anulVnr.

1 (2003) 125-160]

IMINENJAI PERICOLELE TRADITIEI

CRETINE: UN STUDIU CX>MPARATIV

de Emil Barto

Bisericile evanghelice au fost cunoscute in prima perioada a

Reformei drept ,,biserici libere". Primele intalniri ale credinciosilor
anabaptis.ti, premergatorii Reformei radicale, s-au numit intalnirile
,,poporului liber al Domnului." Calificativul a fost folosit mai
tarziu si de puritanii englezi ca semn al politicii lor
nonconformiste. Ideea de baza transmisa de aceasta expresie este
ca Biserica exista numai atunci cand credinciosii se strang in mod
liber si voluntar. De pilda, un aspect al viepi noii comunita^i
formate in Biserica Protestanta a fost Meliberarea" de
sacramentalismul catolic. Teologii protestanji insistau pe faptul ca
numai credinciogii sfin^ de Duhul Sfant sunt sfin^i sau sacri. De
asemenea, formele de conducere de tip ierarhic au fost respinse,
deoarece Biserica era Mliberaw de constrangerea statului sau a altor
institupi umane. Laitmotivul libertajii se aplica si credin^ei.
Qedin^a era rezultatul unei constiin^e ,,libere", supusa in
exclusivitate autoritapi finale a Bibliei si Duhului Sfant. Nu
surprinde, asadar, ca aceste comunita]^ ,,libere" (numite mai tarziu
si ,,evanghelice") au gasit cu greu loc in bagajul lor teologic pentru
no^iunea de tradipe. Primul gand pentru membiii ,,poporului liber
al Domnului" era asocierea tradipei cu vechile crezuri, deciziile
sinodale, scrierile parinjilor Bisericii, regulile bisericesti adunate
de-a lungul anilor etc. Asa ca, unul cfin motourile dupa care
126 Emil Bartos

funcjionau ca si comunitate eclesiala era restrans si raspicat, de

genul: JNici un crez, doar Biblia!"
Inca din vremea formarii primelor biserici ,,libere",
evanghelismul nu se considera un sistem teologic propriu-zis, ci
un mediu, un accent. Nu inseamna ca inva^atura credinpei era
inexistenta, ci ca mai important era cum traiesti ceea ce crezi.
Aceasta perspective s-a modificat in timp, evident, via^a practica
fiind echilibrata de cea teoretica. Inca din perioada moderna, mai
precis din partea a doua a secolului XVIII, intreg secolul XIX $i o
mare parte din secolul XX, biserici ,,evanghelice" sunt considerate
a fi toate comunitaple crestine care impartasesc acele principii
teologice fundamentale care sunt in acord cu principiile
Evangheliei. Cele mai importante principii evanghelice sunt:
experien^a personala a convertirii, ucenicia, autoritatea Bibliei,
misiunea si evanghelizarea, morala si etica in conformitate cu
Scriptura. Astfel de principii au devenit in timp un fel de ,,tradi^ie"
evanghelica, desi termenul nu este aplicat decat arareori. ,,Tradi|ia
evanghelica" nu implica in nici un caz acel sens al tradi^iei care
cuprinde mostenirile Bisericii transmise in mod tainic prin oameni
sau prin alte mijloace marturisite de bisericile istorice tradi^ionale.
Asa cum este de a^teptat, un motiv al reaqiei
evanghelicilor protestan^i faj:a de traditiile caracteristice
ortodocsilor si catolicilor (adica, credinciosi aparpnand ,,bisericilor
istorice tradi^ionale") este alienarea acestor tradipi fa^a de
mostenirea Bisericii Primare asa cum este ea inregistrata pe
paginile textelor biblice. Sub ,,Sfanta Traditie" - asa cum sunt
cunoscute traditiile la care am facut referire inainte - se incadreaza
toate dogmele si practicile noi intrate in patrimoniul Bisericii si
care nu au fost prezente de la inceputul existen^ei ei. In timp, dupa
secolul al IV-lea, si mai ales in perioada Evului Mediu, invazia
tradipalor a devenit incontrolabila, aducand un prejudiciu de
Iminenja gi pericolele traditiei cregtine 127

