REPERE ACTUALE ÎN HERMENEUTICA PSALMULUI 1

Drd. CONSTANTIN RUSU

Facultatea de Teologie Ortodoxă”Dumitru Stăniloae”
Iași

A. Legea poporului Israel - Revelaţie a iubirii divine

Limitele inerente ale făpturii umane în a-şi depăşi determinările propriei existenţe au
devenit vizibile în filosofia clasică, atunci când Platon afirma că “nu ne bucurăm de nimic din
cunoaşterea divinului prin mijlocirea cunoaşterii noastre”1. Creştinismul avea să înalţe acest
adevăr pe o altă culme, cea taborică, precizând apofatic că doar “de la pogorârea sa, de când
Duhul se află în această lume, îl cunoaştem pe Dumnezeu în mod liturgic” 2 şi nu-L putem
cunoaşte “în nici un alt chip pe Dumnezeu Cel Infinit”3. De aceea, în istorie, repetatele „aplecări”
ale lui Dumnezeu sunt semnele iubirii Sale pentru oameni : El a pogorât în lume prin Fiul Său,
apoi prin Sfântul Duh Care, la Cincizecime, a răspândit harul pe întreg pământul. Lumea „apare
din nefiinţă spre fiinţă, dinspre amurgul înserării înspre zorii zilei” 4, creată ca dar al iubirii Sale,
iar în oferirea acestui dar neasemuit se reliefează, indubitabil, dragostea lui Dumnezeu pentru

coroana Creaţiei : „Fiindcă eşti de preţ în ochii mei… te iubesc”. ( ^yTi_b.h;a] ynIåa]w: .... yn:y± [eb.
T'r>q:ôy" rv,’a]me (Isaia 43.4).
Această certitudine devine cu atât mai puternică atunci când, printr-un demers cognitiv firesc,
“parcurgând istoria religioasă mai veche sau mai nouă a omenirii, vom găsi nenumărate moduri
de a-L percepe pe Dumnezeu, de a se adresa Lui şi de a intra în legătură cu Divinitatea. Umanul
se poate împlini doar în iubire şi comuniune, de aceea, adevăratul Dumnezeu şi adevărata religie
nu pot fi decât Dumnezeul iubirii personale şi marea taină a comuniunii. Restul ţine mai degrabă

1
Platon, Parmenide (134 e), trad. Sorin Vieru, în Platon, Opere, (vol. VI), ed. îngrijită de Constantin Noica şi Petru
Creţia, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 95.
2
André Scrima, Biserica liturgică, trad. Anca Manolescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 25.
3
Petre Semen, Experienţa umanului cu divinul după Sfânta Scriptură. Teologie biblică, Ed. Performantica, Iaşi,
2007, p. 48.
4
Pr. Gheorghe Popa, Lege şi iubire.Coordonate biblice şi hermeneutice pentru Teologia Morală, Ed. Trinitas, Iaşi,
2002, p. 14.

1
de speculaţie, de neputinţa omului de a-şi depăşi propria condiţie”5. Prin locul ocupat în actul
Creaţiei, omul are „capacitatea virtuală de a deveni subiect al dragostei divine” pentru că „există
o dispoziţie proprie a naturii create, o sămânţă sau o putere de iubire (¢gaphtic» dÚnamij) în
fiinţa omului, chemat să ajungă la desăvârşire prin dragoste”6. Doar omul, care „este constituit
prin creaţie şi prin autocomunicarea lui Dumnezeu” 7 poate fi martorul raţional al iubirii divine
arătată lumii în decursul evoluţiei sale, pentru că toate aceste dovezi de iubire compun forţa ce
conferă sens existenţei umane ; tot ceea ce dobândeşte omul de pe urma muncii sale, este un
”dar de la Dumnezeu” (Ecc. 3.13).
Totuşi, ”dacă de chemarea lui Dumnezeu la sfinţenie s-a învrednicit numai poporul Israel,
de iubirea Sa s-au bucurat toate fiinţele vii prin însuşi faptul existenţei lor”8. Calitatea aceasta,
de popor al lui Dumnezeu, evreii o putea păstra respectând cu stricteţe Legea divină. Doar prin

fidelitatea arătată Legământului se puteau bucura de apelativul ‘vAdq' ~[;Û -“popor sfânt“
(Deut.14.2) între celelalte neamuri. Tocmai de aceea, privită prin prisma întâlnirii cu marile
popoare şi civilizaţii care-i constituiau vecinătăţile geopolitice, legislaţia iudaică îşi va devoala
unicitatea, prin reconfigurarea explicită a unor atitudini şi formulări, datorate însuşi

fundamentului teocratic al acesteia. Cuprins atât de elocvent în adjectivul ‘vAdq' -“sacru”, care
indiferent de palierul etimologic, exprimă o calitate constând în mod negativ într-o “separare
de” şi în mod pozitiv o “consacrare pentru”, poporul a fost dăruit prin iconomie divină cu
principii moral-religioase de excepţie. Astfel, convertirea vocaţională specială a poporului evreu,
structurată pe articularea fericită a voinţei divine, avea să determine “punctul central în povestea
lui Moise, cuprins în Cărţile Exodul, Leviticul, Numeri şi Deuteronomul, în darea Legii, în
stabilirea Codului Mozaic. Tot ce a precedat acest moment a reprezentat doar preludiul. Tot ce a
urmat este consecinţă”9. Aceste structuri etice au devenit apoi, prin învăţătura Mântuitorului Iisus
Hristos, nu doar normative - elementele sale fiind recognoscibile în sistemele legislative
ulterioare – dar mai ales, au oferit reperele absolut necesare spiritualităţii şi moralei, contribuind

5
Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Configuraţia divinului dintr-o perspectivă istorico-fenomenologică, în rev.
”Teologie şi Viaţă”, Serie nouă, Anul XI (LXXVII), Nr. 1-7, ian.- iul. 2001, p. 31.
6
Sf. Vasile cel Mare, Regulae fusius tractatae, în Patrologiae cursus completus, Series graeca, tom. 31, col. 408
C. D., ed. J. P. Migne, Paris, (161 vol.), 1857-1868.
7
Karl Rahner, Tratat fundamental despre credinţă. Introducere în conceptul de creştinism, trad. Marius Taloş, Ed.
Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2005, p. 248.
8
Pr. Prof. Dr. Petre Semen, Iubirea aproapelui după Epistola I-a a Sf. Apostol Ioan, în rev.“Mitropolia Olteniei“,
nr.1-3/ 1982, p. 7 .
9
Max I. Dimont, Evreii, Dumnezeu şi istoria, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1997, p. 47.

2
esenţial la transfigurarea creştină a lui krÒnwj în kairÒj 10. Se observă, astfel, că poporul evreu
capătă o anume ambivalenţă : concomitent el este “modalitatea, dar şi atributul prin care lumea
întreagă devine obiectul iubirii divine, iar iubirea faţă de aceasta îl şi determină să lucreze în
acest sens“11.
Pentru că istoria omenirii se conturează dintr-o serie de cuvinte şi acte teofanice, mesajul
Sfintei Scripturi este în primul rând teocentric : ceea ce se numeşte istoria mântuirii este, în
esenţă, planul pe care Dumnezeu l-a făcut pentru a Se revela întregii lumi. Din acest motiv,
“evreii au avut un rol cu totul excepţional în naşterea conştiinţei istoriei, a sentimentului intens
al destinului istoric”12. Înţelepţii evrei spuneau în acest sens : “Cinci lucruri se află în stăpânirea
Celui Sfânt , binecuvântat fie El, care sunt numai şi numai ale Lui. Acestea sunt : Thora, Cerul
şi Pământul, Abraham, Israel şi Sfântul Sanctuar“13. Ca rezultat al iubirii şi alegerii divine, al
împlinirii poruncilor, poporul trebuia să formeze o împărăţie consacrată cultului şi credinţei în
Dumnezeu, “iar în această împărăţie toţi membrii deopotrivă vor exercita funcţia de preoţi printre
celelalte neamuri“14, cu atât mai mult cu cât acest popor trebuia să fie pe deplin conştient că
numai dragostea şi mila lui Yahweh îi conferă, prin forţa Revelaţiei, caracterul de “loc privilegiat
al prezenţei lui Dumnezeu cel Sfânt“15 în istoria frământată a lumii. Iată de ce, Israel îşi defineşte
dintotdeauna unicitatea şi propria condiţie printr-o sintagmă de referinţă, el “este al lui

Dumnezeu”- hL'êgUs.,” pentru “a se servi de acesta în scopuri importante, etice şi universale”16.

Scriptura mărturiseşte că Dumnezeu este prezent şi lucrează în istorie, de la Geneză la

Ecclesiast, de la Deuteronom la Iov, de la Isaia la Proverbe, de la Psalmi la Maleahi,
exprimându-se ca Stăpân în fiecare lucrare a Sa, “fie că dă viaţă, fie că distruge, că salvează sau
condamnă, că Se apropie sau Se îndepărtează, că Se dezvăluie sau Se ascunde“17. Poporul Israel
10
În plan semantic termenul kairÒj desemna în filosofia aristotelică “momentul oportun”; adâncindu-i expresia
eshatologică şi spirituală creştinismul îi va conferi semnificaţia de “prilej de mântuire”. A se vedea şi la Aristotel,
Retorica, trad. Maria-Cristina Andrieş, Ed. Iri, Bucureşti, 2004.
11
Pr. Prof. Dr. Petre Semen, op. cit., p. 8.
12
Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, trad. Radu Părpăuţă, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, p. 95.
13
Abot 6:10 (baraita, Thora kiniana) , citată de Samuel Belkin în “In His Image: The Jewish Philosophy of Man as
Expressed in the Rabbinical Tradition”, Londra, 1961, apud Paul Johnson, O istorie a evreilor, trad. Irina Horea,
Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 27.
14
Pr. Conf. Dr. Petre Semen, Învăţătura despre Sfânt şi Sfinţenie în cărţile Vechiului Testament (Teză de Doctorat),
Ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p. 136.
15
E. Amicilli, La Santitá cristiana dono Dio e impregno del l’uomo, în “Pontificio Instituto di Spiritualitá
Del’Teresianum“ , 1980, p.64, apud idem, op.cit., p. 137.
16
Alexandru Şafran, Israel şi rădăcinile sale, trad. Ţicu Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2002, p. 21.
17
Achard R. Martin, Approche de l’Ancien Testament, Collection “La foi et la vie“ , Edition Delachaux et Niestlé,
Neuchâtel / Suisse, (Diffusion en France : Delachaux et Niestlé, 32 rue de Grenelle, Paris), p. 74.

