Comentariu la Cântarea Cântărilor după Sfântul Grigorie de Nyssa

Cuprins

I. Locul ocupat în Canon....................................................................................................................2

II. Abordări diferenţiate......................................................................................................................7

III. Sfântul Grigorie de Nazianz- Comentariu precis la Cântarea Cântărilor.................10

IV. Concluzii .............................................................................................................................................14

V. Bibliografie.........................................................................................................................................15
.

1
I. Locul ocupat în Canon

În gravul, austerul peisaj al cărţilor canonice din Vechiul Testament, străbătut

îndeobşte de figuri venerabile, pioase, răsare privirilor uimite ale neavizaţilor, ca o
întrebare mereu deschisă, superba, rara floare a Cântării cântărilor (Şir haşirim).
Graţioasa poveste de iubire dintre regele Solomon şi Sulamita, oacheşa păstoriţă, este
una din cele mai vechi pastorale din istoria literaturii universale, păstrînd în stră-
vechea ei structură toată prospeţimea şi spontaneitatea mişcării unor suflete care se
cheamă, se găsesc, se pierd şi se regăsesc, după înaltele legi nescrise ale dragostei.
Sorgintea acestui poem cu răsunet fără sfîrşit prin timp şi spaţiu pare să fi fost
un fapt istoric petrecut în răstimpul domniei încărcate de glorie a lui Solomon (între
970—931 î.Hr.), fiul lui David, şi cântat de el, într-o superbă revărsare liric-
dramatică. Vara, mergînd însoţit de curtea sa întreagă înspre răcoroşii munţi ai
Libanului, regele-poet ar fi aflat-o pe Sulamita, frumoasa păstoriţă săracă, de care s-a
îndrăgostit.
Dar data reală a formulării definitive a cântecului s-ar aşeza, după cei mai
moderni şi mai pricepuţi exegeţi, în secolul al cincilea înaintea erei noastre. Iar
prezenţa poemului de iubire între cărţile de învăţătură, prezenţă care a nedumerit pe
mulţi savanţi din cea mai veche tradiţie rabinică, agenerat în cursul mileniilor dispute
şi conjecturi nesfîrşite. Unii dintre interpreţi, foarte puţini, care luau poemul într-un
sens foarte mărginit, literal, se arătau ostili considerării acestei opere printre textele
canonice. Erau aceia pentru care Cântarea cântărilor, adică poema poemelor, poemul
între poeme, nu avea decît o semnificaţie strict profană, de cântec de iubire a doi
tineri, fiindcă arăta poate ca singura operă a Vechiului Testament în care nu se profera
numele sacru al Divinităţii. Alţi stăruitori asupra textului l-au socotit un epitalam
tradiţional în toată aria de răsărit a Mării Mediterane, asemănător cântecelor de nuntă
ale egiptenilor şi grecilor. într-adevăr, sînt îndestulătoare dovezi ale influenţelor
egiptene în poemul ebraic, de la forma dramatică pînă la apelativul foarte curent de
soră, adresat de îndrăgostit iubitei sale. Tot aşa se poate vorbi despre înrîurirea
exercitată de către cântecele de nuntă ale babilonienilor, care întreţineau cultul lui

