Albert cel Mare

Despre Destin

CUPRINS:
Nota introductiv.
Albert cel Mare text bilingv. 8
Note
Principiul cerului i tratatul
Al lui Albert cel Mare, de Alexander Baumgarten. 91
Bibliografie. ^9
n colecia Filosofie Medieval a aprut:
Sf. Toma din Aquino, Despre principiile naturii, ediie bilingv, traducere
de Doru Valentin Cstian, cu comentarii de Alin Tat.
Vor aprea:
1. Hugo de Saint-Victor, Meditaii spirituale, ediie bilingv, traducere i
comentarii de Bogdan Ttaru Cazaban.
2. Pseudo-Aristotel, Liber de causis, ediie bilingv traducere i
comentarii de Alexander Baumgarten.
3. Porfir, Isagoga, ediie trilingv, traducere i comentarii de Gabriel
Chindea.
4. Lactaniu, Despre moartea persecutorilor, ediie bilingv, traducere de
Cristian Bejan.
5. Boetius din Dacia, Despre viaa filosofului, ediie bilingv, traducere i
comentarii de Mihai Maga.
Exist trei presupoziii filosofice ale gndirii secolului al XH [-lea:
analogia dintre suflet i cer, medierea cerului ntre Dumnezeu i lumea creat,
incidena micrilor perfecte ale cerului asupra lumii pieritoare. Am numit
aceste trei presupoziii principiul cerului i am folosit acest principiu n
interpretarea tratatului al lui Albert cel Mare.
AL. BAUMGARTEN Coperta reproduce: R. Magritte, LIe au trasor.
 Not introductiv.
Versiunea de fa a tratatului lui Albert cel Mare urmeaz ediia lui Paul
Simon din volumul Alberti Magni, Opera omnia, vol. XVII/l, continens De
unitate intellectus, De XV problema-tibus et Defato, Monasterii Westfalorum n
Aedibus Aschendorf, 1975, pp. 65-78.
Tratatul reprezint unul dintre opusculele lui Albert cel Mare care
lmurete teme apropiate capodoperei sale dedicate sistemului lumii,
mrturie a neoplatonismului dominicanilor de la jumtatea secolului al XlII-lea,
care este De causis et processu universitatis {Despre cauzele i procesiunea
universului), comentariu al lui Albert la celebrul opuscul anonim de larg
autoritate n epoc Liber de causis. n plus, tema De fato se nscrie ntr-o
tradiie care ncepe cu omonimul ciceronian, cu fragmentele stoice, tratatele
plotiniene i procliene dedicate destinului, cu tratatul Defato al lui Alexandru
din Afrodisia i este contemporan cu o serie de quaestiones defato ale
magitrilor secolului al XlII-lea1.
Tratatul a fost atribuit de cteva tradiii manuscrise Sfntului Toma din
Aquino, iar n urma cercetrilor lui F. Pelster S. J. Din 19232, el a fost definitiv
atribuit lui Albert cel Mare. Tratatul a fost compus n jurul anului 12563, ntr-
un moment n care Occidentul latin lua cunotin de tradiiile filosofice
greceti i arabe i pregtea confruntrile doctrinare de la sfritul acestui
secol dintre viziunea cretin i cea greco-arab asupra lumii.
Traducerea tratatului i aparatul critic al versiunii prezente au fost
realizate n cadrul programului de studii aprofundate de filosofie antic din
cadrul Departamentului de Filosofie al Universitii Babe-Bolyai, program
coordonat de prof. Univ. Dr. Vasile Musc.
Cornel Todericiu
I. Dac destinul exist.
Pentru nceput, se argumenteaz astfel1: (1) Nu se definete dect ceea ce
are fiin; destinul este definit de ctre Boetius n Despre consolarea filo sofiei,
IV2; deci are fiin. (2) Totodat, n Despre generare i coru-pere, II3, Aristotel
afirm c orice lucru se msoar dup o perioad. Msura ns, prin cea mai
mic unitate a sa, raportat la cantitatea lucrului msurat, i certific i
enumera cantitatea. Deci, dac viaa i fiina celor inferioare se msoar cu
msura cercului, care este numit perioad, trebuie admis n msura cercului
o anumit parte care, prin sine sau prin ceva egal siei, certific prin
enumerare fiina i viaa celor inferioare. Deci, prin gradele distincte ale
cercului, conform celor dousprezece case4, se certific fiina i viaa celor
inferioare.
ns perioada nu se ia n considerare fr planetele i stelele cuprinse n
perioad i fr acele aspecte ce li se adaug lor prin poziie i prin iradiere.
Aadar, din stelele cereti, din iradierea i poziia acestora, se cunoate i
primete un numr ntreaga fiin, viaa, prile fiinei i ale vieii celor
inferioare. Acesta poart numele de destin; deci destinul are fiin. (3) Pe de
alt parte, n Fizica, IV5, Aristotel afirm c fiina aflat n timp trebuie s fie
msurat de o anumit parte a timpului. Timpul ns, de vreme ce este unul n
numr i nu se multiplic prin multitudinea celor temporale, trebuie s se
raporteze prin ceva unic la durata tuturor celor temporale. Acesta nu este
altceva dect micarea cercului ceresc. Deci, prin micarea cercului ceresc se
cauzeaz i este enumerat fiina i viaa tuturor celor inferioare, iar aceasta
poart numele de destin; deci destinul exist, micarea cercului fiind, dup
cum afirm Aristotel, precum viaa pentru toate cele ce exist 6. (4) Dac
cumva s-ar spune c din micarea cereasc se insereaz n cele inferioare o
anumit dispoziie, dei aceasta este suprimat de calitile materiei i astfel
este nlturat, noi am spune mpotriv: cauzele inferioare, care se regsesc n
materie, sunt ordonate dup cele superioare precum cele materiale dup
cauzele lor formale, cele poziionate dup locurile lor i lucrurile micate dup
cele care le mic; deci cele superioare le informeaz, le conin i le mic pe
cele inferioare. Cele ce informeaz ns, cele ce conin i pun n micare i
manifest supremaia ntotdeauna; deci ntreaga fiin i viaa celor inferioare
este supus i atras de dispoziia celor superioare. (5) Dac ai spune c este
adevrat ct privete corpurile, dup cum pare s afirme Augustin n Despre
cetatea lui Dumnezeu, V7, c putem spune c influenele siderale i
manifest valena pn la limita transmutaiei corpurilor, dar nu a sufletului,
contra-argumentm: forele sufletului vegetativ i sensibil nu sunt operate n
afara armoniei organului su; deci, dac armonia se regleaz dup influenele
siderale, prin urmare i operaiile sufletului sensibil i vegetativ se vor regla
dup influenele siderale8. (6) n schimb, acest lucru pare valabil n ceea ce
privete sufletul raional, fiindc Filosoful afirm c intelectul nostru este
nsoit de continuu i timp9. Cele temporale ns i continue sunt percepute
prin sim i imaginaie. Este deja un loc comun faptul c atare lucruri se afl
sub influenele siderale, prin urmare, i operaiile intelectului. (7) De asemenea,
Filosoful afirm c sufletul este instrumentul inteligenei10 i c inteligena l
ntiprete i l ilumineaz; deci inteligena, prin micare, cauzeaz formele
iluminrii n sufletul intelectual. Dar ntre mictor i micat nu exist
intermediar, dup cum demonstreaz Aristotel n Fizica, VII11; deci inteligena,
micnd n acest fel, va fi nemediat fa de suflet. Atunci, fie este nemediat
prin ea nsi, fie prin vreun intermediar care i poart cauzalitatea spre suflet.
Prin ea nsi nu, deoarece, filosofic vorbind, inteligena este motorul lumii12.
Trebuie, prin urmare, s existe intermediarul care s poarte iluminrile acestea
spre suflet. Acest intermediar ns nu poate fi neles dect ca micare a
cerului, revrsnd prin micare n cele inferioare formele motorului. Deci
inteligena, prin micarea cerului, regleaz i cauzeaz operaiile sufletului
intelectual. Putem nelege aceasta printr-o analogie, cci inima care, dup
Aristotel, este principiul vieii, al vegetativului i al simului ^, prin separarea
prilor de ea nu mai revars aceste virtui, dect prin vehiculul spiritului; i
aa este n cazul tuturor mictoarelor i al celor micate care se separ
reciproc. Aadar, la fel va fi n privina inteligenei i a sufletului, cnd
inteligena se separ i ntiprete sufletul raional, separndu-se de acesta
conform locului. Nu se poate afirma din punct de vedere filosofic c inteligena
ar veni dinspre inferior, deoarece, dup Filosof, inteligena se afl ntr-o planet
i se enumera dup numrul planetelor sau dup numrul micrilor planetei;
nsi micarea planetei, dup cum afirm Aristotel14, este alctuit din
inteligena care mic i cercul ceresc care este micat. (8) Tot astfel, visele din
care se prevd cele viitoare, dup cum afirm Macrobius15, fie c sunt oracole,
fie inteligene, fie profeii, se regsesc n noi sub trei aspecte, dup cum afirm
Aristotel n Despre somn i veghe, II16, adic prin semn, prin cauz sau prin
accident (ceea ce numesc accident este cel care revine n sine cauzei, nu
accident n sens larg). Iar visul este afectarea somnului; deci, printr-un accident
al somnului, celui ce doarme i survine visul. Accidentul somnului, care este o
previziune a viitorului, nu poate fi cauzat de cald i umed, rece i uscat, care se
afl n materie. Trebuie, prin urmare, s fie cauzat de vreo form care este una
a ordinii i regul a vieii celor inferioare. Aceast form poate proveni numai de
la cercul ceresc. Deci, prin cercul ceresc, ptrunde n cele inferioare ceva prin
care este reglat ntreaga dispoziie a vieii i aceasta poart numele de destin;
deci destinul exist. (9) Pe de alt parte, Ptolemeul7 afirm c ghicitorul care
preia semnele celor viitoare de la stele secunde face previziuni mai bune. El
numete stele secunde efectele stelelor, care apar n elementele inferioare, de
pild n nori sau n vreun lucru de acest fel; de aici reiese c efectele stelelor
ptrund n elementele inferioare din care se cauzeaz i se cunoate viitoarea
dispoziie a vieii i fiinei. Iar pe aceasta astrologii o numesc destin; deci
destinul exist. (10) De asemenea, Boetius vorbete n Despre consolarea
filosofiei, V18 despre ntmplare i noroc, care sunt realizate de dou cauze ce
se ntlnesc. De pild, atunci cnd cineva ngroap un tezaur, iar apoi altcineva
n acelai loc sap un mormnt, descoperirea tezaurului rezult din noroc i, n
felul acesta, norocul este cauzat de dou cauze care se ntlnesc, ns pe aceste
cauze le face s se ntlneasc acea ordine care provine din izvorul
pretiinei, printr-o inevitabil conexiune a cauzelor; iar conexiunea de acest
tip a cauzelor este numit de ctre Boetius destin; deci destinul exist. (11)
Apoi, Boetius, n acelai loc19: cele pe care simplitatea suprem a providenei le
prevede, destinul le dispune pe fiecare n parte n micare dis-tribuindu-le
locurilor, formelor i rstimpurilor1; deci destinul exist. (12) Dac ai spune c
destinul este ordinea pretiinei divine, acest lucru nu contravine celor ce au
fost spuse, ntruct pretiina divin, cea care a preorn-duit, se retrage i
guverneaz prin slujirea natural a cauzelor, iar ordinea fiinei i a vieii
configurat de cauze de acest tip poart numele de destin.
Contra: (13) Gregorius20, n omilia Despre epifania Domnului, afirm:
S dispar din inimile credincioilor socotina c destinul este ceva i adaug
argumentarea: ntruct stelele au fost fcute din pricina omului, nu omul din
pricina stelelor. Deci, dac micarea stelelor ar reprezenta un temei al vieii
omului, ar exista ceva care s dispun de viaa Domnului, pe care ar
administra-o; ceea ce este de nesusinut. (14) n acelai timp, Augustin, n
cartea Despre doctrina cretin21 spune c destinul nu este nimic, iar dac
astrologii ar prea c prevestesc uneori lucruri adevrate despre cele viitoare, el
spune c acestea se realizeaz prin lucrarea diavolilor, spre pierzania celor
necredincioi. (15) Mai departe, dac destinul exist, este fie cauz, fie cauzat.
Cauzat nu, fiindc acesta este reglat de destin, dup cum spun astronomii; deci
va fi cauz. Dac este cauz, va fi fie inferioar, fie superioar; inferioar nu,
fiindc acelea sunt caldul, recele, umedul i uscatul, dintre care niciunul nu
este destin, nici superioar, deoarece cauza superioar este cercul ceresc cu
micarea lui, lucru pe care astrologii nu-l consider a fi destin, ci cauz a
destinului. Deci destinul nu exist. (16) Totodat, lucrurile nu dein dect o
fiin dubl, dup cum spune Augustin22, adic n cauza prim n care se afl
viaa i lumina, dintre care niciuna nu este destin, i n ele nsele. Dar nici n
ea nsi esena lucrului nu este destin, dup cum afirm astrologii, ci mai
degrab este reglat de ctre destin. Deci destinul nu exist. (17) De asemenea,
Augustin23 spune c este de ajuns a spune c voina lui Dumnezeu este cauz
a celor inferioare, deoarece toate se mplinesc fie prin voina, fie prin ngduina
lui Dumnezeu; ns voina lui Dumnezeu nu este destin; deci acesta nu exist.
(18) n acelai timp, tot ceea ce are fiin deine o ordine, dup cum afirm
Boetius24; dar destinul nu deine ordine, fiindc vedem c cei nevrednici sunt
nlai, iar cei vrednici sunt prvlii, ceea ce este neornduial; de vreme ce,
aadar, destinul este raportat la asemenea realiti, se vdete c el nu exist.
(19) Apoi, dac destinul este efectul cercului ceresc, cele care aparin aceluiai
cerc, par a avea destin comun; dar Iacob i Esau, zmislii dintr-o unic
mpreunare a lui Isaac, printele nostru 25, aparin de acelai cerc i totui nu
au avut un singur destin, dup cum a demonstrat ntmplarea ce a urmat; deci
se pare c destinul nu exist.
