Antropologie si Hristologie AN III ( a se vedea lista de subiecte pentru cursul integral)

1. OMUL CHIPUL

NEMURITOR AL

SFINTEI TREIMI

A. Trupul uman organ strveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu1 Printele Stniloae a reuit nu numai s evite n Dogmatica sa anumite influene strine doctrinei autentice a Bisericii, ntlnite la unii teologi ortodoci contemporani, cnd abordeaz teme cum ar fi atributele divine, cunoaterea lui Dumnezeu, preoia universal, teologia sacramental, ci i s ofere orientri noi, inclusiv n problema antropologiei, care la preocupat de timpuriu.2 ntruct a combtut nvtura platonic-origenist despre preexistena sufletelor (de fapt noes-urilor) i implicit grava devalorizare a trupului considerat nchisoare pentru suflet, Printele a ajuns s sublinieze n contexte diferite nsemntatea deosebit a trupul uman. nainte de a ne referi propriu-zis la opera sa,vom arta c i ali teologi comtemporani au considerat necesar s sublinieze importana i valoarea trupului uman. O foarte bun sintez a antropologiei vetero-testamentare o datorm unui tnr cercettor. 3 Omul, spune el, aparine funciar att lumii terestre ct i celei celeste, dar trebuie s se nscrie ntr-o necurmat micare ascendent. Se ajunge oare la o concepie depreciativ despre corporalitate, la un dualism de origine iudaic, alturi de cel platonician? Comentatorii Legii se refuz unor distincii att de nete ntre trup i suflet: un argument semnificativ este faptul c termenul desemnnd trupul basar nu este niciodat neles separat de suflet nefesh 4. Trupul nu trebuie neles nici o clip, nici mcar teoretic, n afara legturii lui profunde cu sufletul, iar aceast fireasc solidaritate se manifest n multiple feluri. n primul rnd, trupul trebuie neles ca o manifestare concret a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul s poat conduce ctre o anumit vizibilitate, ctre o anumit concretee a sufletului.5 Aceast riguroas interdependen ntre trup i suflet trimite la o viziune absolut pozitiv despre trupul omenesc. De fapt, trupul, spun fr s ezite rabinii, este partea cea mai desvrit a creaiei, este capodopera Creatorului. n primul rnd, corpul este un chip al universului ntreg, Talmudul propunnd un amnunit sistem de corespondene ntre prile corpului i elemente ale universului creat. n al doilea rnd, nelepii talmuditi insist asupra perfectei inserii a trupului n Univers, asupra capacitii sale de adaptare i asupra armoniei funciilor sale.6 Autorul citat atrage ns atenia asupra faptului c unele texte vetero-testamentare au fost redactate ntr-un climat dominat de cultura elenistic. De aceea exegeii vorbesc despre existena a dou antropologii de sorginte vetero-testamentar: cea dinti, fidel spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul hermeneuticii talmudice, o imagine pozitiv asupra corporalitii; cea de a doua, marcat de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insist asupra distanei de neconciliat dintre suflet i trup. n nelepciunea lui Solomon, text redactat ntre 100 i 50 .d.Hr. la Alexandria, semnele acestei influene sunt vizibile, fr ns ca ea s devin dominant pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniaz Olivier Clment, deosebirea biblic dintre trup i duh nu are nici o legtur cu dihotomia elenistic dintre suflet i corp n pofida nenumratelor confuzii istorice care au fcut adesea din cretinism un platonism pentru popor.7 n concluzie, antropologia biblic refuz sistematic dualismul. Trupul omului este nsufleit, iar sufletul este ntrupat, soteriologia nu este neleas ca o radical ruptur fa de trup (chiar dac n mod paradoxal se vorbete mereu despre

1 2 3 4

6 7

Chipul, op.cit., p. 164. Antropologie ortodox, comentarii asupra strii primordiale a omului, n (Academia Teologic Andreian Ortodox Romn din Sibiu), Anuarul, XVI, 1939 1940, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1940. Marius Lazurca, Invenia trupului, Ed. Anastasia, Bucureti, f.a., p. 97. Termenii prin care se desemneaz n Vechiul Testament partea spiritual a omului sunt: nefesh, neshamah i ruach i leb, ultimul desemneaz organul anatomic (inima), dar i se atribuie i viaa intim a sentimentului, a pasiunii i a gndirii (Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, 1923, tome I, p. 969). Foarte frecvent, prin termenul nefesh se nelege chiar omul n ansamblul lui, v. drd. Petru Semen, nvtura despre suflet n crile Vechiului Testament, n Studii Teologice, nr. 9 10 (1977), p. 674. De exemplu, anumite pri ale corpului corespund unor faculti ale sufletului: inima trebuie considerat un echivalent ntrupat pentru suflet; rinichii, organ asociat n mod tradiional inimii, desemneaz facultatea gndurilor secrete, fiina intim a omului; ficatul reprezint sentimente elementare. ( M. Lazurca, op. cit., p. 97). Ibid., p. 98. Trupul morii i al slavei. Scurt introducere la o teopoetic a trupului, ed. Christiana, Bucureti, 1996, p. 8.

mntuirea sufletului i nu a omului n integralitatea sa, n.n., N.M.), ci mai degrab ca o bun armonizare a raporturilor lor.8 Alte precizri terminologice, relevante pentru a putea reui corectarea, nu doar a unor expresii de sorginte platonicorigeniste, ci chiar nvturi i mentaliti aferente, ne ofer Claude Tresmontant. El afirm c poporul evreu a creat o cultur a crei structur noetic este cu totul original, originalitatea acestei gndiri numai ntr-o mic msur a fost luat n considerare n Occidentul nostru dominat de cultura greac i latin. 9 ndeprtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, n Occident, a unei mentaliti antropologice de tip platonic i neoplatonic, cu excepia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se explic prin faptul c atunci cnd s-au tradus crile Vechiului Testament din limba ebraic n limba greac, cuvntul nefesh, care desemneaz n ebraic principiul de via, a fost redat prin psyhe, iar n latin prin anima. Marea iluzie i marea greal, zice autorul, const n a ne imagina c se poate trece dintr-un univers de gndire la un altul doar prin faptul c s-a stabilit o coresponden lingvistic ntre termeni care, n realitate, nu au aceeai semnificaie. Pentru c Biblia ebraic are un termen care a fost tradus n greac prin psyhe i n latin prin anima, ne-am nchipuit c se putea gndi despre ceea ce Biblia numete suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greeala. Sub identitatea termenului, n traduceri, diferenele de coninut sunt radicale. ntr-adevr, pe cnd n tradiiile orfic, platonic i neoplatonic sufletul este de natur divin i nemuritor de drept, preexistnd corpului n care cade ca ntr-o nchisoare i care caut s se elibereze ct mai repede pentru a se ntoarce la origine, n tradiia ebraic sufletul este ontologic de o alt substan dect Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent corpului. 10 Ideea c existena sufletului n corp ar fi o nenorocire, consecina unei greeli, este strin tradiiei ebraice. De aceea, evreul nu are nici o idee de dualitate substanial ntre suflet, pe de o parte, i corp, pe de alt parte. n ebraic nu exist nici un cuvnt pentru a desemna corpul n sensul n care Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substan distinct de suflet. Exist un cuvnt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp. Confuzia dintre corp i cadavru este eroarea cartezian.11 O alt confuzie s-a produs prin traducerea cuvntului ebraic basar prin sarx, n latin caro, n francez chair. n timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair nseamn corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemneaz totalitatea uman, omul viu, ceea ce n francez este me i corps mpreun.12 O dovad mai convingtoare c n tradiia ebraic omul este neles ca o unitate psiho-somatic indisociabil este aceea c funciunile sau afeciunile care, ntr-o antropologie dualizant, sunt atributele corpului, n ebraic sunt atribute ale nefesh-ului: i e foame sufletului meu (Ps., 107, 9), i e sete sufletului meu (Prov., XXV, 25).13 Nephesch i basar nu sunt dou lucruri, dou substane diferite, ca psyh i soma la Platon, ci dou cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului i al organizaiei sale psiho-biologice.14 Sf. Ioan Evanghelistul a scris: Cuvntul S-a fcut trup sarx i nu soma pentru a arta limpede c Logos-ul i-a asumat natura uman ntreag (suflet corp), potrivit concepiei iudaice despre om. Misiunea Prinilor de la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea i al IV-lea a fost i salvarea coninutului gndirii biblice, cutnd termenii adecvai acesteia n limba greac: sarkothenta, enanthropesanta .a. Prin urmare, Sfinii Prini au evitat terminologia platonic i neoplatonic, care din pcate pare a fi prezent n mentalitatea occidental. Este semnificativ faptul c, spre deosebire de limba francez, care a preluat din limba latin termenii corpus i anima cu sensurile lor diferite, limba romn i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatic, exist termenii corp i rezervat pentru om trup n care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimnd corpus i anima laolalt. Cuvntul suflet provine din latinescul sufflare15, un verb ce sugereaz micarea, viaa. P.S. Kallistos Ware afirm c majoritatea autorilor cretini de la nceputuri gndesc n termeni platonici, fcnd o separaie mai mult sau mai puin adnc ntre suflet i trup, i identificnd adevrata persoan cu sufletul, care este vzut ca elementul unic, indestructibil i etern n fiecare om. Cu toate c nu resping trupul ca pe ceva ru i continu s afirme credina nou-testamentar n nvierea trupului, ei par s nfieze omul n termeni dihotomici, pierzndu-se astfel viziunea holistic. n concluzie, n loc s trateze trupul ca pe modul de existen al ntregii persoane, manifestarea sa fa de lumea
8 9

Ibid., pp. 98, 99. Claude Tresmontant, Le problme de lme, Paris, ditions du Seuil, 1971, carte recenzat de Constantin Iana, n Ortodoxia, nr. 2 (1971), p. 233. Ibid. Ibid., p. 34. C. Tresmontant, op.cit., p. 62, apud C. Iana, op.cit., p. 234. Ibid., p. 63; p. 234. Ibid., p. 206; p. 234. C. Iana., op.cit., p. 234.