3
a fost întâiul chemat să comunice cu Yahweh, Care îl va pregăti, tot pe cale revelată, prin glasul
Profeţilor, pentru venirea lui Mesia în lume. Esenţa descoperirii lui Dumnezeu către oameni, se
exprimă teologic şi deopotrivă semantic prin noţiunea de “revelaţie“.
În plan etimologic, termenul derivă din latinescul “revelo, are“ -“a descoperi, a
dezvălui“18 avându-şi originile în rădăcina “velum, veli, velamen“ - “a ridica vălul“ ; cu alte

cuvinte, un sens ascuns, nedesluşit. Originea termenului latin stă în ebraicul D¡L¡B -“a fi
descoperit“, în timp ce în limba greacă el apare ca ¢pok£luyij - “revelaţie, descoperire pentru
cineva“. Termenii exprimă, în ultimă instanţă, aceeaşi idee de dezvăluire a ceva tainic, a ceva
inaccesibil vederii şi cunoaşterii directe, dar mai ales ipostaziază “mecanismul devenirii
sensibile, cu o precizie absolută dar în situaţii imprevizibile, a acelui “ceva“ care cutremură omul
în zonele cele mai intime ale psihicului sau îi schimbă radical viaţa“19.
Exigenţele gnoseologiei filosofice greceşti îşi fac simţită prezenţa aici prin utilizarea a doi
termeni complementari: fanšrwsij, ewj - “arătare, manifestare, învederare“ şi ¢pok£luyij
- (revelatio) “descoperire“ . Primul, fanšrwsij - are la origini sensul de “deschidere“ a
Sfântului Mormânt al Mântuitorului Hristos, aşa cum îl găsim la Eusebiu de Cezareea 20, sau la
Sfântul Grigorie al Nyssei, în lucrarea “Contra lui Eunomie“, cu acelaşi sens de “descoperire, a
face cunoscut, înfăţişare, arătare“: “» fanšrwsij t‹n kekrumšnwn“21. La Didim cel Orb,
termenul exprimă dinamica modalităţii de manifestare a Proniei divine : “» fanšrwsij thj o…
konom…aj“22, deci un semn văzut al iubirii divine faţă de Creaţie. În acest context, se subliniază
existenţa unei anumite ordini care se impune omului prin două realităţi genetic identice : raţiunea
proprie acestuia şi raţionalitatea divină a Creaţiei, ambele fiind prezenţe metamorfice ale iubirii
dumnezeieşti. Israel trebuie să ţină seama de Yahweh în fiecare clipă, astfel cristalizându-se în
conştiinţa colectivă noţiunea de Dumnezeu personal, Care doreşte să intre într-o relaţie cu omul.
Covârşitoarea importanţă a Revelaţiei divine este subliniată şi de Profetul Ieremia, care
“dezaproba încrederea zadarnică a poporului în existenţa templului Domnului în mijlocul său

18
Gheorghe Guţu, Dicţionar Latin-Român, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 1164.
19
Alfred Bertholet, Dicţionarul religiilor, trad. Gabriel Decuble, Ed. Universităţii “Al. I.Cuza”, Iaşi, 1995, p.395.
20
Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini (3.28) , tom 20, col. 1088 D, în Patrologiae cursus completus, Series
graeca, 161 vol., ed. J. P. Migne, Paris, 1857-1868. A se vedea şi în trad. rom. : Eusebiu de Cezareea, Scrieri,
Partea a doua, Viaţa lui Constantin cel Mare, trad. Radu Alexandrescu, în col . “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti“,
vol. 14, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 138.
21
Sf. Grigorie de Nyssa,“Contra lui Eunomie“, Migne 45, col. 573 B.
22
Didim cel Orb, Migne 29, col. 701 A .

4
(cap. 7.1-10), arătând că adevărata siguranţă este cunoaşterea lui Yahweh iar nu în deşarte
alianţe politice cu puterea egipteană ori în sporirea capacităţilor militare”23.
Această cunoaştere trebuia să devină principiul ordonator al istoriei poporului, iar
istoricitatea unei asemenea relaţii între om şi Dumnezeu, între popor şi Dumnezeu, avea să
rezulte din dramatismul exterior al situaţiei ; poate tocmai din acest motiv “poporul evreu a avut
ca prim simţământ al vieţii visul pătimaş al dreptăţii destinului pământesc“24, adevăr
paradigmatic deosebit de pregnant reliefat în Cartea Psalmilor, asupra căreia cercetarea teologică
s-a aplecat, cu precădere, mai ales în perioada modernă.

B. Câteva repere moderne în hermeneutica Psalmilor

În epoca modernă, hermeneutica asupra textului sacru cunoaşte o abordare diferenţiată,

definită de apartenenţa la o anumită şcoală sau grupare exegetică, cercetătorii fiind tot mai
interesaţi analitic de relaţia strânsă dintre istorie şi teologie, de fenomenologia acesteia.
Astfel, de exemplu, Ernst Troeltsch avea să ofere câteva principii tehnice de investigare
istorică, dar, din păcate, lipsite de coordonatele transcendentului : a.- toate tradiţiile trebuie să fie
supuse analizei critice; b.- trebuie să se aplice principiul analogiei, corelării şi reciprocităţii.
Wolfhart Pannenberg propunea, pe de altă parte, interpretarea istoriei ca realitate în totalitatea ei,
declarându-se împotriva diferenţierii între faptele istorice şi înţelesul lor. El lucra cu o metodă
critică istorică, prin care încerca să menţină unitatea originală a faptelor şi a înţelesului lor, dar, pe
de altă parte, folosea o abordare antropocentristă care era capabilă să includă, în presupoziţiile ei,
atât latura mitologică cât şi pe cea transcendentă. În acest context al cercetărilor, prin apelul la
filosofía existenţialistă a lui Heidegger şi a implicaţiilor inerente, un alt cercetător, luteranul
Rudolf Bultmann, considera necesară demitologizarea 25 Scripturii, prin aceasta detaşându-se
conceptual de un adevăr fundamental creştin: „evenimentele Revelaţiei au cauza în transcendent,
23
Petre Semen, Introducere în teologia profeţilor scriitori, Ed. Trinitas, Iaşi, 2008, p. 109.
24
Nikolai Berdiaev, op.cit., p. 99.
25
În lucrarea sa, apărută în 1941, Neues Testament und Mythologie (Kerygma and Mith), Bultmann susţinea,
împotriva oricărei logici creştine, “absoluta necesitate a eliberării mesajului creştin (denumit "kerygma" - Noul
Testament în greacă) de elementele sale mitologice şi care să fie transcris ulterior într-un limbaj non-mitologic”.
Astfel, afirmă cercetătorul german, “ar putea fi înţeles şi de către persoanele moderne, pentru că nu putem cunoaşte
nimic despre viaţa şi personalitatea lui Iisus deoarece sursele creştine aflate în posesia noastră, toate fragmentare şi
invadate de legendă, nu au, evident, nici un interes în acest sens şi pentru că nu există nici o altă sursă despre Iisus".
A se vedea la Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology and Other Writings, ed. and trans. S. M. Ogden,
SPK, London, 1984, p. 88.

5
în Dumnezeu ca realitate fiinţială şi personală absolută, iar acestea sunt relatate, narate
permanent, accentuându-se evenimentul întemeietor, evenimentele-pecete, esenţiale, ce marchează
lucrarea lui Dumnezeu în lume26”. Astfel, „aplicarea metodei critice istorice la studiul Scripturii a
continuat să-i separe pe teologi şi chiar Bisericile”27.
Dinamismul cercetărilor cât şi varietatea metodologică în plan istorico-teologic şi hermeneutic
au determinat în studierea Cărţii Psalmilor, în special după 1970 şi până prin anii ’80, o schimbare
de tendinţă, exegeza grupându-se pe cinci direcţii principale : 1. compoziţia şi mesajul Psalmilor ;
2. poezia ebraică ; 3. Hermeneutica ; 4. critica formelor ; 5. Psalmii analizaţi în contextul istoric al
Orientului Apropiat. Acestea sunt cele cinci arii de cercetare, dar în special, “primele trei sunt cele
mai importante, contribuind la schimbarea direcţiei de cercetare a Psalmilor“ 28. Spre exemplu,
Claus Westerman, în studiul său29 ordonează Psalmii în cinci grupe (gr. I: 1-41 ; gr. II : 42-72 ; gr.
III: 73-89 ; gr. IV: 90-106 şi gr. V: 107-150), având drept criteriu general tipul literar.
Recent, „studiile asupra Psalmilor s-au focalizat mai mult pe analizele holistice asupra întregii
Psaltiri, cele mai importante în acest sens fiind acelea ale lui Gerald H. Wilson30. Aspectul
interesant în concepţia şi mesajul Psaltirii, ca întreg sau a părţilor din ea, are o substanţială
rădăcină, care coboară înapoi în secolul al XIX-lea şi chiar dincolo de el, dar Wilson a adus
această analiză în prezent”31.Astfel, dintr-o altă perspectivă hermeneutică, propunându-şi
evidenţierea arhitecturii structurale a Cărţii Psalmilor, G. H. Wilson, într-un eseu mult mai recent
vorbea despre un „Legământ regal ca şi sistem-cadru în alcătuirea Psaltirii. Acesta ar fi alcătuit din
Psalmii 2 ; 72 ; 89 şi 144, la care se adaugă o înţelepciune finală compusă din Psalmii : 1 ; 73 ;
90 ; 107 şi 145“32. Pentru Wilson alcătuirea sapienţială are întâietate faţă de cadrul testamentar
regal, deoarece, afirmă autorul, “încrederea în puterea regilor umani şi a regatelor este în cele din
urmă abandonată, iar speranţele se sprijină pe YHWH care domneşte pentru totdeauna, şi care
sigur este capabil să salveze“33. Acest aspect îl vom evidenţia şi în acest studiu asupra Psalmului 1.
26
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Teologie fundamentală şi misionară. Ecumenism, Ed. Performantica, Iaşi, 2006, p. 168.
27
Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină, vol. V: Doctrina creştină şi cultura modernă (de la 1700), trad. Mihai-Silviu
Chirilă, 2008, Ed. Polirom, Iaşi, p. 350.
28
David M. Howard Jr., Recent Trends in Psalms Study, apud David W. Baker & Bill T. Arnold, The Face of Old
Testament Studies. A Survey of Contemporary Approaches, Baker Books, Michigan, 1999, p. 329.
29
Apărut în „Theologia Viatorum“, 8 (1961-62), Forschung am Alten Testamenten, Münich, 1964, pp.336-343, apud
op. cit., p. 755.
30
Ne referim la disertaţia cu titlul The Editing of the Hebrew Psalter, ţinută în 1981 la Universitatea Yale, publicată
ulterior : G. H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalte, SBLDS 76, Chico, California, Scholars Press, 1985.
31
David M. Howard Jr., ibidem, p. 332.
32
G. H. Wilson, “Shaping the Psalter : A Consideration of Editorial Linkage in the Book of Psalms” în Shape and
Shaping of the Psalter, Ed. Mc.Cann, USA, 2005, pp. 72-82.
33
Ibidem.

6
Dealtfel şi pentru alţi cercetători, “un indicator important nu numai pentru structura Psaltirii dar şi
a uneia dintre temele ei, este apariţia Psalmilor regali în conjuncturi importante (Psalmii 2; 72;
89)”34şi care ilustrează adevărate repere ale spiritualităţii iudaice, aspect subliniat de către Claus
Westerman .
La rândul său, David C. Mitchell, în lucrarea“Mesajul Psaltirii” realizează o abordare
impresionantă a problematicii Psalmilor. După o profundă trecere în revistă a studiilor despre
Psalmi, el evidenţiază Psaltirea ca pe o colecţie pe deplin coerentă, considerând că aceasta “există
pentru a fi interpretată eshatologic“, deoarece “regatul lui David, departe de a fi distrus şi văzut ca
“falit” în Psaltire, formează bazele pentru speranţa eshatologică într-o figură mesianică, care se
găseşte în adâncul colecţiei”35.
O abordare diacronică a fenomenologiei Psalmilor se regăseşte într-o altă lucrare importantă
intitulată “Compoziţia Psalmilor”, a lui Mathias Millard, în care acesta concluzionează : “tema
principală în Psaltire este Torah, cu Regatul lui YHWH ca motiv central. În final, David este o
figură integratoare, ca “autor” al majorităţii Cărţii, dar este chiar mai important în rolul său ca un
chinuit: dacă cel mai mare rege a lui Israel a fost atât de chinuit, cu atât mai mult este evidenţiat
Regatul lui YHWH”36.
Pentru cercetarea teologică efectul abordării pluridisciplinare a hermeneuticii devine şi mai
evident, prin aceea că adaugă valenţe nebănuite rezultatelor. Din această perspectivă, de
exemplu, prin constructul discursiv propus analizei, cercetătoarea Gunild Brunert avansează o
ipoteză interesantă conform căreia “în forma finală a Psaltirii, Psalmii de la 90 la 100 sunt
cuvintele lui Moise (a se vedea titlul Psalmului 90)”. Aceasta îşi susţine teza în primul rând cu
argumente de ordin lingvistic, făcând îndeosebi referire la “atenţia acordată cuvintelor şi
grupurilor tematice de cuvinte“, dar este mai ales impresionată de aspectele etico-spirituale, în
special de “nevoia de confirmare în majoritatea tratărilor exhaustive a fiecărei scrieri” 37. Se aduc
argumente indirecte pentru un fapt neîndoielnic : “pe cât de nepotolită este la Moise setea de
dreptate şi de ideal, pe atât de nepotolită a rămas setea lui de Dumnezeu” 38 pe care nu înceta

34
Claus Westermann, „The Formation of the Psalter” în Praise and Lament in the Psalms, trad. K. R. Crim şi R. N.
Soulen, John Knox, Atlanta, 1981, pp. 250-258.
35
David C. Mitchell, Message of the Psalter, apud David M. Howard Jr., Recent Trends in Psalms Study, apud
David W. Baker & Bill T. Arnold, op. cit. , p. 337.
36
Mathias Millard, Ein formgeschichtlicher Ansatz, FAT 9, Tübingen, Mohr, 1994, în op. cit., p. 338.
37
Gunild Brunert, Psalm 102 im Kontext des Vierten Psalmenbuches, Stuttgarter biblische Beiträge 30 (Stuttgart:
Katholisches Bibelwerk, 1996 ), op. cit., p.340.
38
André Neher, Moise şi vocaţia iudaică, trad. Ţicu Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2002, p. 79.

