EVOLUIA VIRTUILOR MORALE (dup Tnase Srbu) Dac valorile morale reprezint ceea ce alegem noi ca indivizi sau

noi ca societatea i credem c merit valorat (de exemplu: autonomia, confidenialitatea, justiia, tolerana, facerea de bine, respectul pentru ceilali, adevrul, libertatea etc.), atunci virtuile morale constituie valorile morale ndreptate ctre aciune. Etica celei de-a doua jumti a secolului XX a propus revenirea la vechiul concept de virtute prin care persoana uman i dovedete valoarea moral, acest concept fcnd referire n special la virtuile intelectuale i la caracter. Virtutea poate fi cercetat att din punct de vedere teoretic, ct i din punct de vedere practic. Primul punct de vedere constituie teoria virtuii, iar cel de al doilea, etica virtuii. Prin definiie spunem c virtuile morale sunt puteri, aptitudini sau dispoziii umane pentru a face binele. De aici, o anumit circularitate: binele se dobndete prin practicarea virtuilor, iar virtuile nu se manifest dect n relaie cu binele. n cele prezentate anterior cu privire la valorile umane s-a argumentat c binele este valoarea definitorie n moral. Rezult acum c aceast valoare implic virtui morale. De multe ori, virtuile sunt i valori, iar viciile aferente acestora, non-valori. Astfel, putem spune: virtutea unei fiine este acel ceva care i d valoarea ei caracteristic. Trebuie s caracterizm acel ceva i, dac se poate, s-l i definim, iar pentru aceasta nu putem omite opusul virtuii, adic viciul. Viciile sunt tendine de a (sau a-i) face rul, prin devieri mai mult sau mai puin artificiale de la ceea ce este normal s faci, potrivit firii lucrurilor. De exemplu, consumul de droguri (de la drogurile permise, cum sunt tutunul i alcoolul, la cele interzise) se transform n viciu cnd se produce dependena compulsiv de ele i, implicit, intoxicarea fizic i mental. Fiind destul de complex, relaia virtute viciu prezint multe aspecte i poate fi formulat relativ poetic astfel: "virtutea este o culme ngust ntre dou abisuri, o grani ntre dou vicii" (curajul ntre laitate i temeritate, demnitatea ntre delsare i egoism, blndeea ntre furie i apatie). Pot fi date urmtoarele definiii ale virtuii: 1. virtutea este calitatea care permite unui individ s-i ndeplineasc rolul su social; 2. virtutea este calitatea prin care un individ se poate apropia de realizarea scopului su specific uman, fie n form natural, fie n form supranatural;
1

3. virtutea e o calitate util pentru a obine succesul pmntean i cel ceresc; 4. virtutea este dispoziia sau sentimentul care asigur supunerea i acordul fa de regulile relevante (n etica normativist). Marile etape istorice ale cristalizrii noiunii de virtute moral coincid cu cele ale dezvoltrii culturii i filosofiei occidentale: o lung preistorie marcat de mituri, urmat de epocile antic, medieval, modern i contemporan, cnd s-au elaborat marile sisteme filosofico-morale n continuitatea i discontinuitatea lor ideatic. Vom prezenta n continuare cteva dintre concepiile la care se face referire cel mai des cu privire la virtui. Concepia aristotelic despre virtui. Aristotel recomanda ca virtuile s fie acceptate nu numai pentru viaa individului, ci i pentru viaa statuluicetate. Se ntea astfel o corelaie important: aceea dintre virtui i moralitatea legilor. Nerespectarea legii duce la apariia delictelor care se judec de ctre comunitate prin intermediul celui care deine virtutea dreptii. A fi drept nseamn a da fiecruia ceea ce merit. Ori, pentru a ti mai exact ce este meritul, trebuie stabilite criterii raionale, precum i un consens asupra acestor criterii. Se mai cerea s se acioneze mereu conform "dreptei raiuni". Aristotel a mai propus ca virtutea s fie considerat ca o medie ntre "mai mult" i "mai puin" (adic calea de mijloc). De pild, dup Aristotel, curajul st ntre temeritate i sfial, dreptatea st ntre a face o nedreptate i a suferi o nedreptate, generozitatea st ntre risip i zgrcenie. Prin urmare, fiecrei