imagine i con^inut adevarului biblic. In sens strict, Sfanta Tradipe

nu are cum sa fie sfanta, deoarece a fost amestecata cu elemente
umane si chiar pagane. O astfel de apropiere faja de sensul Sfintei
Tradipi cre^tine e contestata vehement de catolici si ortodocji.
Asa cum vom arata, o parte din reclamapi sunt pertinente.
Problemele adanci ins a nu se pot ocoli i nici diminua.
In general, precaupa evanghelicilor faja de conceptul de
tradipe aplicat crejtinismului se poate deduce, printre altele, si din
metodologia stangace a unor teologi evanghefici de a izola acele
texte biblice care ar sugera ca tradipa umana a fost un blocaj
constant faja de relevanja adevarului religios transmis trimijilor
divini (proroci, apostoli $i> mai ales, persoana lui Isus Hristos).
Scoase din context, astfel de texte devin avangarda
fundamentaligtilor extremi^ti moderni. Ei sunt cei care nu accepta
nici o reconciliere cu tradi^ia, pe care insa o localizeaza si o
definesc dupa criterii adesea neclare. ,,Nu avem nevoie de nici o
tradijie omeneasca", afirrna ei, avand insa grija sa-si protejeze
tocmai tradi^ia lor. Tradi^ia in acest caz prime^te sensul de ,,orice
este strain propriei tradijii". Observa^ia demonstreaza inca o data
ce este evident, i anume, ca nimeni nu poate evita sa traiasca
dupa o anumita tradipie. Inipativa de a separa principii prilejuiete
in mod implicit nasterea unei noi tradipi.
Oricum, aversiunea evanghelicilor in special fa$a de Sfanta
Tradijie este o realitate. Cadrul prezentat pana acum justifies
studiul de fa$a. Pe de o parte, tradi^ia este inevitabila, indiferent de
numele pe care-1 poarta gruparea religioasa ce o rriosteneste. Pe de
alta parte, once tradipe poarta cu sine primejdiile inerente
dinamicii transmiterii credin^elor, datinilor, conceppilor etc.
specifice gruparii. Ce probleme ridica existen^a celor doua
consideratii atunci cand se aplica tradijiei crestine? Qt de mult
influen^eaza prezen^a traditiei doctrina fiecarei grupari in parte? Se
128 Emil Bartos

poate vorbi despre o tradipe comuna? Acestea sunt doar cateva

din intrebarile la care doreste sa raspunda acest eseu.

Iminenja tradijiei

Preconizatele probleme create de prezenja tradijiei in

doctrina si practica evanghelica pornesc tocmai de la definirea
tradijiei. Pentru a defini conpiutul tradijiei si rolul ei, trebuie sa ne
amintim faptul ca orice credincios apeleaza la o autoritate finala
pentru a- si justifica credin^a si practica. Credinciosul crestin a
decis ca autoritatea suprema este persoana lui Dumnezeu, care S-a
revelat pe Sine in mod special in Logosul intrupat, in Cuvantul
scris si in lucrarea de proclamare a Evangheliei prin Duhul Sfant.
Revelajia divina s-a demonstrat faja de noi din pricina milei si
inpelepciunii lui Dumnezeu, care a vazut nevoia noastra de
injelegere si partasie. Dumnezeu este o persoana care ne comunica
adevarul in termenii nostri, ca noi sa-I putem raspunde prin
rugaciune si via^a morala. Comunicarea de Sine a lui Dumnezeu a
stabilit si formele de comunicare, alese de El, nu de noi. Astfel,
Dumnezeu ne-a vorbit prin proroci, prin visuri, prin ingeri, prin
Logosul intrupat, prin apostoli si prin cuvinte scrise. Dumnezeu a
dorit ca noi sa-I in^elegem mesajul si sa nu existe nici o scuza ca
,,ne-a lasat fara rnarturie".
Cand teologii crestini au separat formele cele mai clare de
comunicare divina, au observat ca exista o suma de manifestari
care nu se pot localiza precis. Aceste manifestari sau valori fac
parte din via^a poporului lui Dumnezeu. Ele au existat si continua
sa existe sub diferite forme. In final, au primit numele de
,,traditie". Dorin^a lor a fost sa nu se piarda nimic din tot ceea ce
Dumnezeu a comunicat omenirii pentru mantuirea ei. De aceea,
primii teologi ai Bisericii au preluat principiul de lucru al cercetarii
istorice stabilit de evanghelistul Luca si s-au straduit sa adune
Iminenja gi pericolele tradiftei crestine 129