7
să-L slăvească : “Să cântăm Domnului, căci cu slavă S-a preaslăvit!...” (Ieş.15.1-19). O altă
cântare a lui Moise, de această dată cu valenţe testamentare, este menţionată în Cartea
Deuteronom (32.1-44): “Ia aminte, cerule, şi voi grăi! Ascultă, pământule, cuvintele gurii mele!
Ca ploaia să curgă învăţătura mea şi graiurile mele să se coboare ca roua, ca bura pe verdeaţă
şi ca ploaia repede pe iarbă. Căci numele Domnului voi preamări. Daţi slavă Dumnezeului
nostru!... În ziua aceea a scris Moise cântarea aceasta şi a spus-o fiilor lui Israel. Atunci a venit
Moise la popor şi a rostit toate cuvintele cântării acesteia în auzul poporului, el şi Iosua, fiul lui
Navi.”
Dealtfel, la o analiză mai atentă, legitimitatea acestui demers îşi poate revendica argumentele
apelând la două repere : primul, de ordin scripturistic, este redat în Cartea Facerii (31.27) unde se
menţionează că, încă din timpul Patriarhilor muzica însoţea unele evenimente din viaţa acestora
“...cu veselie şi cu cântări din timpane şi din harfă”, iar cel de al doilea, de natură istoriografică,
este prezent în afirmaţia lui Philon Alexandrinul, care sublinia influenţa artei asupra lui Moise
arătând că educaţia egipteană i-a deschis acestuia accesul spre “toată teoria ritmului, a armoniei
şi a metricii muzicale”39.
Această sumară trecere în revistă a unor abordări moderne în problematica Psalmilor
evidenţiază pregnant nu numai interesul de care se bucură poezia iudaică, ci mai ales
preocuparea cercetătorilor de a trata complexitatea acestora respectând o serie de coordonate,
între care se detaşează : mesajul divin şi contextul social-istoric în care au fost scrişi. Numai o
abordare multilaterală poate conduce la rezultatele aşteptate, dar de aici şi până la necesitatea
atenţiei exegeţilor nu mai este decât un pas ; un pas uman care încearcă, atât cât îi este dat, să
acopere în plan cognitiv-spiritual paşii lui Dumnezeu în istorie.

39
Philon, De Vita Moses, (1.5), în Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, vol. 22, ed. de R. Arnaldez et alii, Paris,
1967.

8
 C. Paşii lui Dumnezeu în istorie

La un an după încoronarea lui Saul la Ghilgal40 (I Regi 11.12-15) o mare armată

filisteană a străbătut Câmpia Esdraelon distrugând armata regală la muntele Ghelboa ; regele
Saul (II Regi 1.4) inclusiv prietenul apropiat al lui David, Ionatan, au fost ucişi.
Eşecul era previzibil din cel puţin două motive : primul, a fost acela că în mod evident “lui
Saul îi lipsea acea trăsătură de temperament care i-ar fi făcut pe oameni să strângă rândurile în
jurul lui“, deficienţă care l-a condus inexorabil la înfrângere, prin lipsa vizibilă a unei susţineri
militare absolut necesare. Desfăşurarea evenimentelor în momentele de criză a reliefat mai ales
faptul că “nu era decât un lider al rezistenţei de mică amploare, deşi în calitate de rege începuse
să-şi alcătuiască o armată de mercenari“41.
Al doilea motiv se conturează într-o succesiune de evenimente în care prezenţa voinţei
divinităţii în istorie se face simţită : înainte de dezastrul final, prin nehotărârea de care a dat
dovadă, Saul pierduse deja încrederea preoţimii şi mai ales încrederea Profetului Samuel, cel prin
intermediul căruia obţinuse recunoaşterea ca rege (I Regi 9-10). Dealtfel, Întâia Carte a Regilor
conţine o scenă vie şi extrem de tulburătoare în care bătrânul Profet îl acuză pe Saul de acte de
nesupunere religioasă faţă de Dumnezeu în privinţa prăzilor de război ; Profetul se referea la
neîmplinirea poruncii divine de a nimici pe Amaleciţi: “Deoarece tu n-ai ascultat glasul
Domnului şi n-ai împlinit iuţimea mâniei Lui asupra lui Amalec...“ (I Regi 28. 18). Cu toate
acestea, Saul îl roagă să-i dea cinstirea cuvenită unui rege în faţa poporului său. Totuşi, adaugă
mărturiile, atunci când Saul a fost omorât, Profetul Samuel s-a întristat pentru soarta acestuia,
pentru că şi “Domnul se căise pentru că-l făcuse rege peste Israel“ (I Regi 15. 24) .
Concomitent, Dumnezeu îl pedepsea astfel pe Saul şi pentru încălcarea poruncii divine care
interzicea consultarea vrăjitorilor şi magilor (Deut. 18.14). Deşi era poziţionat din punct de
vedere spiritual şi social în postura primului care trebuia să respecte Legea, regele Saul ceruse
sfatul vrăjitoarei din Endor (I Regi 28.7-25). Deşi tragic, momentul punitiv este înnobilat
semantic de profeţia prin care i se arăta că va pierde domnia în favoarea lui David (I Regi 28.17-
18).
40
André Lemaire, Istoria poporului evreu, trad. Beatrice Stanciu, Ed. de Vest, Timişoara, 1994, p. 31. A se vedea
semnificaţia deosebită a acestui loc sfânt pentru israeliţi în lucrarea Conf. Dr. Petre Semen, Arheologia biblică în
actualitate, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1997, pp. 151-152.
41
Paul Johnson, O istorie a evreilor, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 53.

9
 Scriptura menţionează că printre mercenarii recrutaţi de Saul se afla şi David, aceasta pentru
că regele, fiind pe deplin motivat de necesităţile dictate de contextul istorico-militar, “atunci
când vedea un om voinic şi războinic, îl lua la el“ (I Regi 14.52). Textul biblic suprapune astfel
două elemente distincte ale carierei militare a lui David: ca origine, era păstor, fiul lui Iesei 42 şi
descendent al lui Boaz şi al fermecătoarei Ruth moabita43 şi mai ales, subliniază amănuntul că la
începutul carierei sale de oştean probabil că nu ştia să mânuiască sabia şi nici să poarte o armură
- aşa cum se arată la I Regi 17. 39-40 - arma sa fiind primitiva praştie, cea care îi va uşura
uciderea lui Goliat şi implicit, ascensiunea în ierarhia socială a poporului iudeu. Un alt capitol
(16.18) menţionează trei aspecte relevante pentru acest studiu asupra Psalmilor: faptul că David a
fost remarcat de Saul pentru că “ştia să cânte, (fiind) om voinic şi războinic, priceput la vorbă şi
bărbat chipeş şi Domnul este cu el ". Întâlnirea pe scena istoriei se datorează şi faptului că
David “cânta cu mâna sa pe strune“ în chip minunat şi de aceea, subliniindu-se indirect valoarea
taumaturgică a artei, este chemat să aline prin muzică durerile Regelui Saul, bântuit de duhul rău
trimis prin intervenţie divină, episod care este relatat în Cartea I Regi 18.10.
Adevărul istoric pare să fie acela că David l-a slujit pe Saul în perioade diferite, dar din punct
de vedere militar s-a desăvârşit sub filisteni, iar faptele sale l-au determinat pe regele Achiş din
Gat să-i dăruiască un fief, la Ţiclag (I Regi 27.6-7). Însă, în mod implicit “refugiul atrăgea după
sine şi obligativitatea serviciului militar, cu posibilitatea de a lupta chiar împotriva poporului său.
Deşi nu era un trădător, David l-a convins pe Achiş că desfăşura raiduri împotriva lui Iuda, în
timp ce îi ataca pe amaleciţi şi alte popoare din deşertul sudic“44. Altfel spus, David ar fi putut să
se identifice cu filistenii, dar iconomia divină (II Regi 5.2) l-a făcut urmaş pe tronul lui Iuda,

chiar dacă Abner, căpetenia oştirii nu l-a recunoscut ca rege, preferându-l pe Iş-Boşet ( tv,Bo+

vyaiä), unicul succesor rămas în viaţă al lui Saul.

Aşadar, din punctul de vedere al evenimentelor istorice care au urmat, izbucnirea
disensiunilor în Regatul de Nord (Israel) şi moartea lui Iş-Boşet, ucis de către Baana şi Rechab 45
42
Geoffrey Wigoder (red. coord.), Enciclopedia iudaismului, trad. de Radu Lupan şi George Weiner, Ed. Hasefer,
Bucureşti, 2006, p.168 .
43
A se vedea lista strămoşilor davidici (Rut 4.17-22), Rut fiind “străbunica regelui David cu care poporul se
mândreşte.” în Meghilat Rut, trad. şi comentarii Baruch Tercatin, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2006, p. 151.
44
Paul Lawrence, Atlas of Bible History , Editor Lyon Hudson plc., Oxford, England, 2006, pp. 62-63.
45
Istoricul Josephus Flavius menţionează: “ La sosirea în Hebron, au arătat capul lui Iebost şi s-au fălit cu isprăvile
lor, ca să câştige favoarea lui David, deoarece l-au înlăturat pe cel ce îi era rival şi duşman la tron. Dar David nu s-a
arătat deloc încântat de fapta lor (...) David a poruncit ca amândoi să fie daţi pradă morţii în cele mai cumplite
chinuri şi capul lui Iebost l-a îngropat în mormântul lui Abner”. Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, (Cartea a
VII-a, cap.2), trad. Ioan Acsan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2007, pp. 384-385.