Art. II. Ce este destinul n continuare, se cerceteaz ce este destinul. (20)
Boetius spune, n Despre consolarea fdoso-fiei, IV26, c destinul este o
dispoziie inerent lucrurilor schimbtoare, prin care providena le aduce pe
toate la ordinele sale. (21) n schimb, Hermes Trismegistul27 spune c
destinul, numit de greci ymarmenen, reprezint o mbinare de cauze care
distribuie temporal, pentru fiecare lucru n parte, cele ce au fost preornduite
prin planul sfnt al divinitilor cereti.
Soluie:
Destinul are mai multe sensuri. Uneori este socotit ca o survenire a
morii n dispoziia perioadei, dup cum se spune n Anticlaudianus: Jnvidia se
odihnete conform celor destinate 2*. Astfel, Platon29 atribuie cursul vieii
celor trei zeie fatale, anume Clotho are nceputul, Lachesis evoluia, iar Atropos
captul, dup cum se spune: Clotho poart strecurtoarea, Lachesis ghideaz,
Atropos sapM. Aici ns nu cercetm n aceast manier. (20) n al doilea
rnd, destinul este considerat ca dispoziia providenei divine cu privire la
viitoarea evoluie a fiinei i a vieii celor inferioare. De vreme ce aceast
dispoziie este etern, rezult c ea nu aduce nimic n lucruri, iar dac se
dezvluie n efect, atunci respectivul efect se altereaz prin lucruri i se umple
de momente i locuri prielnice, tot aa cum preornduirea i predeterminarea
din mintea cuiva, cu privire la treburile lui ce urmeaz s fie nfptuite n urma
unei veti, nu aduce nimic vetii, ci prin veste se stabilete momentul n care
aceasta i dirijeaz i potrivete treburile. n aceast manier vorbete Boetius
n Despre consolarea filosofiei n privina destinului. Iari, nu cercetm
destinul n acest sens. Dei forma acestei preornduiri care se afl n mintea
divin este simpl, divin, etern, imaterial i neschimbtoare, totui, dac se
manifest prin
26 \par lucrurile temporale, devine temporal, material i multiplicat,
mobil i contingen. (21) ntr-o a treia accepiune, destinul este considerat ca
form a ordinii fiinei i vieii celor inferioare, cauzat n acestea de perioada
cercului ceresc care, prin radierile sale, mpresoar naterile acestora; i n felul
acesta vorbete Hermes, numind stelele zei i dispoziia imobil a fiinei i a
vieii celor inferioare sacrament al zeilor. ns aceast form nu este una care
d fiin, ci mai degrab form a unei anumite ordini universale a fiinei i
vieii, simpl n esen, multipl n virtute; i simplitatea fiinei i-o trage de la
simplitatea specific traiectului cercului, pe cnd multiplicitatea virtuii i-o
trage de la multitudinea celor ce sunt coninute n cerc. Cci multitudinea se
revars de la numeroasele stele, poziii, spaii, imagini, iradieri, conjuncii i
prevenii, multiple unghiuri care sunt descrise din intersectrile razelor
corpurilor cereti i din focalizarea razelor asupra centrului, singurul n care,
dup cum spune Ptolemeu31, se strng i se adun toate virtuile celor ce se
regsesc n cercul ceresc. O atare form este intermediar ntre necesar i
posibil, necesarul fiind tot ceea ce se regsete n micarea cercului ceresc, n
schimb posibilul i schimbtorul tot ceea ce se regsete n materia celor
genera-bile i coruptibile32. Iar aceast form, care este cauzat din cercul
ceresc, este inerent celor generabile i coruptibile, este intermediar fa de
amndou. Cci tot ceea ce provine dintr-o cauz nobil ntr-un cauzat ignobil,
dei pstreaz ntructva proprietatea cauzei, totui fiina sa nu exist dect
att ct ngduie posibilitatea subiectului n care este. Tot ceea ce este primit se
afl, dup cum spun Boetius i Aristotel n Etica Nicomahic, VI33, n acel
lucru n care este primit, potrivit putinei celui ce primete, iar nu potrivit
putinei cauzei de la care i ia fiina. Putem nelege aceasta prin cele ce sunt
numite de ctre Dionisie procesiuni divine, ca viaa, raiunea, nelepciunea, i
altele de acest fel, potrivit cu care, cu ct se ndeprteaz de Dumnezeu
conform treptelor fiinrilor, cu att vor deveni mai temporale, schimbtoare i
amestecate cu potena material i cu privaia, cu toate c n Dumnezeu ele
sunt foarte simple, eterne, neschimbtoare i imateriale. i la fel este n ceea ce
privete forma ordinii, fiinei i vieii, form care, n cercul ceresc, este necesar
i neschimbtoare, adic inalterabil, n schimb n lucrurile generate este
primit contingent i schimbtor datorit facultii schimbtoare a fiinei
acestora. De aici, Boetius, n Despre consolarea filosofiei, IV 4, traseaz mai
multe cercuri n al cror centru se gsete punctul cardinal i cauza destinului
i a celor ce in de destin. n primul cerc apropiat de centru se afl facultatea
neschimbtoare a destinului potrivit felului n care se raporteaz la cauz, iar
n cercul ndeprtat, n care sunt coninute cele generabile i coruptibile ale
aceluiai destin, se afl contingena i facultatea schimbtoare prin fiina celor
generate i corupte. i astfel, centrul este dispoziia fiinei i a vieii n mintea
motorului prim; cercul apropiat de centru are aceeai form de dispoziie ca i
perioada celest, iar cercul ndeprtat de centru desemneaz aceeai form de
dispoziie ca i cea care ptrunde schimbtor n lucrurile generate i corupte.
ns forma aceasta, dei este imagine a perioadei, n mod potenial i virtual
deine dinainte ntreaga fiin i operare asupra duratei celor generate i
corupte; i astfel, dei ine de necesar, totui este schimbtoare i contingen.
Ptolemeu lmurete foarte bine cauza acestui lucru n Quadripartitum*5,
spunnd c virtuile stelelor se realizeaz n cele inferioare prin alteritate i
prin accident: prin al-teritate, fiindc survin prin sfera celor active i pasive
prin ale cror caliti active i pasive sunt inerente celor inferioare, iar prin
accident, fiindc, de vreme ce aceast form se revars dinspre cauza necesar
i neschimbtoare, ei i revine s aib fiin n lucrurile contingente i
schimbtoare. Ea posed facultatea schimbtoare din dou surse, adic din
calitile elementelor prin care este purtat spre cele generate i din fiina celor
generate n care se regsete ca ntr-un subiect. Aadar, acesta este destinul. (1)
n felul acesta, consimim la prima argumen-| tare, cci acceptm c n felul
acesta are fiin. (2) n sensul c cele existente sunt msurabile n perioad,
acceptm i cel de-al doilea sens. (3,4) ns, la ceea ce se expune la punctele 3
i 4, spunem c cele inferioare sunt nscute spre a se supune celor superioare,
dar inferiorul i superiorul se raporteaz unul la altul n dou feluri. Cci, dac
relaia se realizeaz printr-o form unic i simpl pe care o d motorul
superior i o primete cel inferior, este adevrat c prin micarea superioar n
mod necesar este micat inferiorul; i o atare relaie are loc ntre motoarele
superioare i cele inferioare ale planetelor cereti. Dac ns motorul inferior se
regsete ntr-o form unic pe care nu o ia de la cel superior, ci se raporteaz
la acesta ca fiind condus de el i ca un instrument al lui, nimic nu se opune ca,
prin contrarul formei sale sau printr-o alt dispoziie ce tinde spre alteritate s
fie mpiedicat, astfel nct s nu i asume micarea de la cel superior. Aa este
n privina caldului i recelui raportate la virtuile celor celeste. Caldul, prin
propria virtute noncelest, este comprimativ pentru cele omogene i separativ
pentru cele eterogene, iar recele invers. i de aceea aceste caliti, prin
contrarietatea regsit n materie i diversitatea dispoziiilor materiei, exclud
adesea efectele micrii cereti. De aceea, Ptolemeu36 afirm c un om nelept
este dominat de astre; aici Comentatorul37 spune c, dac efectul cercului
celest, micornd umorile, dispune corpurile la febr la un interval de patru
zile, un medic nelept, prevznd acest lucru prin corpurile calde i umede,
dispune la luarea de snge i atunci, prin excluderea efectului celest, febra din
patru n patru zile nu se mai declaneaz. (5) La ceea ce se prezint mai
departe, trebuie spus c n felul acesta se raporteaz la destin operaiile
virtuilor vegetative i sensibile. Totui, dac dispoziia fatal poate fi exclus i
mpiedicat de ctre dispoziiile opuse aflate n materie, atunci ea poate fi
exclus chiar i de ctre dispoziiile opuse aflate n sufletul sensibil. Cci
aprehensiunile din virtuile sufletului sensibil determin dispoziiile calitilor
active i pasive n corpuri. De aceea, o dat conceput imaginea femeii, ntreg
corpul se predispune la dragoste38. De aceea chiar Avicenna spune c cineva,
prin imaginea leprei s-a mbolnvit de lepr, iar Galenus i mpiedic pe cei ce
sufer o hemoragie s priveasc petele roii. Dac, aadar, aprehensiunile sunt
contrare micrii cereti, ele exclud efectul acesteia, dup cum, prin dispoziiile
contrare, el este exclus din corp. n schimb, prin dispoziiile corporale i
aprehensiunile animate care convin micrii cereti, efectul ceresc este ajutat.
i aceasta este ceea ce spune Messehallach39, anume c efectul ce-cut I resc,
pe care el l numete alatir^, este ajutat de ctre e eti astrologul nelept, dup
cum cultivarea pmntului este ajutat de arat i nsmnat. (8) La ceea ce se
argumenteaz cu privire la cauza viselor, mi se pare foarte clar c trebuie
fcut o concesie, n special n privina viselor care se realizeaz prin viziuni
imaginare. (7) La ceea ce se expune cu privire la iluminarea intelectului
sufletului raional, conform filoso-fiei se rspunde n dou feluri: pe de o parte,
potrivit stoicilor41, care spun c ntreaga substan mai nobil deine prin
stpnire micarea celei inferioare, iar cea inferioar i se supune, precum n
farmece sufletul cuiva, vznd o alt persoan, mpiedic i oprete activitile
acesteia; cci ei spun c, prin virtutea unei naturi superioare, fie inteligen, fie
stea, sufletul unuia este aezat pe o treapt superioar i al altuia pe una
inferioar, ca atare cel inferior este nscut spre a fi mutat de ctre
aprehensiunea celui superior, i aa se realizeaz farmecele; iar la ceea ce
spune Aristotel, anume c ntre mictor i micat nu exist intermediar, ei
spun c acest lucru nu trebuie neles ntotdeauna despre nemedierea locului
sau a spaiului, ci despre nemedierea gradului superior i inferior, dnd
exemplu cu privire la ceea ce a fost introdus mai nainte, ntruct organul
imaginaiei nu este nemediat fa de vasele
seminale i totui, prin conceperea chipului femeii, [vasele seminale se
destind i smna se revars dato-l rit lipsei medierii dintre superioritate i
inferioritate, nemediere care se afl ntre cel ce preia i lucrul cruia i se ia.
Acest lucru nu concord pe deplin cu I prerea Peripateticilor, fiind lipsit de
ndoial faptul c ntre agent i act, mictor i micat nu trebuie s existe o
mediere a conjunciei i a contactului. De aceea, noi spunem c, dup cum
cldura digestiv posed o virtute dubl, o virtute asemntoare cldurii
focului, considerat n sensul ei propriu, care este arderea i separarea celor ce
sunt de gen diferit i mistuirea, iar cealalt virtute potrivit creia este
instrumentul sufletului (care este principiul vieii), n conformitate cu care
decide forma viului prin digestie, tot astfel micarea cereasc are o dubl
virtute: pe de o parte, precum este micarea corpului proiectat pe o orbit, i n
felul acesta mic corpurile, iar pe de alt parte, dup cum se prezint ca
instrument al inteligenei care pune n micare i, n felul acesta, efectul ei este
produs n sufletul sensibil prin formele corpurilor i n sufletul intelectual prin
formele iluminrilor, fiindc, dup cum am spus, formele care se realizeaz n
ceva devin n acel lucru potrivit putinei celui ce primete, iar nu conform
putinei celui ce d. Toate celelalte aspecte expuse aici sunt clare. (13) La
afirmaia lui Gregorius, trebuie rspuns c el vorbete dup cum se spunea de
ctre unii (filosofi i eretici, anume c impune necesitate lucru-Irilor, la fel cum
spune poetul despre Paris: Pe tinete face s nu poi lsa cele ncepute. (15) La
faptul c se cerceteaz dac destinul este I cauz sau cauzat, trebuie spus c el
prezint o asemnare cu cauza ordinii universale a vieii i fiinei i astfel este
ceva specific cauzei, dei nu este cauz adevrat. Iar dup. A cum ptrunde n
lucrurile generate, el este o dispoziie cauzat, dei exprim asemnarea cu
cauza, fiind form ce conine cursul fiinei i vieii ntr-o manier mobil i
contingen. (19) La ceea ce se argumenteaz cu privire la gemeni, trebuie spus
c, dei am putea argumenta c ntr-o unic mpreunare smna este
aruncat mprtiat i este amestecat mprtiat de matrice, astfel c nu
exist o unic or a conceperii gemenilor, chiar dac am accepta c acetia ar fi
concepui la o or unic, totui centrul inimii acestora de la care ncepe s se
formeze ftul nu este unul; i, dac este modificat centrul, este necesar s fie
modificat ntreg cercul. i astfel, orizontul42 lor nu este unul, nici unghiurile
nu sunt aceleai, nici aceeai dispoziie a caselor. i astfel, toat perioada se
diversific i, prin urmare, dispoziia fatal care ptrunde n lucrurile nscute
variaz n mod obligatoriu.
Prin aceasta se dezvluie soluia la cele ce sunt cercetate cu privire la
acest articol.