virtui i corespund, nu unul, ci dou vicii. De asemenea, Aristotel considera c o virtute intelectual central este aceea de a ti cum s judeci corect n diferite cazuri particulare. Fr aceast virtute nu pot fi practicate virtuile de caracter care se dobndesc prin practic regulat. Spre deosebire de ele, virtuile intelectuale se nva. Altfel spus, devenim drepi sau curajoi acionnd drept sau curajos, dar devenim nelepi, n teorie i practic, prin instrucie sistematic. Aceste dou tipuri de educaie moral sunt totui strns legate ntre ele. Cnd transformm dispoziiile noastre naturale iniiale n virtui de caracter o facem treptat, prin practicarea lor conform dreptei raiuni. Diferena dintre dispoziia natural de un anume tip i virtutea care i corespunde const n exerciiul inteligenei, i invers, exercitarea inteligenei implic prezena virtuilor de caracter. n caz contrar, rmnem doar la o anumit abilitate de a lega mijloacele de orice scop i nu de scopurile superioare ale omului. Aristotel susinea aadar c excelena de caracter i inteligena se presupun reciproc. O mare atenie a acordat Aritotel prieteniei, pe care a explicat-o ns potrivit timpului i locului unde a trit. Atena democrat era populat de un numr redus de oameni liberi, iar sclavii nu puteau deveni prieteni cu oamenii liberi. Oamenii liberi se puteau asocia dup urmtoarele trei criterii ale
2

prieteniei: - potrivit avantajului reciproc; - din plcere; - din grija pentru bunurile comune. n ziua de astzi, prietenia se definete pe baza mprtirii unei afeciuni reciproce, fiind mai mult o stare emoional, dect o virtute etic. O alt virtute, dup Aristotel, era libertatea, iar libertatea reprezenta condiia de baz pentru practicarea virtuii i obinerea binelui. Bucuria era un corelat al plcerii i fericirii, iar plcerea i fericirea erau, considera el, scopuri suverane ale vieii omeneti. Bucuria trebuia s se manifeste n orice efort de dobndire a excelenei ntr-un domeniu de activitate. Aristotel a susinut c, pentru a fi cu adevrat realizai, oamenii trebuie s posede simultan toate virtuile morale i nu doar pe unele dintre ele, exigen care va fi mprtit i de unii gnditori din evul mediu. Filosofii moderni au renunat n mare msur la listele clasice cu virtui, care au fost nlocuite cu virtuile elaborate de eticile noi, dintre care: lipsa invidiei, iubirea de libertate, perseverena i hrnicia, patriotismul, integritatea de caracter i dreptatea .a. Filosofia evului mediu a fost puternic marcat de interpretrile religioase ale Bibliei, de care sunt legate cele trei religii universaliste: cretinismul, iudaismul i islamismul. n continuare, vom releva unele semnificaii etice ale Noului Testament. n Noul Testament expunerea virtuilor are aproximativ aceeai structur logic i conceptual ca la Aristotel. Virtutea nseamn, ca i la acesta, o calitate care, atunci cnd este realizat, face loc binelui ca scop fundamental al omului, numai c binele pentru om nu este numai natural, ci i supranatural, iar prin nfptuirea binelui supranatural fiina uman imperfect se desvrete i se mntuiete. Noul Testament scoate n relief i alte virtui, despre care predecesorii nu au vorbit: virtuile teologice (credina, sperana i iubirea), precum i unele precum smerenia, considerat de naintaii antici viciu. La Homer i la Aristotel omul bogat avea rang social i moral, nu sracul. n Noul Testament bogatul trebuie s-i jertfeasc averea material Domnului i sracilor, cci altfel nu poate ajunge n Rai i l ateapt chinurile venice ale iadului. Dac Aristotel punea accentul pe caracter cnd explica virtuile, (pe la 1138) Abelard, exprimndu-i nemulumirea cu privire la definiia virtuii, pe care o considera incomplet, ntruct concepia aristotelic despre binele suprem nu era adecvat convingerilor lui despre raportul voinei umane cu categoriile de bine i ru, susinea c adevratul teren al moralitii este voina, deoarece prin ea se decide nclcarea legii divine, care duce la pcat. Aceast interiorizare a vieii morale ine nu numai de unele texte din Noul Testament, ci i de morala stoic, care punea la baza virtuii grija conformrii
