Mircea Eliade (Bucureti, 28 februarie 1907 Chicago, 22 aprilie 1986)

a fcut studii de filozofie la Bucureti, ncheiate cu o tez despre filozofia Renaterii (1928), i la Calcutta, India (decembrie 1928 decembrie 1931). i susine doctoratul n filozofie, la Bucureti, cu o lucrare
asupra gndirii i practicilor yoga (1933). ntre anii 1933 i 1940,
simultan cu o intens activitate teoretic, beletristic i publicistic,
ine cursuri de filozofie i de istoria religiilor la Universitatea din
Bucureti. n timpul rzboiului, este ataat cultural al Ambasadei
Romniei la Londra (19401941) i al legaiei romne de la Lisabona
(19411945).
Din 1945 se stabilete la Paris, unde pred istoria religiilor, nti la
cole Pratique des Hautes tudes (pn n 1948), apoi la Sorbona. Invitat n SUA, dup un an de cursuri inute ca Visiting Professor pentru Haskell Lectures (19561957), accept postul de profesor titular
i de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985 Catedra
Mircea Eliade) a Universitii din Chicago.
Cronologia operei tiinifice i filozofice (prima ediie a volumelor):
Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatic (1935);
Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie i alchimie babilonian (1937); Fragmentarium (1939); Mitul
reintegrrii (1942); Salazar i revoluia n Portugalia (1942); Insula
lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Meterului Manole
(1943); Os Romenos, Latinos do Oriente (1943). Techniques du Yoga
(1948); Trait dhistoire des religions (1949); Le Mythe de lternel
Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaques de lextase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalit et libert
(1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane,
1957 (Le Sacr et le profane, 1965); Mythes, rves et mystres (1957);
Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Mphistophls
et l'Androgyne (1962); Patajali et le Yoga (1962); Aspects du mythe
(1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie
des origines, 1970); De Zalmoxis Gengis-Khan (1970); Religions
australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976);
Histoire des croyances et des ides religieuses IIII (19761983);
Briser le toit de la maison (1986).

Traducere din francez de

WALTER FOTESCU

Redactor: Drago Dodu

Coperta: Angela Rotaru
Tehnoredactor: Doina Elena Podaru
Corector: Nadejda Stnculescu
Tiprit la Proeditur i Tipografie
Mircea Eliade
Le Yoga, immortalit et libert
1954, 1975, 1991, ditions Payot
HUMANITAS, 1993, 2013, pentru prezenta versiune romneasc
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
ELIADE, MIRCEA
Yoga: nemurire i libertate / Mircea Eliade; trad.:
Walter Fotescu. Bucureti: Humanitas, 2013
ISBN 978-973-50-4149-6
I. Fotescu, Walter (trad.)
294.527
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021 408 83 50, fax 021 408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro
Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372 743 382, 0723 684 194

n memoria ilustrului i venerabilului meu protector

Maharajahul Sri MANINDRA CHANDRA NANDI DE KASSIMBAZAAR,
a celui care mi-a fost guru,
Prof. dr. SURENDRANATH DASGUPTA, Principal,
Sanskrit College, Calcutta,
i a magistrului meu,
NAE IONESCU, Universitatea din Bucureti