18) Celelalte puncte sunt simple i evi-| dente prin ele nsele oricui.
Art. III. Dac destinul impune necesitate lucrurilor n continuare, se
cerceteaz dac destinul impune necesitate lucrurilor (1) i se pare c da. Cci
lucrul nsui a crui cauz este necesar este necesar; cauza destinului, ns,
este cercul ceresc care este necesar. Deci i destinul este necesar i impune
lucrurilor necesitate. (2) Totodat, destinul este msura i regula ntregii fiine
i a vieii; lucrul supus regulii se raporteaz la regul n mod obligatoriu; dar
regula este necesar; deci se pare c destinul impune necesitate lucrurilor
fatale. (3) De asemenea, cele superioare sunt mai puternice dect cele
inferioare; cele superioare le trag pe cele inferioare n mod necesar spre
dispoziia lor. ns, de vreme ce destinul este un lan prin care cele inferioare
sunt ghidate spre cele superioare, se va vdi c destinul impune necesitate
lucrurilor. (4) Apoi, Aristotel43 afirm c ntre mictoarele superioare i cele
inferioare se stabilete o concordie precum armonia din corzile unei chitare.
Dar pentru armonie este necesar ca cele inferioare s urmeze n toate dispoziia
celor superioare; deci dispoziia Celor superioare, ptrunznd n cele inferioare,
le impune acestora necesitatea.
Contra:
Destinul ptrunde n lucrurile mobile, dup cum s-a spus mai sus, i
survine prin lucrurile mobile. Dar, dac lucrurile mobile sunt micate, atunci
sunt micate i cele ce se afl n acestea: deci destinul este o dispoziie
schimbtoare n lucrurile diverse; aadar, el se raporteaz contingent la lucruri
i nu impune necesitate.
Soluie:
Trebuie stabilit c destinul se modific din mai multe cauze, dup cum
am spus mai sus, i de aceea nu impune vreo necesitate lucrurilor, ci nclin
spre influenele celor celeste, cu condiia ca dispoziia mai puternic din
materie, care produce o micare contrar, s nu se opun. i de aceea Aristotel,
n Despre somn i veghe, II44, aseamn mictoarele de acest fel cu nite
sfetnici ovitori; cci sfetnicii nelepi conving pe baza unor argumente sigure
c trebuie nfptuit ceva cu folos, lucru pe care totui, datorit ntmplrilor
inferioare care devin contrare, l retracteaz, i atunci legea sfatului celor
nelepi se destram. Iar expresia lui vrea s spun c adeseori, prin
intervenia altor hotrri, planurile celor nelepi se modific, cci, dup cum
spune Aristotel45, regula construciei n Lesbos se modific dup lucrul
construit. Lesbos este insula n care pietrele Nu pot fi cioplite dup o linie
dreapt i de aceea trebuie ca regula conform creia sunt cioplite s se modifice
ntructva dup cldirile nsele. i aa se petrece cu dispoziia fiinei i vieii
celor inferioare, n care, datorit cauzelor care se afl n materie, adeseori
dispoziia neleapt a cercului ceresc se schimb i nsi dispoziia ce
ptrunde n lucrurile mobile, numit destin, graviteaz, nclinndu-se n afara
rectitudinii celor cereti, datorit numeroaselor transformri opuse ale celor
inferioare. (1) La primul argument, trebuie spus c este necesar cauza
destinului, dar de aici rezult numai existena sa necesar, fr s rezulte n
continuare c ar impune necesitate lucrurilor, fiindc nu se insereaz n ele
conform putinei celor cereti, care sunt necesare, ci conform putinei celor
inferioare, care sunt ntru totul schimbtoare i contingente. (2) La al doilea
argument, trebuie spus c relaia care se stabilete ntre lucrul care confer o
regul i cel care o primete este necesar, ca i relaia stabilit ntre printe i
fiu. Dar, deoarece modificarea cauzeaz relaia i totodat distrugerea ei,
modificarea care este n lucrurile mobile se constituie n cauza faptului c
lucrul care primete regula nu urmeaz regula [i nu se ine de ea] i n aceast
privin este lipsit de o regul. (3) La argumentul al treilea, trebuie spus c,
dei cele superioare sunt mai puternice dect cele inferioare, totui, datorit
neputinei celor inferioare, se justific faptul c nu toate pot urma efectele celor
superioare, i pn aici dinspre partea acestora din urm se rupe lanul. (4) La
al patrulea argument, trebuie precizat c slbirea ntinderii coardelor induce n
chitar disonana; i, la fel, modificarea i alterarea celor inferioare determin
disonan fa de influenele celor superioare; de aceea, Damaschin46 afirm
c cele superioare sunt anumite semne ale celor inferioare, dar n nici un fel nu
constituie cauza actelor noastre.
Art. IV. Dac destinul poate fi cunoscut n continuare, se cerceteaz dac
destinul poate fi cunoscut. (1) i s-ar prea c nu; cci de vreme ce exist
efectul cercului ceresc i o anumit asemnare cu el, dup cum forma vreunei
ordini este asemntoare nsi cauzei aceleiai ordini i n cercul ceresc
trebuie luate n calcul aspecte infinite n ceea ce ne privete, precum stelele n
numr i specie, virtuile i poziiile acestora n micarea de revoluie i n afara
ei, distanele, conjunciile i mrimea unghiului sub care ptrunde raza, partea
de ans, gradele de lumin i de umbr din puurile i turnurile Existente i
aspecte de acest fel infinite n ceea ce ne privete, se va vdi c efectul acestuia
nu poate fi tiut de ctre noi. (2) Totodat, cercul l conine pe dttorul vieii, al
norocului, al simului i al intelectului. Acestea sunt numite de ctre astrologi
hyleg i alchochoden; cci altfel el nu ar putea fi msura ntregii viei, fiindc
nu ar include principiul vieii; ora nceputului tuturor orelor este ora cderii
seminei n matrice. Dar acest lucru nu ne este dat spre cunoatere. Deci va fi
ignorat forma dispoziiei ntregii viei i astfel dispoziia fatal a lucrurilor nu
poate fi cunoscut. (3) i acest lucru este vdit din efecte, cci sunt unele a
cror perioad pare a fi una i totui accidentele acestora n sine, ca partea
brbteasc i femeiasc, nu sunt aceleai, iar cunoaterea cauzei acestui
lucru nu se justific din efectul cercului ceresc. (4) La fel, se ntmpl c cel
nscut n luna a opta moare adesea, iar cel nscut n luna a aptea triete. (5)
De asemenea, n cazul gemenilor, dintre care unul este de parte brbteasc i
cellalt de parte femeiasc, foarte rar se ntmpl ca cel de parte brbteasc
s triasc, n schimb cel de parte femeiasc supravieuiete uneori; i este fie
imposibil, fie foarte dificil a explica din cercul ceresc cauza acestor lucruri. (6)
La fel se spune: c, dac lumintorii se afl n capul Algol sau al Gorgonei, iar
Marte i va iradia Prin cuttur potrivnic, dup cum spune Ptolemeu47, celui
nscut i se vor tia minile i picioarele i, cioprit fiind, va fi ridicat pe cruce.
(7) Apoi, cu privire la teoria care spune c, dac Luna se afl n Leu, s nu te
mbraci cu haine noi, este dificil s i descoperi cauza din cercul ceresc, iar
dac concluziile de acest tip ar putea fi cognoscibile, ele ar fi ordonate dup
acele principii din care ar putea fi extrase pe cale silogistic. Dar nu pare a
exista vreo cale a raiunii, cci nu rezult: Luna este n Leu, atunci este ru s
pori haine noi. Sau: dac lumintorii se afl n capul Gorgonei i iradiaia
potrivnic a lui Marte i cat de la un sfert din circum-ferin sau dinspre
partea opus n diametru, atunci cel nscut va fi ridicat pe cruce.
Soluie:
Trebuie spus c exist dou pri ale astronomiei, dup cum precizeaz
Ptolemeu48: una cu privire la poziiile celor superioare, cantitile acestora i
pasiunile specifice, iar la aceasta se ajunge prin demonstraie. Cealalt se
refer la efectele astrelor n cele inferioare, efecte care sunt receptate n
lucrurile schimbtoare n mod schimbtor i de aceea la aceast parte nu se
ajunge dect prin interpretare i trebuie ca astronomul s se raporteze n
aceast privin la ceva fizic i s fac interpretarea din semne fizice, ns
interpretarea, din moment ce provine din semne Schimbtoare, genereaz o
deprindere de o certitudine mai sczut dect poate fi tiina sau opinia. Cci
dac semnele de acest tip sunt comune i schimbtoare, nu se poate obine din
acestea o cale silogistic, prin aceea c, nici n toate, nici n majoritatea, nu
includ un semnificat unic, ci, n ceea ce le privete, sunt anumite judeci
schimbtoare din multe cauze, dup cum se dezvluie prin cele spuse anterior.
De aceea, adeseori astrologul spune adevrul, dei nu se ntmpl ceea ce
spune, fiindc afirmaia lui s-a referit la dispoziia ntru totul adevrat a celor
celeste, dar aceast dispoziie este nlturat de facultatea schimbtoare a celor
inferioare. (1) La primul argument trebuie spus c, ntr-adevr, multe lucruri (i
infinite n privina noastr) ar trebui luate n calcul, dei se iau n calcul foarte
puine crora li se supun altele i interpretarea lor este socotit previzibil. De
aceea, Ptolemeu49 spune c ghicitorul nu trebuie s judece dect n mod
probabil i n general, datorit cauzelor superioare generice pe care cauzele
proprii lucrurilor le exclud de cele mai multe ori. (2) La cellalt argument
trebuie rspuns c o atare or se cunoate cu greu i de aceea a fost gsit ca
remediu s se ia un ascendent de grad ocult, adic o adecvare a cercului la ora
conjunciei sau a ntmpinrii lumintorilor, fiindc acela are influen fa de
ntreaga Natere care urmeaz foarte curnd, sau s se ia un ascendent la
naterea din pntece. (3) La urmtorul, trebuie precizat c pe cale silogistic nu
poate fi cunoscut concluzia interpretrii; totui, imperfeciunea tiinei nu
mpiedic, dup cum spune Ptolemeu, s se cunoasc ulterior lucrul care poate
fi cunoscut ulterior, aa cum se petrece n previziunea viselor. Cci ntre
imaginea oniric i interpretarea visului nu exist o cale silogistic; i aa este
n cazul tuturor prerilor interpretabile. (5) La ceea ce se cerceteaz cu privire
la deosebirea sexului la gemeni, trebuie precizat c sexul feminin se realizeaz
ntotdeauna cu prilejul vreunei deficiene de principii. Cci, dac smna
brbatului este productoare i formativ, prin virtutea formativ pe care o
deine n ea nsi, ntotdeauna determin forma brbatului din intenie
proprie, dac nu este mpiedicat de calitatea materiei, i de aceea sexul
feminin apare din deficien, natura particular neintenionnd niciodat s
fac femeie; dar, de vreme ce din partea naturii universale nu poate fi mai bine,
se creeaz un ajutor al generrii i nu un generant n sens propriu, aceasta
fiind femeia. i aceasta este ceea ce vrea s spun Domnul n Geneza, II, 18:
Mi este bine spune El, pentru om , adic pentru brbat, s fie singur; s-i
facem un ajutor pe potriva lui1. De aici rezult c deosebirea sexului la gemeni
provine din Deficiena principiilor naturale ntr-o anume parte a seminei, iar
nu din perioada cereasc. n schimb, faptul c la astfel de gemeni cel de parte
brbteasc moare mai des se explic din aceea c materia a fost ru mplinit
de virtutea formativ, de vreme ce astfel de gemeni sunt generai din divizarea
unei semine, fiindc dac ar fi fost bine mplinit, i pe unul i pe altul i-ar fi
format n brbat. Dar materia brbatului necesit o desvrire mai mare i
mai bun dect materia femeii, de aceea brbatul rmne bolnav i slab,
avndu-i cauza morii din nedesvrirea materiei; dar femeia, creia i este
suficient o mplinire puin datorit fragilitii corpului ei, supravieuiete
uneori; cel mai des totui ambii mor. (4) La ceea ce se expune cu privire la luna
a opta, n mod greit au spus unii c cel nscut n luna a opta moare mai des
fiindc a opta lun este atribuit lui Saturn, al crui frig i uscciune l ucid pe
cel nscut. Cci este dovedit fals prin aceea c muli dintre aceia care triesc
mult n astrologie sunt considerai fii ai lui Saturn. Deci, cauza nu se afl n
cercul ceresc, ci n principiile naturii. Cci luna, dup ale crei conversiuni
sunt msurate conceperile i impregnrile, dup cum spune Aristotel50, este
mai dominatoare. Luna este un alt soare, prin aceea c primete lumin de la
soare i ceea ce soarele face ntr-un an, luna ndeplinete n decursul evoluiei
lunare. Cci de la lun nou pn la primul ptrar, Ea e cald i umed
precum timpul primvratic; de la primul ptrar pn la lun plin, este cald
i uscat precum vara; de la lun plin pn la ultimul ptrar este rece i
uscat precum toamna; de la ultimul ptrar pn la conjuncie este rece i
uscat precum iarna. ns, n fluxul i refluxul mrii se vede faptul c ceea ce
este nscut reprezint o micare a unei umori. Acest flux i reflux, n mijlocul
fazelor lunii, care este ziua a paisprezecea, revine la cerc prin descenden i
ascenden. Cci dac fluxul mrii este minim va reveni la acelai punct al
puintii n ziua a paisprezecea. Dei luna, la jumtatea fazelor ei, nu
parcurge dect jumtatea cercului su, totui micarea de cretere, venind din
sens opus, i completeaz cealalt jumtate a cercului. Cci luna, n oricare
lun, se afl de dou ori n cretere, bineneles n momentul ntmpinrii i
conjunciei cu soarele, n conjuncie, luna ia de la soare lumina vie i, de vreme
ce Venus nu se ndeprteaz niciodat de soare i stpnete micarea umorii
