UNIVERSITATEA BUCURESTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXA

JUSTINIAN PATRIARHUL

LUCRARE DE SEMINAR
ATRACTIA TINERILOR FATA DE PRACTICA YOGA

COORDONATOR
PR. PROF. NICOLAE ACHIMESCU

Masterand: DUMITRU Constantin Daniel

Program de studii: Doctrina si Cultura Crestina
Bucuresti
2016

ATRACTIA TINERILOR PENTRU YOGA

Pentru gndirea brahman i upaniadic, activitatea (karma, fapta) era considerat ca cea
mai mare piedic n calea eliberrii. Activitatea, spuneau cugettorii brahmani, leag sufletul de
materie, creeaz potene de existen i astfel duce la rencarnri (samsara). Eliberarea (moksha)
nseamn ncetarea rencarnrilor prin epuizarea karmei. Deci, implicit, nlturarea faptei sau a
activitii.
Cunoaterea (jnana) este singurul mijloc de obinere a eliberrii. Gita se afla astfel n
situaia de a renuna ori la activitate, ori la cunoatere. n capitolul XVIII, strofele 3-5 din acest
poem, citim urmtoarele : Unii nelepi spun c fapta trebuie prsit, pentru c e un pcat; alii
spun c nu trebuie prsit fapta care privete jertfa, milostenia i asceza1.
Aceste cuvinte sunt ecoul unor concepii opuse despre fapt. ntr-adevr, pe timpul
formrii Bhagavadgitei, existau dou tabere opuse: partizanii gnozei (jnana), care nlturau fapta,
i partizanii faptei (karma), care nu nlturau cunoaterea din procesul moksha, dar nu-i acordau
aceeai valoare i eficacitate ca faptei. ntre aceste dou extreme, Gita a gsit o cale de mijloc,
meninnd i activitatea i cunoaterea, ns dnd o nou orientare i interpretare karmei. Gita
cere activitate, fapte, n procesul mntuirii, ns aceast activitate trebuies fie dezinteresat.
Doctrina despre activitatea dezinteresat se numete Karmayoga. Ea este o doctrin principal a
poemului. Fapta nu mai are accente negative i este accesibil tuturor, i celor simpli, i celor
avansai n termicele de desvrire spiritual, cum este yoga2.
Plednd pentru activitatea dezinteresat, Gita reduce i fapta i renunarea la fapt la un
numitor comun ; amndou duc la desvrire. Amndou, i renunarea i ndeplinirea
aciunilor (sfinte), duc la fericirea suprem. ns ndeplinirea lor e mai presus de renunare (V,
1 *** Bhagavad-Gita , p. 23
2 Vasile Pop, Yoga i isihasmul, Editura Lidia, Bucureti, 2003, p. 33

2). Superioritatea ndeplinirii faptelor rezult din greutatea pe care o ntmpin cei neexersai n
practicile yoginice de a-i nsui renunarea la fapte.
Renunarea (la aciune) fr yoga e greu de dobndit , se spune n (V, 6). Cel ce
practic yoga se deprinde cu activitatea dezinteresat. Astfel, Gita ajunge s dea o interpretare
faptei menit s mulumeasc i pe partizanii cunoaterii. Concepia moral a Gliei cu privire la
karma are o fundamentare filozofic, pe care o aflm n sistemul filozofic Samkhya, expus n
poem alturi de Yoga.
Aceste dou sisteme nu sunt definite precis de Gita. Ca metode soteriologice, ele se
ntreptrund i, prin ntreptrunderea lor, Gita caut s mpace toate concepiile opuse despre
fapt sau cunoatere. Dup doctrina filozofic a Samkhyei, fapta este implicat n nsi existena
uman. A exista nseamn a face ceva. nsuirile materiei (Gunas) l silesc pe fiecare s
svreasc fapte fr voia sa (III, 5)3.
Inactivitatea nu este un ideal, pentru c lumea aceasta este prins n lanurile aciunii (III,
7). Existena nu-i cu putin dac nu faci ceva (III, 8). Existena este un continuu flux i reflux, e
n continu apariie i dispariie; deci n continu activitate4.
Procesul existenial este rezultatul celor trei pri constitutive sau nsuiri alemateriei
(prakriti), numite gunas.5
Prima dintre aceste trei gunas este guna sattva sau nsuirea buntii, a doua este guna
raja sau nsuirea faptei, a patimii, a treia este guna iama sau nsuirea activitii sau
ntunericului. Dup exemplul celor trei gunas, exist trei feluri de fapte (XVIII, 7-9), trei roade
ale faptei (XVIII,12), trei feluri de cunoateri (XVIII, 19), de inteligente (XVIII,29), de ndatoriri
(V, 41), de caste (IV, 13) etc. Guna tama creeaz ignorana, care face imposibil eliberarea. Din
cauza ignoranei, sufletul e antrenat n rencarnri (XIV, 5). Sufletul trebuie s nu se lase
tulburat de aceste trei stri: buntate, patim i ntuneric, dac dorete eliberarea (VII, 13).
Ignorana trebuie nlocuit cu cunoaterea adevrat. Cunoaterea adevrat descoper, c aceste
trei gunas se afl n Brahma, dar n stare de cauz (Ruranarupa), cauza coinciznd cu efectul.
Fapta este produsul dezechilibrului interior al acestor gunas.
3 Drd. Alexandru Arion, op. cit., p. 188
4 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. 2, trad. Cezar Baltag, Editura
tiinific, Bucureti, 1991, p. 234
5 C. I. Vizitiu, op. cit., p. 588