10
feciorii lui Rimon Beeroteanul (II Regi 4. 5-7), declanşează suita evenimentelor istorice care i-au
deschis calea spre tron. Fiind liderul celor care se opuseseră nepriceputului Saul, dar şi datorită
contextului militar care, indubitabil, solicita un strateg şi un luptător deosebit, David primeşte de
la bătrânii lui Israel tronul din Nord (II Regi 5.3) ; prin legământul constituţional de la Hebron
devine rege, cel mai popular şi cel mai plin de succes pe care l-a avut vreodată Israel, regele şi
cârmuitorul arhetipal, pentru că, după mai mult de două mii de ani de la moartea sa, evreii îi
consideră domnia (cca.1040-970 î.Hr.) drept “o epocă de aur“, David fiind până în actualitate
un simbol al speranţelor mesianice evreieşti.
Suportul axiologic al calificativului care îi identifică domnia capătă maximă fermitate în
plan istoric, politic şi religios, deoarece “în condiţiile în care o religie – din oricare varii motive
– cunoaşte o criză fundamentală, când precursorii unei noi mişcări religioase păşesc din sfera
privată în cea publică, atunci când cei aflaţi în opoziţie devin reprezentativi, atunci putem vorbi
despre o cumpănă a epocii, despre o epocală schimbare de paradigmă“46.

a. David - poet şi poem al istoriei israelite

David a avut o domnie îndelungată care poate fi caracterizată drept complexă, mai
întâi prin urmările produse odată cu declanşarea unor conflicte militare specifice acestui spaţiu
geopolitic, iar în al doilea rând, pentru faptul că timpul său cunoaşte o serie de revolte şi
conspiraţii, iar dintre toate, cele mai serioase au fost cele care i-au avut în frunte pe proprii fii,
Absalom şi Adonia. Dintr-o altă perspectivă, puterea regală a acelor timpuri avea o însemnată
componentă funciară, deoarece se baza pe o armată de mercenari, care trebuia răsplătită cu
pământuri, iar pentru a le dărui trebuia mai întâi să le aibă în stăpânire, fapt care reprezenta o
sursă permanentă de conflict. Cu toate acestea, pentru că a întemeiat o dinastie dominantă vreme
de patru secole, deşi a cunoscut - aşa după cum menţionam anterior- şi frământările inerente
legate de succesiunea la tron (probleme inseparabile dealtfel de poligamia monarhică),
istoriografia consemnează că regele David a fost un rege mare, din cel puţin trei motive.
În primul rând, pentru că a ştiut să îmbine rolul de rege cu acela de sacerdot într-un mod în
care Saul n-a reuşit niciodată. Această situaţie a devenit posibilă şi pentru că Samuel nu avea un
46
Hans Küng, Iudaismul, trad. Edmond Nawrotzky-Török, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2005, p. 89.

11
succesor imediat, fapt care a făcut ca o mare parte din autoritatea sa spirituală să fie transferată
lui David. De asemenea, se ştie că în ciuda răutăţilor sale ocazionale, David era un om cu o
profundă simţire religioasă. Ca argument împotiva unor opinii care-i contestă, într-o măsură
variabilă, paternitatea asupra Psaltirii, dacă ar fi să facem apel doar la argumentele geneticii -
antropomorfizare a rânduielii proniei divine – prin utilizarea algoritmului unui determinism
inversat, deci luând în considerare calităţile pe care i le moşteneşte fiul său Solomon, putem
afirma fără greşeală că regele David primise de la Dumnezeu multe haruri, printre care o bogată
imaginaţie şi o sensibilitate artistică tipic semitică. De aceea, tradiţia conform căreia era
compozitor, poet şi psalmist este mult prea puternică pentru a putea fi contestată. Cu atât mai
mult cu cât şi Scriptura consemnează că regele îşi manifesta adesea aceste înclinaţii artistice şi
lua parte personal la dansurile rituale (II Regi 6.14-16). Acest aspect nu face decât să întregească
portretul complex al celui care a reuşit, prin reale calităţi de conducător, să transforme un tron
nesigur – creat ca urmare a unei necesităţi militare - într-o situaţie sclipitoare, care combina
autoritatea religioasă, luxul oriental şi standardele culturale noi.
În al doilea rând, poziţia lui David ca preot-rege se legitima prin binecuvântarea divină, atâta
vreme cât şi realizările sale în plan militar, datorate tot ajutorului proniei divine, nu şi-au găsit
rival în istoria poporului evreu.
În al treilea rând, David stabileşte o capitală naţională şi regională. Prin cucerirea
Ierusalimului de la iebusei (cunoscut de atunci înainte drept Cetatea lui David 47, deşi a fost luat
în stăpânire prin vitejia generalului Ioab, nepotul său), prin importanţa pe care i-a acordat-o şi
mai ales prin comportamentul indulgent faţă de locuitorii săi, marele rege a dovedit cât de
conştient era de natura religiei şi a comunităţii israelite. Ca şi Ghedeon, el a priceput că statul era
o teocraţie : prin urmare Dumnezeu şi nu regele va fi cârmuitorul absolut, “conducătorul
destinului naţiunii iudee“48. De aceea, el a făcut din Ierusalim un ideal şi un loc sfânt prin
hotărârea zidirii Templului şi aducerea Chivotului 49, dar pentru că David era un rege militar iar
Templul era un loc al păcii “Dumnezeu nu i-a îngăduit lui David să-l zidească, această sarcină
fiind încredinţată fiului său Solomon“50. Un al doilea motiv se fundamentează pe credinţa sa

47
Josephus Flavius consemnează: “ David a dat oraşului numele său: căci potrivit strămoşului nostru Abraham, el
se chema Solyma. De aceea, după spusele unora, şi Homer l-a numit Solyma (Iliada VI, 184 şi 204). În limba
ebraică templului i se zicea Solyma ceea ce înseamnă “Siguranţă”. Flavius Josephus, op. cit, (VII, 3), p. 387.
48
Dan Cohen Sherbok, Mistica iudaică, trad. Sanda şi Gheorghe Lepoev, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 14.
49
Flavius Josephus, idem, (VII, 4), pp. 389-390.
50
Max I. Dimont, Evreii, Dumnezeu şi istoria, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucuresti, 1997, p. 55.

12
profundă : regele David deşi poate ar fi avut forţa materială să-l realizeze, n-a dorit să imite pe
alţi despoţi regali ai vremii sale şi să transforme regatul lui Israel într-un Stat-Templu, fapt care
ar fi reprezentat o imixtiune personală în ceea ce reprezenta caracterul teocratic al statului iudeu
şi al aşezămintelor sale. Poate tocmai acest aspect îl regăsim subliniat atunci când, într-un
moment excepţional (se afla pe patul de moarte), regele David îi recomanda fiului Solomon: “Să
păzeşti legământul Domnului Dumnezeului tău, umblând în căile Lui, hotărârile Lui,
aşezămintele Lui, precum sunt scrise în Legea lui Moise“(II Regi 3-4), un principiu ordonator
fundamental al cărui conţinut îl vom regăsi sintetizat conceptual şi în versetele Psalmului 1.

b. Poetica semiţilor. Paternitatea şi nomenclatorul Psalmilor

Semiţii în general şi poporul Israel prin excelenţă au creat o poezie extraordinară, nu

numai prin frumuseţea, polisemia imaginilor şi abundenţa figurilor de stil, ci mai ales printr-o
lirică recunoscută ca remarcabilă prin unicitatea arhitecturii interioare. Astfel, “poeţii iudei nu
s-au gândit mai întâi să potrivească silabele şi cuvintele, ci să aşeze expresiile şi frazele prin
dublarea expresiei aceleiaşi idei. S-ar putea zice că lor le-a plăcut să asculte ecoul propoziţiei
formate, astfel că ei puneau ritm cugetărilor“51. Caracteristic pentru poezia semiţilor este ritmul
ideilor, al sentinţelor, realizat din punct de vedere tehnic prin paralelismul membrelor, procedeu
numit aşa încă din anul 1753 de către episcopul anglican Lowth.
În limba ebraică poezia lirică în general se numeşte ryv iî–“şir“ (cântec), D¢¡XI¦[ - ”şira”
(cântare), termenul subliniind tocmai modalitatea rostirii acesteia fără un acompaniament
muzical, pentru că, dimpotrivă, cântările care mai presupuneau şi un acompaniament

instrumental, în general apelând la instrumente cu coarde (X]Pm -“kinor“ - vioară), au fost

denumite X¢N¡F - “zamar“ (cântec), sau D¡X¥NI¦F - “zimra“ (cântare), fiind cuprinse semantic

într-un alt termen : rAmðz>mi -“mizmor“ (psalmi), cântări însoţite de acompaniament instrumental.

Din punctul de vedere al relevanţei istorice, nomenclatorul Psalmilor, fără a avea o

cronologie manifestă, nu reprezintă o oglindă fidelă a desfăşurării diacronice a evenimentelor, ci
51
Pr. Prof. Vladimir Prelipcean, Pr. Prof Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gh. Barna, Pr. Prof. Mircea Chialda, Studiul
Vechiului Testament (ed. a III-a), Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 280.

13
se constituie ca repere capabile să ne ajute în special la identificarea, într-o primă instanţă, a
suferinţelor îndurate de poporul evreu în urma neascultării sale, dar şi a regretelor, ulterior a
speranţelor acestuia. Prin aceste două coordonate, nomenclatorul exprimă ab initio modalitatea
prin care Psalmii aveau să servească ca remember psihologic şi religios deopotrivă, atribute care
nu fac decât să sublinieze, încă o dată, desăvârşita pedagogie şi lucrare divină în istorie.
Nomenclatorul este deosebit de bogat, de aceea am selectat doar câteva repere importante.

Astfel, cu numele de “maschil“- lyKi(f.m (învăţătură) se numesc treisprezece Psalmi (între care
amintim Psalmii 31 ; 43 ; 44...), care reprezintă în sine nişte meditaţii poetice pioase, fapt reliefat

şi de etimologia termenului care îi desemnează, provenit din imperfectul qal al verbului A¢[¡D
-“a gândi“. Şase Psalmi (Psalmii de la 15. 54-59) se numesc michtam- MT'_k.mi (“gravură,
întipărire“, ad litteram :“poem sculptat în piatră“- detaliu care subliniază necesitatea întipăririi
în minte precum o inscripţie) care, pe un ton grav, rememorând momente tragice, vorbesc şi
despre necesitatea intervenţiei divine întru eliberarea din nevoi a poporului. Un alt gen de Psalmi

(de exemplu Psalmul 7 şi capitolul 3 de la Profetul Avacum) se numesc !Ay©G"vi - “lamentaţie“,

fiind un echivalent al ditirambului clasic, caracterizat printr-o versificaţie dinamică, avântată.

Psalmii de la 119 la 133 poartă numele de tAlï[]M;ñh; (ryviª - “cântările urcărilor“, sau “Psalmii
treptelor“, fiind tocmai psalmii pe care evreii îi cântau în pelerinajele lor la Ierusalim, atunci

când urcau smeriţi treptele cetăţii. Mulţi Psalmi se numesc pur şi simplu hL'piT. - rugăciune, sau
D¡n¦D¥x - “laudă“ denumiri preluate mai ales de la cuprinsul şi destinaţia lor şi nu de la structura

literară. Pentru elegie, (D¡PI¦W) pentru poezia de jale, avem în ebraică şi termenul Z]P¦m “kinot“ –
“plângere“.
Poezia iudaică, având un pronunţat caracter didactic, are drept scop expunerea înţelepciunii

hm'äk.x', situată în strânsă legătură cu Revelaţia divină, principiul şi izvorul din care vin la lumină
toate cele bune, cu efect formativ-educaţional. De aceeea, prin termenul lev.miâ, care la forma Piel
are sensul de “a vorbi în pilde, a spune o zicătoare“, se accentuează tocmai caracterul sentenţios,
gnomic, al poeziei iudaice. Acestă calitate făcea ca expunerea învăţăturii să nu se facă prin
intermediul frazelor lungi, ci prin ziceri scurte şi pregnante, având o mare forţă de penetraţie,
atribute capabile să le confere perenitate. Altfel spus, dacă Dumnezeu se revelează în chip

14
desăvârşit oamenilor, tot El le dăruieşte oamenilor cuvinte prin care aceştia pot să-I răspundă, în
aceeaşi lumină unică a Duhului Sfânt.

