nvtura despre suflet i trup n Vechiul Testament

Sfnta Scriptur, neleas ca izvor scris al Revelaiei divine, cuprinde adevrurile

eseniale despre ceea ce trebuie s tie omul despre Dumnezeu, creaie i despre sine.
Poziia excepional a omului n cadrul creaiei, structura fiinei sale, scopul su final
n planul i voina lui Dumnezeu, comuniunea cu Creatorul su i cu semenii n calitatea sa de
chip al Lui (Fac. 1, 26), se gsesc expuse n Sfnta Scriptur. n Sfnta Scriptur caut
primii cretini rspunsul la ntrebarea Ce este omul? i tot din Sfnta Scriptur l primesc la
modul desvrit. Antropologia patristic se fundamenteaz deci pe antropologia biblic.
Despre om nu putea s tie i s vorbeasc mai bine dect Cel care l-a creat. O simpl
antropologie profan, descriptiv, nu-1 poate mulumi pe un adevrat gnditor.
Pentru aceasta, nainte de a expune succint nvtura despre suflet i trup n Sfnta
Scriptur a Vechiului Testament, vom aminti pe scurt elementele fundamentale ale
antropologiei biblice. Acestea sunt:
a) Originea divin i unitatea ontologic a omenirii.
Potrivit revelaiei biblice, omul este adus n fiin i exist prin voina lui Dumnezeu
(Fac. 1, 26), el nefiind nici produsul materiei n evoluie, ca n cosmologie, nici identic cu
fiina divin ca n mitologie. Prin voina Sa creatoare, omul e stabilit ntr-o relaie ontologic
specific cu Dumnezeu, de la nceputul existenei sale. Avnd o fire compus din trup
muritor i suflet nemuritor, aduse n existen n mod simultan i menite s rmn
inseparabile (Fac. 2, 7), persoana uman nu se reduce totui la ele. Fr suflul de via divin
(ebr. nephesh), omul nu fiineaz ca atare (Fac. 3, 19).
b) Omul este subiect personal unic, creat dup chipul lui Dumnezeu n vederea
asemnrii (Fac. 1, 26).
Afirmaia biblic se refer la misterul persoanei umane, la caracterul ei de fiin
ireductibil. Chipul reprezint centrul personal al omului, partea natural din constituia
sa, nsi contiina unitii sale i a relaiei sale cu Dumnezeu, datorit creia este capabil de
a transcende starea de creatur.
c) Restaurarea efectiv a firii umane i recapitularea umanului este posibil doar n i
prin Hristos.
n acest sens, El este Omul (Rom. 5, 15) sau Fiul Omului n care i prin care
totalitatea oamenilor este readunat ca ntr-un nou principiu. innd seama de caracterul
dinamic al firii i de libertatea personal, antropologia ortodox vorbete de diverse stri ale
umanului care corespund cu schimbarea relaiei acestuia cu Dumnezeu. Biblia amintete de
starea dinainte de pcat, dar i de starea de cdere, adic umanul negativ care a pierdut
perspectiva asemnrii sau urcuul spre destinul su eshatologic, precum i de starea de
restaurare sau de rscumprare n Hristos, starea n care umanitatea pozitiv a fost nu numai
nnoit ci i preamrit.
innd seama de aceste coordonate ale antropologiei ortodoxe, n perspectiva tratrii
temei propuse, considerm necesar expunerea succint a nvturii despre structura fiinei
umane n Sfnta Scriptur, neleas ca principal izvor al Revelaiei divine mpreun cu Sfnta
Tradiie.
Sufletul omului provine de la Dumnezeu, cci El a suflat n faa lui suflare de via i
s-a fcut omul fiin vie (Fac. 2, 7). Dei n textul menionat se vorbete mai nti de
alctuirea trupului i apoi de crearea sufletului trebuie neles n sensul c, de cnd a nceput
s se formeze trupul omenesc cu o complexitate biologic maxim, a avut deja n el sufletul
insuflat de Dumnezeu.
 Sufletul este primit de la Dumnezeu, prin suflul dumnezeiesc dttor de via, odat cu
trupul, n timpul zmislirii, astfel c fiina uman apare n lume ca unitate psiho-somatic.
