si se socoteasca pe sine insusiCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 43 una cu Infinitul absolut, sau ca reprezentand infinitatea suprema pe care ar avea-o impreund cu lumea, ca ultima realitate. Dar aceasta infinitate a lui e imprimata de o insuficient& care fl duce in mod sigur la moartea traité ca saracie extrema fara sfargit. Omul care se las’ amagit de ea se face cA nu observa aceasta. Neobservand paradoxul intre caracterul inepuizabil al sinei, dependent in acelagi timp prin setea ei de o infinitate de dincolo de sinea sa, acest om transforma setea dupa infinitatea transcendenti intr-o sete de a se intiri si imbogati prin sine insusi intr-un egoism nesdturat, manifestat in diferite forme: incredere nelimitata in sine, vointa nesdturat’ de dominare asupra altora, acapararea de bunuri materiale cat mai multe etc. Sunt amagiri de care se lasi cucerit cu toatd constiinta caracterului lor trecator. d) Unitatea contrastanté omnilaterala a omului se arata si in calitatea sa de ipostas, sau de persoand compusé din spirit si trup. Prin spirit, omul poate tinde spre tot mai mare participare la Dumnezeu, prin trup, el poate tinde sd cunoasca lumea intreaga. Dar numai pentru ca are in trup spiritul, poate sa imbratigeze in constiinta sa lumea in tot mai mare intindere gi are putinta de a-gi intinde cunostinta si lucrarea sa tot mai departe asupra ei. Prin ochi, el priveste lucrurile pana departe si prin instrumente igi sporegte mereu raza acestei priviri. In aceasta se arati cd omul este un ipostas in acelasi timp unitar si compus: puterile sufletului gi ale trupului sunt concentrate intr-o constiin{é unitar& gi pornesc din ea. Trupul, avand sufletul in el, e comensurabil in acest sens cu universul. Si cum omul nu se satura niciodata de a-si intinde cunoasterea mereu mai departe, universul, corespunzand acestei sete nesfargite a omului, are gi el o extindere la a c4rei margine omul nu poate ajunge niciodatd, sau practic nu gi-o poate inchipui. Dar, in acelagi timp, in aceasta extindere a universului, a carei margine omul nu gi-o poate inchipui, vede o insuficienta a lui, echivalenté cu o marginire din toate punctele de vedere, induntrul careia omul nu vrea sé ram4n, ci tinde spre Absolutul cu adevarat infinit, care fi intretine setea vegnicd de cunoastere. In aceasta unitate ipostaticd a sufletului si trupului, in nesfargita migcare spre cuprinderea intregii realititi create gi necreate, e implicata putinta unirii intr-un ipostas a firii dumnezeiesti gi omenegti, in ipostasul lui Dumnezeu Cuvantul, despre care Maxentiu Scitul (daco-romanul), Leontiu de Bizant gi Maxim Marturisitorul spun de asemenea ci e compus gi in mod actual atotcuprinzator. Hotdrand s& creeze pe om ca pe o fiinté, care, desi compusé din trup si suflet, e capabild s& cuprindd in mod unitar at&t planul spiritual pana la Dumnezeu, cat gi cel vizibil-material al realitatii, Dumnezeu I-a creat cu 0 fire, pe care asum4ndu-Si-o Fiul Sau, poate si cuprinda prin ea, in modul cel mai intim, in Sine toaté creatia Sa: l-a facut pe om cu o fire prin care, asemenea Fiului Sau intrupat ca om, sd i se faci proprie intreaga creatie. In unire cu Hristos, omul insusi, care vede intreaga creatie sensibild transfiguraté gi ipostasiata in El, 0 poate transfigura si ipostasia el insugi. Dacé omul poate pune pe cele materiale o pecete spiritual prin cunoasterea lor de catre spirit prin trup, Dumnezeu Cuvantul pune insagi pecetea dumnezeiascd pe lumea vazutd de E prin trup. $i aceasti pecete o poate pune gi omul unit cu