seminale, luna preia virtutea lui Venus, cnd intr n conjuncie cu soarele. i
astfel, din propria virtute mic umoarea, din virtutea soarelui revars viaa
umorii micate i din virtutea lui Venus mic procrearea seminei spre formele
care convin procrerii. i fiindc Mercur este cu soarele, Mercur are virtutea
contopirii, datorit numeroaselor sale giraii pe care le deine asupra oricrei
alte planete. Luna, la rndul ei, preia aceast Virtute prin conjuncia cu el i,
datorit acelei conjuncii, smna brbatului i a femeii se mic spre
contopire. Astfel, prin conversiunile sale, luna cauzeaz i regleaz contopirile,
concepiile i impregnrile, ns n procreare se regsesc apte schimbri
necesare. Prima dintre acestea este conversiunea seminei, mai cu seam la
forma inimii n raport cu care se formeaz tot restul. A doua este distingerea
materiei spre forma prilor principale care posed i virtui creative, dup cum
ficatul creeaz virtuile naturale, creierul, virtuile animale i vasele seminale,
virtuile formative ale zmislirilor. i, de aceea, n a doua schimbare ptrund n
punctul inimii trei vezicule pe care le face spiritul ndreptat spre locul
creierului, al ficatului i al vaselor seminale. A treia schimbare o reprezint
distingerea materiei cnd vezicula creierului urc n sus, vezicula ficatului
puin mai jos, spre dreapta, i cel mai jos coboar vezicula vaselor seminale, iar
aceast coborre i urcare sunt determinate de suflul spiritului care se afl n
inim. A patra schimbare este distingerea ntregii materii, spre a se distribui n
locurile prilor secundare care nu posed virtui creative; aceast distingere
nfptuiete de asemenea suflul inimii. Acest suflu perforeaz i extinde
materia. Perfornd, el realizeaz vieile arterelor, venelor i ale nervilor, iar prin
extindere, distribuie materia fiecrei pri n locul ei propriu. A cincea
schimbare este transpunerea materiei n forma Membrelor, form pe care n-ar
putea-o primi dac nu ar fi umed, iar aceast schimbare o face puterea
formativ a inimii, ndreptat spre locul membrelor prin suflul spiritului. ns
membrele configurate nu sunt apte s primeasc virtutea mictoare i
operativ dect prin consolidare i legare. Acestea se mplinesc n cea de-a
asea schimbare prin cldura inimii rspndit mpreun cu spiritul n
membre, cldur care, uscnd fluidul umed, consolideaz i ntrete
mbinrile i nlnuirile. n cea de-a aptea schimbare se revars dinspre inim
micarea n toate membrele, prin virtuile mictoare. i, de vreme ce ntreaga
micare a procrerii provine de la lun, dup cum deja s-a spus, trebuie ca ea
s se mplineasc n apte conversiuni ale lunii la om, care este vieuitorul cel
mai desvrit. Dei aceste schimbri ale seminei nu se realizeaz succesiv
conform numrului lunilor, totui desvrirea lor nu are loc dect dup ce a
fost completat numrul conversiunilor n cele apte luni. Iar la animalele
diferite de om, acest lucru nu se constat n mod regulat datorit precaritii
legturilor lor, unele necesitnd un timp mai ndelungat, ca elefantul, altele
unul mai scurt, ns, dup ce s-au mplinit aceste apte conversiuni ale
seminei, embrionul are cele ce se cer n mod necesar. Dar, dup cum afirm
Galenus, virtutea formativ se raporteaz la materie sub trei aspecte: cci
uneori materia este redus i virtutea abundent, Alteori sunt proporionate n
mod egal, alteori virtutea este deficient i materia supraabundent, i cnd
virtutea este abundent, iar materia redus, procreaia este terminat la
ncheierea celei de-a aptea luni; atunci virtutea abundent realizeaz micarea
puternic spre ieirea n lume, copilul se nate, triete i este realizat mic la
trup, dar foarte agil n activiti. ns, cnd virtutea i materia sunt adecvate i
cnd materia este supraabundent, atunci procreaia nu este complet n luna
a aptea, ci se odihnete n decursul unei conversiuni a lunii, care este luna a
opta i, dup ce a fost mplinit acest parcurs, n luna a noua se mic spre
ieirea n lume, se nate n luna a noua i triete, i aceasta este naterea, aa
cum se petrece ea n aproape toate cazurile, ns, dac virtutea este deficient
datorit nesupunerii materiei, micarea se realizeaz n luna a aptea, cnd
virtutea mictoare este dat i este ncheiat cu greu i n mod precar abia n
luna a opta, iar atunci copilul se nate i moare de cele mai multe ori; i acest
lucru nu rezult din perioad, ci datorit coruperii principiilor naturale. Dar
cele care au fost spuse, sunt n general adevrate, deoarece complexitile
femeilor i ale climatelor determin mult variaie. De fapt, eu am vzut-o pe
una care a nscut n luna a unsprezecea un copil de o foarte mare greutate, iar
Aristotel51 afirm c el a vzut-o pe una care a nscut n luna a paisprezecea.
(6) La ceea ce se expune cu privire la naterea n capul Gorgonei, trebuie
precizat c acele stele sunt funerare i indic un deznodmnt monstruos al
vieii. De aceea nsui Perseu i ine capul nclinat cu faa ntr-o parte n acest
loc. Dar aceasta, dup cum am spus mai nainte, nu impune necesitate
lucrurilor, ci o nclinare uoar i schimbtoare. (7) Acelai mod de rezolvare
este valabil i n privina mbrcrii unei haine noi, cnd luna se afl n Leu;
cci, dup cum radiaia perioadei imprim dispoziia ordinii fiinei i a duratei
n lucrurile naturale, tot astfel se imprim i n cele artificiale. (8) De aceea
figurile imaginilor magice sunt proiectate a se realiza dup aspectul stelelor.
Art. V. n ce tip de cauz se include destinul Ceea ce se cerceteaz,
anume, n ce tip de cauz se include destinul, a fost soluionat deja prin cele de
mai nainte, ntruct n realitate nu este cauz, ci este ceva ce ine de cauz;
cci este o form a ordinii fiinei i vieii, avnd imaginea virtuilor cercului
ceresc, aa cum spunem uneori c unele nu sunt n realitate nici fiine, nici
nefiine, ci sunt ceva ce ine de fiin, precum sunt cele care se afl n suflet i
potrivit cu unele micri i cu timpul, dup cum afirm Avicenna52. (1) Unii
totui se strduiesc s demonstreze c ar fi cauz, prin aceea c Platon aaz
stelele pe acelai plan cu cele ce se nasc, n care se afl forme care sunt cauzele
lucrurilor generate i regul a fiinei i vieii acestora. Cci el aduce un zeu al
zeilor care le vorbete zeilor corporali, care sunt stelele, zicnd: Ct despre
acelea . adic cele generate n lucrurile inferioare eu le voi realiza
punndu-le smna i vi le voi da, iar vou v rmne s facei la fel 53. i le-
a recomandat s supravegheze deopotriv cu el n natur att cultivarea
pietii, ct i ngrijirea dreptii, s l nale pe acesta la ei dup destrmarea
nveliului pmntesc, nelegnd prin pe acesta pe omul pios al crui intelect
este nemuritor i ocup dup moarte aezrile siderale, tot aa cum el a
cobort din semntura constelaiilor n generare. De aceea, zeul a spus c,
descinznd prin cercurile planetelor, sufletele i primesc facultile: memoria,
inteligena, voina i celelalte de acest fel, aa cum arat Macrobius n
Comentariul la visul lui Scipio54. (2) Acest lucru pare a-l atinge Ovidius55,
care vorbete despre Calea Lactee i spune: acesta e drumul celor alei spre
bolile marelui tuntor. (3) Acest lucru este vdit i prin raionament, fiindc
pare a exista o unic natur a lucrurilor al cror act esenial este unul; iar n
conceperea adevrului pare a exista un unic act esenial al inteligenei cereti i
al inteligenei omului, deci o unic natur. (4) Mai departe: relaia unic, a
oricror forme a cror natur este una, este raportat la un corp de o natur
unic, n eventualitatea n care s-ar afirma c se afl n vreun corp. ns relaia
inteligenei cereti este cu o stea sau cu o planet corespondent siei; deci i
n cazul omului de natur intelectual relaia va fi spre o stea corespondent.
(5) Aceasta reiese i din afirmaia Comentatorului asupra Metafizicii, XI56,
unde spune c limita desvririi intelectului omului are loc dac dup moarte
se alipete motorului ceresc.
Soluie:
Trebuie precizat c este fals i eretic a spune c sufletele intelectuale ar
descinde de la o stea corespondent lor, cci aceast opinie a aparinut
filosofilor egipteni, anume c sufletele intelectuale ntocmite n stele de ctre un
zeu al zeilor sunt mpovrate cu nveliul trupesc n care sunt nvemntate la
un moment dat i sunt apsate de acea greutate spre corpurile generabile i
coruptibile, apoi, purificate fiind de acel trup prin cultul pietii i al justiiei,
se ntorc la stelele crora le corespund. ns, ei au spus c nveliul trupesc
ajunge la sufletele intelectuale n acelai fel n care sufletul se mbuib fa de
plcerea hrnirii trupului.
Cci ei au spus c corpurile planetelor se hrnesc cu foarte subtilul
vapor al mlatinilor scitice, aezate ntre cele dou solstiii ntre care se afl cea
mai mare rspndire a planetelor. i astfel, atunci cnd l atrag sunt apsate de
greutate i se retrag, iar cnd l asimileaz se uureaz i i organizeaz
cursul; acest lucru foarte subtil din sfera focului i a aerului ei l numeau
nectarul zeilor. i n felul acesta au spus c nveliul trupesc ajunge la sufletele
aezate n stele. Ereticii, lundu-i de la aceast opinie prilejul greelii, au spus
c toate sufletele fcute n cer laolalt cu ngerii au fost transpuse n aceste
corpuri pmnteti datorit pcatului pe care l-au comis acolo, pentru ca,
purificndu-se aici ntre timp, s revin n locurile cereti. Aceasta ar spune
David (n Psalmul CXLI, 8): Scoate din temni sufletul meu ca s se
mrturiseasc numelui Tu. Aadar, respingnd acestea, noi spunem laolalt
cu Aristotel57, n Despre cauzele proprietilor elementelor i a planetelor, c
atunci cnd apa brbatului cade n matricea femeii, se coace n aceasta printr-o
coacere puternic i devine o bucat de carne, iar n ea se creeaz sufletul, prin
porunca lui Dumnezeu. (1,4) Deci, ceea ce Platon spune c este diseminarea
sufletelor n stele este spus prin raionamentul analogiei care este n
proporionarea intelectului uman la intelectul inteligenei cereti. Stelele nu se
Retrag dect dac primesc aceast sarcin, dup cum nsui zeul zeilor afirm
c el nsui face semntura acestora; cci aceast nsmnare nu este n
potena care poate Fi anterioar actului, ci este nsi aciunea naturii
intelectuale. (2) Iar afirmaia lui Ovidius este metaforic, fiindc nu se ajunge
spre bolile marelui tuntor dect prin calea candid, prin candoarea
inocenei i a justiiei. (3) La ceea ce se argumenteaz prin raionamentul
urmtor, trebuie precizat c este unic natura acelora al cror act esenial unic
urmeaz egalitatea firii. ns a nelege i a contempla n mod intelectual nu
este specific inteligenei cereti i sufletului raional prin egalitatea firii, ci prin
anterior i posterior, fiindc intelectul inteligenei este lipsit de continuu i
timp, fr corelare i nsi realitatea prim a lucrurilor. ns intelectul nostru
este caracterizat de continuu i timp, raportndu-se la realitile prime ale
lucrurilor precum ochiul liliacului la lumina soarelui. A deine nelegerea prin
anterior i posterior se desprinde ns din natura superioar i inferioar care
se deosebesc n mod specific.
La afirmaia Comentatorului, trebuie spus c alipirea nu are loc conform
naturii unice i comune, ci conform obiectului unic i comun al cercetrii care
vizeaz fericirea de dup moarte, dup cum spune Aristotel58 n cartea Despre
cer i lume c, n afara Cerului, nu exist timp nici loc, ci via fericit,
nelegnd prin a fi n afara cerului ceea ce se afl deasupra cursului
constelaiilor, n locul tihnitei contemplri a fericiilor.
NOTE
1 Dei Albert cel Mare nu respect ntotdeauna structura unei quaestio
clasice, aa cum poate fi aceasta studiat, de pild, n Summa Theologica a
Sfntului Toma (adic un enun al temei cercetate i al negrii concluziei dorite,
apoi o niruire a argumentelor care vin mpotriva tezei pe care autorul va dori
n final s o susin, prezentarea argumentelor n favoarea autorului, concluzia,
argumentarea ei i, n fine, respingerea obieciilor prezentate la nceput), totui
structura formal a celor cinci quaestio ale tratatului de fa nir att opinii
contra ct i pro n raport cu prerea final a lui Albert. Aceasta nseamn c
putem sesiza sensul gndirii lui Albert cel Mare numai parcurgnd ntreg irul
argumentativ. n acelai timp, putem surprinde demersul lui Albert
descoperind sursele citrilor, conexiunile pe care le face ntre diferii autori,
felul n care Albert nelegea s i reconstruiasc tradiiile filosofice i s le
transforme n propriile instrumente de lucru.
2 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, 1,4, proza 6, n. 9, n PL, vol.
63, 815a.
3 Cf. Aristotel, Despre generare i corupere, II, 336b, pp. 12-15.
4 Albert a putut prelua datele cosmologiei sale n principiu de la Aristotel,
De coelo, apoi de la Ptolemeu, Almagesta, Quadripartitum, Centiloquium,
mpreun cu comentariile lui Haly (Abubacher) sau din Corpus hermeticum.