10 11 12 13 14 15

din afar, ca i fa de noi nine a energiilor naturii noastre umane ca un ntreg, muli scriitori patristici vd n trup doar o parte a persoanei, o component separabil i inferioar. Dar pe msur ce se nainteaz n timp, se pot descoperi indicii despre o concepie holistic. Se exemplific cu texte din opera Sf. Grigorie de Nazianz i Sf. Maxim Mrturisitorul, considerai eronat de unii drept platoniti cretini n sensul c ar pune n contrast sufletul cu trupul.16. Generaliznd, J.C. Larchet scrie c Sf. Prini au insistat adesea asupra faptului c fiina omeneasc nu este numai suflet, nici numai trup, ci una i alta laolalt, de nedisociat. 17 Afirmnd c trupul face parte integrant din nsi fiina omului, recunoscndu-i acestuia o demnitate egal cu cea a sufletului i refuznd s-i atribuie o origine i un destin diferite de acelea ale sufletului, ei contrazic concepiile spiritualiste potrivit crora trupul n-ar fi dect un avatar al sufletului, semnul decderii lui, o surs de necurie pentru el, un mormnt (jocul de cuvinte: soma = trup / sema = mormnt)18 care lar ine prizonier, un element care i-ar fi supraadugat i neesenial, numai sufletul constituind esena omului, el trebuind s se reveleze sau s se desvreasc prin detaarea de trup, prin negarea progresiv a acestuia.19 Printele Stniloae afirm c: trupul omului este o raionalitate palpabil, concret, special, n legtur cu raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat.20 Trupul omului nu e numai materie sau numai raionalitate plasticizat ca obiect; ci materie subiectivizat, participnd la subiect ca subiect. n realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui i micrile ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietile lui materiale. Exist o non-obiectivitate parial a trupului. 21 Cnd scrie despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa, nvierea i nlarea Sa cu trupul, cnd face o introducere la teologia sacramental i, de asemenea, n capitolul despre eshatologie, Printele se refer i la importana i valoarea trupului omenesc. Vom reda cteva texte de la sine gritoare, att prin adncimea coninutului, ct i prin frumuseea exprimrii: Dar Hristos fcndu-Se om format din suflet i trup, ne-a artat i valoarea ce o d Dumnezeu trupului omenesc, chemat prin nviere i el la eternitate.22 Hristos, ca unire a Fiului lui Dumnezeu cu umanitatea, ntr-un anumit moment al istoriei, e nscris ca virtualitate chiar n firea noastr. Faptul c numai prin umanitatea asumat n ipostasul Su ni se face Fiul lui Dumnezeu apropiat i comunicabil la maximum nseamn c umanitatea este cel mai corespunztor mediu prin care ni se comunic Dumnezeu, sau c Dumnezeu a fcut umanitatea ca pe chipul i organul cel mai comunicabil al Su cu oamenii, acetia avnd pe Hristos virtual n ei.23 n trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul i izvorul sfinirii ntregului cosmos material i din El lum putere s colaborm i noi, prin trupul nostru, la sfinirea cosmosului. ()24. A simi comunicarea cu Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat nseamn a simi i viaa dumnezeiasc trit de El n trupul Lui25, deoarece n Hristos locuiete trupete somatikos toat plintatea dumnezeirii pan to pleroma tes theotetos (Col., 2, 9). n jertfa vieii, moartea trupeasc pentru alii, se arat o alt mare valoare ce s-a dat trupului: aceea de a asigura eternitatea omului, primind s se jertfeasc cu trupul. 26 Dar jertfa Mntuitorului ofer sensul pozitiv al morii: Fiul lui
16 17 18 19

20 21 22 23 24 25 26

The unity of the human person according to the Greek Fathers, n Persons and personality. A contemporary inquiry, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey Centre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p. 198 . Terapeutica bolilor mintale, op.cit., p. 32. Cf. Platon, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c. Antropologia primilor Prini ai Bisericii (mai ales Sf. Irineu, Sf. Iustin Martirul, Hipolit, Tertulian i chiar Clement din Alexandria) se precizeaz ca reacie mpotriva gnosticismului i mpotriva aspectelor dualiste ale platonismului. Aprarea antropologiei ortodoxe va rmne necesar n decursul secolelor urmtoare, cnd anumite teze gnostice, mai ales n curentul origenist, vor pune n pericol pn i n Biseric (n special n anumite medii monastice) concepia autentic cretin. Astfel c Origen, Evagrie i Didim cel Orb vor fi, n 553, condamnai de ctre Sinodul al V-lea, pentru, cum va reaminti primul canon al Sinodului quinisext, n 692, a fi restaurat miturile greceti. Dar origenismul va lsa urme cu mult dincolo de secolul al VI-lea i-l vom vedea n secolul al XIV-lea pe Sfntul Grigorie Palama obligat s precizeze din nou concepia ortodox despre om i s reaminteasc nvtura patristic despre comunitatea de destin a sufletului i a trupului pentru a ajunge mpreun la ndumnezeire. Despre criza origenist, v. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica dEvagre le Pontique et lhistoire de lorignisme chez les Grecs et les Syriens, Paris, 1962, i J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, c. III, pp. 59 89, apud J.C. Larchet, op.cit., p. 141. Dogmatica, I, op.cit., p. 375. Ibid., p. 367. Chipul, op.cit., p. 150. Ibid., p. 26. Ibid., p. 151. Ibid., p. 27. Ibid., p. 95.

Dumnezeu, ntrupndu-Se, folosete chiar moartea pentru a nvinge moartea. El ntoarce rostul morii. n loc de mijloc de trecere la cel mai redus grad de via, ea e folosit de El ca mijloc de biruire a ei i de intrare ca om n viaa venic. Dumnezeu d astfel n Fiul Su cel ntrupat un rost pozitiv chiar morii.27 Urmndu-l pe Sf. Chiril al Alexandriei, Printele Stniloae scrie, n mai multe rnduri, c la Dumnezeu Tatl nu avem acces dect n stare de jertf, i n sensul de predare voii lui Dumnezeu i slujirii semenilor, dar chiar i n sens fizic, martirii i eroii. Valoarea trupului jertfit reiese i din faptul c trupurile martirilor devin sfinte moate, care reprezint i un semn al valorii venice, intrinseci a trupului. n cea mai mare apropiere i eficien ne-a nfiat Cuvntul lui Dumnezeu nemurirea ca plintate de via prin nvierea (i nlarea) cu trupul. Cci dac omul a fost creat prin Dumnezeu Cuvntul, nu ca raiune fr trup, ci ca raiune n trup i n contextul lumii, n El e dat putina de a veni la oameni n trup, pentru a-i nvia cu trupul, sau a-i aduce n mod real la nemurire n fiina lor integral, alctuit din suflet i trup. Dac n-ar fi venit Cuvntul lui Dumnezeu n trup, chiar drepii din Vechiul Testament ar fi rmas ntr-o nemurire nedeplin, pentru c n-ar fi nviat cu trupul. Iar viaa omului nu e deplin fr trup.28 Baza general a Tainelor Bisericii este credina c Dumnezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei vizibil. 29 Cea mai cuprinztoare tain n acest sens este unirea lui Dumnezeu cu ntreaga creaie, iar omul are o poziie deosebit n aceast mare tain, deoarece el e chipul i organul principal al tainei celei mari i dinamice a unirii Logosului cu ntreaga creaiune.30 Spiritul uman transfigureaz materia cu care e unit de la nceput organiznd-o n trup, ca mediu de lucrare a spiritului. n taina omului toate prile i funciile lui sunt taine, pentru c particip la taina lui ca ntreg. Tain e ochiul material care vede, tain e cuvntul rostit de om, ca mbinare de sunet i sens, ca umplere a sunetului de sens. Tain e faa omului, materie luminat de gndire i simire. 31 Sfintele Taine pun n relief, ca i ntruparea Domnului, marea nsemntate a trupului omenesc i valoarea lui etern ca mediu transparent al bogiilor i adncimilor dumnezeieti (s.n., N.M.). () A sfini trupul nseamn a sfini i sufletul sau a-l face mediu tot mai strveziu i organ tot mai adecvat al prezenei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufleteti i orice gnd sau simire din suflet se repercuteaz n trup. () Este cu neputin de a desprinde total din suflet rdcinile trupului, precum este cu neputin de a vedea n trup numai materie.32 Trupurile nviate rmn neschimbate dup fiina lor, dar vor fi nduhovnicite. () Cretinismul crede n orice caz ntr-o venicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurat de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i de energiile divine. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre.33 Credem c avem aici cel mai neateptat rspuns posibil la propaganda ateist, la aa-zisul materialism tiinific, la idolatrizarea materiei. Valoarea trupului a reieit urmnd etapele vieii pmnteti a Mntuitorului, Cel Care a venit s-l restaureze pe om integral, trup i suflet.

INTRODUCERE HRISTOLOGIE

FORMA BISERICII A. Introducere, precizri terminologice i exegez Muli teologi din zilele noastre, constat Paul Evdokimov, socotesc c eclesiologia se afl ntr-un stadiu preteologic. Nu exist tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construit. Pe vremea Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident, nct nu se punea problema naturii sale. Pe de alt parte, Biserica, prin fiina sa tainic, se
27 28 29 30 31 32 33

Ibid., p. 186. Ibid., pp. 26 27. Dogmatica, III, op.cit., p. 9. Ibid. Ibid., pp. 9 10. Ibid., p. 16. Ibid., pp. 415, 417.

preteaz prea puin la orice definiie formal. Nevoia de a defini denot negreit eclipsa vieii eclesiale, ntunecarea evidenei trite.34 Teologii occidentali acuz adesea Ortodoxia, scrie profesorul Savvas Agouridis, c ar fi doar o atitudine de adorare, doxologic i pascal, fa de Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos, o transfigurare liturgic a spaiului i a timpului, trecere cultual la o transcenden static.35 Ei spun, de asemenea, c Ortodoxia n-are nici intenia, nici posibilitatea de a evalua condiiile concrete ale lumii, c n-are nici sentimentul responsabilitii pentru situaia istoric actual, nici o serioas contiin a pcatului i a rului real din lume, c, n sfrit, n-ar manifesta o ateptare puternic a lui Dumnezeu ca Judector la sfritul istoriei. Dup ei, n Orientul ortodox, Dumnezeu i istoria se ntlnesc nu pe linia orizontal iudeocretin, biblic, n perspectiva iconomiei dumnezeieti n istorie (Heilegeschichte), ci pe o linie vertical i circular, cauzat de influena teologiei greco-alexandrine.36 Nu exist nici un dualism ontologic, afirm Paul Evdokimov, ntre Biseric i lume, ntre sacru i profan; dualismul este unul etic: ntre omul nou i omul vechi, ntre sacrul (rscumprat) i profanul (demonizat). Potrivit Prinilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un Macro-anthropos. Dimensiunea ei cosmic i pan-uman arunc, prin intermediul diaconiei al crei arhetip este Samarineanul milostiv, puni peste abisuri i suprim orice separaie (emancipare, secularizare i, pe de alt parte, nestorianism i monofisitism), pstrnd distincia vocaiilor.37 De fapt, arat Nikos Nissiotis, relaia Bisericii cu lumea constituie problema capital a teologiei contemporane. 38 Biserica poate i trebuie s fie prezent, s ajute la transformarea social i economic, s fac eforturi pentru restabilirea justiiei sociale i pstrarea pcii n lume39, fcnd uz, bineneles, de mijloacele specifice. Transformarea social i economic despre care scrie Nissiotis, nu se va realiza, fr transformarea omului prin trecerea lui Hristos pascal n viaa lui sub forma Bisericii. Printele Stniloae folosete expresia forma Bisericii 40 de mai multe ori n Dogmatica sa:
a) ca una din accepiunile Tradiiei: totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa uman sub forma Bisericii41; b) c)

() opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu Dumnezeu i ntre noi.42; Biserica este Hristos ca Revelaie deplin n continuarea eficienei Lui. Din El continu ea s lumineze i s nclzeasc prin Duhul Sfnt n mod integral nu numai pn la sfritul timpului, ci n venicie, n i prin Biserica de pe pmnt i din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El i ntre ei, a celor ce cred.43;
d) Dar Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos i manifestnd aceeai eficien prin Biseric n cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e nsi Biserica drept form a eficienei nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt; sau a Revelaiei mplinite n El, de-a lungul veacurilor.44;

e)

Biserica este ntemeiat de Hristos, n Care a culminat i s-a concentrat Revelaia de acte i cuvinte. Dar Revelaia continu s se completeze n ea, n partea ei referitoare la forma n care ea se poate cristaliza ca uniune a credicioilor cu Hristos, adic n forma structurilor ei eseniale, organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai adecvat a ei. Dup aceea Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i

34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Ortodoxia, trad. din lb. francez de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135. Dieu et histoire, n Contacts, Revue franaise de lOrthodoxie, an XIX, nr. 57, trim.1, 1967, p. 69. Ibid. Ibid., La culture la lumire de lOrthodoxie, p. 17. Ibid., Reflexions sur le sens de la solidarit de lglise avec le monde, p. 35. Ibid., p. 45. Expresia fusese utilizat deja n studiul Din aspectul sacramental al Bisericii, n Studii Teologice, nr. 9 10 (1966), p. 531: Dup aceti teologi, Bisericile precumpnitor sacramentale nu pot pretinde deci s reprezinte forma Bisericii. Dogmatica, I, op.cit., p. 61. Dogmatica, II, op.cit., p. 206. Dogmatica, I, op.cit., p. 51. Ibid., p. 58.