Hristos. .44 DUMITRU STANILOAE fn faptul ci omul cunoaste universul si depasegte cunoasterea lui, in calitatea lui de unitate intre spirit si trup, pastrandu-l in suflet si punand pe el o pecete spirituala prin trup, se arat4 cA trupul participa la calitatea de subiect sau de persoana a omului. Trupul fi este astfel omului si obiect dat gi participant la calitatea lui de subiect. El igi cunoagte trupul gi prin trup lumea, dar la aceastd cunoastere a trupului ca stare si ca mediu de cunoastere a lumii, participa si trupul ca subiect. Ba chiar la cunoasterea lui Dumnezeu. Caci mintea care se ridicd, peste trup gi peste lumea cunoscut’, la Dumnezeu, e mintea aflitoare in trup gi € ajutata in activitatea ei de cdtre trup. Aceasta arata ca, degi trupul participa la subiectivitatea omului, el ii este dat omului, pe de alté parte, in griji, dar nu numai in grija de a-l intretine pentru a manifesta prin el viata spirituala, ci gi de a-] face o unealt& tot mai apta pentru acest scop. Omul trebuie si faci tot mai mult din trup o unealti a spiritului. Trebuie s&-1 pregateascd prin aceasta spre a fi dupa inviere deplin supus spiritului gi transparent spiritului, si prin spirit, lui Dumnezeu. Spiritul nu poate gi nu trebuie sd vrea si exclud’ trupul din unitatea personala cu el, dar nici si facd din grija de existenta biologic’ a trupului unica preocupare. Trupul primegte 0 comensurabilitate cu universul intreg si cu continutul infinit al lui Dumnezeu, numai intrucdt devine un instrument al spiritului, st&panit de setea de a cuprinde universul si pe Dumnezeu, fara a se confunda cu ele. Pe masura ce ne ocupim mai mult de trup ca realitate exclusiva, el devine mai opac, mai putin mijloc transparent gi cuprinzator al tuturor, inclusiv al lui Dumnezeu, devine mai putin trup omenesc gi mai mult trup animalic. Tar odati cu trupul, devine si lumea opaci, in ea observandu-se numai Tepetitia aceloragi legi. Lumea devine transparenti cand e vazuta ca opera creata si sustinuté de un Subiect suprem jubitor, ca dar al iubirii Sale pentru noi. Ea devine transparent, cind, viz4nd-o ca dar al lui Dumnezeu pentru toti, folosim cele ale ei ca daruri intre noi. Prin aceasta, ea ni se arati, pe de o parte, ca avand o origine intr-un Subiect superior noua, iubitor fata de noi, pe de alta, ca destinata sa ne fie supusi noua; pe de o parte, ne vedem legati de ea, pe de alta, detagati de ea; pe de o parte, inferioari noua, pe de alta, valoroasa pentru raporturile intre noi gi chiar pentru formarea noastra spirituala gi ca nedepinzand de noi in existen{a, in durata gi in organizarea ei. Ea ne devine drum transparent, prin iubire, spre semeni gi spre Dumnezeu. Numai cand trupul e penetrat de spiritul insetat de comunicarea cu altul si cu Dumnezeu, eu traiesc in constiinta, 0 data cu misterul sinei mele, unit cu el, si misterul in parte cognoscibil al trupului meu gi al lumii. Cunosc ci prin spirit nu numai trupul e facut participant la calitatea mea de subiect, ci gi lumea e unit cu trupul si transformata in trupul participant la calitatea mea de subiect. Fara lume ca partaga la subiectivitatea mea, n-ag cunoagte lumea. La cunoasterea si simtirea a orice cunose gi simt, participa si ceea ce cunose si simt. La lucrarea mea asupra lumii ca obiect, participa si lumea facut de spiritul meu, participanta la subiectivitatea mea. Nu se ascunde aici putinta prefacerii painii in trupul Domnului, prin spiritul Lui uman gi prin dumnezeirea Lui, prezente in trupul Lui, care o atinge? Nu se ascunde aici taina spiritualizarii