3

omului cu legea cosmic, omul bun fiind "un cetean al universului". i aa, prin stoicism se anticipeaz unele aspecte ale moralei modernitii. Sf. Toma d'Aquino prezenta virtuile dup schema devenit clasic: patru virtui cardinale: nelepciunea, dreptatea, cumptarea i curajul, i triada virtuilor teologice: credina, sperana i iubirea. El insista i asupra unor virtui pe care nu le gsim anterior: rbdarea, smerenia i puritatea, unde puritatea are o importan deosebit pentru c l ajut pe om s nu se amgeasc cu nimicurile vieii pmnteti, iar rbdarea este virtutea rezistenei la ru. O alt virtute specific cretin este iubirea aproapelui, care are la baz iertarea. Adic, ntre cel care a ofensat i persoana ofensat se stabilete o asemenea relaie nct ofensatul accept s-l absolve de greeal pe ofensator, ntruct el este convins c Judectorul suprem va administra n mod corect dreptatea. De asemenea, ofensatul tie c i el este supus greelii i pcatului, i c i el are nevoie de mntuire ca i grosolanul, durul i violentul. Filosofia medieval era bine ancorat n timp, iar drumul ctre bine presupunea evoluie spiritual individual i colectiv i, drept urmare, virtuile constituiau acele caliti prin care oamenii supravieuiau n faa relelor ntlnite n drumul lor prin via. Problema moral medieval era: cum poate fi educat i civilizat omul ntr-o cultur n care viaa era n pericol din cauza conflictului ntre idealuri i modul de via? Dac n Apus mult vreme a circulat lista celor apte virtui (nelepciunea, dreptatea, cumptarea, curajul, credina, sperana i iubirea), n Rsrit au precumpnit misticismul i virtuile ascetismului monahal din marile centre din Asia Mic, Athos i mnstirile rspndite pe tot spaiul controlat de Bizan. Deviza vieii monahale era: castitate, srcie i ascultare. Iezuiii, aprtori ai catolicismului, au adugat la acestea i supunerea fa de pap. Tensiunile din evul mediu, rsfrnte i n filosofia moral medieval, au fost deosebit de numeroase, putnd fi enumerate cele: ntre sacru i profan, ntre local i naional, ntre limba latin i celelalte limbi, ntre rural i urban. Astfel, putem spune c gndirea medieval n general, cea moral, n special, nu a fost omogen religios i a fost puternic impregnat de laic, adic de caracteristicile vieii fiecrei comuniti. Concepia lui Franklin. n aceast concepie, virtutea este definit ca fiind o calitate util pentru obinerea succesului pmntean i ceresc. Sugestiv n acest sens este egoismul raional susinut de Benjamin Franklin (1706-1790). n calitate de om politic, Franklin s-a pronunat pentru o constituie democrat i a cerut abolirea sclaviei negrilor (iar ca om de tiin, el a ntreprins cercetri n domeniul electricitii, inventnd paratrsnetul n 1747). Pentru Franklin virtuile erau mijloace pentru atingerea unui scop, i
4

anume fericirea, neleas ca succes i prosperitate pe pmnt, apoi i n ceruri, dup moarte. Virtuile trebuie s fie folositoare, de aceea Franklin a insistat mereu asupra importanei criteriului utilitii n activitatea individual: nu cheltui bani dect s-i faci bine ie sau altora, adic nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine sau pentru alii, nu face conversaie inutil. De asemenea, el recomanda facerea de bine, similar cu cea pe care o avea iubirea aproapelui din lista cretin a virtuilor. Lista de virtui a lui Franklin mai cuprindea virtui noi precum: tcerea, curenia i hrnicia. De asemenea, el recomanda setea de mbogire, pe care vechii greci o calificau drept viciu. Concepiile morale ale iluminitilor. Micarea iluminist caracteristic secolului al XVIII-lea i nceputul secolului al XIX-lea a avut ca obiectiv diferenierea moralului de teologic (cretin) i a legalului de estetic. n epoca iluminist s-a produs i schimbarea rolul cultural de prim-rang al filosofiei, cu valorizarea excesiv a tiinei. Cele mai impuntoare