se conformeaz Lui ca model.45 Pentru demersul de fa vom reine n mod deosebit coninutul punctului b i ultima parte a punctului e: () opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu Dumnezeu i ntre noi.; (...) Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model. Este foarte posibil ca originea acestei sintagme s fie n opera maximian 46, al crei autor s-a inspirat la rndul su, consider A. Riou, din imnul hristologic din Epistola ctre Filipeni. Sfntul Maxim desemneaz de fapt troposul filial, care este noua relaie schesis, care se substituie vechii relaii i vechiului raport dintre cauz i efect, relund din scrierea paulin termenul morphe. Formei de rob luate de Adam n urma pcatului, Biserica i substituie prin harul Duhului Sfnt forma i vocaia prosegorian unic a filiaiei, care este i noua natere anaghenomenon i noua creaie anademiourgoumenon. Fapt posibil deoarece Fiul lui Dumnezeu i-a asumat forma noastr de fii czui, pentru a ne introduce n filiaia restaurat, noua creaie (II Cor., 5,17), care este Biserica, prin Botezul n Duhul Sfnt.47 Expresia forma Bisericii nu este biblic, n schimb ntlnim n Noul Testament expresia Cel Ce dintru nceput fiind n chipul morphe, forma lui Dumnezeu (Filip., 2,6), de aceea considerm c este important s ncepem prin analiza acestei expresii. Termenul morphe, dei nu este folosit aici n sensul tehnic al filozofiei greceti 48, o scurt incursiune semantic este necesar. n uzul grecesc, mai puin la Homer, dar n mod obinuit mai trziu, morphe nseamn forma, aspectul exterior, i chiar purttorul formei, persoana.49 Morphe n sensul su de baz este sinonim cu eidos, idea i schema. Dar, n pofida interschimbabilitii, exist nc deosebiri de sens evidente. Morphe, forma proprie unei fiine, nu este echivalent cu eidos, adic ntrega nfiare vizibil. Eidos desemneaz aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, n timp ce morphe este forma individual de apariie. De eidos ine ideea de ceea ce poate fi perceput i cunoscut de alii, pe cnd morphe indic ceea ce este obiectiv acolo. Morphe difer de schema ntruct exprim aspectul individual exterior aa cum este, n timp ce schema se refer la reprezentarea n afar. Morphe este ntregul (al trupului etc.) n i pentru sine, pe cnd schema este ceea ce aparine sau are legtur cu ntregul (forma, caracteristicile exterioare, modul de apariie etc.); morphe, forma dicit quiddam absolutum () schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. n pofida acestor nuane, nu pot fi stabilite granie ferme ntre termeni.50 Nici n limbajul filozofic morphe nu are un sens definitiv i fr echivoc. Parmenide, primul care l folosete, vorbete de lumin i ntuneric ca despre dou forme ale firii. Platon nu-l folosete mult, dar l poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnnd aspectul exterior sau forma. Pentru el a cunoate forma lui X nseamn a nelege natura lui X; astfel, filozoful care, de exemplu, cunoate forma dreptii va ti nu numai care acte sunt drepte, ci i de ce sunt aa. Similar, Aristotel privete forma unui lucru drept ceea ce l face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibil intelectului.51 La Aristotel morphe dobndete un sens fix i ocup un loc central n gndirea sa. Cele patru principii ale ntregii existene: forma sau natura, materia, cauza mictoare i scopul pot fi reduse la dou: forma morphe, eidos i materia hyle, to hypokeimenon. 1) Morphe Theou n religia greac Ideea c divinitatea are form i c se arat omului cu o nfiare vizibil, se ntlnete n religia grecilor, mai ales unde exist credina dominant ntr-o revelaie divin trupeasc, n epifania fiinelor supraumane. La Homer zeii merg pe pmnt sub forma proprie sau sub alte forme i joac un rol personal n treburile omeneti. Dar curnd vor aprea dubii n privina legitimitii concepiei despre fiinele divine ca anthropophyseis (care au natur uman) sau anthropoeideis (care au form uman), sau c s-ar manifesta sub form fizic. Herodot afirm c grecii n-au avut, nainte de Homer i Hesiod, nici o cunotin ori relaie cu forma zeilor. Aceti poei au fost primii care au creat o teogonie, nume divine, i au fcut
45 46 47 48 49 50 51

Ibid., p. 68. V. infra. A. Riou, op.cit., p. 142. Noul Testament, versiune revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, EIBMBOR,1995, p. 342. Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D. Litt., D.D., vol. IV, -, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742. Ibid., pp. 743, 744. Antony Flew, Dicionar de filozofie i logic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 145.

cunoscute chipurile lor, chiar dac la Homer experiena proximitii fizice a zeilor este rar i nu se ntmpl deloc n perioada istoric a vieii sale. Xenofan va respinge vehement antropomorfismul popular ca nedemn pentru zei, spunnd c dac boiiie de sau leii ar putea picta, ar reprezenta zeii conform propriului corp 52. Platon lupt i el mpotriva miturilor homerice false i neltoare, punnd ntrebarea53 dac divinitatea este un magician care ia diverse forme. Dimpotriv, aceasta este absolut simpl i adevrat n cuvnt i fapt.54 2) Morphe Theou n Vechiul Testament i n iudaism n Vechiul Testament este absolut imposibil de gndit c Dumnezeu ar avea o form deschis percepiei umane sau c S-ar putea revela ntr-o form accesibil simurilor. Dei sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o fiin care, la fel ca omul, are fa, ochi, urechi, nas, gur, buze, limb, brae, degete, spate, haine, nclminte, acestea sunt att de evident exprimri la figurat nct n Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menine puritatea conceptului de Dumnezeu. n niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare (nici chiar n Gen., 18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu exist o manifestare n deplin form uman a fiinelor supra-pmnteti i nu gsim o descriere a formei dumnezeieti care ar fi vzut (cf. Ez.,1,26; Iov, 4,12 sq.). Dimpotriv, n Vechiul Testament nelegerea teomorfic a omului este mai important dect concepia antropomorfic despre Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic o nomenire. Inexistena vreunei imagini n adorarea lui Iahve reflect o concepie personal i etic n msur s reziste la orice ncercare de obiectivare senzorial a formei Sale. Nici n iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmaii pozitive despre forma lui Dumnezeu.55 3) Morphe Theou morphe doulou n Noul Testament singura afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n Filip., 2,6-11: Cel Ce dintru nceput fiind n chipul morphe, forma lui Dumnezeu a socotit c a fi El ntocmai cu Dumnezeu to einai isa Theo nu e o prdare harpagmon, dar S-a golit pe Sine lund chip morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare schemati, habitu aflndu-Se ca un om; S-a smerit pe Sine Fcndu-Se asculttor pn la moarte i nc moarte de cruce! Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat hyperypsosen i I-a druit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava doxan lui Dumnezeu-Tatl. Dup ce i sftuise ca ntru smerenie unul s-l socoteasc pe altul mai de cinste dect pe el nsui.; i nimeni s nu caute doar spre ale sale, ci fiecare i spre ale altora (Filip., 2,3,4), Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaie, prin chenoz56. Fiind Dumnezeu adevrat, dar devenind i om adevrat en homoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului morphe doulou. Carmen Christi din Epistola ctre Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament.57 Vom ncerca n cele ce urmeaz s surprindem rezumativ opiniile ctorva exegei consacrai, n primul rnd pentru precizri necesare demersului de fa, dar i ca un argument pentru nelegerea indisolubilei legturi ntre exegeza biblic i orice ncercare de a dogmatiza.58 nelegerea acestui imn ne este absolut necesar, de aceea se va ncerca n continuare oferirea unei schie de exegez. Sunt necesare cteva noi precizri de terminologie, chiar dac fr a intra n amnunte: a) morphe-shema-eidos; b) morphe ousia; c) morphe eikon; d) morphe doxa; i trei seciuni: a) preexistena Celui care i-a asumat firea uman; b)
52 53 54 55 56

57 58

Fr., 15. n Resp., II, 380d. G. Kittel, op.cit., pp. 744 748. Ibid., p. 749. V. Problema chenozei, n Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp. 128 154. Chenoza nu nseamn renunarea la firea dumnezeiasc, ci const n faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei, neimprimate de pcat. (Idem, Dogmatica, II, op.cit., p. 67). Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, n The Journal of Theological Studies, New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press. S-a spus c n opera Printelui Stniloae nu ar aprea foarte pregnant aceast dependen a nvturii dogmatice de exegeza biblic. Prinii Bisericii au fost n primul rnd foarte buni cunosctori ai Sfintei Scripturi i mari exegei. Nimeni n-ar putea contesta faptul c Printele Stniloae a cunoscut magistral Sfnta Scriptur, i-a mpropriat cuprinsul, dar, poate ca n cazul operelor patristice, nu red ntotdeauna sursele gndirii sale, tocmai pentru c a experiat exemplar coninutul acestora.

ntruparea prin chenoz; c) preanlarea lui Iisus Hristos. a) morphe schema eidos. S-a artat (supra) c, ntre cei trei termeni dei aparent sinonomici, se fcea distincie i n filozofia antic. Aceeai distincie dar i precizri noi apar la L.B. Lightfoot59, R.P. Martin60 i Rev. M.R. Vincent61. b) morphe ousia. Exegeii subliniaz distincia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dac muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina de a sublinia unitatea de fiin, aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susine R.P. Vicent: A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identification of morphe with ousia, essence, and physis, nature.62; iar J. Heriban ofer o list n acest sens.63 J.B. Lightfoot afirm clar: Though morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the essentials attributes.64 Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fr a poseda i ousia respectiv, deoarece morphe se refer la atributele eseniale ale fiinei. c) morphe eikon. R.P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni interanjabili n versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimici, aa cum ar fi i chip i asemnare elem i demuth n ebraic i, n concluzie, en morphe Theou ar fi echivalent cu kateikona Theou.65 P. OBrien prezint iniial acest punct de vedere, dar i exprim apoi rezerva, spunnd c, n pofida legturii, exist diferene ntre cei doi termeni. n mod sigur nu se spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul Testament, c ar fi en morphe Theou66. Aceeai atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori. Amintim pe G.F. Hawthorne, care afirm: it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of glory (este forat i nefiresc s traducem morphe cu eikon, pentru a compara i a pune n contrast pe Adam cu Hristos, dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la preexistena lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viaa Sa pmnteasc i la preanlarea lui la o poziie de slav lumeasc.) 67, J. Heriban68 i D. Steenburg, cruia i datorm un studiu semantic n care neag sinonimia celor doi termeni.69 Distincia morphe eikon reiese i mai clar datorit folosirii expresiei morphe doulou n Filip., 2,7. d) morphe doxa. Dac R.P. Martin susine sinonimia celor doi termeni. Rev. M.R. Vincent, fcnd o paralel ntre I Cor., 15,49 i Filip., 3,21 i interpretnd ca atare II Cor., 3,18 i Rom., 8,29, afirm distincia lor: Doxa is the manifestation, the unfolded fulness of the divine attributes and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence. Doxa attaches to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe (s.n., N.M.) (Doxa este manifestarea, plintatea dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morphe Theou este vemntul nemijlocit, specific, i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de Dumnezeire, morphe este identic cu esena tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n morphe, dar doxa nu e morphe .)70 (s.n., N.M.) Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac dorim s nlocuim doxa cu morphe n texte cum ar fi Ps., 18,1: cerurile spun slava doxa lui Dumnezeu, Ps., 84,10: (...) ca s se slluiasc slava doxa n pmntul nostru, Isaia, 11,10: pe Ea [Mldia] o vor cuta neamurile i slaul ei va fi plin de slav doxa. n concluzie, se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filozofic elenistic a termenului morphe din citatul n discuie i nici de un presupus concept popular despre morphe Theou = ousia sau physis. De asemenea, ceea ce Sf. Ap.
59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70

J.B. Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127 132. R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100. Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, pp. 79 80. Op.cit., p. 82. Heriban Josef, Retto e u dio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11; LAS, Roma, 1983, p. 234. St Op.cit., p. 110. Op.cit., pp. 108, 116. The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter OBrien, Grand Rapids Michigan, 1991, pp. 263, 264. Gerald F. Hawthorne, Philippians, n World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books, Texas, 1983, p. 82. Op.cit., p. 237. D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 86. Op.cit., p. 81.