trupului gi a lumii? Sf. Grigorie de Nyssa afirma ci omul, unind in sine spiritualul si biologicul (animalicul), are misiunea sa-l spiritualizeze pe cel din urma>.CARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 45 S-ar putea spune cA daca ratiunea divina, care sta la temelia omului, nu numai puterea care-] face pe om spirit, ci si puterea care prin spirit preface rationalitatea cosmosului in rationalitate biologic’ a trupului (incepand din pantecele mamei, care hraneste trupul nou cu sAngele format din hrana ei si continuand cu hranirea trupului omului dupa nagtere), spiritul le unegte pe acestea dou’ fara si le confunde gi prin aceasta spiritualizeazi tot mai mult trupul si Jumea. In sufletul omului sunt puterile care organizeaza materia in trup si lucreaza prin el. Vede gi animalul prin ochii lui, dar nu vede in mod constient, mananca si animalul, ca si omul, dar el nu pune nimic congtient in actul mancarii vitale. Ratiunea structuraté in animal nu are decat puterile vitale. Ratiunea structurata in om se realizeazi intr-un suflet, care pe lang puterile vitale, sau biologice, are si pe cele spirituale. De aceea, omul poate e si chemat si depigeasca tot mai mult prin constiinta trairile si simtirile biologice, in trairi gi simtiri spiritualizate. Barbatul gi femeia au in sémAnta lor unita, concentrate nu numai trupurile lor specifice, ci in ea sunt prezente, ca intr-un intreg, trupul fiecdruia din ei si sufletele lor, iar sufletele lor unite prin unirea intre trupurile lor, fac s4 rasara nu numai un trup nou, ci si un suflet nou, desigur nu fara lucrarea lui Dumnezeu. C&ci ei depagesc prin constiin{é unirea lor pur trupeasca. Tn acest sens, urmagii parintilor sunt numiti samanta lor (Geneza XXI, 13; XXVIII, 14 etc.), De aceea, in faptul ci omul pune in actele lui trupesti - chiar in actul unirii dintre barbat gi femeie - constiinta responsabilitatii sale, trupul igi arat’& marea importanta si cinste cu care e investit prin prezenta lucratoare a spiritului constient gi liber in actele savarsite prin el. Dar cfnd actele trupesti voite sunt sivargite de om fard aceasta constiinta a responsabilit&tii proprii lui, pentru marile consecinte ale lor, ele sunt socotite acte de rusine, cum sunt socotiti si oamenii care le savargesc. Chiar fn aceasta, omul arat’ ci si actele lui savargite prin trup sunt totodata acte ale spiritului si nu le poate savargi ca acte de animal, o data ce el aduce in sistemul de legi al fiintei sale elementul libertatii in sprijinul congtiintei. Actele animalului nu sunt socotite acte de rusine, pentru cd ele nu sunt acte de constiin{a gi libertate. Deci, spiritul face trupul gi, prin el, lumea participant la subiectivitatea gi misterul lui. C&ci ele prin ele n-ar avea aceasta calitate, precum nici calitatea de mister. Dar lumea 0 cunose ca mister ce nu stie de sine, cum nu stie nici trupul. ins omul, ca spirit, stie de sine gi de am&ndoua numai prin amandowa, ceea ce atata participarea lor la subiectivitatea spiritului si neputinta de a le cunoaste in deplina lor obiectivitate. Dar, prin aceasta, misterul lumii imi apare, pe de alta parte, ca gi al trupului, gi, mai mult, ca insuficient in sine, degi nu e dependent de mine si, prin aceasta, e superior puterii mele. Lumea mi leaga astfel de semeni gi de Dumnezeu. Imi devine transparenta pentru viata spirituala a semenilor si pentru Dumnezeu. Din prada egoista ce hraneste si dezvolta egoismul, dugmania gi despartirea intre oameni, devine punte iubitoare intre toti gi intre toti si Dum- nezeu. Prin ea se