2
 Tammuz şi obişnuiau să vorbească în mitologia lor frecvent despre hierogamii1.
Pentru alţi specialişti mai vechi, poemul se bucura de atributele cu funcţiune didactică
ale unei apologii de virtuţi matrimoniale sau ale unui argument în favoarea căsătoriei
monogame.
Punctul de vedere care a prevalat însă, fixat ca atare pînă astăzi, în interpretarea
rabinică şi în cea creştină, este acela al alegorismului funciar al Cântării, care învăluie
enigmatica operă, făcînd-o în cadrul Vechiului Testament Ia fel de încifrată ca
Apocalipsa lui Ioan în Noul Testament. Fireşte, una este perspectiva exegeţilor evrei,
alta a celor creştini. Dar toţi sînt de acord că alegorismul nu mai poate surprinde într-o
astfel de lucrare poetic-religioasă, compusă la o sută cincizeci de ani după profetul
Iezechiel, primul mare alegorist biblic.
S-a spus de către unii că, sub forma alegorică, s-ar ascunde epopeia însăşi a
Exodului, cu rătăcirile şi regăsirile-i dramatice. În acelaşi sens, alţii au văzut în ciudata
operă un cânt mistic despre unirea lui Iahve cu poporul lui Izrail. Frumoasa păstoriţă
ar fi însuşi poporul ales şi pământul sfânt în acelaşi „praf”, adică în termeni messianici
minunata grădină a lui Iahve .
Oricum, Zohar-ul privea opera aceasta ca pe un rezumat al Întregii Scripturi,
folosit în ritualul liturgic al Sabat-ului fi mai ales în seder-ul pascal2. De aceea
cercetătorii au aplicat textului o modalitate de înţelegere în lumina Bibliei întregi.
Căci într-un anumit fel, cele mai pertinente priviri aruncate în istoria interpretărilor
descoperă o deosebit de interesantă continuitate între tradiţia iudaică a secolului I. şi
tradiţia creştină care a sugerat necesitatea unei lecturi alegorice a Cântării cântărilor,
după alegorismul general al scrierilor din Noul Testament (unde, de pildă, Sf. loan
înfăţişează Sionul ca pe iubita din Apocalipsă). Fie că vorbea despre aventura
transfigurată a îndrăgostiţilor desăvîrşiţi înălţaţi în ceruri (cum susţinea Sf.
Hieronymos), fie că vedea în Hristos pe mirele Izrail, exegeza creştină descoperea
reflecţii poetice despre iubirea lui Hristos faţă de Biserică. Şi astfel, din Sinagoga, ca
o trăsură de unire, Cântarea cântărilor trecea în Biserica creştină dobîndind acelaşi
drept de cetate întru „rumuseţe şi semnificaţii adînci. într-adevăr, privit în contextul
întreg al Scripturilor, vocabularul poemului este acela al motivelor clasice, cu care se
înscrie într-un cod comun. Regele, păstorul, turma, via, Libanul, dar mai cu seamă
1
Le Cantique des Cantiques , Preface par R. Tournay, Lecoffre,Paris, 1963, p. 22., în Studiu introductiv, la
Cântarea Cântărilor, trad.,note şi comentarii Ioan Alexandru, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977,
p. 8 .
2
Ibidem, p. 24.
3
mirele şi mireasa, sînt vocabulele-cheie, sensuri ce se descifrează au fără oarecare
anevoinţă. De fapt, pe dubla temă a iubirii pasionate şi a descrierii reciproce a
îndrăgostiţilor se leagă o structură dramatică, în care o permanentă tensiune e
întreţinută de întoarcere şi reluare prin refrenele care sudează şi în acelaşi timp deo-
sebesc părţile. Pe rînd, îndrăgostiţii laudă iubirea şi se uimesc de frumuseţea lor într-
un fel de neobişnuită mixtură între prospeţime şi solemnitate. Mirele, puternic şi
misterios, ascunzînd parcă identitatea sa, înalţă imnuri de frumuseţe şi slavă miresei,
în stilul obişnuit al liricii vechi, cu aceleaşi comparaţii trădînd modul de viaţă şi scara
de valori: „într-adevăr frumoasă eşti tu / Cu adevărat frumoasă eşti tu / Ochii tăi
columbe. / îndărăptul voalului tău / Părul tău precum o turmă de capre / Care unduiesc
pe muntele Galaad. / Dinţii tăi precum o turmă de tunsori / Ce ies din adăpătoare /
Care toate au gemeni / Şi stearpă fără miel nu-i. / Precum o coardă roşu închisă buzele
tale / Şi gura graiului tău fermecătoare. / Precum o ruptură de rodie coaptă sînt
tîmplele tale / îndărăptul voalului tău. / Gîtul tău precum turnul lui David / Clădit în
rînduri / O mie de scuturi atîrnă de el / Toate trofeele eroilor. / Amîndoi sînii tăi
precum doi iezi / Gazele gemene / Ce pasc printre crini..."
Din cînd în cînd, printre înflăcăratele chemări ale iubirii, străbate prospeţimea
unei naturi fermecătoare, ca în această încîntătoare descriere a primăverii: „Iubitul
meu a răspuns şi mi-a zis: / Deşteaptă-te iubita mea, / Frumoasa mea şi vino! / Căci
iată iarna a trecut / Ploaia s-a dus, a plecat. / Au apărut florile pe pămînt / Timpul
tăiatului viei a sosit / Şi strigătele turturelelor se aud în ţară la noi. / Smochinul şi-a
pîrguit fructele de primăvară / Şi viile în floare împrăştie miros./Ridică-te iubita mea /
Frumoasa mea şi vino!”.
Şi mereu, peste descripţie, peste un tip de sensibilitate cristalizat în imagini de o
rară, aprinsă şi delicată sensualitate, stăpîneşte ca o poruncă a sufletelor îndrăgostite
chemarea puternică, irezistibilă, dînd extraordinara dinamică a acestei preţioase piese
lirice.
Tocmai această chemare îngăduie transcenderea frumuseţii imaginilor, a tipului de
sensibilitate vorbind despre iubirea ipostaziată într-o lume a unui moment istoric, a
unei societăţi, în haina liricii vechilor evrei. Privirea aruncată asupra iubirii se duce
dincolo de aspectele ei imediate, ca şi privirea aruncată asupra frumuseţii. Ca în marea
poezie a lumii, aci nu mai e vorba de simple figuri de retorică, ci de simboluri care
revelă adîncimile arhetipale, unice, esenţiale ale iubirii.