Frecvena cu care Albert citeaz aceste texte n toat opera lui, pe lng
savoarea unei limbi latine presrate cu obscuritatea cte unui termen transcris
din greac sau arab, probeaz aliana ferm ntre ontologie, teoria sufletului i
cosmologie, creia i subscria Albert. Pasajul de fa pare a fi fost inspirat,
noteaz Paul Simon, editorul textului lui Albert, din Liber Hermetis Mercuriis
Triplicis Trismegisti De sex rerum principiis, . 94 (ed. Th. Silverstein, n
Archives dHistoire Litteraire du Moyen Age, 30 (1955) Paris, 1956, p. 256:
Totius caeli ambitus n XIIaequas partes dividitur, quae signa dicuntur,
unumquodque signum n triginta gradus aequales, gradus n sexaginta minuta,
minutum n sexaginta secunda, secundum n sexaginta tertia, tertia n
sexaginta quarta, quartum n sexaginta puncta. ntreg cuprinsul cerului se
mparte n 12 pri egale care se numesc semne, fiecare semn se mparte n 30
de grade egale, un grad n 60 de minute, un minut n 60 de secunde, o secund
n 60 de tere, o ter n 60 de ptrimi, iar o ptrime n 60 de puncte!
5 Cf. Aristotel, Fizica, IV, 221a 4-11.
6 Cf. Aristotel, Fizica, VIII, 250b 14-15.
7 Cf. Sfntul Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, V, cap. 6, n PL,
vol. 41, coli. 146.
8 Argumentul folosit de Albert opune n realitate tradiia postplatonician
i augustinian tradiiei aristotelice, n ceea ce privete teoria sufletului. Dac
pentru cea dinti sufletul este o realitate imaterial care are o relativ
autonomie fa de corp, n spiritul ntemeierii teoriei sufletului n argumentele
nemuririi sale din Phaidon i din Phaidros, tradiia aristotelic respect
formula din Despre suflet, 412b 3-5, unde sufletul este actul prim al corpului
natural dotat cu organe. Conform acestei definiii, fiecare facultate a sufletului
ar trebui s corespund unui organ corporal. De vreme ce paradoxul principal
al tratatului Despre suflet const n faptul c intelectul este lipsit de acest
Organ corporal, dar este o facultate a sufletului (cf. Despre suflet, 429b 10
sqq.), tradiia postaristotelic, bazndu-se pe unele sugestii ale Filosofului
nsui, a interpretat aceast situaie drept o confirmare a unei analogii ntre
inteligen i cerul inteligibil, fapt afirmat de Albert n acest pasaj i n cel
urmtor, unde el evoc situaia teoretic din Despre suflet. (Pentru prezentarea
cadrului teoretic din Despre suflet, III, 5 i o discuie asupra diferitelor opinii
despre acest text, cf. DUI, postfaa, . 3^4.)
9 Cf. Aristotel, Despre suflet, 429b 10 sqq. Natura argumentului lui
Albert este mai complicat, deoarece el se bazeaz implicit pe o relaie de
analogie ntre suflet i cer, presupus ca evident n cazul Filosofului. Dac
intelectul are o natur care nu se poate desprinde de succesiunea dintre
anterior i posterior (este legat de continuu i de temporal), i este lipsit de un
organ corporal, el poate fi supus influenelor siderale deoarece cerul, cu
micrile sale circulare perfecte, reprezint principiul nsui al succesiunii
dintre anterior i posterior, att n tradiia platoni-cian (cf. Timaios, 38c), ct
i n cea aristotelic (cf. Fizica, IV, 223b-224a). Din acest motiv, Albert renun
ceva mai jos la subordonarea dintre inteligen i cer, conferindu-le un statut
analogic (cf. Infra, .7).
 10 O asemenea afirmaie nu se gsete n corpus aristoteli-cum, dei ea
ar putea fi necontradictorie cu unele afirmaii din Despre suflet, unde intelectul
i subordoneaz celelalte faculti ale sufletului asemeni figurilor geometrice
care se nscriu una n cealalt (cf. Despre suflet, 414b 19). Ideea c sufletul este
instrument al inteligenei apare n Liber de causis, propoziia 33, unde
termenul instrumentum alterneaz n manuscrise cu termenul stramentum
(suport, aternut). Amnuntul este important din mai multe puncte de vedere:
Liber de causis a fost pus sub autoritatea lui Aristotel pn ce Sfntul Toma,
probabil n 1268 sau n 1269, descoper faptul c el este o compilaie arab
dup Elementele de teologie ale lui Proclos; aceast Camuflare a tratatului n
corpus-ul aristotelic confer un traseu determinat i inconfundabil
aristotelismului n secolului al XM-lea. n al doilea rnd, n sens filosofic,
amnuntul de mai sus este important deoarece ideea c sufletul este
instrument al inteligenei preface facultile sufletului n ipostaze ierarhice,
reamintind principiul convertirii ipostazelor ierarhice ale lumii n faculti ale
sufletului din Liber de causis, propoziiile 27-36, i i rezerv lui Albert
posibilitatea de a admite c destinul celest al sufletului nu are implicaii asupra
activitii intelectului. n al treilea rnd, n sens filologic, ocurena
instrumentum din tratatul lui Albert este important deoarece ea ne certific
faptul c Albert a cunoscut ambele ocurene din Liber de causis, adic i
stramentum, aa cum citeaz el n De causis et processu imiversitatis, Liber 2,
tr. 1, cap. 16, ed. Fauser, p. 79, r. 4), dar i instrumentum (citat n contextul de
fa, unde Albert l evoc pe Aristotel fr a numi efectiv tratatul). Dac
alturm acest amnunt cu faptul c, n Depu, Albert se ndoiete de
paternitatea aristotelic a textului, fr s-o nege ferm, de aici ar putea rezulta
faptul c Albert a scris textul nainte de Depu, deci nainte de anul 1264. Cf. i
Liber de causis, ediie bilingv, note i comentarii de A. Baumgarten, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001.
11 Cf. Aristotel, Fizica, VII, 2, 243a 3-245b 2.
12 Pasajul ni se pare extrem de important pentru lmurirea sensului n
care Albert cel Mare folosete termenul philosophia: dac, n sens filosofic,
inteligena este motorul lumii, aa cum reia printele dominican cu cteva
rnduri mai jos, nseamn c susinerile de acest fel, din domeniul momentan
comun al ontologiei i al cosmologiei, desemneaz filosofia ca referindu-se la
corpus-utexte greco-arabe care au ptruns n mediul latin la nceputul
secolului al XIH-lea i care conineau teorii neopla-toniciene, aristotelice i
corolariile lor arabe, i a cror coeren teoretic relativ le opunea cosmologiei
i teologiei cretine. Cele
219 propoziii condamnate de episcopul Etienne Tempier al Parisului n
anul 1277 demonstreaz faptul c acest corpus de texte noi a avut o coeren
teoretic structurat n jurul ideii c intermediarul ntre Dumnezeu i lume
este inteligena, concept care punea la un loc problemele tratatului Despre
suflet al lui Aristotel i tema inteligenei neoplatoniciene (pentru textul bilingv
al propoziiilor condamnate, cf. DAM, pp. 198-229). Faptul c Albert se refer la
acest corpus de texte i la aceast tradiie greco-arab (adic la Averroes, la
Avicenna, Abubacher, Ptolemeu, Aristotel, Liber de causis etc.) atunci cnd
invoc filosofia, i nu neaprat la un mod de a gndi argumentaiv, reiese din
folosirea aceluiai termen de philosophia n Despre cincisprezece probleme (cf.
DUI, pp. 94 sqq.), unde folosirea argumentelor luate din aceti autori
desemneaz pentru Albert caracterul filosofic al unei teze.
13 Cf. Aristotel, De spre prile animalelor, III, 3,665 a 10-12.
14 Cf. Aristotel, Despre cer, II, 292a 18-21.
15 Cf. Macrobius, Commentarium n somnium Scipionis, I, cap. 3, n. 8-
10, ed. Willis, p. 10, v. 10-25.
16 Cf. Aristotel, Despre somn i veghe, II, 462b 26-28.
17 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 4, ed. Veneta, f. 107 rb, dar i
Albert, DeXV, cap. 4.
18 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 1, n. 11-19, PL, vol.
63, coli. 83 la-832a. De fapt, teoria ntmplrii provine de la Aristotel, Fizica, II,
196a.
19 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 10, PL, vol. 63,
coli. 815a.
20 Cf. Grigorie cel Mare, Homilia 10, PL, vol. 76, coli. 1112a.
21 Sfntul Augustin s-a pronunat n mai multe rnduri mpotriva
determinismului astral, fiind printre cei dinti care au ncercat s gndeasc
problemele cosmologiei i ontologiei independent de tema intermediariti
celeste creia i subscrie Albert, o dat cu tradiia culturii greco-arabe
motenite de printele Dominican. Cf., de exemplu, De gen. Ad litteram, II, cap.
17, n. 35-37, n PL, vol. 34, coli. 278-279, sau De doctrina chris-tiana, II, cap.
22, n. 33-35, n PL, vol. 34, coli. 51-53, pentru pasajul invocat aici.
22 Cf. Sfntul Augustin, De divinis quaestionibus, q. 46, n. 2, n PL, vol.
40, coli. 30 unde spune: Rerum omnium creandarum creatarumque rationes
n mente divina continentur., quarum participatione fit ut quidquid est, quoquo
modo est. Raiunile tuturor lucrurilor care urmeaz s fie create i care au
fost create sunt coninute n mintea divin., iar prin participarea la ele se
ntmpl ca fiecare lucru s fie ceva i s fie ntr-un fel. Aceast teorie a fost
dezvoltat ca teorie a ideilor divine de tradiia scolastic (cf, de exemplu.,
Sfntul Toma din Aquino, Summa Theologica, Q. 15, art. 3).
23 Cf. Sfntul Augustin, De trinitate, III, cap. 4, n. 9, PL, vol. 42, coli.
873. Argumentul voinei divine formulat de Sfntul Augustin este citat aici de
Albert fr ca printele dominican s adere la el: acest argument are ca
asumpie principal negarea oricrui tip de cauzalitate a cerului asupra
pmntului, element decisiv n teoria destinului.
24 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 2, n. 36, PL, vol. 63,
coli. 795a.
25 Cf. Romani, 9,10.
26 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, IV, proza 6, n. 9, PL, vol. 63,
coli. 815a.
27 Dei nu am avut acces la Corpus hermeticum, n Depu, I, tr. 4, cap. 6,
r. 72-84, Albert citeaz n extenso acest text cu un pasaj care explic situarea
destinului n teoria hermetic: Haec tria, hymarmenes, necessitas, ordo,
maxime dei nutu sunt effecta, quae mundum gubernant sua lege et ratione
divina. Ab his ergo omne velle et noile divinitus aversum est totum (.) Prima
igilur hymarmenes est, quae iacto velut seminefuturorum omnium suscipit
prolem. Acestea trei, adic destinul, necesitatea, ordinea, reprezint n cea
mai mare msur efecte ale voinei divine care guverneaz lumea prin legea i
prin raiunea lor divin. De aici provine ntreaga voin i mpotrivire divina. (.)
Aadar, prima dintre ele este destinul, care d natere unei urmri aruncat ca o
smn a tuturor celor viitoare. 2H Cf. Alain de Lille, Anticlaudianus, poem
filosofic de la sfritul secolului al XH-lea, iar pasajul este citat de fapt din
Ovidius, Amores, 3,4,73.
29 De fapt, este vorba de un pasaj din comentariul lui Chalcidius la
Timaios: n Timaeum, cap. CXLIV, ed. J. H. Waszink, p. 182, v. 11-p. 183, v. 6.
30 Cf. Hans Walther, Carmina medii aevi posterioris latina, I, Iniia
carminum ac versuum medii aevi posterioribus latinorum, Gottingen, 1959, .
2943, folosit de Albert i n Depu, I, tr. 4, cap. 6.
31 Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 2, cu comentariul lui Haly
(Abubacher), ediia veneian, f. 4ra.
32 Statutul ontologic al acestei realiti intermediare ntre necesitate i
contingen conine centrul de greutate al tratatului. Pentru sensul asumrii
acestei realiti intermediare cf. Comentariul final al volumului de fa.
33 Cf. Boetius, Despre consolarea filosofiei, V, proza 4, PL, vol. 63,648c-
649a i Aristotel, Etica Nicomahica, 1144b 33-35. Tema fiinei create care
atinge o perfeciune conform gradului de receptivitate al subiectului n care
este creat (aa-numita receptivitate quantum potest) reprezint una dintre
temele predilecte ale scolasticii n explicarea raportului de participaie a
creaturii la Creatorul ei. Aceast tem aduce cu sine avantajul salvrii
atributului perfeciunii Creatorului i dezavantajul obligaiei (pentru a salva
doctrina creaiei ex nihilo) de a explica printr-o alt teorie faptul c subiectul cu
receptivitate limitat are, la rndul lui, statut de creatur, i nu de materie
pasiv etern din care un eventual demiurg creeaz lumea. Originea ideii poate
fi H6
Regsit ntr-un pasaj din Platon, Timaios, 38c, unde Platon se refer la
participarea timpului la eternitate. Apoi, Aristotel, n Despre suflet, 415b, unde
se refer la participaia pe grade diferite a fiinelor sublunare la lumea divin.
Dar inseria acestei doctrine ntr-un context al teoriei ierarhiei lumii a putut fi
lecturat de doctorii scolastici n Liber de causis, propoziia 179 (ca i 158 sau
177), unde teoria participrii quantum potest devine o formul de explicitare a
raportului unu-multiplu n procesul emanaiei: Diversitatea receptrii nu
provine de la cauza prim, ci din pricina celui care recepteaz. Dovada cea mai
clar a faptului c Albert cel Mare uzeaz de sensul din Liber de causis al
doctrinei const n prezena, cu cteva rnduri mai jos, a numelui lui Dionisie
(invocnd Despre numele divine, cap. 6-7), unde doctrina participaiei quantum
potest este analogic celei din Liber de causis (eveniment motivabil istoric prin
faptul c att corpus dionisiacum ct i Liber de causis erau descendene
monoteiste cretine i arabe ale doctrinei emanaiei a lui Proclos). 34
Desenul lui Boetius poate fi reluat n urmtoarea figur:
Explicaii
1. Punctul central este motorul lumii;
2. Ordinea se pstreaz doar n cercul interior, linia reprezentnd lanul
din care cele superioare se raporteaz la cele inferioare, o raportare earc nu i
poate proiecta ordinea, dup cum se vede, n cele gencrabile i coruptibile;
3. Cercul central este cauza destinului.
35 Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 3, dar i Albert, DeXV, cap.