stravede gi se comunicd lumina lor. Lucturile ce se daruiesc se umplu de razele iubirii comunicante. Ele se elibereazi de pecetea pusa pe ele de licomia, mndria, voluptatea egoisté. Omul se sfinteste prin lucrurile diruite, si ele insele se sfintesc, mai ales cand sunt daruite saracilor care au46 DUMITRU_STANILOAE reald nevoie de ele, pentru cd prin ele se prelungeste iubirea curati si milostiva a lui Dumnezeu gi a oamenilor. Paradoxul relatiei mele cu lumea consti, pe de o parte, in nevoia mea de €a, pe de alta, in nevoia de a-mi stap4ni lacomia de prea multe din ea, daruindu-le altora, Sau ma folosesc de ea in ambele sensuri. Cu cat o folosesc mai mult pentru altul, detagandu-ma de ea, o folosesc mai mult pentru mine. Cici mie imi trebuie trupegte prea putin, degi e bine sa tind si o cunosc, sd o posed spiritual la nesfargit, in toatd intinderea ei indefinita. Numai prin detagarea trupeascd de lume transfigurez lumea, introducdnd in ea, prin cunoastere si daruire, dragostea fati de alti si prin aceasta vazind pe Dumnezeu. Omul se uimegte de puterea ce i s-a dat de a ajunge cu ajutorul lui Dumnezeu gi cu colaborarea celorlalti la stapanirea lumii gi la transfigurarea cosmosului gi de a se ridica la treapta de dumnezeu prin har, dar isi da seama gi de limitele foarte inguste ale puterii sale sau de neputinta sa, cand socoteste cd puterea ce o are este de la sine. Caci puterea aceasta fi vine din renuntarea la sine. Omului i s-a lasat latitudinea de a folosi puterea ce i s-a dat gi numai prin sine gi deci gi inchipuirea c& 0 are de la sine. Natura dominaté de el, cu iluzia ci poate face din ea tot ce voieste, fi araté curand limitele lui prin poluarea, sterilizarea ei produsd de tehnica umané, prin energiile ei folosite peste o anumita mdsura gi prin nevrozele care-i slabesc pe oameni, prin departarea lor de viata linigtité in sAnul naturii. El poate fnainta mult in stipanirea naturii, dar nu trebuie sd ramand in limitele ei. Sau poate folosi o alta cale prin care poate stapani natura, ridicAndu-se peste ceea ce este ea: puterea dobandita din cregterea sa spirituald, din unirea cu Dumnezeu, prin smerenia sa. e) Unii existentialigti francezi tnlocuiesc considerarea existentei ca mister cu considerarea ei ca absurdi. Camus atribuie mai ales lumii caracterul absur- dului®. Mai precis, el vede absurdul in raportul dintre constiinta gi irationalitatea lumii. El atribuie congtiintei o anumita ratiune. Dar absurdul il vede in faptul c4 ratiunea congtiintei nu vede in lume ratiunea pe care o cauta, cum nu o vede nici in viata noastra din lume, care sfargegte cu moartea, ca tot ce e mai absurd. Orice incercare de a depasi absurditatea raportului intre constiinta care cauta rationalul gi lumea irationald, Camus 0 vede ca o simplificare ,,irationala“ (sinuciderea, uciderea altui om, iluzia in valoarea organizarii rationale a vietii, credinta in Dumnezeu). Dar noi socotim c& dacd omul s-ar impica pur gi simplu cu constiinta c sinea proprie gi lumea sunt absurde, nu gi-ar mai pune nici o intrebare despre sensul lor. De fapt, Camus crede ca trebuie si ne impacim cu constiinta lipsei de sens a lumii si a vietii noastre. Dar omul nu poate si nu se intrebe despre sensul existentei sale gi al lumii. Aceasta ar insemna si nu mai acceptim nici ratiunea constiintei, sau si o socotim gi pe aceasta o iluzie. Dar prin ce poate ajunge cineva la constiinta c& lumea e absurd, daca nu prin faptul ca o priveste de pe o pozitie a ratiunii, sau cd o vede contrazicand setea rationala a omului dupa un sens? De