toate amanuntele viepi lui Isus si a apostolilor Lui, crezand in

acelasi timp ca dovezile obiective intaresc si mai mult marturia
adevarului crestin. Dar amanuntele" se refera nu doar la ceea ce
ne-a ramas in Cuvantul scris, in canonul biblic, ci si la ceea ce s-a
transmis pe cale orala de-a lungul vremii, incepand cu apostolii si
continuand cu cei care au venit dupa ei. Luca si Marcu, de pilda,
nu erau apostoli, dar pentru ca au facut parte din grupul celor
apropiap. apostolilor, scrierile lor au fost recunoscute ca parte a
canonului biblic. Marturia lor avea aceeasi valoare cu marturia
apostolilor Matei, loan, Petru sau Pavel. Biserica nu a avut
cfificulta^i in asimilarea martorilor ,,de grad secunclar", intrucat
martuna acestora se alinia maituriei principalilor martori, care erau
apostolii. Qiteriului apostolicita^ii i s-a adaugat criteriul armoniei
scnerilor. Aceasta nu doar ca le-a dat o greutate in plus, dar le-a
inclus definitiv in canon.
Amanuntele tradijiei orale sau prin viu grai" ridica insa un
alt gen de probleme. Cum sa se dovedeasca valoarea conpnutului
acestor marturii orale cata vreme nu exista dovada obiectiva? Cei
care suspn importan^a tradijiei orale se bazeaza pe faptul ca, de
fapt, cele mai multe dovezi sense aveau la origine dovezile orale.
Aluzii la o astfel de sursa exista chiar in scrierile pastrate pana azL
De exemplu, apostolul Pavel le amintete tesalonicenilor sa tina
inva^aturile (sau tradijiile) primite de la apostoli ,,fie prin viu grai,
fie prin epistola" (2Tes. 2:15). In perspectiva formarii noului
canon biblic, asadar, se pnea cont de influenza tradijiei orale, cu
toate ca nu ii stim precis gradul de autoritate acordat. Lipsa
elementului obiectiv a facut insa din aceste tradijii orale o sursa
mai pupn demna de incredere decat tradipile scrise. De aceea,
tradipa orala este mereu plasata langa cea scrisa, mai obiectiva si
mai sigura. Desprindem deja un principiu fundamental dupa care
vom lucra in continuare: veridicitatea unei tradipii depinde mai
130 Emil Bartos

mult de ponderea elementelor obiective in raport cu cele

subiective. Din aceasta perspectiva, asa cum vom suspne, Sfanta
Scriptura are un rol obiectiv predominant.
Tema rolului tradijiei in definirea autoritapi crestine nu
poate evita intersectarea cu rolul Bisericii. Comunitatea crestina a
fost mediul in care si tradipa si Scriptura s-au conturat si au lucrat.
Ce fel de impact a avut Biserica asupra acestora? Teologia
ortodoxa si catolica merg pana la a afirma ca, de fapt, tradijia si
Scriptura au fost produsul Bisericii. Dar, asa cum vom vedea,
problema ierarhiei surselor de autoritate reclama criterii ce tree
dincolo de aproximarile noastre.
Ca sa evaluam variapa tradipilor crestine trebuie sa
cunoastem circumstantele in care s-au nascut si au continuat.
Etimologia termenului tradi$ie" ne ofera eel pu^in doua sensuri
pivot: (1) activitatea de a transmite mai departe si (2) conpnutul a
ceea ce s-a transmis mai departe. Astfel, tradi^ia este exprimarea
practicilor, credin^elor si metodelor transmise mai departe intr-o
forma dinamica, de la o generate la alta. Din aceasta perspectiva,
cand ne referim la tradi^ia crestinilor, nu ne referim la un obicei
static, ci la o dimensiune vie, dinamica. Tradipa implica subiecte
vii. Este o miscare, o activitate prin care credin^a crestina a fost
depozitata, pastrata si transmisa. Conpnutul tradi|iei se defineste
in termeni obiectivi si se refera la suma tuturor valorilor stranse in
visteria Bisericii de-a lungul istoriei ei. In aceasta suma intra, pe
langa scrierile apostolilor, scrierile parinplor apostolici, crezurile,
imnurile, formele liturgice etc. Combina^ia aceasta, de activitate
vie si de conjinut obiectiv primeste numele de Sfanta Traditie"
sau ,,Tradipe" (intotdeauna cu majuscula). Este ,,sfanta" pentru ca
include elemente divine. Raportata la ^tradipi", MTradi|iaw este
esenja din ,,tradipiw. Astfel, pe parcursul studiului nostru vom
Iminen$a si pericolele tradi^iei crestine 131

accepta aceasta diferenjiere pentru a sti cat mai precis la ce ne

referim.