De fapt, duhul divin care produce sufletul d i puterea de a forma trupul. Sufletul are viaa
ca fiin, de aceea el nu trebuie s fie confundat cu puterea vital, imanent, care exist n
animale i n toate creaturile. El este subiectul, suportul personal al acestei energii vitale,
avnd viaa n sine ca fiin i pentru el nsui. Sufletul este principiul formator care
individualizeaz firea uman ntr-un subiect; de aceea sufletele descendenilor lui Adam nu
sunt coninute n sufletul lui Adam. Ca prototip al neamului omenesc, Adam cuprinde n sine
pe toi, dar fiecare i primete o existen individual, printr-un suflet nou creat de
Dumnezeu pentru el.
n limba ebraic exist doi termeni care redau cu aproximaie noiunea de suflet i duh,
i anume: nephesh i ruah.
Prin urmare, primul concept fundamental sugerat de termenul nephesh i pe care l
ntlnim nc n primele pagini ale Sfintei Scripturi este principiul de via, ceea ce constituie
o fiin vie. Am vzut c locul clasic pe care se bazeaz acest coninut semantic al lui
nephesh este n Genez 2, 7, unde se face referire la duhul de via, insuflat de Dumnezeu
omului, care devine fiin vie sau suflet viu (nephesh haya). Aici nephesh nu este un tertium
quid ntre trup i suflet, ci reprezint rezultatul unirii fiiniale dintre trupul creat din rn i
sufletul divin. Acest concept este ntrit printr-o alt dezvoltare semantic a cuvntului
nephesh, care a ajuns s denote n perioada vechi-testamentar orice fel de dorin, aspiraie
sau impuls vital.
Coninutul ideatic al lui nephesh este ntregit prin folosirea altor termeni vitali pentru
nelegerea concepiei primare iudaice despre suflet i anume ruah (duh, spirit) i leb (inim).
Asociaia existent dintre aceti termeni nephesh, ruah i leb a determinat pe unii gnditori
s sugereze un trihotomism fiinial n ceea ce privete concepia iudaic despre om. Omul,
dup acetia, ar fi format din trup, suflet i spirit. O astfel de poziie nu poate fi susinut
ntruct nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia 26, 9; Iov 7, 11) i este
adesea, ca i ruah, centrul activitilor spirituale, n timp ce la rndul su ruah poate fi impuls
vital ca nephesh (Geneza 6, 17; 7, 15).
Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumerai n acelai text i nici nu sunt pui n
opoziie. n Psalmul 16, 9, omul, trupul i sufletul su sunt termeni echivaleni care denot
ntreaga persoan uman. Astfel nu se poate vorbi n Vechiul Testament de trihotomism, omul
fiind conceput sintetic, ca un organism psiho-fizic.
Cele trei mari funciuni ale sufletului dup nvtura Vechiului Testament sunt:
raiunea, voina liber i sentimentul.
Prin raiune, nc de la nceput, omul a tiut s deosebeasc vieuitoarele pmntului
mprindu-le i numindu-le pe diverse categorii i specii, contient fiind c ntre ele nu exist
un ajutor pe potriva lui (Fac. 2, 19-20). Voina l ajut apoi s opteze n mod liber fie pentru
svrirea binelui, fie pentru ceea ce este ru, urmnd astfel una din cele dou modaliti prin
care Dumnezeu i ofer exercitarea libertii: via i moarte binecuvntare i blestem
(Deut. 30, 19). Dumnezeu nu-1 silete, ci doar l sftuiete spre bine: Alege viaa ca s
trieti tu i urmaii ti.
Cu privire la sentiment, nainte de cdere, omul era legat de Creatorul su prin iubire
i ncredere. Dup cdere ns, apare ruinea (Fac. 3, 7), teama (Fac. III, 10), apoi tristeea,
invidia i ura fa de semeni (Fac. 4, 5). Dar nici una din aceste stri afective n-au avut tria
de a estompa sentimentul de iubire fa de Dumnezeu, care s-a transformat n suspinul unui
dor nermurit exprimat att de frumos n cuvintele Psalmistului: Dorete i se sfrete
sufletul meu dup curile Domnului; inima mea i trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel
viu (Ps. 83, 2).