Ele sunt n continu lupt n stadiul naturii inferioare a lui Brahma (VII, 4), adic n
stadiul evolutiv (prakriti).
Ele sunt n continu activitate, cutnd s predomine cnd una, cnd alta. Fiecare guna
are roadele ei (XIV, 10-13).
Guna sattva are ca roade cunoaterea i fericirea. Oamenii satt-vici merg sus, pentru
c tiu c toate aciunile sunt svrite datorit nsuirilor i c exist ceva mai presus de ele
(XIV,6, 11, 14, 19)6.
Guna raja i guna tama creeaz n om fapte interesate, care antreneaz sufletul n
rencarnri, creeaz ntunericul netiinei i patima dorinei, neglijena i rtcirea, care nvluie
adevrata cunoatere i abat sufletul de pe calea eliberrii (mokshamarga) (XIV, 7-9, 12-14 etc).
De notat c guna raja nu pierde iremediabil sufletele pe care le stpnete. Sufletele acestea stau
la mijloc, adic n lumea aerian a celor ce nu au ajuns la desvrire, dar nu sunt nici
iremediabil pierdui. Dinstarea aceasta vor iei prin ajutorul lui bhakti.
Cei cuprini de guna tama merg n jos, adic se rencarneaz n existene inferioare:
plante, animale, oameni (XIV, 16-19). Rodul cel mai periculos al acestor dou Gunas este Rama
sau dorina. Ea nvluie cunoaterea, fiind lacom i vtmtoare (III, 37-38)7.
Oamenii stpnii de Rama sunt ri, cumplii, plini de viclenie, de trufie i de nchipuiri
dearte, duc o via necurat, nzuind spre plceri i lucruri imorale (XVI, 7-12). Asemenea
oameni, stpnii de egoism, violen, poft i mnie m ursc pe mine n ei i n alii,zice
Krishna. De aceea eu i arunc mereu n ciclul de renateri, n snuri demonice (XVI, 18-21).
Trebuie s remarcm ns c eliberarea se obine cnd

muritorul trece peste aceste trei

nsuiri (XIV, 20), i ajunge n starea de indiferen. Cel care a trecut peste aceste trei nsuiri
nu urte i nu iubete, nu este tulburat de nsuiri, este indiferent, linitit i gnditor, este
acelai fa de bucurie i ntristare..., indiferent de ceea ce-i plcut i neplcut..., la ocar i la
ur..., la respect sau la dispre (XIV, 22-27).8
Aceasta este fundamentarea logic-filozofic a activitii prin teoria, celor trei gunas.
Aspectul pozitiv al acestei teorii n procesul soteriologic este atitudinea etic pozitiv a Gitei fa
6 *** Bhagavad-Gita , p. 86
7 Dan Mirahorian,Tratat practic de Raja-yoga, Editura Axis Mundi/Ethos, Bucureti, 1994, p. 16
8 ***Bhagavad-Gita, p. 91