figuri iluministe pot fi considerate Diderot i Hume, apoi Kant. n vreme ce Diderot i Hume considerau c dorina, respectiv pasiunea trebuie s ntemeieze toate regulile morale, Kant neag att dorinele, ct i credinele religioase despre poruncile divine, susinnd c raiunea este baza eticii. La acestea se mai adaug i acea renunare la teleologia descoperit de Aristotel ca o coordonat a moralei. Kant a susinut necesitatea unui cadru teleologic, asigurat de ideile de Dumnezeu, libertate i fericire, dar, pe de alt parte, el a deosebit imperativul categoric, valabil n mod universal, de imperativul ipotetic, valabil n comportamente umane adecvate teleologic. Renunarea la teleologie s-a asociat cu adoptarea unor versiuni ale eticii stoice, bazate pe o metafizic a naturii. Respectiv, natura devine ceea ce fusese Dumnezeu pentru cretini: un agent fctor de bine, un legislator care lucreaz spre binele omului. Diderot se ntreba cam la fel cum se ntrebau cretinii convini c universul este creat de o zeitate atotputernic i binefctoare: dac natura este att de binefctoare i de puternic, de ce permite manifestarea rului n viaa omului? Un rspuns a fost acesta: dac omul nu mai depinde de o anumit ierarhie i de un scop suveran, nseamn c el este o autoritate moral suveran. Pe de alt parte, dac el nu-i primete regulile morale de la divinitate, atunci ce statut au ele? Nu cumva au i ele un caracter teleologic? Rspunsurile la aceste ntrebri au generat alte programe de filosofie moral occidental: utilitarismul i filosofia analitic. Iniiatorul utilitarismului a fost J. Bentham, care pornea de la o viziune mai hotrt atee asupra naturii umane: motivele eseniale ale aciunii, credea el, sunt nclinaia ctre plcere i aversiunea fa de durere. El considera c, n plan politic, scopul unui reformator social este de a construi o
5

societate care s asigure fericirea maxim posibil pentru ct mai muli oameni. Ulterior, Mill a reformulat conceptul de fericire al lui Bentham prin prisma distinciei dintre plcerile nalte i cele joase, dintre creterea fericirii i creterea puterii creatoare a oamenilor. n urma acestor completri a rezultat c fericirea omeneasc nu este o noiune simpl, unitar, dat de un singur criteriu, iar cea mai mare fericire pentru ct mai muli oameni este o noiune fr un coninut clar, ci (ca i noiunea de dreptate sau drepturi ale omului) ea este un pseudoconcept sau o intuiie. Filosofii analitici au reluat proiectul kantian, potrivit cruia obiectivitatea i autoritatea regulilor morale i au izvorul n raiune. S-au pus ns mai multe ntrebri, dintre care una e foarte acut: dac agentul moral nu mai este constrns nici de legea divin, nici de teleologia natural sau de autoritatea ierarhic, atunci de ce ar trebui s-l mai asculte cineva? Aa s-a ajuns la un alt paradox al moralei occidentale contemporane: ne considerm cu toii ageni morali autonomi, dar, manipulnd pe alii, ne manipulm pe noi nine. Corelatele acestui paradox sunt conceptele de protest i indignare. Protestul, considerau filosofii analitici, este un fenomen negativ, manifest n zilele noastre, care const n reacia la aa-zisa nclcare a drepturilor cuiva n folosul altcuiva, iar protestatarii nu ies niciodat nvingtori dintr-o dezbatere, deoarece protestul se adreseaz celor care deja mprtesc premisele protestatarilor. Virtutea n gndirea moral modern i contemporan. Virtuile i viciile din societatea modern i contemporan au evoluat surprinztor de contrastant cu cele ale epocilor anterioare. Diversitatea de azi a sensurilor unor concepte morale precum "virtute", "dreptate", "pietate" s-a fcut prin prsirea unor concepii teoretice i practice mai largi i prin adoptarea emotivismului axiologic. Potrivit acestei doctrine toate judecile evaluative, i n special cele morale, nu sunt altceva dect expresii ale unor preferine, atitudini sau sentimente, care nu pot fi nici adevrate, nici false. Ca urmare, acordul n materie de judeci morale nu poate fi realizat