4
 Cântarea Cântărilor este un text poetic, format din 117 versete, grupate în 8
capitole. în Bibliile ebraice, Cântarea este parte a Scrierilor şi este asociată cel mai
adesea cu alte patru texte, care se citesc în timpul sărbătorilor evreieşti alcătuind cele
cinci „Suluri" : Cartea Ruth se citeşte la sărbătoarea Cincizecimii sau a Săptămânilor
(Şâbhu'oth); Cântarea Cântărilor, la Paşti (Pesah); Ecleziastul, la sărbătoarea
Corturilor (Sukkoth); Plângerile, la comemorarea căderii Templului, şi Ester, la săr-
bătoarea Sorţilor (Purim). Unii cred că acest text a fost grupat în canonul ebraic
împreună cu celelalte antilegomena (Ruth, Plângerile, Ester şi Ecleziastul), pentru că
se considera că i-ar lipsi valoarea religioasă. Cartea nu este pomenită de Philon din
Alexandria, nici nu este amintită sau citată în Noul Testament. Este pomenită pentru
prima dată într-una dintre cărţile apocrife: 4 Ezra 5,24-26; 7,26 (70-130 d.Hr.)3.
Gruparea celor cinci Suluri e târzie. O problemă care se discută încă priveşte
citirea Cântării la sărbătoarea Paştelui evreiesc. Răspunsurile sunt împărţite: probabil
între secolele I şi VIII, după Hristos.
Biblia greacă, Septuaginta4, ne propune o altă împărţire şi aşază laolaltă trei cărţi
atribuite lui Solomon, în următoarea ordine: Proverbele, Ecleziastul şi Cântarea. Se
constituie astfel trilogia solomoniană, pe care tradiţia patristică o foloseşte pentru a
descrie etapele succesive ale cunoaşterii şi vieţii spirituale. După „trilogie” urmează
adeseori în manuscrisele biblice greceşti înţelepciunea lui Solomon şi Ecleziasticul
(înţelepciunea lui Sirah).
Cântarea a intrat în canonul iudaic al Scrierilor, pentru că întrebuinţarea profană
care i se dăduse a fost criticată aspru de rabinii din primul şi al doilea secol al erei
creştine: „Cine cântă Cântarea Cântărilor la ospeţele de nuntă şi o socoteşte drept un
cântec obişnuit nu va avea parte în viața viitoare”, declara Rabbi Aqiba (pe la 110-135
d.Hr.; citat în Tosefta, Sanhedrin XII, 10)5. Un alt pasaj din Talmud afirmă, în acelaşi
sens: „Cine citeşte un verset din Cântarea Cântărilor socotind-o un simplu cântec şi
3
Paul Johnson, O istorie a evreilor , trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 23.
4
Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres edidit Alfred Rahlfs,
Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hannart, Duo volumina in uno,
Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 2006. A se vedea şi ediţia românească,
Septuaginta, vol. IV. 2, (coord.: Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica
Broşteanu ), trad. Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, în
colaborare cu Pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul Noua Europă, Ed. Polirom, Iaşi, 2006, p.
14.

5
Herman L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, trad. autorizată după a 5-a
ediţie germană, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1975, pp. 5-7.
5
 cine citeşte un verset în timpul unui ospăţ, nu când este vremea citirii sale, aduce
nefericirea în lume” (Sanhedrin 101a). În cele din urmă, reuniţi la Iamnia (Yabneh)6 la
sfârşitul primului secol al erei noastre, rabinii au decis în favoarea canonicităţii
Cântării: „Lumea întreagă a fost fără seamăn în ziua în care Cântarea sublimă a fost
dată Israelului, căci toate Scrierile sunt sfinte, dar Cântarea e cea mai sfântă dintre
Scrieri" (Mişna Yadaim 3,5). Talmudul redă amănunţit îndelungatele dezbateri care
au precedat introducerea sa în canonul biblic. Învăţaţii Talmudului s-au confruntat
aici cu o problemă: conţinutul cărţii părea fundamental profan, iar numele lui
Dumnezeu nu era pomenit niciodată7. S-a optat, în final, pentru acceptarea ei, în urma
lecturii datorate lui Rabi Akiva, care a interpretat-o drept o alegorie a iubirii spirituale
dintre Dumnezeu şi poporul lui Israel. Această alegorie a dragostei dintre Israel şi
Logodnicul divin este una din principalele teme ale Cabalei.
Textul însuşi, ca şi tradiţia rabinică, atribuie Cântarea regelui Solomon. În epoca
modernă, mulţi savanţi au contestat această paternitate, invocând argumente
lingvistice, cum ar fi prezenţa termenilor persani şi aramaici, care situează apariţia
poemului spre sfârşitul perioadei persane sau începutul celei greceşti. Potrivit
Talmudului babilonian, textul ar fi fost transcris de regele Ezechia şi de oamenii din
vremea sa8.

II. Abordări diferenţiate

6
Max I. Dimont, Evreii, Dumnezeu şi istoria, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti,
1997, p. 75.
7
A. Cohen, Talmudul, trad. C. Litman, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2005, p. 147.
8
Geoffrey Wigoder (red. coord.), Enciclopedia iudaismului, trad. de Radu Lupan şi George
Weiner, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2006, pp. 139-140.