de fapt. Dar aspectul ei negativ este nlturarea eliberrii, din cauza ignoranei ntreinute de
gunas, i a faptei interesate, care leag sufletul de rencarnri. Numai ca datorie de cast, fapta
are o origine divin (III, 14-15 ; VII, 22) i e necesar pentru dobndirea desvririi (XII, 10 ;
III, 20 ; XVIII, 5). Numai fapta ca datorie de cast se pare c are o oarecare eficacitate, ns ea
nu duce la eliberarea complet, care se obine numi prin cunoatere, Moksha rmne tot o
problem de cunoatere.9
Cunoaterea , ca mijlocul cel mai sigur de eliberare (jnanayoga)
Cunoaterea a fost totdeauna, pentru credincioii indieni, cel mai sigur mijloc de eliberare
din ciclul renaterilor, din suferin i din moarte. n Gita, cunoaterea (jnana) pare s
copleeasc n importan, eficacitate i valoare chiar calea devoiunii (bhaktimarga).
n literatura sanscrit, jnanayoga are foarte multe i variate nelesuri. n unele pasaje din
Gita, Jnanayoga nseamn control al gndirii (II, 49; X, 10), metod de meditaie (VIII, 8 ; XII,
9). n alte pasaje, care ne intereseaz pe noi aici, jnanayoga constituie calea (marga) eliberrii. n
acest sens, jnanayoga nseamn metoda cunoaterii intuitive (III, 3; XVI, 1), i are neles
aproape identic cu Samkhyayoga (XII, 24), Karmayoga (III, 3, 7 ; V, 2;XII, 24) i bhaktiyoga
(XIV, 26)10.
n strns corelaie cu cuvntul yogar jnanayoga poate nsemna efort, metod de
concentrare i extaz, metod de unire cu divinitatea contemplat (I, 14; II, 64; X, 14,'21, 26; VI,
23, 43 ; X, 7; XIII, 26; XVIII, 38 etc.).Toate aceste multiple sensuri ale jnanayogei sunt luate n
raport cu omul. n raport cu aciunea divin, jnanayoga nseamn puterea minunat a lui Krishna
(IX, 5; X, 7), puterea sa magic, puterea mistic deinut de el ca o tain neptruns, el fiind
declarat yoginul prin excelen i stpnul yogei.11
Practica yoga este strns legat mai ales de jnana. Jnana are aspect teoretic n procesul
moksha, iar

yoga, aspect practic. Din conjugarea acestor dou metode, yoga devine cale

complex care cuprinde n sine toate mijloacele de eliberare, predominnd cnd bhakti, cnd
9 C. I. Vizitiu,op.cit.,p. 591
10 H. P. Champigny,Teoria i practica sistemelor yoga,Editura Neuron, Focani, 1993, p. 45
11 S. N. Dasgupta, Filosofia Yoga n relaie cu alte sisteme de gndire indian, trad. Paul Sfetcu & DanBrbulescu,
Editura Hearald, Bucureti, 2006, p. 59

jnana, cnd karma. Yoga singur duce la eliberare. Aceast metod este mult venerat n India, ea
nefiind de origine omeneasc, ci un secret divin, revelat de Krishna oamenilor, pentru ca
acetia s se elibereze (IV,1-3). n corelaie cu jnana, yoga duce la dobndirea naturii lui Brahma
(IV, 10). De aceea, yoga este doctrina de baz a Gitei, dovedind, nc o dat, c idealul Gitei
rmne lot cunoaterea. Jnanayoga este puin precizat de Gita. Fr s se confunde cu noiunea
de cunoatere din filozofia european, jnanayoga are un coninut complex, de natur mai mult
moral. n cap. XIII, 7-11, jnanayoga e definit astfel: Modestia, sinceritatea, nevtmarea,
rbdarea, dreptatea, cinstirea nvtorului, curia, statornicia, stpnirea de sine ,, nepsarea
fa de obiectele simurilor, lepdarea ncrederii n sine, meditaia asupra relelor care izvorsc din
natere, moarte, btrnee, boal. ndeprtarea (de lumea aceasta), de copii, de soie, cas i
celelalte, statornicia nfericire i n restrite ; iubirea fa de mine, fa de Krishna,