Pavel nelege prin morphe Theou i morphe doulou este cu totul strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu n form uman. Unicitatea cretinismului const i n faptul c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, s-au unit n Persoana Fiului n mod nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele dou firi rmnnd unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoz n sensul credinei sau superstiiei elenistice. Sf. Ap. Pavel nu se refer la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; n I Corinteni, 2,8, omul Iisus este Domnul slavei Kyrios tes doxes. n mod esenial, dac nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin n sfera concepiei biblice despre Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n special pentru morphe Theou. G.F. Hawthorne menioneaz: mod de a exista Daseinsweise; condiie sau statut, dar afirm c cel mai potrivit mod de abordare ar fi: 1) s admitem c este o noiune al crui sens este de neneles (insesizabil elusive), dar 2) n acelai timp s recunoatem c, ncepnd cu cele mai vechi texte greceti, morphe a fost folosit cel puin pentru a exprima modul n care un lucru (n sens filozofic, n.n., N.M.), fiind ceea ce este n sine, apare, se descoper simurilor noastre. Morphe a nsemnat ntotdeauna o form care exprim cu adevrat i integral fiina de care ine. Cnd aplicm aceast nelegere la Dumnezeu, morphe a Sa trebuie s se refere la esena Sa tainic71, la ceea ce este El n Sine, la realitatea fiinei Sale, la ceea ce nu poate fi neles cu raiunea care-i manifest mereu tendina spre autonomie i nu las harul s-o poteneze. a) PRE-EXISTENA. Paralela ntre Adam i Hristos a fost interpretat n multe feluri. 72 O. Cullmann afirm c Sf. Pavel L-ar prezenta pe Hristos ca pe un om venit din cer. El ar fi Omul ceresc pre-existent, chipul curat al lui Dumnezeu care a pre-existat, Dumnezeu-omul pre-existent.73 Cullmann a avut n vedere semnificaia titlului hristologic: Fiul Omului care, dei nu apare n scrierile pauline, chiar dac este implicit n referirile la Hristos i Adam i a cutat s accentueze realitatea existenei omeneti a lui Hristos. Dar a ajuns la aseriuni false, fapt uor de constatat din urmtorul verset, unde se vorbete despre actul chenozei, prin care Fiul a devenit om i S-a fcut cunoscut ca om nu c ar fi fost un om-divin care a devenit un om-sclav. Este greit s se considere c Fiul avea deja fire uman i oricum ideea de omenitate preexistent este strin ntregii Sfinte Scripturi.74 Mai recent, cea mai semnificativ interpretare a paralelei Adam Hristos a fost aceea care refuz s vad vreo referin la pre-existena lui Hristos sau la ntruparea Sa. Dimpotriv, imnul L-ar reliefa doar pe omul Iisus, viaa Sa plin de smerenie i nlarea Sa doar la o slav pmnteasc. Dei se credea a fi o opinie revolut, aparinnd unor luterani din secolul al XIX-lea, muli comentatori o susin din nou astzi.75 Cel mai cunoscut dintre acetia este J.D.G. Dunn, care afirm c n imn se face referire la primul Adam / ultimul Adam, ca n I Cor., 15,45-49, fr nici o aluzie la preexisten, pre-istorie, sau altceva de acest fel.76 Limbajul ar fi fost folosit nu pentru c ar fi potrivit pentru Hristos, ci pentru Adam, iar legtura cu referatul Creaiei ar fi transparent. Scopul ar fi evidenierea caracterului adamic al vieii, morii i nvierii lui Hristos. () Astfel Filip., 2,6-11 este doar un mod de a descrie caracterul slujirii i jertfei lui Hristos77 (s.a., J.D.G. Dunn), fr referire la existena Sa anterioar ca fiin cereasc. Conform acestei poziii, ar fi vorba de o simpl ecuaie: ce a pierdut Adam, adic slava divin, a fost restaurat pentru ultimul Adam, a crui slav este descris n imn. Cuvintele fiind n forma lui Dumnezeu n-ar avea nici o semnificaie n reliefarea slavei din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo aluzie la pre-existena Sa. 78 Dunn i-a ndreptat atacul mpotriva doctrinei gnostice despre omul ceresc, atitudine corect, dar a ajuns n extrema eliminrii oricrui element din imnul n analiz, care sugereaz pre-existena. Cuvintele kai schemati euretheis os anthropos nu se pot referi la cineva care nu a fost niciodat altceva dect un om, la fel contrastul dintre hos en morphe Theou hyparhon i morphen doulou labon. O poziie critic fa de interpretarea lui J.Dunn a adoptat i M. Bockmuehl, care scrie: Limbajul i logica din v. 6-8 sugereaz o micare de la o condiie divin spre una uman, pe care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o labon.79 Rev. M.R. Vincent arat c n pasaje cum ar fi: I Cor., 1,24; 8,6; 11,3; 10,3,4; II Cor., 8,9, Sf. Pavel afirm fr
71 72 73 74 75 76 77 78

Op.cit.,p. 85. Ibid., p. 265. The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177. P. OBrien, op.cit., p. 265. Ibid., p. 266. James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, SCM Press, London, 1980, pp. 114 119, n spec. p. 119. Ibid., p. 120. P. OBrien, op.cit., p. 267.

echivoc pre-existena real a Fiului lui Dumnezeu i totodat relaia unic cu Tatl. 80 De fapt, ntreaga soteriologie se bazeaz pe aceast pre-existen, nu doar n pretiina lui Dumnezeu, cum credeau iudeii n legtur cu toate persoanele importante, sau ca o form ideal perfect, model al unei realiti pmnteti imperfecte, n conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de Unul din Treime, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii, o Persoan care consimte s-i asume i natura uman. Dincolo de orice alt considerent, un argument peremptoriu pentru susinerea realitii pre-existenei l constituie cuvintele to einai isa Theou. Cum ar putea fi acordat cuiva, unei creaturi, egalitatea cu Dumnezeu, aceasta innd exclusiv de fiina dumnezeiasc. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere sau de rang, dar nu de fiin. Satan promisese femeii c va fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul nu se spune nimic despre egalitate cu Dumnezeu i oricum nicieri nu se menioneaz c Adam ar fi dorit egalitatea cu Dumnezeu. Chiar dac Adam i Eva ar fi fost asculttori, rsplata n-ar fi fost i nici nu ar fi putut fi egalitatea cu Dumnezeu. Aadar, paralela Adam Hristos are limite foarte evidente, chiar dac nu pentru toi. J. Murphy-OConnor se numr printre acetia din urm. El susine c expresia to einai isa Theo nu se refer la posedarea naturii divine, ci la dreptul de a fi tratat ca i cum ar fi Dumnezeu, iar Hristos n-a vzut n aceasta ceva ce s foloseasc pentru Sine. Era un drept de care putea beneficia n mod liber, nu pentru c era, de fapt, Dumnezeu, ci pentru c era un om fr pcat. Aceast opinie a devenit popular, de aceea a necesitat i necesit o contraargumentare.81 G.F. Hawthrone aduce n atenie ceva foarte interesant cu privire la criptica expresie en morphe Theou. El spune c ar fi o dovad de precauie, un mod ascuns al autorului de a spune c Hristos este Dumnezeu, prin urmare fr a folosi exact aceste cuvinte.82 Am putea spune c este un fel de diplomaie, asemntoare celei folosite la Sinodul al doilea ecumenic, cnd nu s-a putut spune despre Duhul Sfnt c este Dumnezeu, dar s-au folosit termeni echivaleni: Domnul Kyrios, nchinat i slvit, folosii exclusiv n relaie cu Dumnezeu. Expresia menionat este coroborat cu to einai isa Theo care urmeaz. Folosirea articolului hotrt to implic strnsa corelare cu prima parte, este ca i cum ar spune egalitatea cu Dumnezeu despre care tocmai am vorbit spunnd en morphen Theou hyparchon.83 Acelai autor arat c participiul aorist genomenos, care provine din ginesthai (verb ce exprim nceputul sau devenirea) este n contrast cu participiul prezent, hyparchon. Sensul este uor de desprins: Hristos a existat ntotdeauna hyparchon en morphen Theou, dar a venit n existen genomenos en homoiomati anthropon. Dup ce fcuse o ampl analiz teologic i filologic a imnului, J.B. Lightfoot concluzioneaz: In other words, it requires that en morphe Theou hyparchon be referred to a point of time prior to the incarnation.84 b) NTRUPAREA prin CHENOZ. P. OBrien aduce n discuie paralela dintre morphen doulou labon i Iebed Iahve (Isaia, 53).85 Dup muli comentatori, expresia din Filipeni ar nsemna exact asumarea slujirii lui Iebed Iahve, iar eauton ekenosen ar fi echivalent cu i-a dat sufletul Su spre moarte (Isaia, 53,12). Urmndu-l pe R.P. Martin, P. OBrien arat c din punct de vedere lingvistic nu ar fi evident c pasajul eauton ekenosen mechri thanatou ar putea fi corelat cu Isaia, 53,12. Un argument n acest sens ar fi faptul c n Septuaginta cuvntul iebed este redat prin pais, un titlu de onoare, pe cnd doulos denot, prin contrast, ruine i umilin. Dar menioneaz apoi, exemplificnd, c cei doi termeni sunt totui interanjabili. Dificultatea problemei chenozei este recunoscut de H.U. von Balthasar86: Doctrina despre chenoz87 este foarte

79 80 81

82 83 84 85 86 87

Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, n The Journal of Theological Studies, New series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon Press, p. 10. Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p. 83. N.T. Wright, Harpagmos and the meaning of Phillippians 2,5-11, n The Journal of Theological Studies, New Series, vol. 37, pt. 2, oct. 1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte cunoscutul i apreciatul profesor biblist de la Oxford. Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1983, p. 84. Ibid. Op.cit., p. 132. Op.cit., p. 268. Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, n spec. cap. The Kenosis and the New Image of God, pp. 23 41. Studii de nceput: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in seiner Prexistenz und Kenose, 2 vol., Roma, 1914 i 1921.