3, n care Albert enumera trei motive conform crora destinul nu ar avea
influen asupra lumii sublunare: Unul dintre acestea este acela c el nu
provine n mod imediat, ci printr-un mediu prin a crui variahilitate el poate fi
mpiedicat. Cel de-al doilea: fiindc, n cele nscute, el opereaz prin accident i
nu prin sine; cci el opereaz prin calitile prime pe care virtuile stelelor nu le
primesc prin sine; cel de-al treilea motiv este acela c opereaz n ceea ce
opereaz n diversitatea i puterea materiei celor nscute, iar aceast materie
nu pooate primi virtuile cerurilor n chip uniform i dup cum sunt ele n
ceruri (cf. DUI. Pp. 110-111).
36 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8, ed. Veneta, f. 107 rb.
37 Comentatorul n cazul lui Ptolemeu era Haly (Abubacher), filosof
arab cu ale crui comentarii ptrunsese n cultura latin Centiloquium al lui
Ptolemeu. (Cf. Commentarius Haly n Ptolemaei Centiloquium, verbum 5.)
38 Exemplul dat este valoros ntruct ne convinge de valoarea
transcendental a destinului: sufletul informeaz trupul astfel nct facultile
superioare le influeneaz pe cele inferioare (astfel, conceperea imaginii
feminine trezete dragostea). n acelai fel calitile active i pasive ale cercului
celest au influen asupra corpului. Aceasta nseamn c, tot aa cum sufletul
este condiia absolut de posibilitate a vieuirii corpului (adic transcendentalul
lui) tot aa cerul este transcendentalul lumii, cu alte cuvinte, condiia generic
de posibilitate a realizrii a tot ceea ce este pe pmnt. De aceea, destinul
exist fr ca sufletul omului s i se supun: dimpotriv, sufletul omului este
analogic destinului, fiind cel care destineaz un corp realizrii sale n act. Iar
dac am admite c exist o analogie ntre suflet i cer, aa cum spera i Albert,
atunci aceast destinalitate ar putea fi lectu-rat prin poziiile stelelor.
39 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 8, ed. Veneta, f. L ()7vb.
40 Cf. Albert, Depu, II, tr. 1, cap. 13, unde Albert definete cuvntul
alatyr (sic!) ca fiind efectiv cercul celest, nu numai efectul lui: caelestis autem
circulus apuci sapientes arabum alatyr vocatur. Esse igitur animae est
intellectualitate formatum et ad alatyr determinatum. Hoc igitur modo anima
nobitis a causa prima procedit, ut n esse nobilis animae constituatur. Ins
cercul celest este numit alatyr de nelepii arabi. Aadar, fiina sufletului este
format n sens de intelect i determinat ctre alatyr. n acest fel provine
sufletul nobil de la cauza prim, pentru a se constitui nfiina sufletului nobil.
41 Pentru stoici, teza determinismului circular celest reprezenta o tez
comun care apare n numeroase fragmente. Cf., de exemplu, Veterum
fragmenta stoicorum, ed. Arnim, II, fr. 625, celebru prin doctrina eternei
rentoarceri a identicului (tradus n DAM, p. 250, nota 17).
42 Orizontul sufletului ar putea desemna, n opinia lui Albert, raportul
de analogie al sufletului cu cerul. Termenul se refer n mod originar la limita
circular a cerului, ns el are o carier filosofic mai bogat care i impune b
anumit conotaie a intermedierii ntre suflet i cer. Astfel, n Liber de causis
sufletul este cauz a timpului (propoziia 26), deoarece numai el numr
anteriorul i posteriorul, iar sufletul este n orizontul eternitii (propoziia
22). Faptul c traductorul latin (Gerardus din Cremona) al tratatului arab a
preferat acest cuvnt dovedete faptul c el se leag de o tradiie mai veche n
care intermediarul ntre inteligibil i sensibil era numit, de pild n patristic,
metho-rios, iar la Plotin el exist n limita inteligibilului (Enneade, 4,2). De
altfel, att Albert ct i Sfntul Toma, comenteaz ideea sufletului ca horizon
n termenii distinciei dintre sufletul care msoar timpul i timpul care este
msurat. Sfntul Toma recunoate chiar o identitate ntre suflet i cer, ca
orizont care divide eternul de coruptibil: n Librum de causis expositio, ed.
Pera, p. 16, .61. Loquitur enim Me de anima quam attrihuunt philosophi
corpori caelesti et propter hoc dicitur quod est n horizonte aeternitatis inferius
et supra tempus. Horizon enim est circulus terminans visum et est infimus
terminus superioris hemispherii, principium autem inferioris. Et similiter
anima est ultimus terminus aeternitatis et principium temporis. Aici este
vorba despre sufletul pe care filosofii l atribuie corpului celest, i din acest
motiv se spune c se afl n orizontul eternitii mai prejos i mai presus de
timp. Cci orizontul este cercul care ncheie vederea i este limita inferioar a
emisferei superioare i principiul celei inferioare. i n acelai fel sufletul este
limita eternitii i principiul timpului. n schimb, Albert este de prere c
existena sufletului n orizontul etenitii i confer acestuia un statut
cosmologic: cf. Albert, Depu, ed. Fauser, p. 71 r. 56-60: Horizon enim
superflcies est secans et dividens ea quae sunt mundi inferioris, ah his quae
sunt mumii superioris. Orizontul reprezint suprafaa secant care divide
cele ce sunt n lumea inferioar fa de cele care sunt n lumea superioar. n
acest context terminologic, afirmaia din conform creia dou suflete gemene au
orizonturi diferite trebuie neleas n sensul n care fiecare individual unic
numeric poart ca individual universalul sufletului, pe care l actualizeaz ca
atare.
43 Cf. Aristotel, Metafizica, 985b 23-986a 5.
44 Cf. Aristotel, Despre somn i veghe, II, 463b 26-28, unde Aristotel
invoc exemplul unor oameni nepricepui (euxexei dsi-Spumoi) ale cror
previziuni sunt informate de evenimente.
45 Cf. Aristotel, Etica Nicomahica, 1137b 30-32.
46 Cf. Ioan Damaschin, Despre credina ortodox, II, cap. 7, n PG, vol.
94, 893a.
47 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 73, ed. Veneta, f. 114 ra.
48 Cf. Ptolemeu, Quadripartitum, tr. 1, cap. 1. Pentru taxonomia tiinei
cerului, trebuie amintit faptul c, n mod tradiional, dup Aristotel, Metafizica,
997b etc, astronomia este o tiin care se ocup cu corpurile ideale i este una
dintre ramurile matematicii, alturi de aritmetic, geometrie i muzic. Pentru
ramurile intrinseci ale astronomiei vezi i Boetius din Dacia, Despre eternitatea
lumii, . 8, n DAM, pp. 148-151.
49 Cf. Ptolemeu, Centiloquium, verbum 1, ed. Veneta, f. 107ra.
50 Cf. Aristotel, Despre generarea animalelor, IV, 2,767a 5-7.
51 Cf. Aristotel, Historia animalium, 584b 18-20, cu precizarea faptului
c Aristotel se refer, de fapt, la 11 luni i nu la 14, aa cum suine Albert (,.
/s-ar prea c a nscut ntr-un interval de unsprezece luni).
52 Cf. Avicenna, Metafizica, tr. 4, cap. 6, ed. Veneta, f. 72v-73ra.
53 Cf. Platon, Timaios, 41c-42b.
54 Cf. Macrobius, Commentarium n somnium Scipionis, I, cap. 12, ed.
Willis, p. 47, v. 30 sqq.
55 Cf. Ovidius, Metamorfoze, I, 170.
56 Cf. Averroes, n Metaphysicam comm., comm. 38, ed. Veneta, 1560.
 57 Cf. Pseudo-Aristotel, De causis et proprietatibus ele-mentorum, n
Arislotelis Opera cum Averrois commentaria, ed. Veneta, 1560, t. 6, p. 281a
(termenul aqua apare, noteaz ediia citat, nlocuit n unele leciuni cu
sperma).
58 Cf. Aristotel, Despre cer, I, 9, 279a 11-12.
Principiul cerului i tratatul al lui Albert cel Mare philosophice
loquendo, intelligentia est motor orbis
Albert cel Mare 1,7.
Folosirea termenului philosophiia n opera lui Albert cel Mare uimete
mai nti printr-o semnificaie puin obinuit a termenului i, n al doilea
rnd, prin viziunea pe care clugrul dominican o are asupra mpririi colilor
filosofice tradiionale. Plecnd de la explicitarea acestor dou situaii, este
posibil nelegerea manierei n care Albert gndete tema destinului i fiinarea
n lume a omului.
n privina primei observaii, n tratatul Despre cincisprezece
probleme1, scris n jurul anului 1270, Albert dezbate cteva chestiuni legate de
natura subiectului gnditor, de determinismul astral, de liberul arbitru i de
demonstrabilitatea creaiei. n fiecare dintre aceste dezbateri, criteriul dup
care el judec validitatea unei demonstraii este msura n care ea a fost
determinat n filosofie (cap. 4). Afirmaii cum sunt sufletul uman este,
potrivit filosofilor, o Imagine a lumii1 (cap. 4) sau potrivit filosofilor, nimic din
ceea este form cu adevrat nu se corupe11 (cap. 7) ar putea conduce la ideea
c Albert nu are n vedere prin termenul de philosophia numai o disciplin
abstract i distinct de propria ei istorie, situat n planul unei proceduri
formale, deosebite de o metod (eventual) teologic2, ci el pare c se refen mai
degrab la un sistem al lumii pus n seama unei tradiii precise, invocate ca
argument de autoritate. Acesta este cazul pasajului din invocat n motoul
nostru ( filosofic vorbind, inteligena este motorul lumii) care ar putea
nsemna, ntr-o parafraz posibil, faptul c, invocnd tradiia peripatetic
greco-arab, care ptrunsese n mediul filosofic latin la nceputul secolului al
XlII-lea, se poate spune c inteligena, ca ipostaz ierarhic de inspiraie
peripatetic i neoplatonician, rostit fie echivoc fie univoc despre intelectul
universal i cel uman, poate fi neleas ca surs a ordinii, a vieii i a sensului
evenimentelor lumii sublunare. Compunnd aceast parafraz, vom fi datori s
explicitm secvenele ei.
n al doilea rnd, Albert are o viziune asupra istorici filosofiei care, dei
este uor explicabil, poate totui uimi: el organizeaz ntreaga tradiie filosofic
n trei coli principale: epicurei, stoici i peripateticieni3, unde epicureii i
reprezint n general pe ato-miti, cunoscui indirect de Albert, stoicii i
reprezint, Alturi de stoicismul tradiional, pe Platon, pe Hermes Trismegistul
i pe Pythagora4, iar peripateticii sunt Aristotel, Alexandru, Teofrast, Avicenna,
Algazel i Averroes. Subscriind el nsui cel mai adesea tezelor peripatetice,
taxonomia lui Albert, dei amestec tradiiile i propune adesea atribuiri
doctrinare aberante, ascult totui de un criteriu ferm: n monografia sa
recent dedicat printelui dominican, Alain de Libera5 susine faptul c acest
criteriu este modul n care fiecare dintre tradiii concepe realizarea fiinrilor
particulare: fie prin intermediul circulaiei cor-pusculilor, fie prin acordarea
unor forme materiei preexistente (ipotez legat de numele lui Avicenna, de la
care scolastica a motenit conceperea divinitii ca dttoare de forme Dator
formarum), fie prin realizarea unei forme n materie (eductio formarum
concept atribuit de Albert tradiiei peripatetice)6. Datorit acestor dou
remarci, se poate nelege de ce referina filosofiei este cel mai adesea tradiia
peripatetic, aa cum nelegea Albert s o reconstruiasc. Ori, n aceast
tradiie care ncepea cu opera aristotelic, la care se adugau cele cteva
apocrife pe care Albert le atribuia Filosofului (mai cu seam celebrul Liber de
causis), apoi cteva opuscule ale lui Alexandru din Afrodisia, comentariile lui
Averroes la textele lui Aristotel, secondate de tratatul Despre suflet i Metafizica
lui Avicenna i de tratatul Despre intelect i obiectul su al lui Alfarabi7, ar
putea fi recunoscut un principiu ale crui consecine ghideaz, n opinia
noastr, sensul tratatului. Acest principiu postuleaz existena unui
intermediar ntre absolutul divin i lumea sublunar, astfel nct acest
intermediar este nsufleit, corporal i totodat inteligibil. Folosind ntr-un sens
foarte larg termenul cer, vom numi acest principiu n cele de mai jos
principiul cerului. Dei el funcioneaz, evident, foarte variat de la un autor la
altul n cadrul tradiiei peripatetice, faptul c Albert l nelege ca pe o unitate
impune cercetrii noastre examinarea surselor acestui principiu i a urmelor
sale prezente n.
S-ar putea spune, urmrind de fapt ntreaga traiectorie a principiului
cerului n filosofia secolului al XlII-lea, c el presupune trei trsturi
principale care au provocat tot attea conflicte doctrinare. Mai nti, cerul la
care facem referin, adic un concept obinut din sinteza relativ a cerului
platonico-aris-totelic cu tema ierarhiilor sufletului i ale inteligenei la Plotin i
la Proclos, este intermediar ntre Dumnezeu i lumea creat, iar aceast
intermedia-ritate a condus la interogaii asupra capacitii divine de a cunoate
singularele nemediat de universalitatea inteligenei celeste8, sau asupra puterii
divine de a aciona asupra celor coruptibile altminteri dect prin guvernarea
micrii circulare perfecte a astrelor cereti, n al doilea rnd, aceast micare
circular Perfect asigur generarea i coruperea lumii sublunare. Ideea a fost
motenit din Timaios-ui din tratatul aristotelic Despre cer, mpreun cu o
serie de fragmente celebre din Metafizica (de pild, ordinea lumii i a cerului
expus n cartea a IX-a, cap. 8, ca o ilustrare a principiului anterioritii
actului fa de potent9). Aceast idee a condus, pentru latini, la disputele
doctrinare privind demonstrabili tatea creaiei n timp i eternitatea lumii10. n
al treilea rnd, cerul la care facem referin este analogic sufletului uman.