Numele tradiţional al Psaltirii este MI¦L¦D¥Z-X£T¤Q -“Cartea Laudelor“, de la D¡n¦D¥x

-“laudă, cântare de laudă“, sau MI¦L¦D¥Z – Psalmi, o titulatură care subliniază dintru început
importanţa acestui tip de rugăciune pentru viaţa credincioşilor. În Septuaginta (Codex Vaticanus)
cartea este intitulată Yalmoˆ sau Bίbloj yalmîn de la grecescul yallî care la origine
înseamnă “a trage, a smulge, a ciupi“ coarda unui instrument muzical (harfă sau alăută).

Aceeaşi tehnică muzicală este redată, în limba ebraică, de termenul D¡PI¦B¥P “neghina“- “muzică
instrumentală, accent, melodie“, precum şi de verbul “nagah“ J¢B¡P –“a cânta la un instrument
cu coarde“, subliniindu-se astfel modalitatea de realizare. De aici şi sinonimul grecescl y£lma -
“melodie cântată la un instrument cu coarde“, şi termenul yalmÒj - “cântec cu
acompaniament de harfă“. În acelaşi mod şi în Codex Alexandrinus apare numele de
Yaltšrion, termen care la origine desemnează tot un instrument cu coarde folosit pentru

acompaniamentul acestor cântări. Termenul grecesc este echivalent ebraicului X]N¥F¦N

-“mizmor“ , un cuvânt derivat din X¢N¡F-“zamar“ şi care la forma Piel are tot sensul de “a cânta
la un instrument“. Latinii, la rândul lor, aveau să-l denumească Psalmorum Liber sau
Psalterium, pentru că încă de la anul 386, Ieronim scrie Psalterium Gallicanum destinat uzului
liturgic al creştinătăţii de limbă latină.
Aşadar, Psalmii destinaţi cultului erau cântaţi la diverse instrumente, mărturie pe care o
regăsim şi în versurile acestora, dintre care menţionăm doar Psalmii 32.2 ; 80.2 ; 91.1-3 ; 150.1-5.
Informaţiile Scripturii cu privire la cântăreţii de la Templu (I Paralip. 25), precum şi referirea la
dans ca şi componentă ritualică (Ieş.15. 20-21) sunt edificatoare pentru importanţa acestora în
cult. În epoca modernă, deşi au existat încercări de reconstituire plecând de la accentele textului
ebraic al Psalmilor (indicaţiile strict muzicale, suprascrieri de ordin muzical, liturgic, din textul
masoretic), acestea nu au fost suficiente pentru a permite o reconstituire apropiată de realitatea
istorică 52.
52
C. E. Gerson-Kiwi, la termenul “Musique” în Dictionnaire de la Bible (Supplément), Paris, 1957, col 1411-1468,
afirmă : ”Suzanne Haïk -Vantoura a încercat o reconstituire pe discul “La musique de la bible révélée“, cu texte
din Psalmi, Cântarea Cântărilor, Plângeri, Isaia”. Apud Septuaginta, vol. IV. 2, (coord.: Cristian Bădiliţă,

15
 Cu privire la numărul şi la numerotarea acestora, numărul de 150 de Psalmi a fost întotdeauna
recunoscut atât de către evrei cât şi de către creştini, dar între Psaltirea ebraică şi cea a
Septuagintei apare o diferenţă de numerotare datorită faptului că textul masoretic (din secolul X)
desparte Psalmul 9 în două părţi, care devin Psalmii 9 şi 10. Decalajul se menţine până la
Psalmul 113, pe care textul masoretic îl imparte în Psalmii 114 şi 115. Acelaşi fenomen se repetă
cu Psalmul 147, acesta apărînd în textul Septuagintei în forma Psalmilor 146 şi 147. De
asemenea,“există în interiorul cărţii semne ale unei împărţiri în cinci părţi, după modelul
Pentateuhului”53, fiecare dintre ele terminându-se cu o doxologie (40 ;71; 88 ;105 ; 150-este
integral o doxologie), fapt ce i-a determinat pe comentatorii evrei, şi nu numai, să facă o analogie
între David şi Moise 54. Acest punct de vedere a fost preluat şi de către unii Sfinţi Părinţi, la
Hipolit, spre exemplu, apărând chiar expresia “al doilea Pentateuh“.
În Septuaginta, toţi Psalmii, cu excepţia Psalmului 1 (care este introductiv) şi a Psalmilor 2,
10 şi 33, sunt consideraţi ca fiind compuşi de regele David 55 sau cel puţin îi sunt atribuiţi. O
ipoteză asupra motivului pentru care o bună parte a tradiţiei suţine paternitatea davidică asupra
Psalmilor, se fundamentează şi pe scrierile qumranite. Dintre acestea, cuprinsul Sulului intrat în
nomenclatorul specialiştilor ca 11QApocryphal Psalms A,“atribuie conţinutul documentului
regelui David, deşi se lămureşte că prezintă numai o fracţiune din repertoriul său ! Astfel, în
11QApocryphal Psalms A 27 : 4-11 se spune :

[David] a scris 3.600 psalmi şi 364 cântece de cântat înaintea altarului pentru jertfă
zilnică permanentă, pentru toate zilele anului; şi 52 cântece pentru jertfele de Şabat; şi 30
cântece pentru zilele de Lună nouă, de post şi pentru Ziua Ispăşirii.
Cu totul, cântecele pe care le-a dat la iveală erau 446 şi 4 cântece de cântat în folosul celor
copleşiţi (de duhurile rele).
Cu totul erau 4.050.
Toate acestea le-a dat la iveală prin harul proorocirii ce i-a fost dat întru Cel Preînalt”56.
Cu toate acestea, în general se consideră că Asaf este autorul Psalmilor : 50, 73, 74, 75, 76,
77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, în timp ce fiilor lui Core le este atribuită paternitatea Psalmilor : 42,

Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu ), trad. Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, în
colaborare cu Pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul Noua Europă, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 14.
53
Pr. Petre Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, p. 328.
54
Septuaginta, idem,...p.15.
55
John Davis, The Westminster Dictionary (Revised and Rewritten by H.S.Graham), New York, 1944, p. 497.
56
Jonathan G. Campbell, Desluşirea sulurilor de la Marea Moartă, trad. Ion Peleanu, Ed. Hasefer, Bucureşti,
2005, pp.115-116.

16
44, 46, 47, 48, 49, 84, 85, 88. La fel, Solomon este considerat autorul Psalmilor 72 şi 127, iar
Moise al Psalmului 90, în timp ce Heman ezrahitul şi Etan ezrahitul, sunt consideraţi autori ai
Psalmilor 88, respectiv 8957. De unde ar putea apărea aceste atribuiri ? Scriptura dă mărturie
asupra evenimentelor istorice, relatând că după aducerea Chivotului la Ierusalim regele David
rânduieşte slujba leviţilor : ”patru mii să laude pe Domnul cu instrumentele muzicale pe care el
le făcuse pentru aceasta”. (I Cron. 23.5) Între aceştia, “David şi căpeteniile oştirii au împărţit la
slujbă pe fiii lui Asaf, ai lui Heman şi ai lui Iedutun, ca să proorocească acompaniaţi de harfe,
alăute şi chimvale” (I Cron.25.1). Mai mult, aflăm că “sub conducerea lui Asaf, ...cântau după
porunca regelui” (I Cron.25.2); la fel slujeau şi fiii lui Heman,“care era văzătorul regelui, după
cuvintele lui Dumnezeu, ca să mărească slava Lui” (I Cron.25.5), dar şi familia lui “Iedutun,
care cânta din chitară spre slava şi lauda Domnului”(I Cron.25.3). Faptul că aveau şi atribuţii
compoziţionale constituie doar o presupunere relativă, deductibilă şi din traducerea versetului 6:
“Toţi aceştia cântau sub conducerea tatălui lor în templul Domnului din chimvale, psaltirioane
şi harpe, la slujbele din templul Domnului, după arătările lui David sau ale lui Asaf, Iedutun şi
Heman”. Probabil acesta a fost unul din nenumăratele argumente pentru care s-a atribuit şi altor
autori paternitatea unora dintre Psalmi, deşi, cel puţin în acest verset, termenul “arătările” poate
fi identificat cu cel de “compoziţie, alcătuire” doar într-o traducere liberă; textul ebraic nu

foloseşte termenul D¡@¡X, -“a fi arătat”, ci precizează clar faptul că acestea se petreceau - %l,M,êh;
ydEäy> - “sub mâna (conducerea) regelui”. Aşadar, când se face referire la regele David, ”dulcele
cântăreţ din Israel” (II Regi 23.1), atât cuvintele menţionate în Cartea a doua a Regilor (6.21):
”cânta-voi şi voi juca înaintea Domnului”, cât şi semantica termenilor din cuprinsul unor referiri
de ordin istoric, pot constitui puncte de sprijin în atribuirea paternităţii asupra unui număr
important de Psalmi. Un alt argument se poate formula dacă vom ţine seama şi de fondul
muzicii liturgice care însoţea sacrificiile de la Templu (I Cron. 16.37-42), unde marele rege
David ”este pomenit în rugăciuni în toate momentele importante ale calendarului evreiesc”58.

57
John Phillips, Comentariu asupra Psalmilor, vol. I, trad. Monica Dan, Ed. Stephanus, Bucureşti, 2001, p.11. A
se vedea în acest sens şi la Pr. Prof. Vladimir Prelipcean, Pr. Prof .Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gh. Barna, Pr. Prof.
Mircea Chialda, op. cit., pp. 290-291.
58
Geoffrey Wigoder, op. cit., p. 169.

17
 D. Unicitatea Psalmului 1

După cum se ştie, titlurile şi antetele Psalmilor nu sunt parte a textului inspirat ci
adăugiri ale tradiţiei iudaice precreştine în încercarea de a furniza date despre paternitatea, tipul
de Psalm şi chiar “situaţia existenţială“ (Sitz im Leben)59 a Psalmistului. De pe fondul acestui
sistem de referinţă, în clasificarea Psalmilor, Günkel ajunge să distingă cinci genuri principale :
imnuri, lamentaţii colective, psalmi regali, lamentaţii individuale, cântări de mulţumire, la care
se mai adaugă o serie de genuri secundare, printre care regăsim şi poziţia Psalmului 1. Acesta
este situat între Psalmii sapienţiali, cei care îi învaţă pe oameni că meditaţia şi împlinirea Legii
reprezintă unicul, autenticul izvor de fericire. Aici au fost grupaţi următorii Psalmi : 1, 31, 36,
48, 72, 111, 118, 126, 127, 133 şi 138 .
Atunci când situăm Psalmii în contextul demersului analitic putem afirma că în plan pur
spiritual interpretarea Psalmilor devine o problemă noetică, în timp ce trăirea mesajului rămâne o
problemă de natură pnevmatică a fiinţei umane prin excelenţă, această Carte a Psalmilor fiind ca
un râu al mângâierilor alcătuit din lacrimile vărsate de suferinzii trecutului pentru a domoli
durerea din sufletele celor ce trăiesc în prezent sau se vor naşte în viitor. De aceea, se poate
60
defini Psaltirea ca e„kèn încreştinat al heracliticului p£nta ·e‹ care a îngenuncheat smerit în
hierofanica lumină a Veşniciei divine, revărsată tainic între rândurile sale. Deopotrivă, strunele
Psalmistului dau glas triumfului dar şi bocetului de jale, deznădejdii dar şi biruinţei, încrederii
nestrămutate dar şi fricii, deopotrivă tristeţii dar şi bucuriei, atât erorilor umane cât şi
înţelepciunii biruitoare. Psalmii, care erau şi rămân rostiri de la serviciul comunităţii ebraice
fiind recitaţi sau cântaţi de către “grupurile stăruitorilor în citirea Torei ca o introducere în citirea
Scripturii ori ca deschidere a serviciului“ 61, au însoţit, însoţesc şi vor însoţi în orice moment al
istoriei viaţa peregrinului pe drumul mântuirii.
În acest context, Psalmul 1 are trăsături unice, neputând face excepţie de la regulă. Deşi are
ca subiect predominant omul a fost poziţionat între aşa-numiţii Psalmi ai Genezei, iar din punctul
de vedere al esenţei conţinutului, a fost inclus în categoria Psalmilor sapienţiali. Pentru a facilita
59
Herman Günkel, Die Psalmen, Göttingen, 1926, 1968, apud Septuaginta, ... , p. 17 .
60
“Toate curg”. Deşi nu s-a păstrat- în singurele fragmente rămase de la Heraclit din Efes (cca.540-480 î.Hr.)-
în mod aforistic, cuvintele redau concepţia marelui gânditor antic despre eterna curgere a lucrurilor. Pentru detalii a
se vedea şi la Platon, Cratylos, trad. S. Noica, în Platon, Opere, (vol. III), Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1978, p. 402 şi la Aristotel, Metaphisica (I,6 şi XIII, 4), trad. Ştefan Bezdechi, Ed.Iri, Bucureşti, 1996.
61
Erhard S. Gerstenberger, Psalms ( Part 1 with an Introduction to Cultic Poetry), William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1988, p. 43.