10

dificil din punctul de vedere al exegezei88, al istoriei tadiiei i doctrinei ().89 Autorul reuete o sintez a problematicii, citnd texte concludente att din Prinii rsriteni ct i apuseni (l citeaz i pe Sf. Grigorie de Nyssa, potrivit cruia smerenia Domnului, chenoza Sa este o dovad de putere mai mare dect minunile svrite 90), ajungnd pn n contemporaneitate. Este important s mai amintim c, potrivit lui H.U. von Balthasar, teoriile despre chenoz aprute n Germania secolului al XIX-lea, strine de tradiia patristic, au fost scrise sub influena lui Hegel, pentru care subiectul absolut, pentru a deveni concret i pentru-sine, trebuie s se exprime finit n natur i n istoria lumii.91 G.F. Hawthorne 92 face o interesant paralel ntre: Ioan, 13, 3-17 Filipeni, 2,6-11

Iisus tiind c Tatl I-a dat Lui toate n mini i n forma93 lui Dumnezeu nu rpire a Care, fiind c de la Dumnezeu a ieit i la Dumnezeu merge. El ntocmai cu Dumnezeu. socotit a fi Iisus S-a sculat de la Cin, S-a dezbrcat de haine ekenosen eutou. S-a smerit pe Sine ta himatia. Iisus a luat un tergar, S-a ncins cu lund aceea robului, fcndu-Se asemenea el. Dup forma a turnat ap n vasul de splat i a nceput s spele nfiare aflndu-Se ca un om, S-a oamenilor, i la picioarele ucenicilor (sarcin ce revenea robilor, I smerit pe Sine. Sam., 25,41; Mc., 1,7; F. Ap., 13,25). Dup ce le-a splat picioarele i i-a luat hainele, S-a aezat iar la mas i le-a zis: Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat i I-a Voi M numii pe Mine nvtorul i Domnul mai presus de orice nume. druit Lui nume Kyrios, i bine zicei, cci Eu sunt. i s mrturiseasc toat limba c Domn Kyrios este Iisus Hristos. Asemnrile sunt evidente i este important s se sublinieze c scopul acestor pericope este similar. Sf. Ap. i Ev. Ioan accentueaz c Iisus a venit pentru a sluji, de aceea cine vrea s fie mai mare trebuie s fie slujitorul tuturor, iar Sf. Ap.Pavel l prezint pe Iisus filipenilor, ca exemplul suprem de smerenie i abnegaie. Exist totui o rezerv cu privire la aceast paralel. Prin chenoz, aa cum s-a artat deja, nu Se nelege c Hristos n-ar mai fi avut vemntul de lumin al dumnezeirii, nu s-ar fi putut dezbrca de ele, fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat. Contemporanii nu-l puteau percepe.94 Acelai autor observ c n unele traduceri cuvintele: hos en morphe Theou hyparchon sunt redate greit printr-o form concesiv, Care dei, corect fiind cea cauzal, deoarece era, a fi ca Dumnezeu nu implic dorina de a lua, ci de a drui. n continuare se ncearc oferirea unui rspuns privitor la nelesul propriu-zis al chenozei. Termenul golire sar referi la: slav; exercitarea autoritii; prerogativele dumnezeirii; insemnele majestii; atributele divine omniscien, omniprezen i omipoten; egalitatea cu Dumnezeu. Dar, subliniaz autorul citat, nu exist nici un temei n imn pentru vreuna din speculaiile amintite.95 De fapt, verbul kenoo nseamn i a se revrsa, n sensul n care soarele i revars spre noi lumina i cldura, a se drui, a nu mai exista pentru sine, nu n sensul anulrii existenei; n Dicionarul Bailly, gsim i sensul: dpenser, employer compltement panta ta onta eis tous penetas, Chrys. [Sf. Ioan Hrisostomul], in Ps., 41 employer tout son avoir pour les pauvres a folosi toat avuia pentru sraci, a cheltui totul pentru ei. Fiul lui Dumnezeu din iubire nemrginit, un supraplin al iubirii, pentru noi S-a ntrupat, tiind c oamenii nu-L vor recunoate ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor, i prin urmare l vor putea batjocori i chiar rstigni. Ia forma robului, adic asum consecinele robiei pcatului i morii, i d viaa pentru noi, svrete actul suprem pentru a omor moartea i a ne arta c mai mare dragoste dect aceasta nu poate avea cineva, ne d totul celor ce eram sraci, adic
88

89 90 91 92 93 94 95

Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, n ZThK, 47 (1950), pp. 313 360; A. Feuillet, LHomme-Dieu consider dans sa condition terrestre de serviteur et rdempteur, n Vivre et Penser, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son abaissement, n RSR, 37 (1950), pp. 500 514; L. Cerfaux, Lhymne au Christ-Serviteur de Dieu, n Recueil Lucien Cerfaux, Paris, 1954, pp. 425 437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, n Theologie als Glaubenswagnis, Festschrift fr K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12 par. auf Phil., 2,6-11, n ThQ, 139 (1959), pp. 157 193; 291 388. H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23. Oratio Catechetica, 24, PG 45, 64CD. Op.cit., p. 31. Op.cit., p. 78. Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a nltura echivocul. v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la fa i episodul din viaa Sf. Serafim de Sarov, redat infra, pp. 208 212. Op.cit., p. 85.

11

lipsii de comuniunea cu Dumnezeu din cauza pcatului. Dar Fiul Lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via n noi, scrie Printele Stniloae. 96 Am putea spune c Fiul lui Dumnezeu a uitat cumva de Sine pentru noi, S-a druit nou, a trit integral n condiia uman, S-a identificat deplin cu omul, rmnnd i Dumnezeu adevrat; numai rmnnd Dumnezeu adevrat i devenind i om adevrat, ne putea mntui, Mntuitorul S-a fcut rob, fr a nceta s aib putere asupra robiei.97 Printele Stniloae respinge orice nelegere deformat a chenozei i atunci cnd scrie c, ntr-adevr, chenoz nseamn nsi asumarea naturii umane: Chenoza const tocmai n mproprierea naturii noastre n toat suportarea ei curat a durerilor de ctre Dumnezeu-Cuvntul. Fr aceasta, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi putut face om cu adevrat. () Chenoza const n faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei, neimprimate de pcat98 Chenoza nu nseamn o micorare a dumnezeirii; n definiia dogmatic de la Calcedon, pronumele de identitate Acelai apare de apte ori: Astfel, chenoza, dup sfntul Maxim, nu nseamn o cdere, de fapt, a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o fapt a buntii Sale i un mod de manifestare a puterii Sale pentru a ntri firea omeneasc din luntrul ei: Cci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntar a Lui din pricina buntii fa de oameni, nu o cdere din dumnezeire sau o micorare a ei, a fost coborrea de bunvoie prin trup.99 De aceea dumnezeirea a rmas neschimbat n timpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborre din iubire este i el un act de putere.100 Se nelege astfel c i toate speculaiile i formulrile n legtur cu harpagmos devin inutile. Sf. Ioan Gur de Aur spune n acest sens: Dac cineva rpete ceva, dac ia fr s i se cuvin, atunci nu va ndrzni s renune la acel lucru de team s nu-l piard, de team s nu cad din locul n care a ajuns i dorind s dein pentru totdeauna ceea ce a rpit. () Fiul Lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogor din demnitatea Lui, fiindc nu a socotit ca o rpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva s-I rpeasc cineva natura Lui sau demnitatea lui natural (). De aceea n-a ezitat s ia chip [form] de rob.101 N.T. Wright, n studiul despre harpagmon propune traducerea versetului al aselea din Filipeni, 2: Who, being in the form of God, did not regard this divine equality as something to be used for his own advantage, but rather emptied himself.102 Datorit acestei traduceri, spune autorul citat, rezult o nou nelegere, coerent, a soteriologiei imnului. Fiul pre-existent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva care s nu-I permit asumarea slujirii rscumprtoare, ci, dimpotriv, ca unicul fapt care I-a conferit calitatea de a mplini aceast slujire. Ca i n Romani, 5,6 sq., moartea Domnului este neleas ca revelarea adecvat, n lucrare, a iubirii lui Dumnezeu (cf. II Cor., 5,19). Verbul ekenosen nu se refer la pierderea atributelor divine, ci adevrata smerenie corelativ ntruprii i Crucii const n faptul c Cel Care era Dumnezeu i n-a ncetat nici o clip s fie Dumnezeu, de-a lungul ntregii slujiri mesianice a primit s mplineasc o astfel de slujire. Imnul ofer o nou imagine a lui Dumnezeu nsui. Contrar vechilor ncercri ale omului de a-L imagina pe Dumnezeu, adesea dup chipul lui, care implica trsturi, cum ar fi arogana i slava deart, drumul Crucii Calvary, descoper adevrul despre Dumnezeu. Concluzia, de o mare importan n dezbaterile actuale legate de hristologie, este: ntruparea i rstignirea trebuie privite ca mijloacele vehicles proprii pentru auto-revelarea dinamic a lui Dumnezeu.103 Se observ similitudini cu accentele puse de Printele Stniloae n problema chenozei. De asemenea, ni se pare foart important c autorul a subliniat motivul ntruprii i al mntuirii: iubirea lui Dumnezeu. De fapt, n cuvintele ioaneice: Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat edoken, verbul edoken (din vb. didomi) s-ar traduce mai exact L-a druit, aa cum i la toate slujbele spunem pe noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm parathometa (din vb. parathitimi). S-ar traduce corect s o oferim, s o druim, s-I ntoarcem lui Dumnezeu darul vieii noastre, realizndu-se astfel legtura fireasc dintre dar, druitor i cel ce primete darul. c) PREANLAREA. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat hyperypsosen i I-a druit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de
96 97 98 99 100 101 102 103

Dogmatica, II, op.cit., p. 196. P. S. Prof. Dr. Irineu Sltineanul, Iisus Hristos sau Logosul nomenit, Ed. Romnia Cretin, Bucureti, 1999, p. 86. Ibid., p. 67. Epistola 19, ctre Pyrrhus, P.G., 91, 592 D. Pr. Prof. D. Stniloae, op.cit., p. 72. Omilii la Epistola ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-Napoca, 1998, pp. 128, 129. Op.cit., p. 345. Ibid., pp. 345, 346.