raional. n plan social acest dezacord s-a manifestat prin separarea individului de rolul su social, prin opoziia dintre individualism (moral, politic i social) i colectivism. Programele moderne de fundamentare a moralei ne-au artat c ele sufer de contradicii i limite, dintre care amintim: imposibilitatea de a defini judecile morale ca nite constatri de fapte; reducerea judecilor morale la cele dou tipuri de imperative: ipotetice, care exprim judeci despre comportamentele omului, i categorice, care exprim cerina universal avnd ca suport credina n existena lui Dumnezeu, ori aceast norm nu consoneaz cu metafizica modern, tot mai desacralizat; conflictul dintre individul autonom i colectivitate; separarea istoriei politice i morale de istoria ideilor, adic de istoria filosofiei .a. Toate aceste limite i contradicii intelectuale ale gnditorilor moderni trebuie ns corelate i cu evenimentele
6

socio-economice legate de organizarea capitalist a muncii i a vieii oamenilor. Ct vreme munca a fost legat de mediul domestic, ea era o cale de susinere a comunitilor, dar pus n slujba capitalului impersonal, munca a dobndit sensuri umane tot mai srace. Astfel, dac anticii considerau c pleonaxia (camta) este un viciu, acum ea devine o mare virtute. Caracteristic perioadei este faptul c ntre privat i public, ntre personal i comunitar, ntre copii i vrstnici etc. se instituie relaii tensionale i conflictuale. n secolele XVII i XVIII natura uman ajunsese s fie periculos de egoist, iar altruismul aproape o imposibilitate. De aceea, muli filosofi din acele timpuri au pledat pentru acele virtui care s conduc la diminuarea egoismului productor de dorine anarhice i distructive. David Hume deosebea virtuile naturale, ale omului cluzit de pasiuni i dorine normale, de virtuile artificiale produse de cultura social pentru a inhiba dorine i pasiuni distructive. ntrebndu-se de ce s fie considerate plcute calitile altora care nu ne sunt folositoare i de ce s se respecte legi care nu ne servesc interesul, Hume dovedea prin rspuns c nu a putut depi egoismul perioadei. Astfel, Hume a pledat pentru liste de virtui conforme cu societatea timpului n care a trit: stabilitatea proprietii, castitatea femeii ca mijloc pentru asigurarea transferului proprietii la motenitori legitimi, legalizarea bunurilor dobndite prin jaf, nelciune, violen i agresiune o dat cu trecerea timpului. Gnditorii moderni au rstlmcit majoritatea virtuilor recomandate de antici i medievali. Astfel, onoarea devine un semn al aristocratului al crui statut e strns legat de proprietate i nu are nicio legtur cu meritul. Dreptatea nu se mai definete nici ea n termeni de merit. Un rol tot mai mare n definirea i recomandrile virtuilor l are utilitatea, care influeneaz puternic coninutul noii virtui a facerii de bine care se aseamn cu iubirea de semeni din schema cretin a virtuilor, dar se i deosebete, fiindc ea d dreptul de a interveni n treburile altora. Deoarece filosofia moral modern mut atenia de pe om pe regulile pe care acesta trebuie s le respecte, se stabilete o relaie nou ntre acestea i virtui, i anume: virtuile nu se mai deosebesc de reguli i legi. Virtuile sunt definite acum ca dispoziii necesare ale omului pentru a produce supunere fa de regulile moralitii. De pild, virtutea dreptii este dispoziia oamenilor de a se supune regulilor dreptii. O alt caracteristic a gndirii moderne despre virtui este simplificarea i omogenizarea vocabularului moral n aa fel nct se ajunge pn la identificri de termeni, cum sunt "moral" cu "virtuos", "datorie" cu "obligaie", "contiincios" cu "virtuos", precum i "imoral" cu "viciu", toate acestea avnd ca rezultat srcirea limbajului moral. De asemenea, aceast srcire s-a datorat i instituirii unui singur criteriu de virtute, i anume natura, transformat ntr-o nou zeitate de ctre filosofii moderni i preluat de majoritatea naturalitilor (fizicieni, chimiti, biologi .a.) secolului XX.