CAPITOLUL I

DOCTRINELE YOGA

Punct de pornire
Patru concepte fundamentale i solidare, patru idei-for ne
introduc de-a dreptul n inima spiritualitii indiene: acestea sunt
karman, my, nirva i yoga. Se poate scrie o istorie coerent a gndirii indiene pornind de la oricare din aceste concepte fundamentale: vom fi pui, n mod necesar, n situaia de a vorbi
despre celelalte trei. n termenii filozofiei occidentale, vom spune c, ncepnd cu epoca postvedic, India a cutat s neleag
cu precdere: 1) legea cauzaliti universale, care l solidarizeaz pe om cu Cosmosul i l condamn la o transmigraie indefinit: aceasta este legea karman-ului; 2) procesul misterios care
genereaz i susine Cosmosul, fcnd astfel posibil eterna rentoarcere a existenelor: aceasta este my, iluzia cosmic, suportat (mai ru: valorizat) de ctre om atta timp ct el este orbit
de netiin (avidya); 3) realitatea absolut, situat undeva dincolo de iluzia cosmic esut de my i dincolo de experiena
uman condiionat de karman; Fiina pur (Absolutul), oricare
ar fi numele prin care este ea desemnat: Sinele (tman). Brahman,
necondiionatul, transcendentul, nemuritorul, indestructibilul,
Nirva etc.; 4) n sfrit, mijloacele pentru atingerea Fiinei, tehnicile adecvate obinerii eliberrii finale (moka, mukti): aceast
sum de mijloace constituie, la drept vorbind, Yoga.
nelegem prin urmare cum se pune, pentru gndirea indian,
problema fundamental a oricrei filozofii, cutarea adevrului.
Pentru India, adevrul nu este preios n sine; el devine preios
datorit funciei sale soteriologice, cunoaterea adevrului ajutndu-l pe om s se elibereze. elul suprem al neleptului indian nu

18

Yoga. Nemurire i libertate

este posedarea adevrului, ci eliberarea, cucerirea libertii absolute. Sacrificiile la care este gata s consimt filozoful european
pentru atingerea adevrului n sine i pentru sine sacrificiul
credinei religioase, al ambiiilor mondene, al bogiei, al libertii personale i chiar al vieii la acestea neleptul indian nu
consimte dect n schimbul eliberrii. A te elibera echivaleaz
cu a fora un alt plan de existen, a-i nsui un alt mod de a fi,
prin transcenderea condiiei umane. Ceea ce nseamn c, pentru India, cunoaterea metafizic nu doar c se traduce n termeni
de ruptur i de moarte (frngnd condiia uman, se moare
fa de tot ceea ce era omenesc), dar aceast cunoatere implic
n mod necesar o consecin de natur mistic: renaterea la un mod
de a fi non-condiionat adic eliberarea, libertatea absolut.
Studiind teoriile i practicile Yoga, vom avea ocazia s ne raportm la toate celelalte idei-for ale gndirii indiene. Pn atunci,
s ncepem prin a delimita sensul termenului yoga. Etimologic,
el deriv din rdcina yuj, a lega laolalt, a ine strns, a nhma, a pune la jug, care determin i latinescul jungere, jugum,
englezescul yoke etc. Vocabula yoga servete n general pentru
desemnarea oricrei tehnici de ascez i a oricrei metode de meditaie. Evident, aceste asceze i meditaii au fost valorificate diferit de ctre multiplele curente de gndire i micri mistice indiene.
Aa cum vom vedea mai jos, exist Yoga clasic, un sistem
filozofic, expus de Patajali n celebrul su tratat Yoga-Stra, i
de la acest sistem trebuie s pornim pentru a nelege locul ocupat de Yoga n istoria gndirii indiene. Dar, pe lng Yoga clasic, exist nenumrate forme populare de Yoga, nesistematice;
exist de asemenea forme de Yoga nebrahmanice (aceea a buditilor, a jainitilor), exist mai ales tipuri de Yoga avnd o structur
magic i altele de structur mistic etc. n fond, nsui termenul de yoga a permis aceast mare diversitate de semnificaii:
dac, ntr-adevr, etimologic yuj nseamn a lega, este totui
evident c legtura la care trebuie s duc respectiva aciune
de legare presupune, ca o condiie prealabil, ruperea legturilor
care unesc spiritul cu lumea. Cu alte cuvinte: nu ne putem elibera