6
 Ce carte a Vechiului sau a Noului Testament a generat cele mai multe dispute
de-a lungul istoriei Bisericii? Nici Evanghelia lui Ioan, nici scrisoarea lui Pavel către
Romani, nici profetul Isaia: nu, ci Cântarea Cântărilor. Este o carte necunoscută
multor catolici, o carte surprinzătoare pentru cei care o descoperă pentru prima oară,
deoarece descrie o iubire plină de senzualitate - iar Dumnezeu este menţionat o
singură dată, şi atunci abia la sfârşit.
Totuşi, cei mai mari Părinţi ai Bisericii au comentat-o. Comentariul lui Origene a
devenit clasic; Sf. Ieronim ne spune: “Origene, depăşindu-i pe toţi interpreţii tuturor
cărţilor Scripturii, s-a depăşit pe sine în această interpretare a Cântării”. Sf. Bernard
de Clairvaux, Sf. Francisc de Sales, Sf. Ioan al Crucii, cu toţii au contribuit la marea
tradiţie a interpretării acestei cărţi, pentru că au văzut în ea iubirea lui Dumnezeu
pentru Israel şi pentru Biserică, iubirea lui Hristos pentru Maria, pentru Biserică şi
pentru fiecare dintre noi. Preotul iezuit Blaise Arminjon a scris o carte în care
analizează verset cu verset Cântarea Cântărilor. Noi vă oferim în cele ce urmează doar
introducerea la această carte, cu speranţa că poate la un moment dat va fi disponibilă
şi în limba română, şi cu certitudinea că rândurile ei vor suscita interesul pentru
Cântarea Cântărilor.
Se spune că Sfânta Scriptură poate fi înţeleasă în patru feluri: istoric, alegoric,
tropologic şi anagogic9. La fel ca masa pentru aducerea înainte a pâinilor descrisă în
Exod 25.29, care se sprijină pe patru picioare, tot astfel există patru înţelesuri: sensul
istoric, când textul se referă la ce s-a întâmplat; alegoric, când un lucru se referă în
mod alegoric la Hristos şi Biserică; tropologic, când este aplicat la suflet şi spirit, la
viaţa lăuntrică; şi anagogic, când este înţeles din punctul de vedere al vieţii cereşti10.
Exegeza alegorică şi tropologică asupra poemului a fost influenţată în special de
Origen şi Grigore al Nyssei. Cea mai dificilă problemă - pare paradoxal - e să alegem
cu ce fel de literatură avem de-a face: este poem, dar ce fel de poem?
Există numeroase teorii despre sensul poemului. Iată aici principalele opţiuni.
Unii din aşa numita şcoală naturalistă au văzut Cântarea ca fiind un simplu poem,
sau mai bine spus o colecţie de poeme, care nu sunt inspirate de religie ci sunt pur şi
simplu seculare, dacă nu chiar erotice. “Mănunchiul de cântece celebrează doar un
lucru: splendidul, radiantul şi gloriosul eros dintre bărbat şi femeie. [...] Eros-ul însuşi

9
Henry de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris, 1959, p. 158.
10
Richard A. Norris jr., The Songs of Songs Interpreted by Early Christian and Medieval
Commentators, Philadelphia, 2001, p. 19
7
 vibrează fără vreun alt scop decât cel natural. [...] Eros-ul îşi este suficient lui însuşi.
Eros-ul Cântării Cântărilor nu este agape (iubire) a lui Dumnezeu”11. Aceste versete
cântă iubirea dintre bărbat şi femeie în termeni care, deşi voalaţi de poezie, sunt
extrem de realişti şi frecvent chiar foarte vizuali. Această interpretare pur seculară a
Cântării, susţinută în antichitatea creştină cel mai mult de Teodor de Mopsuestia, a
fost condamnată de Sinodul al V-lea de la Constantinopol, din 553.
Alţi autori văd complet diferit problema: pentru ei Cântarea nu are alt scop
iniţial decât iubirea dintre un bărbat şi o femeie, fără a fi totuşi o iubire seculară.
Cântarea celebrează într-adevăr iubirea umană ca cel mai frumos dar al Creatorului
dat inimii omului. Aşa după cum spune Noua Biblie de la Ierusalim, în introducerea la
Cântarea Cântărilor, este “o colecţie de cântece care celebrează iubirea loială şi
reciprocă ce conduce la căsătorie; proclamă legalitatea şi exaltă valoarea iubirii
umane; iar subiectul nu este doar profan, din moment ce Dumnezeu a binecuvântat
căsătoria”. Extrapolând din al doilea capitol al Cărţii Facerii, Cântarea exaltă iubirea
umană aşa cum Dumnezeu a dorit-o să fie dintru început, o stare de fervoare şi de
inocenţă în acelaşi timp, o stare pe care cuplul fidel lui Dumnezeu trebuie să se
străduiască să o atingă. Astfel, această carte îşi găseşte natural locul în Biblie, originea
ei divină nefiind disputată. Nu există nici o dificultate în a extinde la iubirea dintre
Dumnezeu şi om, după cum au făcut mulţi autori mistici, ceea ce poate fi aplicat
literal doar iubirii umane. “Numeroşii comentatori bisericeşti ai Cântării au din nou
dreptate atunci când o interpretează cu referire la Hristos şi Mireasa Sa (Efeseni
5,25)” 12.
Trebuie să admitem faptul că o astfel de poziţie, destul de comună astăzi în rândul
exegeţilor, la prima vedere nu pare să fie lipsită de argumente impresionante. Avem
de-a face aici cu o carte ce are o trăsătură unică în întreaga Biblie: Dumnezeu nu
intervine deloc. Numele Lui este menţionat cu o singură excepţie, în treacăt, dar şi
atunci în mod ambiguu. Mai mult, la drept vorbind, nu există nici măcar o expresie a
unui sentiment religios în întreaga Cântare. Aparent nu există nici un mesaj teologic,
apologetic, moral, cum găsim în toate celelalte cărţi ale Bibliei, în special în celelalte
Cărţi Sapienţiale, între care este inclusă Cântarea. Mai mult, tonul ei este atât de