12

dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava doxan lui Dumnezeu-Tatl (v. 9 11). N.T. Wright afirm c preanlarea Celui Rstignit nu se refer la un rang care numai dup aceea i devine propriu. Nici nu e o rsplat pentru mplinirea unei sarcini dificile. Nu este nici ncununarea unei treceri per ardua ad astra. Este afirmarea, de ctre Dumnezeu Tatl, a faptului c ntruparea i moartea lui Iisus Hristos au fost ntr-adevr revelarea iubirii divine n lucrare. Druindu-I lui Iisus titlul Kyrios104 i recunoscndu-I dreptul de a Se mprti de slava aceea care, potrivit poorocului Isaia (45,23; citat n Filipeni, 2,10), nimeni altcineva nu o poate avea, n afara Dumnezeului lui Israel Dumnezeu Tatl a confirmat egalitatea pe care Fiul o a are cu Tatl din veci.105 M.R. Vincent observ c, totui, Hristos a primit ceva, ca rezultat al ntruprii i vieii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, n preexistena Sa, ceva ce n-ar fi putut primi dect aa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatl o avea prin naterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stpnirea mesianic Messianic lordship se putea ajunge numai prin ntrupare i smerenia aferent (s.n., N.M.); aceasta, i nu egalitatea cu Dumnezeu, a primit Iisus Hristos prin preanlarea Sa. Dio din versetul 9 nu trebuie neles ca o urmare a ascultrii, ca ceva etic, ci mai degrab ca o consecin logic. Stpnirea Sa mesianic ia putut-o inaugura numai dup experiena Sa uman, numai dup ce Se fcuse frate cu noi i biruise pcatul (Evr., 1,3). Oricum, stpnirea mesianic nseamn slujire, nu putere i majestate. Expresia i a ezut de-a dreapta Tatlui este mesianic i afirm biruina mesianic, dar nu n detrimentul vreunei demniti eseniale proprii nainte de ntrupare. Dar ntruparea L-a aezat, ntr-un sens nou, n mod actual, n relaie regal kingly relation cu ntreaga via a universului. Nu se putea ca tot genunchiul s se plece i toat limba s mrturiseasc c Domn-Kyrios este Iisus Hristos dac Domnul ar fi rmas numai n forma lui Dumnezeu, i nu ar fi curit pcatele, n-ar fi salvat Creaia i nu S-ar fi manifestat pe pmnt, n rai i n iad ca Mntuitor al omului106, icoana autentic a nvierii fiind aceea n care Mntuitorul este prezentat cum i scoate din iad, inndu-i de mn, pe Adam i Eva i astfel, virtual, tot neamul omenesc. Elemente noi intr n viaa i stpnirea lui Hristos Cel Preanlat. El nu exist mai puin ca Fiu al lui Dumnezeu, dar acum este i Fiul Omului, titlu predilect pentru Mntuitorul, fapt posibil pentru c S-a nscut din Fecioar i S-a fcut ca noi, afar de pcat. Slava lui Dumnezeu strlucete prin forma trupului pe care l-a nlat cu El la ceruri, n snul Preasfintei Treimi, ntru El locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii en auto katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos (Col., 2,9). Chiar dac Iisus Hristos este Mielul njunghiat de la facerea lumii (IPt., 1,20; Apoc., 5,2), acum este n mod actual ceea ce fusese n supra-temporalitatea lui Dumnezeu: Marele Arhiereu.107 ncepnd-i slujirea arhiereasc prin jertfa Sa, El o continu prin prezena Sa n viaa celor ce cred n El, ajutndu-i, prin Duhul Sfnt, s umble ntru nnoirea vieii. n concluzie, stpnirea dobndit prin slujirea mesianic este deosebit de stpnirea propriu-zis. Aceasta este, de fapt, stpnirea pe care Domnul nostru Iisus Hristos o prefer celei pe care oricum o avea i o are ca egal al Tatlui stpnirea prin abnegaie, dominarea prin slujire.108 Rspunznd ereziei arienilor, Sf. Atanasie cel Mare scrie: Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat pe El. Cci n-a spus-o aceasta, ca s indice ncoronarea virtuii, nici sporirea n mbuntire, ci cauza nlrii procurate nou. i ce este aceasta altceva dect c Cel Ce Se afla n chipul [forma] lui Dumnezeu i era Fiul prea slvitului Tat S-a smerit pe Sine i S-a fcut rob n locul nostru i pentru noi? Cci dac nu S-ar fi fcut Domnul om, n-am fi nviat noi din mori, rscumprai de pcate, ci am fi rmas mori sub pmnt; nici n-am fi fost nlai la cer, ci am zcea n iad. Pentru noi, deci, i de dragul nostru s-a spus: L-a preanlat i I s-a druit.109 Pentru a explica acest text, Printele Stniloae scrie: Fa de arieni, care aplicau la Cel Ce S-a ntrupat, dar Care nu era, dup ei, cu adevrat Dumnezeu, nlarea i primirea darului, ca o rsplat a efortului pentru virtute, sfntul Atanasie, aprnd dumnezeirea Celui ntrupat, aplic la oameni tot ce a primit Cel ntrupat. Nu Cel ce S-a fcut om a ctigat ceva din aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o
104 105 106 107 108 109

Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu, apelativul sacrosanct Iahve nume mai presus de orice nume putnd fi pronunat doar de Marele Arhiereu i nu oricnd. Ibid., p. 346. M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87. v. Preot Dr. Stelian Tofan, Iisus Hristos Arhiereu venic dup Epistola ctre Evrei, tez de doctorat, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1996. M.R. Vincent, op.cit., p. 87. Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, n PSB, 15, trad. din gr., introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 208.

13

(s.n., N.M.). Astfel Sfntul Atanasie a fost pus n situaia s dezvolte tot ce a ctigat omul prin ntruparea Cuvntului: nfirea, ndumnezeirea, desvrirea, nemurirea etc. Dar tocmai n aceasta se arat mrirea lui Dumnezeu: c poate ridica prin smerenia Sa la atta nlime o fptur creat din nimic. Iar aceasta o mplinete Dumnezeu, mergnd n smerire nu numai pn la ntrupare, ci pn la moarte, din iubire pentru om. Sfntul Atanasie dezvolt astfel, pe baza hristologiei sale, soteriologia sa. Pentru arieni, din ntrupare a ctigat numai cel ce s-a ntrupat, urcnd mai sus de la treapta nedumnezeiasc la care se afla. nomenirea L-a ridicat n treapt pe El, nu pe om, dup arieni. Oarecum centrul iconomiei lui Dumnezeu este, pentru sfntul Atanasie, omul. nvtura Sfntului Atanasie e cel mai profund umanism. El pune n lumin valoarea omului pentru Dumnezeu. Dumnezeu i arat mrirea, fcnd mare pe om.110 Cuvintele Printelui Stniloae (subliniate supra): Nu Cel ce S-a fcut om a ctigat ceva din aceasta nu vin n contradicie cu afirmaia Lui R.P. Vincent: Hristos a primit ceva, ca rezultat al ntruprii i vieii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, n preexistena Sa, ceva ce n-ar fi putut primi dect aa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatl o avea prin naterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stpnirea mesianic Messianic lordship se putea ajunge numai prin ntrupare i smerenia aferent, deoarece aceast stpnire este stpnirea prin abnegaie, dominarea prin slujire, este tot o chenoz, tot o druire, o renunare la Sine, Domnul este mereu n stare de jertf izvortoare de mntuire, totul fiind ndreptat spre om i absolut nimic spre Sine, bineneles, n afar de bucuria de a-l vedea pe om mplinit. B. Metamorphosis, metemorphote Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al tuturor celor ce-i vor arta credina prin faptele lor111 Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, n neles elenistic. Matei, 17, 2: kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos. Marcu, 9, 2-3: kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai. Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici. 112 Ei au devenit stlpi styloi113 n Biserica primar (cf. Gal., 2,9) i datorit calitii de martori oculari ai acestui eveniment cu profunde semnificaii. A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate, dar nu interanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod, 34,29): kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou (v. 30) i dedoxastai (v. 35). Sf. Ev. Matei folosete verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralel cu glorificarea dedoxastai lui Moise. Formularea Kai elampsen to prosopon autou os ho helios nu se folosete doar ca o reminiscen din Exod, 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu shekinah este atestat de mai multe scrieri iudaice.114 n tradiiile iudaice, se spune c lumina care a strlucit pe faa lui Moise n Sinai i a rmas cu el este lumina primordial pierdut de Adam i Eva. 115 Moise apare astfel ca un nou Adam. Cu att mai mult despre Mesia se credea c va avea strlucire i astfel lumina Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm pe Iisus ca Mesia, iar n al doilea rnd, mpreun cu vocea cereasc, confirm legitimitatea nvturii Mntuitorului, aa cum strlucirea feei lui Moise ntrea cuvintele adresate israeliilor.116 Dar, aa cum se va putea deduce, strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei Domnului. Pentru a nelege importana i consecinele doctrinare ale evenimentului Schimbrii la Fa este necesar s apelm la cteva referine patristice.117
110 111 112 113 114 115

116 117

Ibid., pp. 208 209. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii, op.cit., p. 201. A.D.A. Moses, Matthews Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, n Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series, 122 (1996), p. 120. F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirm c acest apelativ era folosit pentru sfinii Petru, Iacob i Ioan, iar dup martiriul celui de al doilea locul l-ar fi deinut omonimul su, Sf. Iacob, ruda Domnului. Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 .a. Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS 63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 98; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press, 1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122. A. Moses, op.cit., pp. 121, 122. Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of Lyon to Gregory Palama, mss., tez de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire n continuare. V. i Joie de la Transfiguration, daprs les Pres dOrient, textes

14

Pentru Sfntul Vasile cel Mare, cuvintele Tatlui (Mt., 17,5) reprezint o afirmare clar a dumnezeirii lui Iisus, cuvntul agapetos.118 n acelai comentariu, se face distincie ntre frumusee oraion, care se refer la prima venire a Domnului, la plinirea vremii, i splendoare kallos, care trimite la divinitatea lui Hristos, descoperit n mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dnd mrturie despre aceast anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentueaz, ca mai trziu Sf. Grigorie Palama, faptul c mai nti a fost nevoie ca ucenicii s primeasc ochi capabili s-L priveasc pe Hristos transfigurat, adic o nou facultate de la Duhul Sfnt, i parc, pentru a nu da natere la confuzii, lumina fiind necreat, scrie apoi c dumnezeirea lui Hristos nu poate fi contemplat dect prin minte dianoia mone theoreton.119 n alt loc, explic faptul c dumnezeirea Mntuitorului apare ca lumin, prin trupul Su omenesc, celor care au ochii inimii curai120, dar trebuie accentuat faptul c vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului. Referindu-se la faa strlucitoare a lui Moise (Exod, 34,29), Sf. Vasile o consider un semn exterior al condiiei la care a ajuns sufletul su dup ce L-a vzut pe Dumnezeu (s.n.). Ca i Sf. Irineu al Lyonului, identific vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu nseamn participare la Dumnezeu. Chiar dac este primit prin minte dianoia, inim kardia sau prin suflet psyhe (termeni folosii ca sinonimi n acest context), de vederea lui Dumnezeu se mprtete i trupul121. Privitor la natura luminii de pe Tabor, Sf. Vasile afirm ca a fost descoperirea splendorii Fiului lui Dumnezeu ntrupat i astfel a slavei Sale dumnezeieti, devenit vizibil te theorete kai noete theoteti, datorit lucrrii Duhului Sfnt asupra ucenicilor, asupra ochilor lor trupeti. Lumina taboric este manifestarea inteligibil a slavei dumnezeieti. Din punct de vedere gnoseologic, trebuie s se specifice c aceast lumin este, ca i celelalte energii (lucrri) divine, dumnezeiasc i ndumnezeitoare, distinct, dar inseparabil de fiina Lui Dumnezeu.122 n comentariul la Cntarea Cntrilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare moral i mistic a credinciosului. De dou ori aceast schimbare este comparat cu transfigurarea Mntuitorului. mbrcmintea luminoas pe care o dobndete omul prin curia vieii este asemenea cu vemintele albite ale Domnului artate pe muntele Taborului. Cei ce, dup sfatul lui Pavel, l-ai dezbrcat pe omul cel vechi, ca pe un vemnt murdar, mpreun cu faptele i cu poftele lui (...), v-ai mbrcat n vemintele luminoase ale Domnului, ca cele artate pe muntele Schimbrii la Fa, mai bine zis, v-ai mbrcat n nsui Domnul nostru Iisus Hristos i n iubire, adic n haina Lui, i v-ai fcut n chipul [forma] Lui.123 Sf. Grigorie de Nazianz se refer n primul rnd la revelarea divinitii lui Hristos prin omenitatea Sa. Schimbarea la Fa este privit ca o manifestare a Celui Ascuns n trup ton en te sarki kryptomenon.124 Mntuitorul i cei trei ucenici au mers sus n munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] morphe s strluceasc, i astfel s-i descopere dumnezeirea Sa i s Se arate Cel ascuns n Trup. 125 ntr-o alt cuvntare, afirma: Nu avea nici chip nici frumusee (Isaia, 53,2), la iudei, dar pentru David avea o frumusee mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). i strlucete pe munte i Se face mai luminos ca soarele, artnd n chip tainic viitorul kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon.126 Sf. Grigorie Teologul evideniaz n primul rnd realitatea omenitii lui Hristos nu avea nici chip [form] nici frumusee (Isaia, 53,2), dar i dumnezeirea Sa mai frumos dect fii oamenilor (Ps., 44,3). Pentru muli contemporani, Hristos Domnul era un simplu om; dar strlucirea formei sale umane pe Tabor a descoperit dumnezeirea Sa ascuns. Accentul acesta a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf. Grigorie c ar fi fost deranjat de realitatea faptului c Logos-ul a luat natur uman i a devenit i om. n al doilea rnd Schimbarea la Fa este i o descoperire eshatologic o iniiere n misterele lumii care va s vin to mellon mystagogon. Pentru a rspunde credinei maniheice potrivit creia Mntuitorul ar fi renunat la trupul Su omenesc dup nviere,
118 119 120 121 122

123 124 125 126

prsents par Dom Michel COUNE, osb. Moine de Saint-Andr-les-Bruges, Spiritualit Orientale, no. 39, Abbay de Bellefontaine, 1985. Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A. Ibid., 44,5, 400BD, n C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85. Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon hymenon, dia tou anthropinou somatos e theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes kardias kekatharmenous. Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton voun kekathaarmeno theoreton, to peri ten theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti apautou. n cunoscuta Epistol 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincie clar ntre esena ousia divin, cu totul neapropiat aprositos omului, i energiile energeiai Sale, n care este prezent ca Cel Ce lucreaz, coboar i Se reveleaz omului; v. G. Martzelos, Ousia kai energeiai tou Theou kata ton Megan Basileion, Thessalonika, 1984. PSB, 29, p. 118; n P.S. Prof. Dr. Irineu Sltineanul, op.cit., p. 112. Oratio, 32.18, P.G. 36,193D. Ibid.; n C. Veniamin, op.cit., p. 89. De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui ntre Sfini Printele nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. din gr., introducere i note de Pr. dr. academician Dumitru Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 68.