 O component a fiinei umane, cum observm i din textul menionat, este inima care
n concepia autorilor vechi testamentari reprezint marele regulator ce canalizeaz duhul
(ruah). De asemenea este considerat ca organ al inteligenei i al cunoaterii (Ps. CIII, 16-
17; Pilde 23, 12; Eccl. 7, 28), al cugetrii i interiorizrii (Fac. 8, 21; Eccl. 1, 16), ca sediu al
ateniei (Iez. XLIV, 5) i ca normativ al credinei morale (Eccl. 11, 9; Is. LVII, 17).
n limbajul sapienial al Vechiului Testament, starea sufleteasc sau viaa interioar a
omului este definit ca o stare a inimii (nel. Sirah 13, 30-31).
Observm din psihologia vechi-testamentar interdependena funciunilor sufletului.
Acest caracter de integritate face ca ntreaga cunoatere n nelesul biblic, s nu fie
nicidecum un exerciiu autonom al unei singure faculti a spiritului omenesc, ci particip n
ntregul lor (evreii cugetau cu inima) i de aceea cunoaterea este comparat deseori cu actul
cstoriei (a lua o femeie n cstorie nseamn nainte de toate s o cunoti). Acest termen
nupial subliniaz i o interdependen originar: Dumnezeu zmislete pe om ntru
cunoatere, cunoscndu-1 prin cstorie, iar omul se cunoate pe sine numai cunoscnd pe
Dumnezeu.
Sufletul provenind din suflarea de via (Fac. 2, 7) a lui Dumnezeu, fiind neles n
complexitatea funciunilor sale, firete c este nemuritor.
Dei autorul crii II Macabei favorizeaz dihotomia trup- suflet, basar-nephesh, n
Cartea nelepciunii lui Solomon, nephesh- psihi devine entitate nepieritoare i principiu
indestructibil care asigur nemurirea omului (nel. lui Solomon 2, 22 i urm. 3, 1; 5, 14; 5,
16).
Chiar dac antropologia semitic era mai puin apt dect antropologia greac (cel
puin cea a lui Platon) s integreze ideea nemuririi sufletului, mai puin dispus s admit c
exist n om un element incorporal inaccesibil morii fizice o seam de texte din Vechiul
Testament demonstreaz contrariul. Pe lng unele texte chiar din II Macabei (7, 14; 7, 23) ce
dubiu mai pot oferi cuvintele: pulberea s se ntoarc n pmnt cum a fost, iar sufletul s se
ntoarc la Dumnezeu, Care l-a dat (Eccl. 12, 7).
Din cele expuse anterior, am neles c la baza concepiei biblice despre om st
credina c el a fost creat de Dumnezeu din rn, dup care, acelai Dumnezeu Creator a
suflat asupra sa duh de via (Gen. 2, 7).
Sufletul (duhul de via) i trupul sunt elementele eseniale care stau la baza
concepiei despre om n Vechiul Testament i n tradiia iudaic de mai trziu.
Iat de ce n cele ce urmeaz vom face anumite precizri cu privire la nvtura vechi-
testamentar despre trup. n Vechiul Testament, trupul nu este pur i simplu un ansamblu fcut
din carne i oase pe care omul l posed pe timpul existenei sale pmnteti, dar de care se
dezbrac prin moarte i pe care l mbrac n ziua nvierii. Este interesant de observat c n
limba ebraic nu exist un cuvnt anume pentru trup separat de suflet. Acest lucru se
datoreaz concepiei iudaice despre persoana uman psiho-fizic ca unitate indestructibil.
Atunci cnd se fac referiri la natura fizic a omului este ntrebuinat termenul basar
carne, trup viu (Genez 2, 23-24) i ca atare simbolizeaz slbiciunea, caracterul
trector al fiinei umane (Isaia 40, 6).
Acelai cuvnt este folosit i cu semnificaia de trup, cum ar fi de exemplu n Exod
30, 32; Numeri 8, 7; I mprai 21, 27; II mprai 4, 34; 6, 30; Iov 4, 15; Proverbe 4, 30;
Ecclesiast 2, 3.