11
Hans Urs von Balthasar, La gloire et la croix, Vol . 3 ,Paris,Aubier, 1974 ,pp. 115 - 116,
124, la Pr. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR,
1996, p. 169.
12
André Lemaire, Istoria poporului evreu, trad. Beatrice Stanciu, Ed. de Vest, Timişoara,
1994, p. 31.
8
 pasional, chiar îndrăzneţ pe alocuri, şi face atât de mult apel la simţuri (la tot felul de
simţuri), încât este dificil să înţelegi cum ar putea fi potrivită pentru a exprima iubirea
lui Dumnezeu. Iubirea dintre mire şi mireasa sa este aceea a unor fiinţe în carne şi
oase.
În fine, nu este ciudat că nu există nici măcar o singură citare din Cântarea
Cântărilor, nici o referinţă la un singur verset măcar, în întreg Noul Testament? Nici
Iisus nici Pavel nu dau semne că ar fi ştiut de ea. În ceea ce priveşte paralelele pe care
oamenii s-au gândit să le facă cu pasaje din Vechiul Testament, similar se poate
proceda şi cu texte din literatura universală despre iubire. De mult timp au fost făcute
studii interesante ce arată puternice similarităţi între Cântarea Cântărilor şi poeme din
aceeaşi vreme din Orientul Apropiat şi Orientul Mijlociu, în special din Egipt.
Totuşi, argumentele tocmai prezentate în favoarea unei interpretări pur literale
sunt departe de a fi general acceptate. Iudaismul tradiţional şi Bisericile creştine au
fost în acord aproape în unanimitate până în secolul al XIX-lea în a da o explicaţie
fundamentală foarte diferită a Cântării. Mai degrabă decât o celebrare a iubirii umane,
care apoi s-ar putea extinde la iubirea lui Dumnezeu, această a treia şcoală de
interpretare vede dimpotrivă iubirea lui Dumnezeu ca obiectul prim şi direct al
autorului sacru al Cântării, fiind aplicabilă apoi în mod legitim la iubirea dintre bărbat
şi femeie deoarece, aşa după cum le explică Ap.Pavel efesenilor (Efeseni 5,31-32),
vocaţia la căsătorie simbolizează unirea dintre Hristos şi Biserică13.
În orice caz, este extraordinar faptul că deşi iubirea e exprimată într-un mod mai
liber, nimic nu a făcut vreodată ca Israelul să nu mai considere Cântarea Cântărilor ca
cea mai sfântă dintre cărţi sale. “Dacă toate Scripturile sunt într-adevăr sfinte”, spunea
rabinul Aqiba în al doilea secol, “Cântarea Cântărilor este atât de sfântă încât întreaga
lume nu merită ziua în care Cântarea a fost dată Israelului.” Ar fi vorbit rabinul Aqiba
astfel dacă nu ar fi fost convins, asemenea tuturor liderilor religioşi din Israel, că
poemul poemelor celebrează nu iubirea umană - oricât de minunată şi de sfântă ar fi -
ci chiar iubirea lui Dumnezeu pentru poporul său, pentru omenire; dacă nu ar fi
recunoscut în Cântare acelaşi limbaj al tandreţii folosit deja de Dumnezeu când s-a
adresat miresei sale, Israel: “Atunci am trecut Eu pe lângă tine şi te-am văzut, şi iată
aceea era vremea ta, vremea iubirii. Atunci mi-am întins Eu poala mantiei Mele peste

13
Jean-Paul Audet, Revue Biblique, nr. 62 (1955), p. 207, apud Ioan Alexandru, op. cit., p.
25.
9
 tine şi am acoperit goliciunea ta, şi-am făcut un jurământ, am făcut un legământ cu
tine, şi tu ai fost a Mea” (Ezechiel 16,8)?
Timp de secole, marea majoritate a creştinilor nu au citit altfel Cântarea. Dintru
începuturi, Părinţii Bisericii au dezvoltat ceea ce avea să fie cunoscută ca interpretarea
alegorică sau semnificaţia spirituală a Cântării. “Această carte mică este înţeleasă de
la început până la sfârşit ca exprimând inima revelaţiei cuprinse în întreaga Scriptură:
celebrează în mod simbolic marele mister al iubirii, unirea dintre Dumnezeu şi om,
prefigurată în Israel şi realizată prin Întruparea Cuvântului”14 . Origene, în secolul al
III-lea, Sf.Grigore de Nyssa, Sf. Vasile cel Mare, Ambrozie în secolul al IV-lea,
precum şi Augustin mai apoi, şi Grigore cel Mare în secolul al VII-lea, sunt unanimi
în a percepe în Cântare poemul căsătoriei lui Dumnezeu cu poporul său, a lui
Dumnezeu cu Biserica, a lui Dumnezeu cu orice suflet care îl iubeşte.