Doctrinele Yoga

19

dac nu ne-am detaat mai nti de lume, dac nu am nceput

prin a ne sustrage circuitului cosmic, fr de care nu vom ajunge
niciodat s ne regsim, nici s ne stpnim pe noi nine; chiar
i n accepiunea sa mistic, adic n msura n care semnific
unirea, Yoga implic detaarea prealabil de materie, emanciparea n raport cu lumea. Accentul se pune pe efortul omului (a
pune la jug), pe autodisciplina sa, datorit creia el poate obine concentrarea spiritului, nainte chiar de a fi cerut precum
n varietile mistice de Yoga ajutorul divinitii. A lega laolalt, a ine strns, a pune la jug, toate acestea au drept scop
s unifice spiritul, s suprime dispersarea i automatismele caracteristice contiinei profane. Pentru colile Yogi devoionale
(mistice) aceast unificare nu face, evident, dect s precead
veritabila unire, aceea a sufletului omenesc cu Dumnezeu.
Caracteristic pentru Yoga nu este doar partea sa practic, ci
i structura sa iniiatic. Yoga nu se nva de unul singur; este
nevoie de ndrumarea unui maestru (guru). La drept vorbind, toate
celelalte sisteme filozofice, ca de altfel orice cunotine sau meserii tradiionale, sunt predate, n India, de ctre maetri, fiind n
aceast privin nite iniieri: de milenii, ele se transmit oral, n
mod confidenial. n cazul Yogi ns, caracterul iniiatic este
i mai vizibil; cci, la fel ca n celelalte iniieri religioase, yoginul ncepe prin a abandona lumea profan (familie, societate) i,
cluzit de un guru, se strduiete s depeasc succesiv comportamentele i valorile proprii condiiei umane. Dup ce vom fi
vzut ct de departe merg strdaniile yoginului n scopul desolidarizrii de condiia profan (p.105), ne vom da seama c el rvnete s moar fa de aceast via. Asistm ntr-adevr la o
moarte urmat de o renatere la un alt mod de a fi: cel reprezentat prin eliberare. Analogia dintre Yoga i iniiere se adncete i
mai mult dac ne gndim la riturile iniiatice, primitive sau de
alt fel, care urmresc crearea unui corp nou, mistic (asimilat
n mod simbolic, la primitivi, cu trupul nou-nscutului). Or, corpul mistic, care-i va permite yoginului s se introduc n modul
de a fi transcendent, joac un rol considerabil n toate formele de

20

Yoga. Nemurire i libertate

Yoga i mai ales n tantrism i alchimie. Din acest punct de vedere, Yoga reia i prelungete, pe un alt plan, simbolismul arhaic
i universal al iniierii, atestat deja, de altfel, n tradiia brahmanic (unde iniiatul este numit pe drept cuvnt cel nscut de dou
ori). Re-naterea iniiatic este definit de toate formele de Yoga
ca fiind accesul la un mod de existen neprofan i dificil de descris,
pe care colile indiene l exprim sub diferite nume: moka,
Nirva, asakta etc.
Dintre toate semnificaiile pe care le capt cuvntul yoga n
literatura indian, cea mai bine precizat e cea legat de filozofia Yoga (yoga-darana), ndeosebi aa cum este ea expus n
tratatul lui Patajali Yoga-Stra, precum i n comentariile la acesta. O darana nu este, evident, un sistem filozofic n accepia occidental a termenului (darana = vedere, viziune, comprehensiune,
punct de vedere, doctrin etc. ... , de la rdcina d a vedea,
a contempla, a nelege etc.). Nu nseamn ns c ea nu este un
sistem de afirmaii coerente, coextensiv experienei umane, pe care
ncearc s o interpreteze n ansamblu, i avnd drept scop eliberarea omului de ignoran (orict de diferite ar fi, de altfel, accepiunile pe care este susceptibil de a le vehicula cuvntul
ignoran). Yoga este unul dintre cele ase sisteme filozofice
indiene ortodoxe (ortodoxe voind s spun, n cazul de fa, tolerate de brahmanism, spre deosebire de sistemele eretice, ca, de
exemplu, budismul sau jainismul). Iar aceast Yoga clasic, aa
cum a fost ea formulat de Patajali i interpretat de comentatorii si, este i cea mai cunoscut n Occident.
Vom ncepe deci investigaiile cu o trecere n revist a teoriilor i practicilor Yoga aa cum le-a expus Patajali. Avem multe
motive s procedm astfel: n primul rnd, deoarece expunerea
lui Patajali este un sistem filozofic; n al doilea rnd, fiindc
aici se afl condensate un mare numr de indicaii cu privire la
tehnica ascetic i metoda contemplativ, indicaii pe care celelalte varieti de Yoga (cele nesistematice) le deformeaz, sau mai
curnd le nuaneaz potrivit propriilor lor concepii; n sfrit, deoarece Yoga-Stra lui Patajali este rezultatul unui efort enorm nu