unde constiinta despre sens, dacd totul ar fi absurd? Credem ci din acest impas, sau din aceasta contradictie totala, care ar trebui sd paralizeze orice gandire umani, ne scoate, fari si se coboare in animalitatea trecerii peste problemele existentei, considerarea sinei proprii gi a lumii ca misterCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 47 care ne descoperd, in acelasi timp, nigte sensuri ale existentei ascunse in ele. Astfel, existenta uneste in ea ca alte doua contraste, misterul si sensul. De altfel, chiar in renuntarea celor ce considera existenta ca absurd’, la orice incercare de a afla in ea un sens, e implicataé recunoasterea ei ca mister, care nu ne d& voie de a spune in mod sigur ca este absurda. Numai avand un caracter de mister se pot scoate din ea anumite sensuri, cum nu se pot afla in caracterul de realitate considerata absurda. Dar aceste sensuri nu epuizeazi misterul existentei, ci ele mentin misterul ei. Traim acest mister ca un nucleu spiritual de nedescompus, inchis in peretii sai, dar iradiind prin porii Jui lumina unor sensuri gi puteri eficiente. Existenta ca mister ne permite, de exemplu, s4 constatam totugi ca in lume exist{ persoane deosebite de obiecte. lar persoanele sunt sensuri gi in acelasi timp, mistere inepuizabile in cunoastere gi traire. Trdirea persoanei ca mister ne permite s& 0 recunoastem ca o mare valoare, ca un adanc inepuizabil de sensuri. Mai vedem, de exemplu, jertfa persoanei pentru altd persoana. Dar, in acelagi timp, atat persoana ct gi jertfa ei ne apar ca mistere de mare valoare si nu ca manifestari absurde. in general, insusi faptul de a fi al lumii, al omului dotat cu constiinti, ascunde niste sensuri, care sunt in acelagi timp mistere inepuizabile, nu niste simple absurditati opace, din care nu izvorasc sensuri. insasi constiinta capabilé si cugete lumea ca absurda este o valoare, pentru c&, dupa opinia lui Camus, ea descopera totusi un adevar. Unirea misterului gi a sensurilor in existenta lumii pune intrebari continue. Daca intrebarile nu cauta sensuri, sau sunt absurde, de ce le mai punem? De ce nu negam insagi constiinta care afirma absurditatea lumii? Dar trebuind sé punem intrebari despre sensul lumii, trebuie si deducem ci fiinta noastra gi existenta lumii ascund in ele niste sensuri care se cer descoperite. Faptul ca fiinta noastra intreaba despre sensurile existentei arata ci ea ascunde asemenea sensuri. Chiar moartea socotita ca absurda, neputandu-se concilia ugor cu viata rationala, trebuie socotité ca mister. Aspectul de absurd al realitatii ni se impune, la urma urmelor, cand ne oprim la ceea ce e superficial, opac gi pur biologic jn lume gi in om; cand nu vedem dimensiunea spiritual a omului gi un sens al lumii, care raspunde acestei dimensiuni. Existenta omului gi a lumii apare absurd cfnd omul gi lumea nu exist’ dec4t pentru ca omul sa-gi hraneascd si satisfacd animalic trupul din ea, pana la o moarte definitiva a sa. Absurdul din absenta recunoasterii unui sens gi anume, al unui sens profund, inepuizabil si etern, care suscité mereu la noi intrebari ale lui. Absurdul e reducerea existentei umane la satisfacerea unor pofte ale trupului trec&tor. De parerea ci existenfa omului si a lumii e absurda ne scapé numai constiinta inevitabila ca in ea este un sens, dar nu un sens limitat, superficial, trecdtor. Absurdul sti in reducerea existentei 1a sensul limitat, opac, superficial, trecdtor, al unei existente pur biologice. De fapt, reducerea existentei Ja un astfel de ,,sens“ ne-o vadegte ca