18
analiza hermeneutică, dar mai ales pentru a-i releva trăsăturile care-i conferă unicitatea, redăm
acest Psalm atât în transcrierea ebraică cât şi în greaca Septuagintei.

Psalmul 1 : Al lui David.

1.Fericit bărbatul, care n-a umblat în sfatul necredincioşilor şi în calea păcătoşilor nu a stat şi
pe scaunul hulitorilor n-a şezut;
2. Ci în legea Domnului e voia lui şi la legea Lui va cugeta ziua şi noaptea.
3. Şi va fi ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea sa şi frunza
lui nu va cădea şi toate câte va face vor spori:
4. Nu sunt aşa necredincioşii, nu sunt aşa! Ci ca praful ce-l spulberă vântul de pe faţa
pământului.
5. De aceea nu se vor ridica necredincioşii la judecată, nici păcătoşii în sfatul drepţilor.
6. Că ştie Domnul calea drepţilor, iar calea necredincioşilor va pieri 62.

~y[iîv'ñr> tc;ç[]B; é%l;h' al{ï rv<Üa] vyaiªh'-yrEv.(a;î Psalm 1

`bv'(y" al{å ~yciªle÷ bv;îAmb.W dm'_[' al{ï ~yaiJ'x;â %r<d<äb.W
`hl'y>l")w" ~m'îAy hG<©h.y< Atðr"Atb.W¥ Acïp.x,ñ hw"©hy> tr:îAtB. ~aiî yKiÛ 2

ATª[iB. !TeìyI Ay“r>Pi rv<Üa] ~yIm"ï ygEòl.P;-l[;( lWtáv' é#[eK. hy"©h'w>) 3

`x:yli(c.y: hf,ä[]y:-rv,a] lkoßw> lAB+yI-al{) Whleî['w>

`x:Wr) WNp,îD>Ti-rv,a] #MoªK;÷-~ai yKiî ~y[i_v'r>h' !kEï-al{ 4

`~yqI)yDIc; td:î[]B; ~yaiªJ'x;w>÷ jP'_v.MiB; ~y[iv'r>â WmqUåy"-al{ !KEÜ-l[; 5

`dbe(aTo ~y[iäv'r> %r<d<Þw> ~yqI+yDIc; %r<D<ä hw"hy>â [;dEäAy-yKi( 63

Psalm 1 Maka,rioj avnh,r o]j ouvk evporeu,qh evn boulh/| avsebw/n kai. evn o`dw/| a`martwlw/n ouvk e;sth
2
kai. evpi. kaqe,dran loimw/n ouvk evka,qisen avllV h' evn tw/| no,mw| kuri,ou to. qe,lhma auvtou/ kai. evn
3
tw/| no,mw| auvtou/ meleth,sei h`me,raj kai. nukto,j kai. e;stai w`j to. xu,lon to. pefuteume,non para.
ta.j diexo,douj tw/n u`da,twn o] to.n karpo.n auvtou/ dw,sei evn kairw/| auvtou/ kai. to. fu,llon auvtou/ ouvk
4
avporruh,setai kai. pa,nta o[sa a'n poih/| kateuodwqh,setai ouvc ou[twj oi` avsebei/j ouvc ou[twj avllV
5
h' w`j o` cnou/j o]n evkri,ptei o` a;nemoj avpo. prosw,pou th/j gh/j dia. tou/to ouvk avnasth,sontai

62
Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită acum a doua oară sub îndrumarea şi purtarea de grijă a Preafericitului Părinte
† Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1975, p. 565.
63
Biblia Hebraica Stuttgartensia, quae antea cooperantibus A. Alt, O. Eißfeldt, P. Kahle ediderat, R. Kittel,
Editio quinta emendata opera A. Schenker, Deutsche Bibelgesellschaft, 1997, p. 1887, sau The Holy Scriptures,
Hebrew and English, The Bible Society in Israel, P.O. Box. 44 Jerusalem, 91000 Israel, 1997, p. 1008.

19
 6
avsebei/j evn kri,sei ouvde. a`martwloi. evn boulh/| dikai,wn o[ti ginw,skei ku,rioj o`do.n dikai,wn kai.
o`do.j avsebw/n avpolei/tai..64

a. Arhitectura structurală şi textuală a Psalmului 1

Psalmul 1 are o structură internă care poate fi redată schematic astfel :

versetele 1-2: imaginea omului lipsit de păcat, care s-a decis să trăiască după Legea divină ;
v. 3: descrierea imaginii celui lipsit de păcat ;
v. 4: prezentarea antitetică a celui păcătos şi a efemerităţii existenţei sale ;
v. 5-6: Dumnezeu se declară părtaş celui neprihănit luându-i apărarea în faţa celui
dominat de păcat ;
Aşa după cum se observă, structural, Psalmul are forma chiasmului: A-B, B’- A’.

Paradoxal, în sprijinul ipotezei lansate încă din titlul subcapitolului, voi începe analiza
acestui Psalm cu o concluzie care poate facilita aprehensiv abordarea sistemică : Psalmul 1
reprezintă quintesenţa, cheia de boltă a întregii Psaltiri, pentru că poziţionarea sa putea să fie
făcută oriunde, chiar şi la sfârşit, fără ca prin aceasta să-i fi ştirbit valoarea. Este primul, pentru
că operează cu structuri ideatice arhetipale, aşezând nu pe David, pe Core sau pe oricine
altcineva în faţa lui Dumnezeu, ci pe om, fiinţa umană prin excelenţă, căruia Acesta îi oferă
planul Său: fericirea creaturii. Pentru a-i sublinia importanţa am putea face o trimitere la
manuscrisele qumranite? Credem că da, deoarece şi acolo, în conflictul “fiilor luminii” cu “fiii
întunericului” poziţionarea într-una din cele două tabere se datorează opţiunii operate de către
liberul arbitru65. Regăsim, practic, un concept fundamental din istoria religiilor, respectiv tema
celor două căi66 devenită în religia iudaică dar şi în cea creştină : calea lui Dumnezeu (a
64
Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres edidit Alfred Rahlfs, Editio altera quam
recognovit et emendavit Robert Hannart, Duo volumina in uno,Volumen II, Libri poetici et prophetici, Deutsche
Bibelgesellschaft Stuttgart, 2006, p. 1187.
65
Pr, Prof. Athanase Negoiţă, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, pp. 24-32.
66
Antichitatea ne exemplifică acest demers prin arhicunoscutul erou Aeneas, cel care, fiind condus de Sibila la o
răspântie (simbol al alegerii dar şi al îndoielii), trebuie să aleagă: stânga spre iad, iar în dreapta spre Câmpiile
Elizeee. A se vedea Vergilius, Eneida, VI, 540, trad. George Coşbuc, ed. Stella Petecel, Ed. Univers, Bucureşti,
1980. O imagine a celor două căi schiţase şi Hesiod în “Munci şi zile” (vv. 280-285, trad. Ştefan Bezdechi,
Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 56.), preluând o idee atribuită lui Pitagora. Marele gânditor i-a conferit şi
o exprimare plastică, respectiv litera “Y”, denumită de latini “littera pythagora”. A se vedea la Ieronim, Epistola a
CVII-a către Laeta, ( tom.22, col. 873) în Patrologiae cursus completus, Series latina, 221 vol., ed. de J. P. Migne,

20
credinciosului) şi calea celor care se abat de la Lege. Aceasta temă este frecvent întâlnită în
Scriptura Vechiului Testament, de unde menţionăm câteva repere: Deut. 30.15-19 ; Ier. 21.8 ;
Prov. 1.10-15 ; 4.18-19. Relevant este şi faptul că, la momentul apariţiei lor în sânul poporului
iudeu, chiar ”creştinii sunt numiţi oamenii căii”67. În Biserica primară, această sintagmă o
regăsim în scrierile Părinţilor apostolici : în Didahia (sf. sec. I d. Hr.) sau în Păstorul lui Herma
(sec. II d. Hr.).
Sublinierea am considerat-o necesară pentru că această temă a opţiunii fiinţei umane este
prezentă chiar în debutul Psalmului 1, asupra căruia facem această încercare de analiză
hermeneutică. Aşa cum se poate remarca în Biblia ebraică, textul sursă conţine în incipit

formula : “al fericirilor este bărbatul” rv<Üa] vyaiªh '- yrEv.(a;î

Spre deosebire de textul ebraic, în traducerea grecească precizarea devine mak£rioj ¢n»r -
”fericit bărbatul”, cu o semantică diferită. Se observă aici un aspect deosebit de interesant şi
anume faptul că în textul sursă (ebraic) accentul este pus exact pe ceea ce dorea să sublinieze
autorul sacru: condiţia existenţială dobândită prin împlinirea Legii, condiţie dăruită de
Dumnezeu. Din perspectivă teologică, deosebirea de accent este şi mai evidentă : în textul ebraic,
accentul este teocentric, fiind aşezat pe divinitate şi pe acţiunea Sa proniatoare, în timp ce în
traducere, textul grecesc al Septuagintei (purtând, inevitabil, amprenta toposului: mediul spiritual
elenistic şi formaţia intelectuală a traducătorilor), accentul este antropocentric, fiind deplasat
nefiresc pe om (bărbatul), cel care dobândeşte aceste daruri în urma alegerii sale de a rămâne în
credinţă. Exegeţii au remarcat această deplasare a relaţiei, deoarece autorul iudeu foloseşte

exclamaţia yrEv.(a;î pentru a amplifica paradigma dreptăţii, conferind în acelaşi timp forţă
conţinutului învăţăturii din cuprinsul discursului68. Despre acest termen, Gianfranco Ravasi
afirma că “are o încărcătură cultică mult mai evidentă decât cea a limbajului sapienţial” 69. ( A se
vedea în acest sens : Prov. 3.13 ; Iov. 5.17; Ecl. 10.17). Termenul ebraic se referă la bărbat

(vyaiªh') la fel ca în traducerea grecească, unde substantivul comun ¢nÇr este poziţionat
existenţial în faţa opţiunii fundamentale : calea unei existenţe efemere, robită păcatului, sau calea

Paris, 1844 -1855.