Doctrinele Yoga

21

doar de adunare i clasare a unei serii de practici ascetice i de

reete contemplative, pe care India le cunotea din vremuri imemoriale, ci i de valorizare a lor dintr-un punct de vedere teoretic,
motivndu-le i integrndu-le ntr-o filozofie.
Dar Patajali nu este creatorul filozofiei Yoga, dup cum
nu este i nici nu putea fi inventatorul tehnicilor yogice.
El nsui mrturisete (Yoga-Stra, I, 1) c nu face, n definitiv,
dect s publice i s revizuiasc (atha yognusanami) tradiiile doctrinare i tehnice referitoare la Yoga. Mediile nchise de
ascei i mistici indieni cunoteau, ntr-adevr, cu mult naintea
lui, practicile yogice. Dintre reetele tehnice pstrate de tradiie,
Patajali le-a reinut pe acelea ndeajuns verificate de o experien secular. n ceea ce privete cadrele teoretice i fundamentul
metafizic pe care Patajali le confer acestor practici, aportul su
personal este minim. El nu face dect s reia, n liniile sale mari,
filozofia Skhya pe care o subordoneaz unui teism destul de
superficial, exaltnd valoarea practic a meditaiei. Sistemele filozofice Yoga i Skhya se aseamn ntr-o asemenea msur
nct majoritatea afirmaiilor unuia sunt valabile i pentru cellalt. Deosebirile eseniale dintre ele sunt puine la numr: 1) n
timp ce Skhya este ateist, Yoga este teist, deoarece postuleaz existena unei diviniti supreme (Ivara); 2) pe cnd, dup
Skhya, singura cale de salvare este cea a cunoaterii metafizice, Yoga acord o importan considerabil tehnicilor de meditaie. ntr-un cuvnt, efortul propriu-zis al lui Patajali s-a ndreptat
cu precdere n direcia coordonrii materialului filozofic mprumutat de la Skhya n jurul reetelor tehnice de concentrare, meditaie i extaz. Graie lui Patajali, Yoga, dintr-o tradiie
mistic, a devenit un sistem filozofic.
Tradiia indian consider Skhya ca pe cea mai veche
darana. Sensul termenului skhya pare s fi fost discriminare,
elul principal al acestei filozofii fiind disocierea spiritului (purua) de materie (prakti). Cel mai vechi tratat este Skhya
Krik, al lui Ivara Ka; data nc nu este definitiv stabilit,
dar n orice caz nu poate fi ulterioar secolului al V-lea d.Chr. (vezi