absurda. Dimpotriva, misterul vadeste caracterul spiritual, profund, indefinibil, ine- puizabil al existentei. Chiar cdutarea nesfarsita a lui da existentei un sens. considerarea existentei ca realitate absurda, aceasta nu € vazutd ca unitatea contrastelor, ci e redusi la o unitate simplista, de caracter inferior, in ceea ce se arati o ingustare, o simplificare gi o superficializare a gandirii insdgi, pana48 DUMITRU STANILOAE la resemnarea cu actul simplist, unilateral al renuntérii la orice intelegere a existentei, prin declararea ei facild ca absurditate, in care nu se poate gasi vreun sens. Avem aici ultima concluzie la care ajunge reducerea realitatii la planul accesibil simturilor, reducere care nu vede unitatea atotcuprinzatoare a contras- telor, al cdrei varf nu poate fi decat un Absolut personal. Acest Absolut e misterul insondabil. A nu-L vedea pe El, ci a vedea totul ca absurd e a renunta la efortul exercitarii demnitatii umane de fiinti ganditoare, facut si tindd spre cunoasterea Absolutului, spre unirea cu El, spre transfigurarea a tot ce existi, ca maxima trdire prin ea a misterului suprem, vazut ca izvor de sensuri nesfargite si de puteri capabile sa asigure omului o existen{a fericité fara sfargit si adancirea continua a bogatiei sale, ca unitate a contrastelor atotcuprinzatoare. Gandirea din ultimele secole a cdutat si vada in existenti numai rationalul, care o reducea la componentele limitate si superficiale. Mai nou, s-a trecut la cealalté extrema: se vede existenta numai ca absurd’, ceea ce reduce realitatea Ja 0 opacitate superficiala. Numai in faptul mereu adeverit cA in tot ce cunoastem e, pe de o parte, un sens rational, pe de alta, un mister, care niciodaté nu poate fi terminat de a fi cunoscut, se arata cd existenta e un mister insondabil, dar, in acelagi timp, un sdn nesfarsit de sensuri, de lumina. Daca in unitatea de contraste indicate s-a ardtat indeosebi caracterul omului de creatur& legaté de Dumnezeu Cel necreat gi caracterul lui de unitate intre spirit gi trup, prin care e legat, pe de o parte, de Dumnezeu, pe de alta, de lume, al treilea aspect al unitatii contrastante a omului e distinctia lui ca persoand si unitatea lui deosebit de intima cu celelalte persoane, in care se manifesta firea umana comuna. Omul uneste in sine unicitatea ca persoana gi comunitatea de natura cu ceilalti. Dar aga cum unicitatea contrastantd intre spirit si trup, legat de lume, a omului, care e mai ingust’ dect cea de creaturi legaté de Dumnezeu Creatorul si Proniatorul, e incadrata in cea dintai, aga si unitatea persoanei umane distincte, cu celelalte persoane umane, prin ceea ce se arata unitatea firii umane, e incadrata in legatura mai larga a firii umane cu lumea gi a acesteia in legatura sa ca gi creatura, cu Dumnezeu Creatorul si Proniatorul. Aceasta nu e numai 0 afirmatie bazata pe constatarea obiectiva c& persoana umana nu poate exista in afara legaturii cu lumea si a lumii cu Dumnezeu, ci si pe putinfa intalnirii fiecdrei persoane cu Dumnezeu, prin semenii sdi, aga cum am vazut ca aceasta intalnire e posibila si prin sinea proprie, ca suflet si trup si prin lume. intélnirea aceasta se experiaza intr-un fel negativ si pozitiv. Fiecare Persoand trdieste in comuniunea cu alt’ persoana, pe dé o parte, o viata pe care nu o trdiegte in singuratate, pe de alta, o neputinta de a ajunge la capatul reciprocei comunicari, cat gi sentimentul ca toati aceasti comunicare ramane gi va ramane insuficientd. Experiez taina indefinit’ a celuilalt si el experiaza taina mea tocmai in aceasti