printr-o

concentrare statornic asupra mea, ederea ntr-un loc retras, evitarea mulimii, devotarea
continu cunoaterii Sufletului Suprem, ptrunderea n cunoaterea adevrat, iat ce este
cunoaterea. Contrariul este netiina12.
Iat cum cele trei metode se unific i se completeaz.
Jnana Giteinu exclude efortul moral, ca jnana upaniadic. Cunoaterea, dup Gita, e un
fenomen complex, n care se ncadreaz i devoiunea, i aciunea moral. Dar aciunea moral a
Gitei are un caracter moral intelectual, reducndu-se la efortul constant fcut de credinciosul
indian de a se convinge c exist un singur Principiu, Brahma, n afara cruia nu exist dect
suferin, moarte i rencarnri; c nu exist alt cale de eliberare dect jnana, care este dezlipirea
de tot ce este omenesc, renunarea la via pentru revrsarea n Sufletul Suprem, pierderea n
Paraniatman cosmic i impersonal. ns pentru a se ajunge la o astfel de cunoatere, trebuie
ndeplinite o serie de condiii. Aceste condiii sunt specificate de sistemul yoga, iar cei ce
realizeaz adevrata jnanayoga se numesc yogini.
Aceste condiii, fr s fie expuse sistematic n Gita, sunt urmtoarele:
1. Asana sau poziia. Picioarele trebuie ncruciate, privirea aintit n loc fix, locul s fie curat,
nici prea sus, nici prea jos, corpul s fie inut nemicat, capul i gtul rigide etc. (VI, 10-13).
2. Nyana sau observarea unui regim alimentar, vegetarian mai ales, cumptarea n mncare,
veghere, somn (VI,6-7). Se recomand alimentele care sporesc viaa, energia, puterea,
sntatea, bucuria i fericirea, care au gust bun i plcut i care dureaz (XVIII, 8).
12 ***Bhagavad-Gita, p. 77

3. Yama sau nimicirea voinei, dorinei, prin retragerea organelor simurilor de la obiectele lor
(II, 58), prin post i meditaie (II, 59-61), prin supunerea simurilor conducerii minii(II, 67), prin
nrdcinarea dorinei de a tri fr s doreti nimic.
4.

Pranayama sau controlul respiraiei. Respiraia e strns legat de rezistena corpului.

Accelerarea sau diminuarea respiraiei nseamn creterea sau descreterea vieii individuale.
Respiraia e n strns legtur cu pstrarea individualitii proprii. Suprimarea respiraiei
nseamn distrugerea barierelor care nchid viaa noastr n timp i spaiu, nseamn lrgirea
sufletului la infinit i identificarea lui cu Sufletul Universal 13. Ca sacrificiu (IV, 29-30),
pranayama faciliteaz procesul moksha (V, 27-28).
5. Dharana, concentrarea, care const n struirea gndului asupra unei idei, n special asupra lui
Krishna sau Brahma (IX, 22; XIII, 30 etc).
6. Dhyana sau meditaia este un revers al concentrrii. n dhyana, spiritul se identific cu obiectul
gndit, i atunci se realizeaz yoga (II, 53).
7. Samadhi este rezultatul tuturor sforrilor yoginice: contemplarea n extaz. Pe aceast treapt,
yoghinul capt starea de indiferen fa de lume, se confund cu fiina lui Brahma sau
Krishna (IV, 4), care este obiectul cunoaterii.14
Pe lng aceste trepte sau condiii, jnanayoga are multe obiective cognitive. Primul este
Brahma, cel fr de nceput, cel suprem (V, 20 ; VIII, 24; XIII, 13). El are dou naturi i dou
nfiri: o natur inferioar, alctuit din pmnt, ap, foc, aer, i una superioar, care d
Viaa i menine universul (VII, 4-5). Sub nfiarea impersonal, ca principiu metafizic,
Brahma este suprema indeterminare a fiinei, principiu imanent al fiinelor.15
El nu e nici fiin, nici nefiin, dar este pretutin-deni..., nvluind totul (XIII, 1315). E susintorul i distrugtorul universului (XIII,16-18). Sub nfiarea de Brahma personal,
el se confund cu Krishna (VII, 19).
Calea eliberrii prin iubire (Bhaktiyoga)
13 Yog Ramacharaka, tiina respriraiei n yoga, trad. Iolanda Guu, Editura Lotus, Bucureti,
1999, pp. 56-58
14 Alexandru Simionescu, Yoga, gndire i tehnici, Bucureti, Editura Herald, 1994, p. 56;
15 Theofil Simenschy, Fiina suprem n mistica hindus, Tipografia Sabon Solomon, Alba Iulia,
1944, apud Vasile Pop, op. cit., p. 36