Aceast trstur a principiului cerului este, poate, cea mai puternic dintre
cele trei determinaii, deoarece, aa cum vom ncerca s argumentm, ea
provine din dou tradiii diferite pe care le-a dezvoltat peripatetismul secolului
al XlII-lea i n special cel al lui Albert (dar i cel al averroismului latin al lui
Siger din Brabant, i deopotriv tomismul, dei acesta a formulat n cele din
urm serioase rezerve fa de aceast analogie). Analogia dintre suflet i cer
provine, pe de o parte, din soluia lui Averroes la dificultile tratatului Despre
suflet al lui Aristotel i, pe de alt parte, din ierarhia inteligenei i a sufletului
din Liber de causis, tratat atribuit pn n anul 1268 lui Aristotel, fiind de fapt
o parafraz arab din secolul al IX-lea la Elementele de teologie ale lui Proclos1.
i aceast a treia caracteristic a principiului a nscut una dintre cele mai
importante discuii ale secolului al XlII-lea, privind Ideea formulat de Averroes,
c intelectul este unic pentru toi oamenii12.
Evident, acest principiu al cerului nu putea fi dect strin i contrar
teologiei cretine scolastice, care a reacionat foarte divers la el: de la
acceptarea entuziast a lui la Albert cel Mare, care i-a construit teologia
urmnd cu pruden implicaiile acestui principiu13, pn la refuzul lui parial
la Sfntul Bonaventura i la cenzura celebr a celor 219 propoziii pariziene a
episcopului Etienne Tempier de la 1 decembrie 1277, n care se gsesc ilustrate
implicaiile acestui principiu14.
Analogia dintre suflet i cer poate fi considerat punctul de pornire n
nelegerea temei destinului la Albert. Pentru a o ilustra, trebuie s evocm mai
nti dificultile noeticii aristotelice. Se tie faptul c Aristotel concepe sufletul
ca actul prim al corpului natural dotat cu organe 15, iar paradoxul principal
al teoriei intelectului aristotelic const n faptul c, dei aparine sufletului
definit astfel, el este totui lipsit de un organ corporal. Aristotel pare s trateze,
ns, mai degrab ca pe un avantaj al intelectului aceast puritate a lui,
artnd faptul c fr ea el nu ar putea cunoate niciodat nimic16. De aceea
el concepe actul nelegerii prin analogie cu principiul realizrii oricrei fiinri
prin actualizarea unei posibiliti, astfel nct principiile naturii sunt analogice
principiilor intelectului17. Consecina este distincia ntre un intelect posibil
(deosebit de cel pasiv i muritor, corespondent imaginaiei18) i unul activ,
astfel nct ambele sunt nemuritoare, dar nu pot cunoate nimic n afara
imaginaiei i a predicaiei (analogic raportului dintre materie i form)19.
Problemele care au intervenit n tradiia peripatetic au fost, n acest moment,
de ordinul gradului de realitate al intelectului, n afar de faptul c Aristotel l
declar analogic elementelor cereti, divin i provenind n vieuitor din afar
20, tcerea se aterne asupra acestei doctrine, oferind o libertate speculativ
considerabil comentatorilor. Dintre acetia, Averroes formuleaz o explicaie
simpl asupra dificultilor tratatului Despre suflet: intelectul posibil (numit de
el, dup Alexandru din Afrodisia, material, adic avnd funcia materiei) este
un al patrulea gen al fiinei21, alturi de form, materie i compusul lor22,
adic este principiul lor inteligibil de organizare, la care omul are acces prin
conjuncie {coniunctio sau copulatio). El este impersonal, ns folosirea lui
nseamn simultan individuarea lui23. Omul este, n acest sens, o in-dividuare
gradual a intelectului, n msura n care el s-a nstpnit asupra acestui
intelect.
Uznd de aceast interpretare, Averroes este de prere c exist o
analogie ntre suflet i cer, dovedit de faptul c omul care nu vede cerul are
percepia trecerii timpului, deoarece att sufletul lui, ct i cerul, sunt msura
raportului dintre anterior i Posterior24. Aceast analogie ntre suflet i cer i
confer lui Averroes chiar puterea unui principiu de interpretare a unui dificil
pasaj aristotelic. Iat cuvintele lui Averroes:
Et nisi esset hoc genus en-tium quod scivimus n scientia animae, non
possemus intelli-gere multitudinem n rebus ah stractis; quemadmodum, nisi
sciremus hic naturam intellec-tus, non possemus intelligere quod virtutes
moventes ab-stractae debent esse intellec-tus. Et hoc lat uit multos wodernos,
adeo quod nega-verunt illud, quod dicit Aristoteles n tractam sui libri, quod
necesse est ut formae abstractae moventes corpora coelestia sunt secundum
nu-merum corporum coelestium. Et ideo scire de anima neces-sarium est n
sciendo primam philosophiam (Averroes, Commentarium magnum., comm. 5).
Iar dac nu ar exista acest gen de fiine pe care noi le cunoatem prin
tiina despre suflet, nu am putea nelege multiplul n cazul lucrurilor
abstracte; oarecum, de nu am cunoate aceast natur a intelectului, nu am
putea nelege c virtuile abstracte care pun n micare trebuie s in de
intelect. Acest lucru a scpat multor moderni, care apoi au negat ceea ce spune
Aristotel n tratatul su Metafizica, XI, c este necesar ca formele abstracte care
pun n micare corpurile cereti s fie corespunztoare numrului corpurilor
cereti. Acest lucru arat c tiina sufletului este necesar filosofiei prime.
Sensul acestui text se bazeaz exlusiv pe principiul analogiei dintre suflet
i cer i poate oferi o explicaie celebrei sciziuni a tiinei despre suflet.
Cu enunul acestei rupturi ncepea tratatul Despre suflet al lui Aristotel,
n care filosoful spusese c studiul facultilor sufletului angajate n materie
revine fizicii, iar cel al formelor neagajate corporal (Le. Intelectul) revine
metafizicii25. Soluia lui Averroes: ruptura din tiina despre suflet este
analogic rupturii dintre sublunar i celest, astfel nct studiul intelectului
revine metafizicii, atunci cnd ea se ocup de numrul inteligenelor separate
de materie. S reinem faptul c, alturi de stabilirea analogiei averroiste,
filosoful arab a predicat i suprema fericire a omului n aceast via ca fiind
legat de unitatea lui cu intelectul unic manifest i n micrile cerului, astfel
nct aceast unitate nu se poate obine dect prin practicarea filosofiei26.
Alturi de aceast surs, Albert cel Mare dispunea de nc una pentru a
putea gndi analogia dintre suflet i cer, i anume Liber de causis. El atribuia
acest tratat cel puin parial lui Aristotel27, n perioada redactrii tratatului 2*.
Din acest tratat, Albert putea reine cel puin dou formule. Prima dintre ele
susine c treptele ierarhice sunt convertibile n funcii ale sufletului29, de
unde este limpede faptul c descendena sufletului uman are loc din ierarhiile
cereti, iar cea de-a doua formul este aceea prin care sufletul este
instrumentul inteligenei ^, dat fiind poziia superioar n ierarhie a
inteligenei fa de suflet. Prin nsufleire, sufletul, neles ca principiu, are ca
misiune micarea stelelor31, iar de Aici rezult argumentul cel mai important al
lui Albert de salvare a determinismului astral simultan cu liberul arbitru al
omului: dac inteligena e mai presus de suflet, tot aa determinismul astral
vizeaz lumea corporal sublunar, dar mai puin intelectul uman, care este,
aa cum spusese Aristotel, lipsit de organ corporal32. Acelai argument,
important pentru neoplatonismul dominicanilor, a reaprut i n Summa
contra Gentiles a Sfntului Toma din Aquino33.
Albert cel Mare preia aceast schem i, n comentariul su la Liber de
causis, monumentalul tratat De causis etprocessu universitatis, dedic un
capitol statutului ontologic al inteligenei: De quaestione utrum caelum
movetur ab anima vel a natura vel ab intelligentiae ^4. Diferite variante ale
identificrii mobilului celest revin n acest valoros text tradiiilor istoriei
filosofiei pe care Albert le cunotea: vechii peripateticieni (Anaxagoras) credeau
c micarea este natural, asemeni epicureilor, apoi Alexandru din Afrodisia,
Algazel i Avicenna au crezut c micarea ine de facultile sufletului (dorin
i imaginaie), pe cnd tradiia arab averroist susine c micarea cerului are
loc graie micrilor inteligenei. Este inutil s sesizm incorectitudinea istoric
(teza micrii circulare perfecte care este manifestarea micrilor inteligenei
provine din Timaios, 34a); dimpotriv, atribuirea acestei teze tradiiei averroiste
confer legitimitate punerii pe acelai plan a celor dou surse a Analogiei dintre
suflet i cer invocate mai sus, adic Averroes i Liber de causis. Concluzia lui
Albert la ntrebarea invocat poate lmuri de ce tratatul i disput subiectul n
termenii analizei efectelor cereti:
Has opiniones et opinio-num rationes non determina-mus quid quilibet
eligat, lectoris judicio relinquentes. Hoc solum habetur pro constani quod inter
intelligentiam et caelum aliquid est sive ut anima sive ut natura, quo caelum
particeps efficitur bo-nitatis n se ab intelligentia de-fluentis (cf. Depu, ed.
Fauser, p. 55, r. 56-61).
Nu decidem noi ce anume s se aleag ntre aceste opinii i argumente
ale opiniilor, ci lsm n seama cititorului acest fapt. Pstrm ns ca pe ceva
neschimbat faptul c ntre inteligen i cer exist ceva de genul sufletului sau
al naturii, prin participarea la care cerul se umple de buntatea al crei flux
provine din partea inteligenei.
Am folosit n traducerea de mai sus termenul, flux (urmnd familia
lexical a cuvntului defluentis ) deoarece termenul ar putea s ne furnizeze
un ultim concept n nelegerea temei destinului la Albert cel Mare, dup
principiul cerului i analogia dintre suflet i cer. Din acest punct de vedere,
opera lui Albert a fost un teren de ntlnire ntre emanatismul neoplatonician
din Liber de causis i teologia cretin. n aceast ordine, Albert a furnizat un
concept propriu al participaiei unei trepte Ierarhice inferioare la una
superioar, care ar putea deveni pentru noi al treilea instrument n nelegerea
temei destinului, dup principiul cerului i analogia dintre suflet i cer. Acest
concept poart numele de univocitate analogic i este descris de Albert n
Super Dyonisium De nominibus divinis35 i n De causis et processu
universitatis, I, tr. 4. n cea din urm lucrare, dedicat efectiv acestei teme,
Albert distinge ntre dou forme posibile ale emanaiei, numite de el prin
verbele fluere i influere36. El definete sensul lui fluere prin transmiterea unui
coninut ntre dou forme comune, n vreme ce influere nseamn realizarea
efectiv a unei forme actualizate ntr-o posibilitate, i prefer ultima dintre ele
pentru a desemna conceptul univocitii analogice:
Non enim fluit nisi id quod unius formae est n fluente et n eo
quofltfluxus. Sicut rivus eiusdem formae est cum fonte (.) Similiter non idem est
fluere quod univoce causare. (.) Ex his patet quod fluxus est sim-pliciter
emanaia formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origo. Propter
quod Plato tiem originem vocavit datorem formarum.
Influere autem estfluxum talem alicul receptibili im-mitere (ibidem, p. 44,
r. 5-6). i quaeritur vero, cum dicitur influere, n quo sil continentia importata
per praepositionem, dicendum quod n possibilitate rei cui fit influxus (r. 37-
39). Ex hoc patet, quod omne cui influitur, secundum ipsum influxum
simplicius est et nobilius et verius est n influente quatn n seipso (p. 45, r. 1-3).
Nu exist flux dect ntre cel care are aceeai form cu cel cruia i
confer fluxul, tot aa cum rul are aceeai form cu izvorul (.). Nu este acelai
lucru fluere a cauza n mod univoc. (.) De aici rezult c fluxul este n sine
emanaia unei forme de la sursa prim, care este izvorul i originea tuturor
formelor. Din acest motiv, Platon a numit o asemenea origine Dttorul
formelor. (Depu, ed. Fauser, p. 42, r. 37-p. 43, r. 4.)
 Jnfluere nseamn acordarea fluxului unui receptor (.). Dar dac se
cerceteaz care este semnificaia adus de prepoziie, atunci cnd se spune
influere, trebuie spus c ea const n posibilitatea lucrului n favoarea cruia
se face fluxul. (.) De aici rezult c orice lucru care primete un flux se
regsete n mod mai simplu i mai nobil potrivit influxului n cel de la care l
primete dect n sine nsui.
Distincia dintre cele dou concepte se refer la faptul c a) prin fluere
Albert nelege raportarea unei realiti inferioare la una superioar printr-o
form comun (iar aceast schem i are originea n conceptul creaiei, neles
ca acordare a formelor unei materii predate, de origine avicennian); b) iar prin
influere acordarea existenei unei realiti capabile s o primeasc, potrivit
capacitii aceleia de primire. Prefernd cea de-a doua schem explicativ,
Albert instituie sensul univocitii analogice. Aa cum susine Alain de
Libera37, aceast univocitate se refer la faptul c una i aceeai realitate (de
unde, univo-citatea) se distribuie mai multor termeni n mod plural, conform
capacitii lor de receptare (de unde Analogia receptorilor)38. Dar ideea
participrii celor inferioare la realitile superioare dup regula quantum potest
nu este nou la Albert cel Mare, ci ea provine din Timaios-u] platonician39 i
din Despre suflet al lui Aristotel40, unde era specificat ideea participrii
lucrurilor temporale la eternitate i divinitate dup msura capacitii lor de
participare. Albert a putut ns prelua aceast idee direct din Liber de causis,
propoziia 17941, unde ideea participaiei quantum potest era folosit chiar ca
explicaie a trecerii de la unitate la multiplicitatea realitilor derivate din ea.
n plus, un amnunt important: corelativul logic al participaiei quantum
potest este faptul c orice realitate superioar din care provine o influentia
conine n ea n sens superior realitatea inferioar creia i ofer influena.