Fr ntemeierea religioas la care trupul are indubitabil acces nu s-ar putea nelege
exact sensul a ceea ce se numete cu un termen cruia s-ar cuveni s-i nlturm orice
intenie peiorativ ritualism iudaic. Exigenele rituale, nelese ca micare de adecvare i
de participare a sufletului la sfinenia lui Dumnezeu, sunt de neconceput n afara trupului. De
aceea, actele cele mai simple, devin n iudaism probele ireductibile ale seriozitii
angajamentului religios al individului; nu este ntmpltor, aadar, c rabinii consider c
splatul minilor nainte de mas este unul dintre rspunsurile posibile la cuvntul lui
Dumnezeu fii sfini.
Ritualurile iudaice nu se rezum aadar la simpla curenie a trupului. Scopul lor
prim este ntr-adevr curenia trupeasc dar prin aceast curenie insul uman este pus ntr-o
legtur statutar special fa de poporul ales i mai presus de toate fa de Yahve. Un
exemplu elocvent n acest sens este ritualul circumciderii. Prin svrirea actului de
circumcidere, lsnd la o parte aspectul igienic al acestuia, avem n faa noastr un act de
mrturisire a faptului c persoana n cauz aparine de acum nainte poporului ales,
obligndu-se s pstreze legmntul cu Yahve. Astfel ndeplinind ndatoririle prescrise fa de
trup, printr-o raionalizare a vieii pe baza unor nalte principii morale i a unor ritualuri de
purificare, omul svrete un act plcut lui Dumnezeu i se apropie din ce n ce mai mult de
El.
Trupul, aparinnd lumii materiale, este elementul prin care omul se deosebete radical
de Dumnezeu13, dar n pofida materialitii sale, el este sediul unor funciuni care depesc
ceea ce nelegem noi n mod obinuit prin cuvntul carnal. De exemplu, n Ps. 83, 2 . u.,
sufletul inima i trupul se sfresc i se bucur de dorul lui Dumnezeu; tot aa n Ps.
15, 9: s-a veselit inima s-a bucurat limba dar nc i trupul va sllui ntru
ndejde.
Iat cum nvtura despre suflet i trup ne conduce n mod necesar i la stabilirea
raportului dintre aceste dou componente ale entitii umane.
n antropologia Vechiului Testament am vzut c trupul nu este definit prin distana
care-1 separ de suflet, ci prin faptul c el ofer un teritoriu de aciune pentru viaa sufletului.
Pentru a nelege antropologia biblic, trebuie mai nti s ndeprtm dualismul grec
clasic sau cartezian modern, n care sufletul i trupul apar ca dou substane n lupt: trupul
este un mormnt pentru suflet (soma-sema). Conflictul biblic se situeaz ntr-o cu totul alt
perspectiv: proiectul Creatorului, dorinele Lui se opun dorinelor creaturii, sfinenia se
opune strii de pcat; firea curat se opune pervertirii.
Trupul, basar, sarx desemneaz ansamblul, complexul: trupul viu. Omul iese din
minile lui Dumnezeu suflet viu, el nu are suflet, el este suflet, el este trup, este psych,
nephesh. Dac dispare sufletul, nu rmne un trup, ci rna lumii, rna n rn se
ntoarce.
Iat de ce sufletul se manifest prin corporal, iar trupul poate influena n mod
marcant dinamica sufleteasc a persoanei; un aforism rabinic d o uimitoare importan grijii
fa de trup, instalnd-o ntr-o perspectiv soteriologic: Puritatea trupului conduce spre
puritatea spiritual.
Concepia privind unitatea fiinial dintre trup i suflet, este prezent i n gndirea
iudaic de mai trziu n contextul nvturii privind nvierea cea de apoi (II Mac. 7, 14, 23) i
apoi mntuirea.
Reprezentarea unitar a persoanei umane are profunde implicaii privind viaa
eshatologic. Faptul c omul este descris ca o persoan vie (Genez 2, 7), o fiin care
triete i nu e considerat ca sum a dou entiti, ci unitate care se exprim pe dou planuri
fiiniale, spiritual i pmntesc, implic ideea necesitii participrii ntregii persoane umane
la viaa venic. Deci nu numai partea spiritual va participa, va fi prta la nemurire, ci i
cea trupeasc care, prin conjugare cu suflarea divin primete i ea de la creare dimensiunea
vieii venice.

Pr. Tinel Dudu