Pe lng cele dou metode soteriologice, jnanayoga i karmayoga, Gita recomand i o a

treia cale (marga), mai uor de urmat dect primele dou. Este calea iubirii arztoare: bhakti.
E calea celor simpli, care nu pot practica yogajnana sau yoga-karma, calea celor ce nu se
pot nsingura prin pdurile Himalayei pentru a se pierde n meditaii i contemplri. ns n Gita,
bhakti nu ocup un loc preponderent, doctrina poemului axndu-se pe tema : jnana sau
karma.

Bhakti, ca i conceptul su corelativ, prasada (harul), sunt n Gita la nceputul

dezvoltrii lor.
Bhakti i prasada nu dein deci n Gita o importan deosebit dect n msura n care
aceste noiuni sunt consemnate pentru prima oar ntr-o carte sacr, care va fi izvorul
speculaiilor ulterioare ale unor personaliti religioase indiene de mare prestigiu: Samkara (veac.
VIII d. Hr.), Ramanuja (veac. XII), Ramananda (veac. XIII), Kabir (veac. XV), Tulsi-Das. (veac.
XVII), Ramakrishna, Vivekananda, Rabindranath Tagore etc.16
Bhakti i pnasda au strnit o serie de polemici n ce privete originea lor. Pe noi ne
intereseaz aici bhakti.
Originea lui bhakti nu trebuie cutat ntr-o influen cretin. Cronologic, ca i logic,
teza influenei' cretine este greu de susinut. De aceea credem c bhakti - i ne referim numai la
Bhakti din Gita, este o creaie specific i de geniu a gndirii religioase indiene. Bhakti i are
originea n inima omeneasc profund religioas, pus n faa unor zei mai buni, mai apropiai
de sufletul poporului, cum este Vishnu sau Krishna.
Introducerea lui Bhakti n brahmanism aduce cel puin trei transformri eseniale, bhakti
cernd ca obiect de adorat un Dumnezeu personal, bun i comptimitor (XII, 5)

devoiune

exclusiv i nencetat ctre acest Dumnezeu (XII,16), i o oarecare toleran doctrinar fa

de alte mijloace eliberatorii (V, 1-2; IX,25). Krishna salveaz cu predilecie pe cei care-l ador
prin bhakti, cu credin (XII, 6-7). La eliberare se ajunge cu ajutorul su i Krishna poate fi
dobndit printr-o iubire care nu mai cunoate nimic altceva (XI, 53-54). Chiar i un om foarte
ru i pctos, dac m ador fr a mai adora pe nimeni altui, trebuie socotit ca virtuos, pentru
c hotrrea lui e bun. O! Arjuna, cine m ador, repede devine virtuos i dobndete pacea
perpetu; acela nu piere (IX, 30-31)17.70
16 C. I. Vizitiu, op. cit., p. 595
17 *** Bhagavad-Gita , p. 63

Ceea ce conteaz n cultul bhaktic este atitudinea de druire a credinciosului hindus.