III. Sfântul Grigorie de Nazianz- “Comentariu precis la Cântarea Cântărilor”

Sfântul Grigore, analizân poemul Cântarea Cântărilor, nu încearcă să forţeze

taina care rămâne dincolo de litera referatului biblic. Păcatul strămoşesc nu este o
simplă greşeală de ordin moral care va fi corectată mai curând sau mai târziu. Este
mult mai mult decât legătura trupească «interzisă» de vreo lege. Păcatul strămoşesc
este consecinţa unui act care a pus în discuţie, am putea spune, slava lui Dumnezeu
sfinţenia Lui şi iubirea de Dumnezeu : «Cinstea pe care omul o dă lui Dumnezeu,
potrivit dreptei judecăţi, nu este alta decât legătura de dragoste cu El şi mărturisirea
bunătăţilor Lui» 15. Omul înşelat lasă de-o parte o o experienţă trăită pentru o alta care
se anunţă, doar. Este fuga din siguranţa unei stări deja existente, în lumea căutărilor
nesigure, fuga din spaţiul viu-făcător în «spaţiul» de unde viaţa lipseşte. Că păcatul
este mai mult decât o greşeală de ordin moral, Sfântul Grigore încearcă să explice în
«Comentariul precis la Cântările Cântărilor». Aici el schimbă modul de a analiza
istoria căderii în păcat : nu este vorba de bine şi de rău, de permis, sau interzis, ci de a
fi cu Dumnezeu sau cu opusul său, de a fi sau a nu fi, de a trăi sau nu dumnezeieşte.

14
Marius Telea, Antropologia Sfinţilor părinţi capadocieni, Ed. Emia, Deva, 2005, p. 185.
15
Contra Eunomie, I, 45, 356 C la Pr. Dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 207.
10
După ce a vorbit despre starea omului dinainte de păcat, Sfântul Grigore readuce
discuţia la cei doi pomi, pe care-i interpretează altfel decât am văzut că a făcut-o în
tratatul «Despre constituirea omului», căutând să aprofundeze şi mai mult
semnificaţia referatului biblic al căderii în păcat.
«Pomul care rodea din sine viaţa se afla în mijlocul paradisului (oricare ar fi
sensul pe care trebuie să-1 dăm acestui pom al cărui rod este viaţa), dar exista şi
pomul morţii, despre care Scriptura ne spune că avea rodul deodată bun şi rău, şi că se
afla deopotrivă în mijlocul paradisului» (Gen. 3, 9). Or, este imposibil ca cei doi pomi
să fie în mijloc. Căci oricare din ei am socoti că deţine mijlocul, îndată acesta ar
înlătura pe celălalt de la locul din mijloc. într-o circumferinţă, locul exact din mijloc
este determinat de îndepărtarea sa la distanţă egală de toate punctele dimprejur. Or,
pentru că unul este mijlocul exact al cercului, nu va fi cu putinţă ca într-un cerc, dacă
acesta rămâne acelaşi, să-şi găsească două centre locul în mijloc. Căci, dacă vom lua
un alt centru decât cel luat înainte, cercul modificându-se faţă de primul, se înlătură
din mijloc centrul de mai înainte, circumferinţa cercului descriindu-se în jurul noului
centru. Cu toate acestea, textul spune că şi unul şi altul sunt în mijlocul paradisului, cu
toate că, după înţeles, erau potrivnici unul altuia, unul fiind pomul de viaţă făcător,
deci opus celui al cărui fruct era moartea pe care Pavel 1-a numit păcat, spunând că :
«Moartea este rodul păcatului» (Rom. 6, 23).
Din cele spuse se cuvine, aşadar, să înţelegem învăţătura că dintre pomii lui
Dumnezeu, cel care se află în centru este viaţa, în timp ce moartea nu este sădită şi nu
are rădăcină, neavând loc nicăieri. Dar ea se sădeşte în lipsa vieţii, când cei vii
încetează să se mai împărtăşească de ceea ce este mai bun. Deci, pentru că
viaţa se afla în mijlocul pomilor dumnezeieşti şi prin lipsa acesteia ia subzistenţă firea
morţii, Cel ce ne-a învăţat această dogmă prin ghicituri spune că tot în mijlocul raiului
se afla şi pomul purtător de moarte al cărui fruct avea puterea din cele opuse, căci
acest rod este definit deodată cu bine şi rău. Aceasta ne face să înţelegem, după cum
cred eu, firea păcatului. într-adevăr, plăcerea, este cauza tuturor relelor şi nu putem
găsi nici un păcat despărţit de plăcere, fie că se săvârşeşte din mânie, fie că face parte
din cele care prin plăcere, devin patimi. Tocmai pentru aceasta fructul se numeşte şi
bun, pentru că el pare aşa celor care, prin-tr-o judecată greşită în ceea ce priveşte
binele, îl localizează pe acesta în plăcere. Dar după aceea în mistuirea amară a
mâncării, fructul este aflat rău (...) Astfel, după ce omul s-a despărţit de abundenţa