Ideea provenea din Elementele de teologie ale lui Proclos, propoziia 18, i se
regseau ntr-o oarecare form n Liber de causis, propoziia 103. Este puin
probabil ca Albert s fi cunoscut textul lui Proclos (se tie c faptul c
Guillaume din Moerbeke a tradus textul abia n mai-iunie 1268 i l-a oferit
Sfntului Toma, nainte ca acesta din urm s i compun propriul
comentariu la De causis). Iat cele dou propoziii42:
Elem. De teologie, propoziia 18: Omne derivans esse aliis ipsum prime
est hoc quod tradit recipientibus derivatio-nibus. Orice realitate din care se
deriv fiina altora este n sens prim ceea ce ofer ca derivaii receptorilor si.
Liber de causis, propoziia 103: Primorum omnium quaedam sunt n
quibusdam per modum quo licet ut sit unum eorum n alio. ntre toate cele
prime, unele se afl n celelalte n modul n care este posibil ca unul s se afle
n cellalt.
 Pasajele ne sugereaz faptul c, o dat adoptate aceste teze de ctre
Albert (fapt dovedit de argumentul 4 din articolul 1 al tratatului) gnditorul
dominican folosea o arhitectur conceptual n care problema destinului
depindea de trei mari presupoziii care i ghideaz concluziile tratatului de fa:
a) exist o guvernare celest a celor sublunare, intermediar ntre lume i
Dumnezeu, care determin astral destinul realitilor corporale (acesta este
aspectul sub care regsim aici principiul cerului i tema cauzalitii univoce,
n msura n care ierarhia existenei face ca fiecare treapt s fie coninut n
cea superioar ntr-un mod mai nobil dect n sine nsi); b) exist o analogie
ntre suflet i cer care confer un act comun inteligenei celeste i celei umane,
superioare micrii astrelor, astfel nct aceast din urm micare poate deveni
cel mult un semn al micrilor inteligenei, dar nu un determinant al ei; e)
participaia la ordinea destinal a astrelor poate avea loc, dar nu numai c
astrele nu impun o Necesitate lucrurilor, ci dimpotriv, capacitatea imperfect
de participare a lucrurilor la ele face ca lumea sublunar s nu se ridice
ntotdeauna la demnitatea de a avea un destin.
La aceste trei presupoziii provenite din tradiia greco-arab motenit de
Albert se adaug o a patra, motenit de la Boetius: d) distincia ntre
providen i raiune, n sensul n care providena este nsi acea raiune
divin care, ca principiu suprem i universal, ornduiete totul, pe cnd
destinul este ordinea care troneaz n fenomene, n micarea lor, i cu ajutorul
creia providena le nlnuie, dndu-le fiecreia un loc anumit4*. Se poate
observa, cel puin din tezele prezentate n aceste rnduri, c definiia lui
Boetius nu aduce nimic nou n datele problemei, n afar de faptul c destinul,
ca implicaie a principiului cerului asupra lumii sublunare, este expresia
mobil a providenei absolute a lui Dumnezeu. Este, n fine, posibil ca acest din
urm argument s i slujeasc lui Albert cel Mare drept punct de echilibru al
explicaiei destinului prin teorii de surs peripatetic i neoplatonician ntr-un
mediu cretin. S cercetm ns primele trei teorii, aa cum apar n i aa cum
ar putea ele s explice, n opinia noastr, sensul tratatului prezent.
Mai nti, guvernarea lumii sublunare prin micrile cerului confer
cadrul discuiei. Albert admite aceast cauzalitate, la fel ca i Sfntul Toma din
Aquino44. Albert nu discut niciodat dac exist o sau nu o asemenea
cauzalitate. El admite de la nceput faptul c cele superioare le informeaz, le
conin i le mic pe cele inferioare (art. 1,4). Albert cel Mare se ntreab mai
degrab dac raportul cer/pmnt este asimilabil celui dintre cauz i efect sau
este, mai curnd, asemntor raportului dintre sem-nificant i semnificat:
alegnd ultima variant (art. 4, soluie), cerul devine un spaiu n care
silogistica are loc numai n raporturile intrinseci ale cerului, dar n care
raportul cu lumea sublunar este exclusiv her-meneutic. n acest raport
simbolic al cerului cu pmntul, Albert aduce ns o restricie a cunoaterii
principiului: arta interpretrii semnelor cereti nu dezvluie destinul n sensul
unui sistem infailibil de predicii, ci cunoaterea lui tematizeaz mai degrab
proximitatea originii care d sens devenirii. Aceast origine nu se dezvluie pe
sine altminteri dect prin propriile evenimente, fie ele celeste sau sublunare.
Ori, evenimentele celeste sunt imagini vizibile ale msurii evenimentelor
sublunare, ceea ce nseamn c msura originar a destinului este
incomprehensibil, datorit faptului c ea este condiia prealabil a oricrei
comprehensiuni: ora nceputului tuturor orelor este ora cderii seminei n
matrice. Dar acest Lucru nu ne este dat spre cunoatere1. Ideea c primul
moment al unei micri este inaccesibil n sens absolut ntotdeauna, chiar dac
poate fi cunoscut n mod derivat prin unul dintre mobilurile sale posterioare, a
fost un principiu deja enunat de Aristotel n raport cu perceperea
evenimentelor i cu esena devenirii att n Fizica ct i n Metafizica45. Acest
principiu al ascunderii temeiului n propriul ntemeiat devine la Albert o
clarificare a modului n care putem cunoate destinul: dac el este originea
ordinii evenimentelor vieii, l putem vedea numai prin evenimentul nsui. Este
ca i cum, ntr-o alt formulare posibil, am spune c nelegerea destinului
survine atunci cnd el s-a i ntmplat. Altfel spus, cerul nu influeneaz
pmntul, dei devenirea este actul lor comun, n al doilea rnd, analogia
dintre suflet i cer. Exist trei teme importante ale tratatului care se sprijin pe
aceast analogie: tema libertii inteligenei (ale crei raionamente i decizii nu
sunt impuse de astre, ci invers, ele sunt ilustrate de poziiile astrelor, apoi
exemplul gemenilor, n care tema persoanei este gndit prin analogia dintre
suflet i cer i, n fine, tema fericirii intelectuale. Mai nti, libertatea
inteligenei provine din faptul c inteligena universal (anima nobilis, cum este
numit n De causis et processu universitatis de Albert46 dup Liber de causis,
cap. 3) este mai presus de cerul sensibil care guverneaz lumea sublunar:
prin urmare, inteligena i, implicit, voina, nu sunt supuse efectului
stelelor47, n acest sens, sufletul este un instrument al inteligenei, n msura
n care i cerul planetelor este acelai instrument, n alt ipostaz, deoarece
sufletul este o imagine a lumii 4S. n al doilea sens, exemplul gemenilor;
ntr-o formulare liber, el este un contraargument la adresa determinismului
astral, prin care se spune c, dac dispoziia celest din clipa naterii conteaz,
este necesar ca doi gemeni s aib acelai destin. Exemplul a fost formulat deja
de Cicero, conservat ntr-un fragment citat de Sfntul Augustin al tratatului
compus de oratorul roman49. Replica lui Albert se bazeaz pe tradiionala
analogie dintre suflet i cer, invizibil n textul tratatului. Aceast replic ar
putea fi reformulat astfel: n irul persoanelor nu poate exista dublul, deoarece
centrul inimii reia analogic centrul lumii (n virtutea ideii c sufletul este
imagine a universului). Din acest motiv, legtura fiecrei inimi cu centrul lumii
ine de un mod, inexplicit aici, al raportului dintre unu i multiplu, n care
multiplul nu nseamn repetiia monoton a unului. Este evident c aceast
idee are legtur cu interpretrile date de Averroes tratatului Despre suflet al
lui Aristotel, privind mai ales unicitatea intelectului posibil pentru toi oamenii,
care se multiplic dup aciunea fiecruia, precum i cu exemplul aceluiai
filosof arab cu cel care nu vede cerul dar percepe trecerea timpului, citat de noi
Mai sus. Transpus n termenii lui Albert, aceste lucruri este: destinul este
individuare a sufletului prin propria experien. Esena sufletului nu poate fi
gndit, n acest caz, ca o realitate dat individual i deosebit substanial de
un altul, ci destinul sufletului i confer acestuia individualitate. Departe de a fi
lan al constrngerilor, destinul este n acest sens unicul mod al libertii.
Mai mult, Albert pare s sugereze faptul c aceast libertate a destinului
ar putea fi atins prin activitatea suprem a sufletului, corespondent
inteligenei. Trimiterea din articolul V, 5 la Averroes i la tema alipirii
intelectului de inteligena celest ca fericire suprem a omului ofer o dubl
lmurire. Mai nti, adeziunea teoretic total a lui Albert la ideea c activitatea
intelectual confer cu adevrat destin celui care fiineaz ntr-un orizont
guvernat de inteligen; iar n al doilea rnd, reinerea lui Albert n faa ideii
averroiste c intelectul uman i cel celest ar avea un act comun50.
n al treilea rnd, teza participrii quantum potest a lucrurilor
individuale la destin. Pe de o parte, evenimentele cerului dicteaz evenimentele
lumii sublunare. Pe de alt parte, cele generabile i coruptibile recepteaz
aceste imperative potrivit putinei celui care primete (art. 2, ad sol., 21),
situaie ilustrat de Albert cu exemplul aristotelic al construciilor din Lesbos,
unde regulile construciei se refac dup IU Materialul disponibil. Aceast tem
confirm cele expuse pn acum, n sensul c destinul este dezvluire unic a
evenimentului n act. Ins Albert spune mult mai mult n soluia la articolul al
II-lea: datorit schemei participaiei quantum potest, destinul este un nou gen
al fiinei, alturi de fiina necesar i fiina posibil: o atare form este
intermediar ntre necesar i posibil. Cum este cu putin aa ceva? Cu acest
pasaj, ne aflm n proximitatea sensului acestui tratat: destinul nu este cauza
impersonal a actelor noastre, (dei este ceva ce ine de cauz, spune ultimul
articol al tratatului) i nu este nici expresia propriei noastre voine: este o
realitate intermediar constituit ntre lume i sine. Am putea spune, este
modul albertian al exprimrii faptului de a fi n lume, care definete spaiul n
care evenimentele experienei mundane constituie i individueaz
subiectivitatea. Soluia unei liberti conferite de mecanica speculativ a
cerului inteligibil nu trebuie s uimeasc n contextul disputelor secolului al
XlII-lea. Cenzura celor 219 propoziii ntreprins de episcopul Tempier la 1277
a avut ca punct central efortul de a elimina din temele filosofiei cerul lui Albert,
intermediar ntre Dumnezeu i lume, analogic sufletului uman i cmp
semnificant al destinului. Reuita a fost remarcabil att prin ctigul ei, ct i
prin propriile eecuri. Cderea principiului cerului a antrenat cu sine
nominalismul secolului al XlV-lea (pentru care universalul Nu mai putea avea o
existen celest), mistica renan (pentru care unirea intelectului cu motorul
ceresc a fost substituit de unirea ekhartian a sufletului cu Dumnezeu) sau
revoluia cosmologic a secolelor urmtoare (pentru care absena principiului
cerului deschidea drumul unitii de natur a planetelor cu lumea celor
generabile i coruptibile).
ns condamnarea acestui principiu al tradiiei peripatetice nu putea
surprinde i nici nu putea compromite aspectul cel mai important al
principiului cerului pe care se ntemeiaz i sensul tratatului. Cerul lui Albert
cel Mare este inteligena ca motor al universului, care conine, informeaz i
pune n micare totul, dezirabil prin actul ei comun cu intelectul omului, dei
rmne n sine de neatins printr-un eveniment al gndirii, pentru c el este
condiia prealabil absolut a oricrui eveniment, fie el i noetic. Din acest
motiv, nimic nu poate rpi filosofiei meditaia asupra temei originii cu valoare
transcendental, ca realitate care face posibil orice actualizare individual i
care se actualizeaz o dat cu ea. Ipostaziat aici n tema cerului i a destinului
de Albert, tema se poate actualiza sub orice nume, graie propriului regim: ea
poate deveni eu transcendental, intelect posibil, principiu al destinului sau cer
inteligibil. Faptul c tema n discuie presupune caracterul inaccesibil n sine al
obiectului su, care poate fi recunoscut ca transcendental, ca intelect Posibil,
ca principiu al destinului sau ca un cer inteligibil l-a fcut pe Averroes, marele
maestru indirect al lui Albert, s susin n Comentariul Mare la Despre suflet
c filosofia nu se va sfri niciodat, de vreme ce ea este nelegerea prezenei
transcendentalului n aceast lume, ntr-o parte sau n alta a lumii, acolo unde
posibilitatea receptorului ei i permite realizarea. Sau, n termenii filosofului
arab: n consecin, s-ar putea ca filosofia s existe ntotdeauna n cea mai
mare parte a lumii, aa cum omul exista graie omului, iar calul graie calului.
i astfel, potrivit cu acest mod, intelectul teoretic nu este nici generabil i nici
coruptibil 5.
Alexander Baumgarten

SFRIT
 1. Summa Theologica, II, quaestio 4, art. 5 n vol. Despre eternitatea
lumii, fragmente sau tratate., ediie bilingv, traducere, tabel cronologic, note i
postfa de Alexander Baumgarten, Editura IRI, Bucureti, 1999, pp. 82-85;
2. Despre cincisprezece probleme, tratat cuprins integral n vol. Despre
unitatea intelectului, fragmente sau tratate., ediie bilingv, traducere, tabel
cronologic, note i postfa de Alexander Baumgarten, Editura IRI, Bucureti,
2000, pp. 94-139.