22

Yoga. Nemurire i libertate

Nota I, 1). Printre comentariile la Skhya Krik cel mai util

este Skhya-tattva-kaumud al lui Vcaspati Mira (secolul al
IX-lea). Un alt text important este Skhya-pravacana-stra (probabil din secolul al XIV-lea) cu comentariile lui Aniruddha (secolul al XV-lea) i Vijnabhiku (secolul al XVI-lea).
Fr ndoial c nu trebuie exagerat importana cronologiei
textelor Skhya. n general, orice tratat filozofic indian cuprinde concepii anterioare datei redactrii sale, i adeseori extrem de
vechi. Dac ntr-un text filozofic ntlnim o interpretare nou,
aceasta nu nseamn c ea nu a fost luat n consideraie mai dinainte. Ceea ce pare nou n Skhya-Stra poate avea adesea
o vechime incontestabil. S-a acordat o prea mare importan aluziilor i polemicilor care pot fi eventual decelate n aceste texte
filozofice. Asemenea referiri pot foarte bine s aib drept obiect
opinii cu mult anterioare celor la care s-ar prea c fac aluzie. Dac
n India poate fi fixat oricum mai dificil dect ntr-alt parte data redactrii diferitelor texte, este cu mult mai greu s se
stabileasc cronologia ideilor filozofice. La fel ca Yoga, Skhya
a avut i ea o preistorie. Originea sistemului trebuie cutat, foarte
probabil, n analiza elementelor constitutive ale experienei omeneti cu scopul de a le distinge pe cele care l prsesc pe om la
moarte de cele care sunt nemuritoare, n sensul c nsoesc sufletul n destinul su de dincolo de mormnt. O asemenea analiz gsim deja n Satapatha-Brhmaa (X, 1, 3, 4), unde fiina
uman este divizat n trei pri nemuritoare i trei muritoare. Altfel spus, originile Skhyei sunt legate de o problem de natur
mistic, i anume: ceea ce subzist din om dup moarte, ceea ce
constituie veritabilul Sine, elementul nemuritor al fiinei umane.
O lung controvers, care continu i azi, se refer la nsi
persoana lui Patajali, autorul Yoga-Strei. Civa comentatori indieni (regele Bhoja, Cakrapidatta, comentatorul lui Caraka n
secolul al XI-lea, i ali doi din secolul al XVIII-lea) l-au identificat cu Patajali gramaticianul, care a trit n secolul al II-lea .Chr.
Identificarea a fost acceptat de Liebich, Garbe i Dasgupta i contestat de Woods, Jacobi i A.B. Keith (vezi Nota I, 2). Oricum

Doctrinele Yoga

23

ar sta lucrurile, aceste controverse n jurul vrstei Yoga-Strei sunt,

n definitiv, de o importan relativ redus, cci tehnicile ascetice i meditative expuse de Patajali au cu siguran o vechime
considerabil; ele nu sunt descoperirile sale, nici ale timpului su,
fiind verificate cu secole mai nainte. De altfel, autorii indieni prezint doar rareori un sistem personal; n marea majoritate a cazurilor ei se mulumesc s formuleze, n limbajul timpului lor, nite
doctrine tradiionale. Aceasta se vede i mai limpede n cazul lui
Patajali, al crui unic scop l constituie compilarea unui manual
practic de tehnici strvechi.
Vysa (secolele VIIVIII) a alctuit un comentariu, Yoga-Bhsya,
iar Vcaspati Mira (secolul al IX-lea) o glos, Tattvavaisrad,
care sunt printre cele mai de seam contribuii la nelegerea Yoga-Strei. Regele Bhoja (nceputul secolului al XI-lea) este autorul comentariului Rjamrtada, iar Rmnanda Sarasvati
(secolul al XVI-lea) a scris Maiprabh. n sfrit, Vijnabhiku
a adnotat Yoga-Bhsya lui Vysa n tratatul su Yoga-varttika, remarcabil din toate punctele de vedere. (Despre ediiile i traducerile textelor yogice, cf. Nota I, 2.)
Pentru Skhya i Yoga, lumea este real (nu iluzorie, cum
este, de exemplu, pentru Vednta). Cu toate acestea, dac lumea
exist i dureaz, faptul este datorat ignoranei spiritului: nenumratele forme ale Cosmosului, precum i procesele lor de manifestare i de dezvoltare nu exist dect n msura n care spiritul,
Sinele (purua), se ignor i, ca urmare a acestei ignorane de ordin metafizic, sufer i este aservit. n chiar clipa cnd ultimul
Sine i va fi dobndit libertatea, creaia n ansamblul ei va fi resorbit n substana primordial.
Motivul deprecierii Vieii i a Cosmosului, depreciere pe care
nici una din marile construcii ale gndirii indiene postvedice nu
a ncercat s o disimuleze, poate fi gsit n afirmaia fundamental (mai mult sau mai puin explicit formulat) potrivit creia Cosmosul exist i dureaz graie netiinei omului. ncepnd din epoca
Upaniadelor, India refuz lumea aa cum este i devalorizeaz
viaa aa cum se nfieaz ea ochilor neleptului: efemer, dureroas, iluzorie. O asemenea concepie nu duce nici la nihilism,