coala nsi i educ pe copii n cultul naturii, ns fr s spun c sub supravegherea unei ordini supranaturale. n secolul al XVIII-lea republicanismul era idealul pentru revenirea la o comunitate de virtui prsite n lungul timpului, iar noiunea de bun public a devenit criteriul principal pentru definirea virtuii individului, care consta n ataamentul fa de acest bun. n secolul XX muli scriitori i filosofi occidentali au observat c angajarea republican fa de virtutea public i instituionalizarea ei a fost una din sursele totalitarismului. Teroarea sub forma unei morale impuse a fost prezent iniial ca ideologie n cadrul Cluburilor iacobine. La sloganul cu virtui ale acestor organizaii: "libertate, fraternitate, egalitate", adugndu-se virtuile ca: patriotismul, iubirea de familie, munca productiv i de calitate, simplitatea hainelor i a locuinei etc. Cnd Saint Just a propus ca toate acestea s fie impuse oamenilor prin teroare i nu prin argumente, s-a fcut pasul spre totalitarism. Revoluionarii rui n frunte cu Lenin au comis aceleai derapaje ale revoluiei de la sensurile ei democratice spre cele totalitariste de stnga, iar n Germania deceniului trei al secolului XX spre totalitarismul de dreapta. n ambele totalitarisme, cultul i practicarea virtuilor au fost nlocuite de fanatism, adic de un ataament orb i surd fa de opiniile comuniste sau naziste. Toate aceste modele ale dreptii au un important element comun: nu fac referiri la merit n definirea dreptii. n legtur cu meritul, sociologul francez Boudon a lansat n anii '70 ipoteza c societile industriale sunt, ntro anumit msur, meritocratice, n sensul c cei care au un nivel de instruire mai nalt tind spre un statut social mai ridicat. Consecina principal a acestei corelaii a fost sporirea considerabil a cererii de educaie n societile industriale. Cu toate acestea, arta sociologul francez, dezvoltarea educaiei nu a antrenat n mod spectaculos reducerea inegalitilor sociale. Comunitarismul lui MacIntyre atrage atenia nu numai asupra rolului meritului, dar i asupra faptului c, pentru a nelege omul este insuficient abordarea sa ca simplu individ. Trebuie avute n vedere i nenumratele fire care l leag pe om de diferite comuniti din care face parte de-a lungul vieii i n care continu s fie amintit o vreme i dup moarte. De aceea, un rol important n caracterizarea virtuilor unor comuniti revine i moralei religioase, att n formele ei specifice, ct i n elementele de universalitate. Prezentm n continuare condiionrile psiho-sociologice ale virtuilor i viciilor morale, sintetizate ntr-o lucrare semnat de filosoful american Flanagan. Flanagan consider c ne-am putea reprezenta agenii morali reali cu o psihologie moral care mpletete sau face compromisuri ntre principalele orientri din filosofia moral actual: 1. tradiia deontologic, de factur iudeo-cretin sau kantian; 2. tradiia utilitarist, de provenien anglo-american, cu rdcini care pot fi gsite i la sofitii antici;
8

3. tradiia individualist modern (liberal). Flanagan susine c psihologia moral actual este neunificat, nu din cauz c suntem imperfeci n educaie, ci pentru c dispoziiile i aptitudinile morale sunt foarte diferite, stau n relaii diferite cu temperamentul i raionalitatea i ofer rspunsuri diferite la provocrile exterioare, iar acest accent pe diferen, explica el, este dat de individualism. n varianta lui Flanagan, etica virtuii i a caracterului nu mai susine c prin virtui se construiete "o persoan bun", dotat cu un echipament psihologic care i asigur o mare rezisten la presiunile