Adoratorul lui Krishna are datoria de a iubi i a face totul numai cu gndul la zeu (IX, 26).
Desvrirea este rezultatul imitrii aceluia din care purced toate fiinele, adic a lui Krishna
(XVIII, 46). Eliberarea o obine acela care n clipa morii se gndete la zeul pe care-l ador.
Consacrarea ultimelor gnduri zeului adorat te face la fel cu zeul adorat. Existena la care se
gndete cineva atunci cnd prsete corpul, n clipa morii, pe aceea o dobndete totdeauna,
fiindc-i ptruns de ea (XVIII, 6). Aceast idee este ecoul unei mentaliti magice, pe care o
gsim i n Chandogya-Upanishad (3, 14, 1), unde citim: ... dup ideile pe care i le formeaz
n aceast via, el (omul) devine astfel cnd pleac spre alta 18.71
Influena acestei mentaliti magico-naturistice o aflm i n doctrina despre fapt.
Faptele, se spune n Gita, fac pe om bun sau ru. Mo omul bun face fapte bune, ci faptele bune
fac pe om bun, iar faptele rele l fac ru. Cel care moare cu gndul la mine, zice Krishna, acela
se contopete cu natura mea (VIII, 5, 7-8). Cei care ador pe zei, se spune n alt parte, merg la
zei, cei care aduc jertfe spiritelor, merg la spirite, iar cei care-mi jertfesc mie, vin la mine (IX,
25). Bhakti, n raport cu jnana i karma-yoga, pare c are superioritate (IX, 34;XIV, 36). ns, n
majoritatea textelor, bhakti e cnd egal, cnd subordonat cunoaterii. Bhakti este un mijloc de
a ajunge la cunoaterea suprem (XI, 54 ; XVIII,55), i un auxiliar preios al tehnicii yoga.
mpletirea acestor trei ci soteriologice este ncercarea ludabil, dar nereuit, a Gitei,
deoarece felul contradictoriu, inconsecvena doctrinal, elasticitatea speculativ i eclectismul
didactic al poemului ne mpiedic s fixm un raport precis ntre cele trei mijloace de eliberare.
Ele sunt accentuate n parte, dup mprejurri, i intind scopuri imediate: ctigarea ct mai
multor adepi. De aceea, n mozaicul doctrinal al Gitei, fiecare gsete ce vrea. Gita a
mprumutat, pentru nchegarea unei concepii despre eliberare, din formalismul ritualistic vedic,
din vechile practici de ascez i extaz, precum i din monismul upaniadic i vedantic, pe care i-a
conjugat cu realismul cosmico-fizic al sistemului filozofic Samkhya, ce aprea n acea vreme. De
aceea, savantul gsete n Gita gnozacelebr, tradiionalistul exaltarea datoriilor castei proprii
(svadharma), raionalistul ncercri interesante n materie de fizic i psihologie, formalistul un
ritualism spiritualizat, ascetul mortificri i practici dup gustul su 19.
18 Yoga n Upaniade, trad. Corina Cornelia Mtur i Iulian Dragomir, Editura Arhetip,
Chiinu, 1992, p.23
19 E. Lamotte, Notes sur la Bahagavagita, Paris 1929, apud C. I. Vizitiu, op., cit., p. 596

Eliberarea, dup Gita, se poate deci obine, pe de o parte, numai prin cunoatere, fapta i
iubirea uurnd acest proces, pe de alt parte, prin interferena celor trei ci soteriologice.
Unitatea i eficacitatea acestora nu este ns afirmat expres de Gita. Accentul n eliberare cade
tot pe jnanayoga, karmayoga i bhaktiyoga, fiind cnd egale, cnd inferioare jnanayogei.
Dup raportul acestor trei metode, Moksha are, n Gita, mai multe aspecte, dintre care
desprindem: un aspect negativ, moksha fiind o eliberare de ru (IX, 1), de pcat (X, 3; IX, 38), de
fapte (V, 3 ; IX,28), de moarte (XIII, 25), de rencarnri (V, 17; VIII, 21; XIII, 23), de lumea i
viaa aceasta (XIII, 10); un aspect pozitiv, moksha nsemnnd ctigarea unei perfeciuni
supreme (VIL 15), ajungerea pe o cale suprem (VIII, 13, 21 ; XIII, 29), atingerea pcii supreme
(IV, 39), dobndirea lui Krishna (V, 29), a naturii lui, a linitii supreme,a lcaului venic (XVIII,
62) ; alt aspect, pe care l-am numi panteist, identific eliberarea cu rentoarcerea n Brahma
(XVIII, 50), contopirea cu Brahma (V, 24; VI,27), fuzionarea cu el (XIV, 26; XVIII, 53), intrarea
n nirvana lui Brahma (V, 24-26;VI, 15). Dar, cum, n eshatologie, Krishna depete chiar pe
Brahma, identificndu-se cu el (XIV, 27), unirea cu Brahma este unirea cu Krishna, aa cum am
artat mai sus. Unirea cu Krishna este ultimul aspect al eliberrii i treapta ultim a ei.
Credinciosul trebuie s devin Brahma pentru a se uni cu Krishna (XVIII, 54; VI, 15). Krishna
este inta eliberrii (VI, 31 ; VIII, 10, 22), iar sufletele eliberate merg la el (VII, 23 ; VIII,7, 15,
16; XII, 4, 2 ; XVIII, 55, 65, 68), intr n substana sa (IV, 10; VIII, 5).