67
Jean Daniélou, Biserica primară ( De la origini până la sfârşitul secolului al treilea), trad. George Scrima, Ed.
Herald, Bucureşti, 2008, p. 31.
68
Gerstenberger, S., Erhard, op. cit., p. 42.
69
Gianfranco Ravasi, Il libro dei Salmi, commento e attualizzazione, 3 vol., Ed. Dehoniane, 1985-1988, p. 73,
apud op. cit, p. 41.

21
adevăratei fericiri - împlinirea poruncilor divine, pentru că doar ”cel neprihănit se decide
pentru Dumnezeu”70. Pe acest act se întemeiază, în primul rând, reperul esenţial al
responsabilităţii şi implicit cel al asumării, apoi, în al doilea rând, respectând autenticitatea şi
vechimea Psalmilor, transpare, dincolo de glifă, sensul profund al termenului ”bărbat”, termen
care certifică prin voinţa divină pe singurul desemnat să primească oncţiunea sacerdotală.
Astfel, aceste argumente scripturistice şi lingvistice fundamentale pot adăuga încă un reper
întemeiat pentru combaterea aberaţiei hirotoniei femeilor, revendicată şi practicată de unele
confesiuni.
Psalmistul, în textul ebraic foloseşte o modalitate specială pentru a evidenţia starea de
fericire dăruită de Dumnezeu celui rămas fidel Legământului : cântăreţul creează un paralelism

intern, prin repetiţia voită a termenului yrEv.(a;î (al fericirilor). În prima sa formă, cea afirmativă,
se arată domeniul de definiţie ontologic şi spiritual special, pentru ca în a doua formulare, cea
negativă, am putea spune situată în ”oglindă”, să fie direcţionată spre a trasa indubitabil linia

de demarcaţie între cele două ipostaze, prin alăturarea particulei negative al{ï rv<Üa] -”care
nu”. Acest paralelism, capabil să confere echilibru intern şi muzicalitate frazei, în textul grecesc
nu apare, fapt care evidenţiază cât de mari pot fi deformările produse asupra textului în procesul
de traducere. De aceea, pentru a evidenţia încă o sursă a acestor erori, care a afectat fidelitatea
textului sacru, facem apel la o subliniere de ordin tehnic, fundamentată pe descoperirile din
siturile arheologice : ”se pare că scribii iudei nu au folosit niciodată scriptio continua, asemenea
grecilor ; semnele de despărţire a cuvintelor sunt prezente încă din secolul al VIII-lea î.Hr., după
cum dă mărturie inscripţia de la lacul Siloam”71.
Astfel, credinciosului ”două contexte principale îi apar în faţa ochilor : legitatea şi

aspectul juridic unde el se regăseşte în calitate de nevinovat (inocent- QYDf )” 72

şi astfel se
poate explica conexarea unor negaţii care dobândesc relevanţa unei spovedanii : ”n-a umblat, n-
a adăstat, nu s-a aşezat“. Scopul acestei înşiruiri are valenţe pedagogice mai mult decât
evidente, prin redarea celor trei verbe de mişcare este creat un paralelism capabil să sublinieze
calea de urmat, pentru că ele exprimă quintesenţa unor coordonate fundamentale ale Legii

70
Alfred Kuen, Cum să interpretăm Biblia, trad. Constantin Moisa, Ed. Stephanus, Bucureşti, 2002, p. 263.
71
Mihai Valentin Vladimirescu, O istorie a Bibliei ebraice, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p. 71.
72
Joseph Coppens,“Juste” dans le Psautier, apud Maurice Carez, Joseph Doré, Pierre Grelot, De la Tôrah au
Mesiah , Études poses 25 années d’enseignement à l’Institut Catholique de Paris, Ed. Desclé, Paris, 1979, p. 299.

22
divine. Traducerea grecească face apel la oÙk ™poreÚqh – indicativul aorist pasiv, pers. III,
singular, al verbului porÚmai– ”a merge, a se duce, a pleca ” pentru a reda sensul textului
ebraic. La fel, cele două verbe la indicativ aorist activ, pers. III singular, oÙk šsth şi oÙk
™kaqisen redau starea de curăţie păstrată în apropierea (nici măcar în contact) cu cei ce se abat
de la Lege: nelegiuiţi, ucigaşi, păcătoşi. În textul masoretic se foloseşte pentru a reda adjectivul

“păcătoşi“ termenul ~y[iîv'ñr> de la forma qal a verbului [iîv'ñr> - ”a fi rău”, pentru a evidenţia

pe răuvoitorii faţă de Dumnezeu şi de oameni. Cuvântul ~yaiJ'x;â -”păcătoşi” , este urmat de

~yciªle-”batjocoritori” (oameni care nu au nimic sfânt), termen tradus în Septuaginta prin

¢sebîn -”nelegiuit”, de la ¢sebšw -“a fi nelegiuit, a săvârşi o impietate“, cu rădăcina

aseb¾j, šj - “neevlavios, nereligios, nelegiuit, necredincios“ . Zice Psalmistul: kaˆ ™pˆ
kaqšdran loimîn oÙk ™k£qisen -“pe scaunul ucigaşilor nu s-a aşezat“. Sfântul Vasile îi
identifica pe aceşti loimo… cu “ciumaţii“,73 şi aceasta nu numai pentru a da măsura hidoşeniei
păcatului, cât pentru a le evidenţia nocivitatea, contagiozitatea în plan spiritual, pentru că, după
un alt Sfânt Părinte al Bisericii, Teodoret al Kirului, “pierzătorii îi împărtăşesc şi pe alţii de
pierzanie şi de vătămare“74.
Observăm şi aici existenţa unui paralelism sinonimic format din următoarele elemente :
omul (bărbatul) este descris prin ordonarea a trei trăsături, trei acţiuni specifice prevederilor
Legii : ”n-a umblat, n-a adăstat, nu s-a aşezat ” şi care, printr-o gradaţie ascendentă (climax),
refac drumul invers al căderii în păcat. Astfel, autorul sacru formulează - prin mijloacele
pedagogiei negative, sintetizând tot ceea ce adevăratul credincios nu ar face - o listă întreagă cu
faptele de maximă gravitate pe care ar putea să le comită omul păcătos. Această enumerare
dobândeşte prin arhitectura interioară a Psalmului valenţe etice şi devine un adevărat semnal de
alarmă pe care logica elementară îl face sinonim cu mai accesibilul “până aici !“.
Efectele opţiunii devin vizibile în versetul 2, aşezat în antiteză cu versetul 1, procedeu reluat
apoi şi între v. 1 şi 3, apoi între v.4 şi 5, pentru a ilustra pe cei “buni“ şi “răi“. Cei buni
fac “voia“ (qšlhma) Domnului, iar importanţa acestui deziderat a fost subliniată în textul

73
Sf. Vasile cel Mare, Tâlcuire duhovnicească la Psalmi, trad. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2001,
p. 14.
74
Fericitul Teodoret al Kirului, Tâlcuirea celor 150 de Psalmi ai proorocului Împărat David, Sf. Mânăstire « Sfinţii
Arhangheli » Petru -Vodă, 2003 (7511), p. 6.

23
ebraic prin aceea că nu se foloseşte un substantiv comun, ci unul capabil să exprime plenar starea
generată de împlinirea acesteia în Domnul: plăcerea împlinirii voinţei divine îngemănată cu

starea de confort generată de aceasta. De aceea, autorul sacru foloseşte substantivul cïp.x,ñ
(-“plăcere, dorinţă“, de la cPH- “plăcut, a se desfăta“. Astfel este redată bucuria întâlnirii cu
Dumnezeu prin plinirea Legii la care cel credincios cugetă în permanenţă,“ziua şi noaptea“,
relevare care subliniază quintesenţa Psalmului 1: importanţa permanentizării respectării
normativului etic sacru, aşa cum sublinia Regele David în momentul istoric redat la II Regi 3-4,
pe care îl considerăm un argument esenţial pentru atribuirea paternităţii davidice a acestui Psalm.
Ca procedeu stilistic, autorul sacru face apel la hiperbolă. Din punct de vedere tehnic această
procedură nu este întâmplătoare, deoarece referindu-se la Legile divine acest simplu amănunt
capătă o importanţă majoră, pentru că evidenţiază în acest mod eternitatea divină prin raportarea
timpului sacru (prezentul continuu) la timpul umanităţii (cronologic), viaţa omului fiind reglată
biologic după ritmul circadian şi cel nocturn. În traducerea grecească, pentru a reda valenţele
acesteia se foloseşte verbul la indicativ, viitor activ, pers. a III-a, sing - melet»sei -“va
cugeta“ de la aoristul meletîn -“a avea grijă, a se gândi intens“ tocmai pentru a-i sublinia -
deşi nu cu aceeaşi profunzime ca în originalul ebraic - importanţa covârşitoare a momentului
alegerii căii de urmat. Spre deosebire de traducerea greacă, în Biblia ebraică percepem
rafinamentul semitic . Aici, pentru a sublinia starea de continuă rugăciune datorată Creatorului şi
Proniatorului lumii, autorul recurge la mijloace ce aparţin limbajului poetic. Astfel, prin

utilizarea verbului hG<©h. -“a murmura, a şopti“ se face apel la o metaforă ce subliniază o
calitate, neevidenţiată stilistic în textul grecesc şi anume starea de Taină a întâlnirii cu Dumnezeu
în rugăciune. Altfel spus, iudeul reliefează magistral cât de impregnate trebuie să-i fie gândurile
de Creator. Doar luând în considerare acest aspect vom putea face aprehensibil şi versul următor
(3), unde apar din nou diferenţieri de traducere, cu efecte la nivelul sensului original al
interpretării textului, chiar dacă la o lectură grăbită nu se sesizează diferenţele.
În versul al treilea, în textul Septuagintei accentul cade pe topos, devenind relativ simplist
prin eliminarea laturii emoţionale sugerată doar de textul ebraic . Pentru a reda apropierea de
Dumnezeu (aici având sensul de “cugetare asupra Legii“) omul este comparat cu pomul sădit
(par¦ t¦j diexÒdouj tîn Ød£tw ) - “în apropiere, lângă izvoarele apelor“. În textul ebraic
însă, dimpotrivă, accentul este aşezat predominant pe manifestarea continuă a proniei divine