exercitate de situaii i de tentaii. O astfel de etic se ntlnete i n psihologia moral comun, care presupune c trsturile de personalitate ale oamenilor nu sunt strict compartimentate i, fiindc este destul de greu s gseti doi oameni identici, listele cu virtui comport permanente interpretri. Astfel, virtuile i excelenele unui om sunt completate de cele ale altui om, iar nlocuirile de persoane cu calificri i nclinaii diferite nu sunt niciodat echivalente. n acest context se ntrebuineaz i prea des repetata lozinc cinic "nimeni nu este de nenlocuit". Oamenii nu sunt ca i artefactele tehnice produse n serii mari, ci sunt individualiti distincte, iar unii dintre ei rmn personaliti unice pe ntreaga existen a omenirii. A poseda o atitudine i a o manifesta concret sunt dou lucruri destul de diferite. De asemenea, relaiile dintre trsturi i atitudini sunt marcate de probabilitate. Sunt mai multe posibiliti infereniale ntre tipul de atitudine a unei persoane i comportamentele ei. S-ar putea ca unele trsturi de personalitate s fie legate de atitudini, altele de comportament, iar altele de o combinaie a acestora din urm. n aceeai ordine de idei, n teoria atribuirii din psihologia social actual se arat c exist o asimetrie n aplicarea atribuirilor ctre sine, mereu mai puine, i ctre alii, mereu mai multe i, n funcie de interes, ne atribuim trsturi de caracter invulnerabile la diferite situaii i ne scuzm punctele slabe fa de anumite circumstane externe. Ceva asemntor se manifest i n relaiile cu grupul. Exist un favoritism accentuat pentru grup, chiar dac apartenena la el este ntmpltoare sau arbitrar, iar sursa acestei atitudini se pare c este efortul pe care individul l face ca s-i menin stima fa de sine. Teoria atribuirii arat c avem tendina de a subestima cauzele productoare de situaii i de a supraestima cauzele legate de dispoziiile proprii. O concluzie se poate degaja din toate acestea, i anume c, nicio psihologie moral consistent nu se poate interesa numai de trsturi, de dispoziii sau numai de caracter, ci i de ceea ce se petrece n exteriorul agentului (att n natur, ct i n societate). Ca urmare, etica virtuii i a caracterului, renscut n ultimii 50 de ani, poate adopta i o atitudine de ndoial fa de cei care susin c prin virtui se constituie persoana bun, dotat cu un psihic care i asigur rezisten la presiunile diferitelor situaii i

tentaii. n final, o ultim corelaie: aceea dintre buntate moral, sntate mintal i fericire, manifestate prin gradul de integrare a personalitii, prin trsturile ei, prin stabilitatea n decursul timpului, prin nelegerea de sine i a societii. Premisa de la care se pleac este urmtoarea: dac n cea mai bun dintre lumile posibile aceste trei elemente merg mpreun, n lumea noastr real niciuna dintre cele trei determinri nu este absolut necesar i nici suficient pentru ca celelalte s fie prezente. Astfel, sunt indivizi care pot fi considerai buni din punct de vedere moral, dar perturbai psihologic i nefericii. Alii sunt moral buni, psihologic sunt sntoi, dar, datorit circumstanelor exterioare sau constituiei lor interne, nu sunt fericii. n concluzie, putem reine c idealurile noastre etice actuale integreaz intra- i interpersonalul. De exemplu, dac putem, este bine s ne lsm cluzii de o stare de spirit pozitiv, caz n care vom fi mai nclinai s-i ajutm pe ceilali, s ne angajm n discuii, s ne exprimm simpatia fa de interlocutor i, n acelai timp, s limitm folosirea strategiilor de conflict. BIBLIOGRAFIE http: //www. ce. tuiasi. ro/~tsarbu/Ethics. pdf

10