comunicare. Dar tot in ea eu experiez © limitare a tainei lui, ce mi se comunicd la nesfargit, gi el a aceluiasi caracter al tainei mele. Dar, in acelasi timp, eu simt ci ma pot comunica totugi in mod cu atat mai real, mai pricinuitor de viaté pentru el, cu cat ma hranesc din izvorul unei Persoane supreme, care mi se comunicd giCARACTERISTICILE GENERALE ALE OMULUI CA FIINTA NEMURITOARE 49 celalalt 0 poate face aceasta la fel. Ba chiar ne comunicd cu atat mai deplin unul altuia, cu cat simtim ci ne comunicim prin celalalt lui Dumnezeu. intrucat m3 comunic eu insumi ca persoand umand, comunicarea mea e mereu insuficienta; dar intrucét comunicarea mea se hraneste din comunicarea izvorului comunicant, deci personal, desavarsit (infinit sub toate raporturile) eu ma pot comunica celuilalt mereu in mod pricinuitor de viati. Astfel, tocmai in comunicarea reali sau cea mai reala dintre noi, sim{im ca ni se comunicé Dumnezeu. Dar nu ne confundim nici cu Dumnezeu, nici intre noi. Aceasta se arata gi in insuficienta comunicarii noastre, sau prin ingustarea comunicarii lui Dumnezeu catre mine prin celalalt, sau a comunicarii mele c&tre Dumnezeu. Treapta cea mai inalti a ,,vederii* ui Dumnezeu prin om o realizim in Hristos, precum treapta cea mai fnalt& a comunicarii umane cu noi, ca Dumnezeu si cu Dumnezeu Tatal prin umanitate, e realizati in Hristos. El ne da gi noua taria cea mai inalti a comunicdrii cu oamenii si prin oameni cu Dumnezeu. El ne intelege pe toti ca nimeni altul si de aceea are cea mai mare mila de noi. El ni se da tuturor, celor ce voim, ca 0 ,paine“ spre viati, ajutdndu-ne si inaintim si noi_in aceasta pornire de daruire reciproca. De fapt, ceea ce imi face bucurie in comunicarea cu celdlalt nu e ceea ce imi d& deosebit de el insusi, ci el insugi prezent in tot ce-mi di. Persoana insagi e viata pentru alti persoand. Totugi in aceast& daruire reciproca persoana nu se confunda cu cealalti persoand. in acest caz n-ar mai avea bucurie una de alta. Daca in existenfa suprema n-ar fi aceasta bucurie si intelegere a celorlalte existente, atunci aceasta nu ar fi o existent a bucuriei, 0 existenta desivarsita. Neconfundarea, dar si imbogatirea reciproci a persoanelor umane, se datoreaza deosebirii intre persoane cu toati intimitatea realizata intre ele. Ele sunt deosebite in aga masur’a, ci niciodatdé una nu ajunge si traiascd bucuria, durerea, intelegerea celeilalte, la fel cum le traiegte aceea. Dar tocmai in faptul c4 altul traiegte durerile gi bucuriile mele intr-un mod deosebit de cum le traiesc eu, imi sporeste bucuria gi imi micgoreazi durerea si, in general, imi sporegte viaja. Fiecare participa la viata spirituala a celeilalte, dar o traieste in modul propriu. In aceasta se arati totodat{ angajarea reciproca. Sufir uneori pentru altul poate mai mult decat sufera el pentru sine, tocmai pentru ca prin fata lui nagte in mine simtirea unei suferinte mai mari decat poate o are el de fapt. Si aceasta fl umple de o mai mare mAngaiere. {I intelegem totusi pe celalalt ca pe un om asemenea noua cici, desi nu traim ca el insugi viata lui, traim in comun cu el viata lui in mod dublu. Numai aga ne imbogatim gi ne intarim spiritual in relatia cu fiecare, dar nu ne confundim. Setea acestei imbogiatiri si intariri nesfargite intretine dorinta de a cunoaste pe toti oamenii gi de a ajunge la maxima comunicare in Dumnezeu cu toti. Aceasta arati ci suntem facuti ca fiinfe nemuritoare, caci in viata paman- teascd nu putem ajunge la comunicarea cu tofi, dar nici la capatul comunicarii cu vreuna