24

Yoga. Nemurire i libertate

nici la pesimism. Se refuz aceast lume i se depreciaz aceast via deoarece se tie c exist altceva, dincolo de devenire,
de temporalitate, de suferin. n termeni religioi, aproape c s-ar
putea spune c India refuz Cosmosul profan i viaa profan,
fiindc este nsetat de o lume i de un mod de a fi sacre.
Textele indiene repet pn la saietate teza dup care cauza
sclaviei sufletului i, n consecin, sursa suferinelor fr de
sfrit rezid n solidaritatea omului cu Cosmosul, n participarea sa, activ sau pasiv, direct sau indirect, la Natur. S traducem: solidaritatea cu o lume de-sacralizat, participarea la o
Natur profan. Neti! neti! strig neleptul din Upaniade: Nu!
nu! tu nu eti acesta, tu nu eti nici acela! Cu alte cuvinte: tu nu
aparii Cosmosului deczut, aa cum l vezi acum, tu nu eti antrenat cu necesitate n aceast Creaie; cu necesitate vrea s spun n virtutea legii proprii a fiinei tale. Cci Fiina nu poate
ntreine nici o relaie cu nefiina; or, Natura nu posed o veritabil realitate ontologic: ea este, ntr-adevr, devenire universal.
Orice form cosmic, orict ar fi ea de complex i de maiestuoas, sfrete prin a se dezagrega; Universul nsui se resoarbe periodic, prin nite mari disoluii (mahpralya), n matricea
primordial (prakti). Or, tot ceea ce devine, se transform, moare,
dispare nu face parte din sfera fiinei; s traducem nc o dat:
nu este deci sacru. Dac solidaritatea cu Cosmosul este consecina unei desacralizri progresive a existenei umane i reprezint,
prin urmare, o cdere n ignoran i n durere calea ctre libertate conduce n mod necesar la o desolidarizare de Cosmos i de
viaa profan. (n anumite forme de Yoga tantric, acestei desolidarizri i urmeaz un efort disperat de re-sacralizare a existenei.)
i totui, Cosmosul, Viaa au o funcie ambivalent. Pe de o
parte, l proiecteaz pe om n suferin i-l integreaz, datorit karmei, n ciclul infinit al transmigraiilor; pe de alt parte, l ajut,
indirect, s caute i s gseasc mntuirea sufletului, autonomia, libertatea absolut (moka, mukti). Cu ct omul sufer mai
mult, cu alte cuvinte, cu ct este mai solidar cu Cosmosul, cu att
crete n el dorina de eliberare, cu att mai mult l frmnt se-

Doctrinele Yoga

25

tea de mntuire. Prin urmare iluziile i formele cosmice se pun

astfel i aceasta n virtutea i nu n pofida magiei lor proprii,
i graie suferinei pe care o alimenteaz fr de ncetare neobosita lor devenire n slujba omului, al crui el suprem este eliberarea, mntuirea. De la Brahman i pn la firul de iarb,
Creaia (ssti) este pentru binele sufletului, pn cnd se ajunge
la cunoaterea suprem (Skhya-Stra III, 47). Cunoaterea suprem, adic eliberarea nu doar de ignoran, dar i, mai ales, de
durere, de suferin.