24
deoarece autorul foloseşte pluralul ~yIm"ï ygEòl.P;-l[;( (-“lângă canalele de apă” (de irigaţii) format
din subst. comun MI¦B¡L¥s -“canal de apă (de irigaţii )“ la plural şi particula prepoziţională l[;( -
“pe lângă, pe deasupra, înălţime”. Astfel, deşi aparent asemănător cu textul grecesc, cel ebraic
reuşeşte prin forţa metaforei să redea cu veridicitate specificul arealului geoclimatic, nu numai
prin centrarea metaforei pe elementul cel mai dorit de semitul trăitor în deşert (apa), ci şi printr-o
mărturie scripturistică incontestabilă care face trimitere la acele timpuri, în care apa era adusă cu
mari eforturi prin intermediul acestor canale. Importanţa acestui detaliu istoric (care din punct de
vedere literar poate fi inedit pentru cititor) nu poate fi apreciată decât de un trăitor în acest spaţiu,
pe deplin conştient că de prezenţa şi abundenţa apei depindea supravieţuirea familiei sau a
colectivităţii din care făcea parte. Iar autorul sacru a urmărit să reliefeze tocmai acest aspect,
printr-o simplitate a exprimării capabilă să sporească nivelul de aprehensibilitate al figurilor de
stil utilizate. Simplitatea şi expresivitatea versurilor, deşi înfăţişează sau cel puţin sugerează o
realitate uneori dură, reprezintă calităţi proprii literaturii semite, calităţi care permit Psalmistului
să facă tangibil oricui mesajul teologic pe care doreşte să-l transmită. Totuşi, deşi particularizant
prin notele specificităţii proprii textului ebraic, fapt explicabil prin destinatari, mesajul textelor,
deci şi cel grecesc al Septuagintei, pot fi înscrise deopotrivă, sub două atribute esenţiale -
perenitate şi universalitate- atunci când se doreşte evidenţierea esenţialului : starea de siguranţă
oferită de Domnul şi plenitudinea darurilor pentru cel care Îi respectă poruncile .
Reîntorcându-ne la imaginea pomului, aflăm despre cel adăpat de Cuvântul lui Dumnezeu
că dobândeşte mângâierea veşniciei : el rodeşte “la vremea cuvenită“ potrivit legilor firii, în
acest mod viaţa (“frunza lui“) “nu va cădea“- el nu îi va cunoaşte turpitudinile căci “toate îi
vor merge bine“. Precizarea că îşi dă rodul la timp mai poate fi interpretată eclesiologic drept
o rodire a harului Duhului Sfânt într-o viaţă pe deplin spiritualizată. Expresia elocventă a
interpretării versetelor şi din această perspectivă este întregită de simbolistica tipologică multiplă
a acestora, ele fiind considerate ca prefigurări ale Pomului vieţii dar şi tip al Crucii. Alături de
aceasta unii Sfinţii Părinţi (Hipolit, Ciprian, Grigorie de Nyssa) au aşezat simbolistica
baptismală.
Urmând structura Psalmului, vom observa că discursul face o subliniere majoră şi extrem de
vizibilă, deoarece apar în versetul (4) elementele constitutive ale antitezei : “nelegiuiţii“ sunt
prezentaţi prin raportare inversă, adică tocmai prin ceea ce nu sunt, pentru că autorul sacru le
atribuie simbolul unei efemeride, îi pune sub semnul inutilităţii şi al hazardului: “praful suflat de

25
 vânt de pe faţa pământului“ (în textul Septuagintei : Ð cnoàj –”praf, pulbere, ţărână”, iar în

textul ebraic tradus prin “pleava”- #MoªK;). Antiteza devine evidentă : pe de o parte, stabilitatea şi
perenitatea credinciosului (pomul), pe de alta, mişcarea browniană a prafului - pleava
(necredincioşilor), o materie lipsită de orice valoare practică. De asemenea, se impune precizarea
că în acest verset, faţă de textul grecesc, în textul ebraic repetiţia ”nu sunt aşa” şi sintagma ”de
75
pe faţa pământului” nu apar . De asemenea, specialiştii menţionează că se poate face o
paralelă între versetul (5) cu textul Sanhendrin 10.3, pentru a se evidenţia originea protofariseică
a acestui Psalm, deoarece Mishna face referire la “bărbatul Sodomei“ atunci când se referă la
decăderea dusă la extrem. Versetul (5) creează un paralelism sinonimic : în fapt este o punere în
ecuaţie a celor răi (raportaţi şi la rezultatul Zilei Judecăţii) cu cei rămaşi buni, care vor alcătui
“sfatul celor drepţi“, respectiv “cetele sfinţilor“ la care fac referire şi scrierile neotestamentare.
Structural, versurile din versetul (3) fac indirecte referiri temporale la vremea cuvenită -
» kairÒj - “momentul prielnic“ (pentru o acţiune) şi intră într-o conexiune cu versetele 5 şi 6
care, aproape subliminal fac trimitere anticipat la momentul în care cei buni îi vor judeca pe cei
nelegiuiţi dimpreună cu Domnul. Păcătoşii nu vor avea acces la acest corpus juridic deoarece
“Domnul cunoaşte calea celor drepţi “. În acest verset Sfinţii Părinţi au văzut o analogie la
Hristos, Care prin activitatea, Jertfa şi Învierea Sa “va şterge calea nelegiuiţilor“ iar păcatul şi
urmarea sa (moartea)“se vor nimici“. Dar şi în versetul (5) apare o altă problemă de traducere :

în textul ebraic sensul expresiei WmqUåy"-al{- “nu se vor ridica” (formată din particula negativă

@«L – “nu” şi imperfectul qal, pers. a 3-a masc., pl. a verbului MhW – “qum“ ( “a se ridica, a se
ivi”) este relativ diferit de traducerea care s-a făcut în Septuaginta prin utilizarea cuvântului ¢n…
sthmi ca verb tranzitiv, cu sensul de “a se scula, a se ridica“. Acest sens, care face referire la
statutul viitor al grupului de indivizi care încalcă Legea, în mod evident face trimitere la ideea
creştină a “ridicării din morţi“ (¢nast»sontai), la momentul Învierii. Cu toate acestea,
Targumenul ebraic exprimă aceeaşi idee atunci când interpretează substantivul comun

H¡s[¦N-“judecată“, accentuându-i sensul eshatologic prin “folosirea unui termen care în chip
explicit se referă la ziua judecăţii“76.

75
Septuaginta , idem, ..., p. 42.
76
Joachim Schaper, Eschatology in the Greek Psalter, Tübingen, Mohr, 1995, p. 47.

26
 b. Dimensiunea teologico-sapienţială

Un adevărat sumar al teologiei Psalmilor este, practic, imposibil 77, deoarece Psalmistul
deschide Tora cu un Psalm introductiv (Psalmul 1) şi ajunge să o închidă cu un grup din aşa-

numiţii Psalmi de laudă Hy"³-Wll.h;(, şi ne referim la Psalmii 146-150.

Din incipit, se remarcă un aspect important referitor la Psalmist :“el însuşi nu se regăseşte în
totalitate în prevederile Torei, situaţie care îl invită la meditaţie“78, şi aceasta nu numai pentru
faptul că eternitatea Torei este intim legată de eternitatea poporului evreu, deoarece “Israel este o
naţiune numai datorită Torei“ 79.
Pentru exegeţi, “a devenit însă evident că Psalmul 1 a fost menit ca bază perfectă pentru
speculaţia eshatologică. Această speculaţie este, foarte probabil, mult mai veche decât traducerea
grecească a Psaltirii“80 cu toate erorile inerente. De aceea, Dumnezeu care S-a dovedit ca
salvator al vechiului Israel trebuie să rămână ca atare şi pentru individul care doreşte iertarea
păcatelor şi care este pus în situaţia de a înfrunta diverse ameninţări. De aceea se poate spune că
Psalmii “sunt înainte de toate, expresii culturale ale doctrinei; îl descriu pe Jahweh aşa cum era
adorat şi experimentat în liturghie“81.
În timpurile moderne a existat o tendinţă de a situa originea Psalmilor târziu, în ambientul
sapienţial, considerându-se că întelepţii vor fi fost responsabili de colecţionarea şi formarea
Psaltirii. Poate tocmai din acest motiv trebuie să remarcăm structurarea conţinuturilor după o
schemă duală antitetică : problema binecuvântării şi a pedepsei, ca ilustrare a opoziţiei dintre cei
drepţi şi cei răi, păcătoşi. La fel, se remarcă o accentuare a componentei pedagogice prin suma
de sfaturi cu o pronunţată tentă etică vizând : reguli de comportament, aspecte legate de
responsabilitate. O trăsătură fundamentală devine extrem de evidentă mai ales atunci când
exegetul trebuie să argumenteze valoarea şi generalitatea Psalmilor : cele două coordonate, cea
temporală şi cea sapienţială se fundamentează pe o marcă specifică, universalitatea.

77
Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură,
( vol. I) , trad. P. Dumitru Groşan, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2005, p. 766.
78
David M. Howard Jr., Recent Trends in Psalms Study, în op. cit, p. 334.
79
Isidor Epstein, Iudaismul, trad. Ţicu Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2003, pp. 257-258.
80
Joachim Schaper, op.cit, p. 48.
81
Raymond, E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, ibidem.

27
 Din această perspectivă, lucrarea lui Herman Günkel şi Joachim Begrich, Einsleitung in die
Psalmen (1939), reprezintă o referinţă importantă în studierea Psalmilor. Plecând de la analiza
acestora, Claus Westerman le adoptă tipologia şi o perfecţionează. El “ îi suprapune o structură
oarecum transversală, care consta în triade : Tu (Dumnezeu) - Eu (cel ce se roagă)- Celălalt
(duşmanul)“82. Înţelepciunea autorului sacru, luminată de Divinitate, a cristalizat linia poetică a
Psalmilor utilizând anumite “module“ cu valoare arhetipală care permit rugăciunii să se
personalizeze, să capete identitatea fiecărui credincios care o utilizează. Din această perspectivă
Psaltirea, metaforic vorbind, devine o “farmacie“ din care fiecare îşi ia medicamentul de care
are nevoie în acel moment (capabil să-i ofere răspunsurile poate şi soluţia dorită) dar fără ca pe
“reţetă“ să-i fie scris numele propriu. De aceea Psalmii alături de Cartea Înţelepciunii lui Isus,
fiul lui Sirah şi Ecclesiast au poate cea mai accentuată dimensiune gnomică din întreaga Sfântă
Scriptură. Aceasta ar putea părea dovada înţelepciunii umane, dacă n-am şti că în formulele lor
atât de condensate stă atotînţelepciunea şi atotştiinţa divină. Orice altă construcţie literară nu ar fi
rezistat probei timpului şi mai ales, nu ar fi rămas nealterată după contactul cu oamenii.

E. Concluzii :

Dificultăţile analizei hermeneutice sunt generate de diferenţele evidente de traducere,

aspect care impune cu necesitate realizarea unei traduceri în paralel a celor două texte, capabilă
să ne aducă astfel mai aproape de semantica textului ebraic.
Stăruind asupra acestui subiect am putea formula o a doua concluzie, cu vădită nuanţă
metaforică, dar aflată în deplin acord cu poetica Psalmului: dacă poporul Israel a avut Psalmii ca
topos şi mijloc de întâlnire cu Dumnezeu în rugăciune, la fel şi creştinii, înainte de Psaltire
(vorbind despre timpurile când ştiinţa de carte era inaccesibilă marii majorităţi) au avut icoana.
Evreii aveau interdicţia deuteronomică a reprezentării materiale 83 a divinităţii (Deut. 5.8-9), deşi
icoana apare prefigurată în Templu. Pentru creştinii Legii Noi, a Mântuitorului Iisus, icoana a
jucat acest rol de intercesor pentru oameni ; ea a fost, întocmai Psalmilor pentru iudei, fereastra
deschisă spre Creatorul şi Proniatorul care nu-şi poate abandona Creaţia.

82
André LaCocque & Paul Ricoeur, Cum să înţelegem Biblia, trad. Maria Carpov, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 239.
83
Louis Monloubou, Interdiction des images, în Dictionnaire de la Bible, Brepols, Paris, 1987, p. 610, apud Pr.
Petre Semen, Icoana în Biblie, Ed. Fides, Iaşi, 1998, p. 14.

28
 La fel ca şi Psalmistul, icoana adună rugăciuni de laudă, de cerere şi de mulţumire în
aceeaşi construcţie tripolară : Dumnezeu - icoană - credincios fără a “interoga“ pe acesta din
urmă asupra identităţii sale. În aceeaşi ordine de idei, extraordinara bogăţie de imagini a
Psalmilor, policromia scenelor şi multitudinea stărilor sufleteşti exprimate prin versuri pot face
trimitere la mijloacele specifice artelor plastice. Între ele, alte câteva trăsături comune :
simplitatea, reprezentarea firească stărilor şi personajelor, adică tocmai acele atribute care pot fi
puse în paralelism perfect la temelia eşafodajului gnomic, universalist şi unitar al Psalmilor, între
care Psalmul 1 - “Psalmul căii”84- se remarcă prin excelenţă.

84
The Babylonian Talmud, (Berakoth 9b, 10 a), A Translation and Commentary by Jacob Neusner, Hendrickson
Publishers, 2007.

29