dintre alte persoane. Comunicarea desavarsitd cu toti va fi una cu Imparatia cerurilor. Toti vom fi transparenti tuturor; viata fiecdruia va fi plina cu a tuturor. $i Dumnezeu insusi ne va fi atunci deplin transparent gi propriu tuturor. Atunci vom avea fiecare toatd viata ce o putem primi ca oameni de la50 DUMITRU STANILOAE Dumnezeu prin toti. Fiecare va purta in sine, in felul sau, viata tuturor gi, prin ei, a lui Hristos. Natura umani va actualiza atunci, prin persoanele umane, toate resursele ei de iubire interioara din iubirea ce-i vine din Fiinta dumnezeiasca, Care-$i traiegte iubirea in Persoanele Sfintei Treimi. g) Ramanand in veci gi eu si celalalt unic, celalalt are nevoie de mine, pentru a se imbogiti si intiri, pentru a nu fi in tristetea singuratatii, dar si eu am nevoie de celalalt pentru aceleagi motive. De aceea, avem nevoie sé ne gi vorbim pentru a ne marturisi atentia unul fat de altul, pentru a ne imbogati si intari fiecare prin atentia datatoare de via{i a altuia. Convorbirea e mijlocul comunicarii vietii de la unul la altul, mijlocul comunicarii unuia citre altul, fard a se confunda. fi vorbesc altuia, dornic s& stiu ci ma asculta cineva; am nevoie si-mi vorbeasca, pentru ca si vid c& are cineva nevoie de mine. Nu numai vorbindu-mi, celilalt mi se daruieste ca viata, ci gi ascultandu-ma. In vorbire, fiecare om se transcende spre altul si se transcend impreuna spre Cel care a s&dit in ei trebuinta de a se transcende impreun’, vorbindu-si. Vorbesc pentru ca sunt facuti si gandeasci unul cu altul gi sa-si vorbeascd unul altuia gi jmpreuna si gandeasc4 la Absolutul personal si si-I raspund’ vorbirii Lui citre ei. Vorbesc pentru c& sunt facuti si-si comunice viata ce o au din sursa comuna a Creatorului. Dar avand nevoie de altul pentru a se cunoaste pe sine, omul traieste totodata pe altul ca mister asemenea siegi. $tiu, pe de o parte, ci misterul altuia e ca al meu, dar, pe de alta, imi ramane un mister mai necunoscut pentru ca nu-l trdiesc ca pe al meu si e fntr-un fel deosebit de al meu. Dar fara triirea lui nu ma traiesc pe mine. Faré cunoasterea mea ca mister, nu-l cunose pe el ca mister gi nici viceversa. Mereu gtiu ceva in plus de el si mereu il experiez ca mister. Mereu traiesc in el o realitate deosebita de mine, dar in comunicare cu mine. Ne comunicim unul altuia gi ramanem incomunicabili. E o noua unitate a contrastelor. fn aceasta experiem impreuna fondul nostru comun incomunicabil totugi, sau unitatea de fiinti gi deosebirea ca persoane. Pierre Emmanuel vede in unitatea acestui fond comun incomu- nicabil al nostru, pe Dumnezeu, supremul mister care iradiazd totusi prin noi, mai precis prin comunicarea dintre noi: ,Incomunicabilul este deci existenfa insagi in experienta radicala ce o face omul de sine. Cuvantul «dncomunicabil» este contrariul unui cuvant privativ, cici nimic nu ¢ mai putin privativ ca aceast’ experienta, chiar cand e a neantului nostru. in ea, la sursa existentei, ni se descoper’ noua doua stari fundamentale gi contradictorii: singurdtatea noastri cu mizeria ei ireductibila gi excesul nostru sfagietor de a fi, {agnit din noi pentru a ne deborda din toate p&rtile... Pentru cd noi avem ca temelie incomunicabilul, noi putem comunica in el, garantul nostru, unitatea noastri desavarsita. Dar nu putem pune in comun noi ingine ceea ce depageste tot darul omenesc, toat’ masura care n-ar fi decat de la om; noi nu ne putem da pe Dumnezeu. Incomunicabilul este actul etern al lui Dumnezeu care se da, Iubirea nedivizati, motorul neobosit a toata