15

Sf. Grigorie evideniaz realitatea permanent a trupului, spunnd c din moment ce firea dumnezeiasc este n sine invizibil theotes gar katheautes aoratos, apostolii au vzut i au fost invitai s ating (Lc., 24,39; In., 20,27) trupul nviat al Domnului i continu. Dar Se va ntoarce, dup opinia mea, aa cum a fost vzut de ucenici pe munte, cnd dumnezeirea Sa a prevalat asupra trupului hypernikoses to sarkion tes theotetos.127 Conceptul care domin viziunea Sf. Maxim Mrturisitorul referitor la Schimbarea la Fa i, de fapt, ntregul lui sistem teologic este acela al ndumnezeirii omului. Schimbarea la Fa este corelativ ndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, i astfel propriei noastre ndumnezeiri. nvtura Sf. Maxim despre Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde dou elemente principale: n primul rnd, cel al umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel al manifestrii noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente n scolia sa la expresia dionisian: teofania Sa vizibil tes orates autou theophaneias128 n care Sf. Maxim susine c termenul vizibil se refer la vederea trupului Su divin to theion autou soma sau la trupul su nsufleit he empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune n contrast teofania Sa vizibil cu ceea ce numete teofania Sa noetic, care se refer la revelarea inteligibil a divinitii lui Hristos, primit prin minte (intelect) nous, i care corespunde iluminrii noetice tes noetes autou photodosias descrise de Sf. Dionisie.129 Totui, n aceast via, teofania noetic poate fi experiat doar n parte, n viaa de dincolo ne va fi comunicat ntr-un mod mai profund prin minte (intelect) hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar, chiar n eschaton, Dumnezeu va rmne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lips de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferena existenial ntre creatur he ktisis i Dumnezeu Cel Necreat aktiston, ntre cele finite hoi peperasmenoi i infinit to apeiron. Cu toate acestea, omul este chemat, nc de aici, s participe inteligibil i noetic, adic cu toat fiina sa, la Dumnezeu. Pe Tabor, ucenicii, datorit rvnei lor n practicarea virtuii di aretes epimeleian, au ajuns la curia simurilor duhovniceti i ale celor trupeti te enallage ton kataisthesin energeion, prin lucrarea Duhului Sfnt en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh, nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin schimbarea lucrrilor simurilor, pe care o pricinuia n ei Duhul, nlturnd acopermintele patimilor de pe puterea lor nelegtoare (noetic) perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curindu-li-se simurile sufletului i trupului, sunt nvai s cunoasc raiunile duhovniceti ale tainelor artate lor ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai logous.130 n nota explicativ la textul citat, Printele Stniloae scrie: Lumina cereasc artat pe faa uman a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Aceast lumin, ca i aceea care nea prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire, i vemintele sau cuvintele Scripturii i creaia de care se folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina aceasta se arat c e dumnezeiasc prin poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care s-au artat Moise i Ilie, fapt experiat de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin imprimarea lor de ctre Duhul Dumnezeiesc lucrtor n ele. Aceast transfigurare a lucrrilor prin lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s se ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa material a lucrurilor, dnd natere patimilor care ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaa dominat de pornirile trupului, la cea dominat de Duh, dei ei se aflau nc n trup. Sfntul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunote nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh. Prezena Sfinitorului produce o schimbare a simurilor lor, nu una natural, ci una mai presus de fire, datorit creia acopermintele patimilor au fost ndeprtate de pe puterea lor nelegtoare. Prin urmare, dup cum va arta mai trziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contradicie ntre calitatea luminii taborice, i a celei vzute de isihati, de a fi necreat, i posibilitatea ochilor trupeti de a o vedea Ochii nu au n mod firesc aceast putere, ci sunt transformai prin lucrarea Duhului Sfnt. n Capita theologica et oeconomica131, Sf. Maxim se refer la cele dou forme n care Se descoper Hristos celor care studiaz Sfnta Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de forma comun i mai public koinen kai demodesteran morphen, prin care nelege ntruparea, la care se refer Isaia: L-am vzut, dar nu avea nici form nici frumusee kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53,2). Apoi, de o form mai ascuns kryphiotera
127 128 129 130 131

Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28. De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; n C. Veniamin, op.cit., p. 186. Ibid. Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A.

16

morphe prin care Se manifest Hristos, aa cum a procedat pe Tabor: mpodobit eti cu frumuseea mai mult dect fiii oamenilor oraios kallei para tous yious ton anthropon (Ps., 44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toi cei care de-a lungul veacurilor vor excela n cultivarea virtuilor.132 Cel ce dorete cunotin i-a aezat temeliile sufletului neclintite lng Domnul, cum zice Dumnezeu lui Moise: Iar tu stai aici cu Mine! (Exod, 33,2). Dar trebuie s se tie c i ntre cei ce stau lng Domnul exist deosebiri, dac nu se citete n zadar de ctre iubitorul de nvtur cuvntul: Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pn ce nu vor vedea mpria lui Dumnezeu venind ntru putere (Mc., 8,39). Cci nu tuturor celor ce stau lng El li Se arat Domnul totdeauna ntru slav; ci celor nceptori tois men eisagomenois li se arat n chip [form] de rob en doulou morphe, iar celor ce pot s-L urmeze, urcndu-se pe muntele nalt al Schimbrii Sale la Fa hypselon metamorphoseos oros, li se arat n nfiarea [forma] lui Dumnezeu en morphe Theou, n care a fost mai nainte de a fi lumea. Deci este cu putin ca Domnul s nu se arate n acelai fel tuturor celor ce stau lng El; ci unora ntr-un fel, altora altfel, schimbndu-i artarea dup msura credinei din fiecare.133 Un text asemntor este: Dintre aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor nceptori; a doua e pe msura celor desvrii n cunotin, atta ct este cu putin oamenilor. Cea dinti form este icoana primei veniri a Domnului, la care se refer litera Evangheliei, i care curete prin ptimiri pe cei de pe treapta nfptuirii; a doua form este prenchipuirea celei de a doua veniri n slav, la care se refer duhul Evangheliei i care preface prin nelepciune pe cei de pe treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea de ndumnezeire. Acetia, n temeiul Schimbrii la Fa a Domnului n ei, oglindesc cu faa descoperit slava Domnului. (s.n., N.M.)134 Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: Sf. Maxim arat c Hristos poate lua diferite nfiri dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput, El e departe de noi i pare acoperit, e oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii, El ncepe s devin mai clar, mai luminos i ct mai aproape de noi, pn cnd El intr nluntrul nostru i noi disprem. La orice naintare n virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea noastr prin har, nsui Domnul se schimb la fa.135 Se face o distincie clar ntre modurile mprtirii de prezena Domnului. Dac Origen credea c modul seleciei celor trei a fost rezultatul cunoaterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim schimb accentul de pe criteriul cunoaterii, pe cel al credinei, eliminnd astfel conotaiile intelectualiste.136 Cu privire la natura luminii care a strlucit pe faa Domnului, Sf. Maxim spune c era neapropiat aprositon137 i inteligibil noeton138, iar cei trei sunt nvai tainic c lumina atotcovritoare a feei ce strlucea n raze, nct depea toat lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai presus de minte noun, simire aisthesin, fiin ousian i cunotin gnosin.139 Prin simurile purificate de lucrarea Duhului prezent n ele, scrie Printele Stoniloae, nedominate de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raiunile duhovniceti a tot ce li se arat pe Tabor. Ei cunosc c lumina de pe faa lui Hristos, vzut cu o alt lucrare a ochilor dect cea pur natural, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos, Care, n Sine, este mai presus de nelegere, de simire, de substan, de cunotin n general. Sunt ridicai de la chipul Lui uman fr frumusee sau de la cunotina c Cuvntul S-a fcut trup, la cunoaterea Cuvntului dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumusee a chipului uman, ci mai frumos n Sine dect toi fiii oamenilor, la cunotina Celui ce era la nceput, a Celui ce era la Dumnezeu i Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu e i un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilit e tocmai natura n care lucreaz Duhul, natura mutat de la trup la duh. Mai trziu, clugrul catolic Varlaam va socoti c Sfntul Maxim, numind lumina taboric simbol, a voit s spun c era ceva inconsistent, care cnd e, cnd nu e. Sfntul Grigorie Palamas i va rspunde c Sfntul Maxim folosete aici cuvntul simbol pentru un lucru nu n sensul c acel lucru nu exist real, ci n sensul c e o treapt n care se arat o alta i mai nalt. Lumina de pe Tabor, orict de covritoare este, e numai o
132 133 134 135 136 137 138 139

Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); n C. Veniamin, op.cit., p. 193. Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170. Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163. Magistrand Ion Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 324. C. Veniamin, op.cit., p. 196. Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit.. Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no. Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125.