Ecuaia durere-existen
Pentru nelept totul este suferin (dukameva sarva
vivekina), scrie Patajali (Yoga-Stra II, 15). Dar Patajali nu
este primul, nici ultimul care s constate suferina universal. Cu
mult timp naintea lui, Buddha proclamase: Totul este durere,
totul este efemer (sarvam dukham, sarvam anityam). Acesta este
un laitmotiv al ntregii speculaii indiene postupaniadice. Tehnicile soteriologice, la fel ca doctrinele metafizice, i gsesc raiunea de a fi n aceast suferin universal; cci ele nu au valoare
dect n msura n care l elibereaz pe om de durere. Experiena uman, oricare i-ar fi natura, genereaz suferin. Corpul
este durere, fiindc este lcaul durerii; simurile, obiectele, percepiile sunt suferin, deoarece conduc la suferin; plcerea nsi este suferin, fiindc este urmat de suferin (Aniruddha,
comentnd Skhya-Stra, II, 1). Iar Ivara Ka, autorul celui
mai vechi tratat Skhya, afirm c la baza acestei filozofii se
afl dorina omului de a se sustrage chinului produs de o ntreit suferin: mizeria celest (provocat de zei), mizeria terestr
(cauzat de natur) i mizeria interioar sau organic (Skhya
Krik, I).
i totui, aceast durere universal nu duce la o filozofie pesimist. Nici o filozofie i nici o gnoz indian nu eueaz n
disperare. Revelaia durerii ca lege a existenei poate, din contra, s fie considerat ca o conditio sine qua non a eliberrii; prin

26

Yoga. Nemurire i libertate

urmare, suferina universal are, n mod intrinsec, o valoare pozitiv, stimulatoare. Ea i reamintete nencetat neleptului i ascetului c le-a rmas un singur mijloc de a-i dobndi libertatea
i beatitudinea: retragerea din lume, detaarea de bunuri i ambiii, izolarea radical. De altminteri, omul nu este singurul care sufer; durerea este o necesitate cosmic, o modalitate ontologic
la care este supus orice form care se manifest ca atare. C
eti zeu ori, dimpotriv, minuscul insect, simplul fapt de a exista n timp, de a avea o durat implic durerea. Spre deosebire de
zei i de celelalte fiine vii, omul are posibilitatea s-i depeasc
efectiv condiia i s aboleasc astfel suferina. Certitudinea c
exist un mijloc prin care s se pun capt durerii certitudine
comun tuturor filozofiilor i misticilor indiene nu poate conduce la disperare, nici la pesimism. Suferina este, ce-i drept,
universal; dar, tiind cum s procedezi pentru a te elibera, ea nu
este definitiv. ntr-adevr, n cazul n care condiia uman este
sortit durerii pe vecie, determinat fiind, ca orice condiie, de
karman1 (vezi Adnotrile la sfritul capitolului) fiecare individ
ce se mprtete din ea o poate depi, deoarece fiecare poate
anula forele karmice care o dirijeaz.
A te elibera de suferin, acesta este scopul tuturor filozofiilor i al tuturor misticilor indiene. C eliberarea se obine direct prin cunoatere, urmnd, de exemplu, nvtura din Vednta
i din Skhya, sau prin mijlocirea tehnicilor dup cum o cred,
mpreun cu Yoga, majoritatea colilor budiste , fapt este c
nici o tiin nu are valoare dac nu urmrete mntuirea omului. n afar de aceasta, nimic nu merit s fie cunoscut, afirm vetvatara Upaniad (I, 12). Iar Bhoja, comentnd un text
din Yoga-Stra (IV, 22), afirm c tiina care nu are drept obiect
eliberarea este lipsit de orice valoare. Vacaspati Mira i ncepe astfel comentariul la tratatul lui Ivara Ka: n aceast lume,
publicul nu d ascultare dect predicatorului care expune fapte a
cror cunoatere este necesar i dorit. Celor ce expun doctrine
pe care nimeni nu le dorete nu li se d atenie, aa cum se ntmpl cu nebunii ori cu oamenii de rnd, buni pentru afacerile lor
practice, dar ignorani n tiine i n arte (Tattva-Kaumud, p. 1,

Cuprins

Cuvnt nainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Doctrinele Yoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Tehnicile autonomiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Yoga i brahmanismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Triumful Yogi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Tehnici Yoga n budism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Yoga i tantrismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. Yoga i alchimia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. Yoga i India aborigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17
60
113
153
172
209
279
298

Concluzii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
Apendice, note, bibliografii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Indice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455