11
roadelor de tot felul ale bunătăţilor, s-a umplut, prin neascultarea sa, cu rodul care
aduce stricăciunea (iar numele acestui rod este păcatul făcător de moarte), îndată a
murit pentru viaţa mai bună, schimbând viaţa dumnezeiască cu cea neraţională şi
dobitocească (...). Din această cauză, prin faptul că fiecare din cei doi pomi se află în
mijloc, Scriptura vrea să ne spună că unul este acolo prin fire, iar celălalt îi ia locul
când acesta nu mai este prezent. Aşadar, plecând de la acelaşi pom şi de la acelaşi loc,
prin participare sau lipsire, se trece de la viaţă la moarte, dat fiind că cel mort pentru
16G
bine trăieşte în rău» . în acest text Sfântul Grigore părăseşte realismul de inspiraţie
biblică şi se apropie de abstracţiunile greceşti şi de alegoria alexandrină. în paradis
erau şi nu erau doi pomi.
Din punct de vedere spaţial este imposibil ca în acelaşi centru să fie doi pomi ; ba
mai mult, doi pomi care, prin natura lor, se exclud unul pe celălalt. Şi totuşi, nu există
contradicţie în Scriptură. Cei doi pomi sunt simbolurile vieţii şi morţii. De la origine,
nu se afla în paradis decât pomul vieţii. Viaţa a fost sădită de Dumnezeu, nu moartea.
Mai mult, viaţa apare ca dar (dar al lui Dumnezeu) şi omul o păstrează activând acest
dar prin participarea la ceea ce este mai bun. Orice lipsă de participare la Dumnezeu,
la viaţă, aduce după sine pătrunderea contrariului (a răului şi a morţii). Viaţa şi moar-
tea, cu alte cuvinte, cei doi «pomi», nu se află în faţa noastră, ci în noi, în mijlocul
"nostru, în ceea ce este mai profund în noi, altfel spus, în suflet. După Sfântul Grigore,
în suflet, nu există loc în acelaşi timp pentru viaţă şi moarte, pentru bine şi pentru rău,
pentru Dumnezeu şi pentru diavol. In sufletul omului nu există loc decât pentru
prezenţa lui Dumnezeu. Nu există loc nici măcar pentru propriul Eu absolutizat.
Atitudinea pe care omul o ia faţă de viaţă, modul prin care încearcă s-o aibă —
participarea prin iubire sau posedare egoistă — aduce în ei rodul atitudinii sale.
Consistenţa şi gustul unui fruct sunt direct proporţionale cu atitudinea personală pe
care o avem faţă de acest fruct.
Sfântul Grigore subliniază că atitudinea omului faţă de ceea ce-1 înconjoară (pomii
vieţii) a fost dominată numai de plăcere — satisfacţia de sine —, reducerea realităţii
(deci a vieţii) create de la calitatea de mijloc pentru comuniune, la starea de plăcere
egoistă şi egolatră. Forţa plăcerii constă în amestecul celor contrare. Ea seamănă
confuzia şi rupe comuniunea. Fructul cel bun devine rău pentru păcătos, (pentru că a
folosit rău), cu toate că păstrează aparenţa binelui. Răul înlocuieşte binele şi moartea
înlocuieşte viaţa acolo unde păcatul a înlocuit virtutea. Tocmai în acest sens, pot găsi