17

coborre spre noi a dumnezeirii mai presus de orice minte, simire, cunotin i fiin. Vederea luminii taborice este pe de alt parte o form a teologiei apofatice care cunoate pe Dumnezeu prin trire, fr s poat exprima aceast cunoatere n concepte i n cuvinte omeneti.140 Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea luminii taborice nu nseamn vederea fiinei lui Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea numete apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea luminii dumnezeieti. Termenul simbol denot n opera maximian manifestarea unei realiti dumnezeieti ascunse, deoarece, dei revelat, nu nceteaz niciodat s rmn un mister. Scopul revelaiei este ntotdeauna soteriologic i de aceea aparine iconomiei divine. Dumnezeirea lui Iisus Hristos revelat pe Tabor ca lumin va rmne mereu dincolo de nelegerea uman, va rmne mereu un mister: S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de trei ori fericii apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava lui Dumnezeu, de toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat simurilor lor e simbolul ascunzimii neartate. Cci, precum aici, raza luminii fcute biruiete lucrarea ochilor, rmnnd nencput de ei, aa i acolo Dumnezeu ntrece toat puterea i lucrarea minii, nelsnd, n vreme ce nelege, nici o form n cel ce primete nelegerea oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.141 Puin mai departe, Sf. Maxim explic de ce dumnezeiasca lumin a lui Hristos este i trebuie s rmn un mister: Deci lumina feei Domnului, care a covrit n apostoli fericirea omeneasc, este simbolul teologiei mistice negative, ntruct fericita i sfnta dumnezeire este dup fiin supranegrit i supranecunoscut i infinit mai presus de toat infinitatea he makaria kai aghia theotes kat ousian estin hyperarretos kai hyperagnostos kai pases apeirias apeirakis exeremene, nelsnd celor de dup ea nici urma cea mai subire de cuprindere i nednd vreuneia din existene nici o idee de cum sau n ce msur este tot ea, i unime, i treime. Cci nu poate fi necreatul cuprins de creatur, nici infinitul neles de cele mrginite epeide mede choreisthai ktisei to aktiston pephyke, mede perinoeisthai tois peperasmenois to apeiron.142 Printele Stniloae explic: Acea lumin este un simbol (n sensul teologic) al unei nelegeri experimentale mai presus de orice nelegere intelectual definit a lui Dumnezeu, afirmativ sau negativ. n acea lumin mintea curit sesizeaz prezena indefinit a lui Dumnezeu. De fapt, lumina este aezat aici n maxim intimitate cu Dumnezeirea. Dup cum am artat, morphe nu este identic cu ousia, prin lumin ns se face cunoscut Dumnezeu celor drepi, Hristos care strlucete n ei, suprema cunoatere.143 Redm i cteva fragmente edificatoare din slujba Schimbrii la Fa. Cel ce cu Moise de demult a grit prin nchipuiri n Muntele Sinai, zicnd: Eu sunt Dumnezeu, Acesta iari astzi n Muntele Taborului Se schimb la fa, artnd chipul cel dinti cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slvim puterea Ta.144. n primul rnd se afirm pre-existena Domnului, apoi faptul c Revelaia n-a fost deplin n Vechiul Testament, de asemenea faptul c natura uman restaurat n Hristos, trupul Su, n care ne-a cuprins virtual pe toi, strlucea: Astzi Hristos n Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc lucrare.; de asemenea: ...i la fa schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a strluci, mutndu-o n slava i strlucirea Dumnezeirii Tale. ... dar ei de departe nu au putut rbda dumnezeiasc venirea Ta, Fiina cea cu bun-cuviin. Firea cea neschimbcioas a Dumnezeirii, celei ce se poart ntru Sine fr materie, s-a amestecat cu omenirea i, lumina artndu-i apostopilor, n chip de negrit a strlucit. Din cele dou fragmente reiese c Schimbarea la Fa este un eveniment fr precedent, deoarece lumina taboric nu era slava shekinah pe care a vzut-o Moise cnd faa lui a devenit luminoas i o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainic, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai vd n morphe doulou, ca pn atunci, ci au privilegiul s-L vad n forma Sa dumnezeiasc de care nu S-a desprit niciodat, i nici nu Se putea despri, fiind Dumnezeu adevrat, iar morphe Theou ine intim, este inseparabil de fiina Sa dumnezeiasc. Tomul aghioritic rmne edificator n acest sens: Se schimb la Fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii
140 141 142 143 144

Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126. Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158. Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164. v. p. 187. Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureti, 1974, p. 66 sq.

18

lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat (In., 1,9), frumuseea slavei.. 145 Mai nainte nchipuind nvierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la fa schimbndu-Te, Muntele Taborului cu lumin s-a acoperit, iar ucenicii Ti, Cuvinte, s-au aruncat cu faa la pmnt, neputnd suferi a vedea Chipul cel nevzut.ngerii slujeau cu fric i cu cutremur, cerurile s-au spimntat, pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei. Aadar, lumina taboric este gustarea, nc de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos nviat i de-a fi cu El pururea: Doamne bine este nou s fim aici! Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia COMENTARIU Totui eu nu neleg cum putem avea certitudinea c suntem n Duhul lui Dumnezeu. Cum a putea recunoate n mine, n mod sigur, manifestarea Lui? i-am spus deja, zise Printele Serafim, c este foarte simplu. i-am vorbit ndelung de starea n care se afl cei care sunt n Duhul lui Dumnezeu;i-am explicat i cum trebuie s recunoti prezena Lui n noi Ce-i mai trebuie nc, prietene? Trebuie s neleg mai bine ceea ce mi-ai spus. Prietene, suntem amndoi n clipa asta n Duhul lui Dumnezeu De ce nu vrei s m priveti? Nu pot s te privesc, Printe, i-am rspuns eu, ochii ti scot strfulgerri; faa ta a devenit mai strlucitoare dect soarele i m dor ochii privindu-te. Nu te teme de nimic, spuse el, n aceast clip i tu ai devenit tot aa de strveziu ca mine. i tu eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea s m vezi aa cum m vezi. i, aplecat spre mine, mi-a spus ncet la ureche: Mulumete lui Dumnezeu pentru nesfrita lui buntate fa de noi. Aa cum ai vzut, nici nu am fcut semnul crucii; a fost destul s m rog lui Dumnezeu n gnd, n inim, spunnd nluntrul meu: Doamne, f-l vrednic s vad limpede cu ochii lui trupeti aceast pogorre a Duhului Tu cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s apari n lumina mrea a slavei Tale. i, aa cum vezi, prietene, Domnul a mplinit ndat aceast rugciune a smeritului Serafim Ct trebuie s fim de recunosctori lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrit pe care ni-l d amndurora! Nici Prinii pustiei nu au avut totdeauna astfel de manifestri ale buntii Lui, prietene. Cci harul lui Dumnezeu, ca o mam plin de duioie fa de copiii ei, a binevoit s mngie inima ta ntristat, prin rugciunea a nsi Maicii lui Dumnezeu Atunci de ce, prietene, nu voieti s m priveti drept n fa? Privete direct, fr team: Domnul este cu noi. ncurajat de aceste cuvinte, am privit i m-a cuprins o team pioas. nchipuii-v n mijlocul soarelui, n strlucirea razelor sale orbitoare de la amiaz, faa celui care v vorbete. i vedei micarea buzelor, expresia schimbtoare a ochilor, i auzii glasul, i simii minile care v in de umeri, dar nu vedei nici minile, ni trupul celui care v vorbete nimic, dect lumina scnteietoare care se ntinde civa stnjeni de jur mprejur, luminnd cu strlucirea ei cmpia acoperit de zpad i fulgii albi care cad mereu Ce simi? m ntreb Printele Serafim O bunstare nesfrit, am rspuns. Dar ce fel de bunstare ? n ce anume? Simt, am rspuns, o asemenea linite, o asemenea pace n sufletul meu, c nu gsesc cuvinte s spun. Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cnd spunea ucenicilor Si: Pacea mea dau vou; pace pe care lumea nu o poate da pacea care covrete toat mintea. Ce mai simi nc? O nesfrit bucurie n inim. i Printele Serafim urm: Cnd Duhul lui Dumnezeu coboar n om i l nvluie n plintatea prezenei Sale, atunci sufletul este covrit de o negrit bucurie, cci Duhul Sfnt umple de bucurie toate cele pe care le atinge Dac prga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blndee, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care ateapt n mpria Cereasc pe toi cei ce plng aici pe pmnt? i tu, prietene, ai plns destul n cursul vieii tale pmnteti, dar vezi bucuria pe care i-o trimite Domnul ca s te mngie chiar n lumea aceasta. Acum trebuie s te nevoieti, s faci necontenite
145

Tomul aghioritic, n Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureti, 1977, pp. 418 419.

19

strdanii, s dobndeti puteri din ce n ce mai mari pentru a ajunge la msura desvrit a staturii lui Hristos Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei, covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi. 146 Este uor de neles c Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaa Sf. Serafim de Sarov din patriotism 147, ci pentru excepionala sa importan. El spune pe bun dreptate c ar fi de necrezut s presupunem la Sf. Serafim o cunoatere adnc a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre natura luminii necreate. Totui, regsim la el, cinci secole dup sinoadele palamite, ntr-un mediu cultural foarte diferit de cel din Bizan, ntr-un col de provincie ruseasc din primul sfert al secolului al XIX-lea, aceeai teologie a Luminii pus n valoare prin experien, puternic afirmat ca fundament i criteriu al vieii mistice, al unei cunoateri a harului, care este Dumnezeu nsui Ce ni Se reveleaz.148 Iar, n alt loc, scria: Istorisirea acestei experiene cuprinde n simplitatea ei toate nvturile Prinilor rsriteni despre gnoz, trire a harului, care atinge gradul su cel mai nalt n contemplarea luminii dumnezeieti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trectoare care rpete, care smulge fiina omeneasc din experiena sa obinuit, ci o via contient n lumin, n nencetata comuniune cu Dumnezeu149. Iar Meyendorff observa c fragmentul conine toat mistica Luminii, aa cum a fost cunoscut i aplicat de Sf. Simeon Noul Teolog i isihatii din secolul al XIV-lea150 Pasajul este foarte important, n primul rnd pentru c nelegem ce nseamn un theodidact sau un theoleptos inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta s nelegem, odat pentru totdeauna, c Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare, chiar dac a luat forma robului morphe doulou, nu i-ar fi putut ascunde (cum afirm unele teorii despre chenoz) forma lui Dumnezeu morphe Theou, care este vemntul de lumin al dumnezeirii, lumina dumnezeiasc necreat, deoarece era i Dumnezeu. Spune Sfntul Serafim: i tu eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea s m vezi aa cum m vezi. Nimeni nu putea s vad strlucirea luminii dumnezeieti pe Faa lui Hristos, pentru c nimeni nu era vrednic. Vl. Lossky afirm categoric: Hristos, n timpul vieii Sale pmnteti, a strlucit totdeauna de lumina dumnezeiasc, rmas invizibil pentru cea mai mare parte a oamenilor151 (excepia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mntuitorul Se schimb la Fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbndu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-I din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat (In., 1,9), frumuseea slavei.152 Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au avut privilegiul s-L vad aa cum era mereu. Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului i cea a Duhului Sfnt: Doamne, f-l vrednic s vad limpede cu ochii lui trupeti aceast pogorre a Duhului Tu, cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s apari n lumina mrea a slavei Tale. Pogorrea Duhului Sfnt reprezint nceputul lucrrii numit hristificare sau hristomorfizare. Aa cum s-a specificat, Sfntul Simeon identifica Lumina dumnezeiasc att cu Fiul, ct i cu Duhul Sfnt, de fapt, cu Sfnta Treime. Cel Ce Te mbraci cu Lumina ca i cu o hain (Ps., 103); Dumnezeu este lumin (I In., 1,5). Prezena Duhului Sfnt-Sfinitorul face posibil creterea duhovniceasc a celui ce crede pn la starea de brbat desvrit, la msura vrstei plintii lui Hristos (Ef., 4,13). Dac Hristos este ascuns n noi de la Botez, cum afirm Sf. Marcu Ascetul, El crete pe msura creterii noastre duhovniceti, pe msura dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt i ajunge s strluceasc n cel sfnt. Nu sfntul strlucete, nu Sf. Serafim strlucea, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe munte, nici nu reflect n vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel sfnt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem a lui Dumnezeu, pregustarea tririi venice n Lumina Sa, a nesfritei epectaze: Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei; covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi. Chiar dac pare superfluu, accentum c ascetica i mistica sunt inseparabile de viaa sacramental a Bisericii. Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea Mirungerea, iar unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeieti
146 147 148 149 150 151 152

Apud Vl. Lossky, Dup chipul, op.cit., pp. 59 61. Textul este citat i n Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, op.cit., pp. 256 258; i de John Meyendorff, n Sfntul Grigorie Palama i mistica ortodox, trad. rom. Angela Pagu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, pp. 131 133. Vl. Lossky, Dup chipul..., op.cit., p. 61. Idem, Teologia mistic, p. 258. Op.cit., p. 131. Dup chipul, op.cit., p. 53. Tomul aghioritic, n Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureti, 1977, pp. 418 419.

20

necreate Euharistia. De aceea dup ce ne mprtim, cntm Am vzut Lumina cea adevrat. Prin urmare theognosia autentic este ecclesiala. Pr.conf.Nicolae Mooiu, Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu

21