12
 loc în acelaşi centru cei doi pomi. Ideea care subliniază importanţa atitudinii omului
faţă de lumea creată este reluată de Sfântul Maxim. Pentru acesta toată creaţia «este
pom albinelui şi al răului». Ea poate fi şi una şi alta, după modul în care ea este luată
în consideraţie 16.
Păcatul, în textul pe care l-am prezentat, constă în căderea din fidelitatea faţă de
viaţă, faţă de Dumnezeu. Este un păcat al credinţei, al neîncrederii în Cuvântul lui
Dumnezeu, «Căderea de la Fiinţa cea adevărată, spune Sfântul Grigore, înseamnă
realmente stricăciune şi dezintegrare a ceea ce există. Cum ar mai putea fi în fiinţă cel
care nu mai există în Cel ce este ? Cum ar mai putea fi cineva în existenţă, necrezând
că există Cel ce este (...) Prin urmare, cel care respinge din mintea lui existenţa lui
Dumnezeu, spunând că El nu există, a corupt pro-pria-i fiinţă, ducând-o în afara
Fiinţei» Orice întoarcere de la Cuvântul lui Dumnezeu este întoarcere de la prezenţa
Lui şi mişcare a sufletului împotriva naturii sale. Orientarea sufletului spre
Dumnezeul cel inaccesibil este, după Sfântul Grigore, tot atât de naturală, după cum
J69
este naturală legătura trupului cu ceea ce-i este înrudit şi asemănător . Această
orientare, pentru episcopul Nyssei indică o legătură foarte puternică între om şi
Dumnezeu. O asemenea unire poate fi înţeleasă ca o «întrepătrundere reciprocă,
Dumnezeu venind în suflet, iar sufletul schimbându-se întru Dumnezeu, omul
făcându-se «vrednic de a fi locaş al lui Dumnezeu»
Această analiză ne permite să spunem că păcatul proto-părinţilor, după Sfântul
Grigore, este consecinţa unei iubiri deficiente, devenită patimă şi a relei întrebuinţări
date funcţiunilor sufletului. Pus în situaţia de a alege între comuniune şi posedare,
omul a ales pe cea din urmă. Din cauza ispitei Satanei, el s-a legat de lucruri ignorând
persoana lui Dumnezeu. Fapta izvorâtă dintr-o iubire autolatră sau orientată spre o
realitate închipuită, presupusă sau iluzorie este deodată păcat şi cădere. Păcatul este,
aşadar, rupere a sistemului de raporturi normale (cu realităţi autentice) în care omul a
fost constituit în faptul creaţiei, ruptură la toate nivelurile : intelectual, moral şi
religios. A cunoaşte în afara lui Dumnezeu, înseamnă a voi să intri în relaţie cu ceea
ce nucare stăpânea a devenit sclav şi cel creat pentru nemurire a fost descompus de
moarte ; cel care a cunoscut desfătarea raiului a fost condamnat la un ţinut al bolilor şi

16
Creaţia văzută este numită «pomul binelui şi al răului» căci ea comportă, pe ele o parte, principiile spirituale
care hrănesc sufletul, pe de altă parte, elementele naturale care încântă simţurile, chiar atunci când vatămă
sufletul. Înţeleasă duhovniceşte, ea este pomul cunoaşterii binelui; estimaiă din punct de vedere material, ea este
pomul cunoaşterii răului.

13
 al durerilor. Cel care era liber şi independent a fost copleşit de atâtea răutăţi că nu este
uşor nici măcar să numărăm pe tiranii noştri».

IV. Concluzii :

O spiritualitate mai profundă şi mai angajată se manifestă în două mari opere

din perioada de deplină maturitate creatoare a capadocianului: ne referim la cele
cincisprezece Omilii la Cântarea Cântărilor şi la Viaţa lui Moise. Omiliile la Cântarea
Cântărilor constituie fără îndoială punctul de vârf al exegezei Sfântului Grigorie.
Noutatea lui Grigorie de Nyssa constă în sublinierea mistică a fiecărei particularităţi a
Cântării, în reunirea într-un singur context a tuturor experienţelor spirituale la care a
făcut mereu referire, precum aceea a viziunii extatice, a „beţiei sobre“ care învăluie
sufletul răpit în extaz, a ascensiunii către Dumnezeu, a înaintării neîncetate a
sufletului către obiectul iubirii sale (este doctrina epektasis-ului, de origine paulinică),
a continuei deziluzii produse de faptul că iubitul este infinit, în timp ce iubitorul este o
creatură limitată17.

17
Marius Telea, op. cit.,p. 319.
14
 V.Bibliografie:

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1975.
2. Cântarea Cântărilor, trad.,note şi comentarii Ioan Alexandru, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1977.
3. Cohen, A. Talmudul, trad. C. Litman, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2005.
4. de Lubac, Henry, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris, 1959.
5. Dimont, Max I., Evreii, Dumnezeu şi istoria, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1997.
6. Johnson, Paul, O istorie a evreilor , trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999.
7. Lemaire ,André, Istoria poporului evreu, trad. Beatrice Stanciu, Ed. de Vest, Timişoara, 1994.
8. Norris jr., Richard A., The Songs of Songs Interpreted by Early Christian and Medieval
Commentators, Philadelphia, 2001.
9. Răducă, Pr. Dr. ,Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR, 1996.
10.Septuaginta, Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres edidit Alfred Rahlfs, Editio
altera quam recognovit et emendavit Robert Hannart, Duo volumina in uno, Deutsche
Bibelgesellschaft Stuttgart, 2006. A se vedea şi ediţia românească, Septuaginta, vol. IV. 2,
(coord.: Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu ), trad. Cristian Bădiliţă,
Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, în colaborare cu Pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul
Noua Europă, Ed. Polirom, Iaşi, 2006.
11.Strack, Herman L., Introduction to the Talmud and Midrash, trad. autorizată după a 5-a ediţie
germană, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1975.
12.Telea, Marius ,Antropologia Sfinţilor părinţi capadocieni, Ed. Emia, Deva, 2005.
13.Wigoder ,Geoffrey (red. coord.), Enciclopedia iudaismului, trad. de Radu Lupan şi George
Weiner, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2006.

15