Clarificari pneliminare

Din punct de vedere teologic si istoric, ar putea exista eel

pu$in trei variante posibile pentru a defini raportul dintre Biblie,
Biserica si Tradipe, ca surse ale autoritapi gandirii si viepi crestine.
Variantele ar fi (1) ca cele trei sa se excluda reciproc, (2) sa se
completeze reciproc sau (3) sa se supuna principiului
subordonarii, adica una dintre ele sa fie recunoscuta drept sursa
dominanta. Excluderea reciproca presupune ca fiecare sursa sa fie
independents, iar autoritatea fiecarei surse sa fie cercetata si
acceptata separat. Completarea reciproca presupune gasirea unor
elemente comune suficiente pentru ca cele trei surse de autoritate
sa conlucreze. Principiul ierarhizarii sau subordonarii inseamna ca
problema impune in sine clasificarea celor trei surse dupa reguli
concrete definite de provenienja, conpnutul si efectele lor. Chiar
daca repartipa nu raspunde tuturor normelor de obiectivitate, se
poate estima ca prima varianta este promovata de teologii
fundamentalisti, prezenp mai rar pe scena teologica a ultimelor
decenii. A doua varianta este preferata - in forme diferite, desigur -
de teologia ortodoxa si catolica. Ultima varianta este imbrapsata
de teologii protestan^i evanghelici, pozipa unica si incontestabila
in varful surselor de autoritate religioasa fiindu-i atribuita Sfintei
Scripturi, inspirata, infailibila si ineranta. In cele ce urmeaza ne
vom referi la ultimele doua variante, fiind opjdunile cele mai larg
acceptate si dezbatute la forumurile teologice actuale.
132 Emil Bartos

Incursiuni istorice

In sprijinul ideii ca Trading este autoritate duhovniceasca

pentru viaj:a crestina, se citeaza aportul parinplor Bisericii. Qiiar
daca nu intra in obiectivul imediat al lucrarii de fata, vom puncta
cateva momente relevante din istoria Bisericii ce vor intregi
imaginea de ansamblu asupra Tradipei, asa cum este ea in^eleasa in
cele trei confesiuni.
Teologii ortodocsi si catolici se raporteaza cu precadere la
perioada apostolica si patristica drept sursa principals a celor mai
pertinente explicapi date in^elegerii Sfintei Tradi^ii. Istoria
conceptului ne duce inapoi la vremea apostolilor, care au instituit
regula transmiterii Tradijiei. Scrierile biblice au fost, intr-adevar,
cea mai puternica exprimare a Traditiei. i totusi, parinpi Bisericii
au continuat sa afirme autoritatea Tradipiei extrabiblice. Cuvintele
folosite la botez, forma celebrarii euharistiei, comemorarea
martirilor, ^inerea sabatului in zi de duminica, semnul crucii etc.
sunt practici care nu se gasesc explicit in Biblie. Mai mult, recitarea
crezurilor, mai ales intr-o perioada cand mul^i nu aveau acces la
carte, s-a dovedit un mijloc foarte eficace de transmitere a
credin^ei apostolice. O astfel de Tradijie completa autoritatea
Scriptuiii. Procesul nu se derula in gol. Scriptura si Tradi^ia erau
mediate de comunitatea credinciosilor. Ele erau integrate in via|a
Bisericii.
Inca din secolul II, Iustin Martirul, in Dialogul cu Tnfoy
foloseste nopunea de paradidomi (a inva^a, a transmite ca instruire)
cand vorbeste despre inva|:atura lui Isus, a apostolilor si a Bisericii.
Tradipa scrisa este pusa la acelasi nivel cu tradi^ia orala. Pentru el
nu conteaza modalitaple de transmitere a traditiei, ci conu'nutul ei.
In prima Apo/ogie, Iustin scrie ca mesajul proclamat de apostoli
este egal cu mesajul scris si conpiut in memoriile scrise
 Iminenta si pericolele tradi{iei crestine 133

{genomenois) ale apostolilor, numite si Evanghelii (66.3).1 Important

este ca Isus sa fie amintit in aceste memorii. La fel este cu regula
credinjei, botezul si euharistia.2 Botezul a fost inva^at de la
apostoli (61.9), iar cine vrea sa participe la euharistie trebuie sa
creada ca invajaturile crestine sunt adevarate (66.1). Crestinii
trebuie sa isi aduca aminte continuu aceste lucruri (67.1). Ele sunt
randuieli transmise de la Isus la apostoli si apoi la cei de dupa ei.
Iustin, asadar, vorbeste despre paradosis ca transmiterea unor valori
crestine din generate in generate in forma botezului, euharistiei,
regula fidei sau memoriile apostolilor, dar numai daca Isus este
pomenit. De fapt acesta este scopul tradiu'ei: sa ne aduca aminte
de Isus Hristos.3
Apologepi secolului II si III au cautat sa defineasca
credinja crestina contra interpretarilor spiritualiste si dualiste ale
gnosticilor. Au stabilit o regula a credintei". Contra gandirii
gnostice, Irineu si Tertulian au formulat ,,regula credinpei", care
afirma un Dumnezeu Creator, mantuitorul intrupat, Isus Hristos,
si invierea trupeasca. Regula credin^ei func^iona ca un mic
compendiu doctrinar, un fel de crez de baza. Dar regula fidei era
in^eleasa si ca interpretarea profesiunii de credin^a. La inceput a
fost transmisa verbal, de la credincios la credincios, insa in zilele
apologeulor a devenit un criteriu scriptural al credin^ei care regla
citirea corecta a textului biblic. Regula credin^ei este un exemplu al
inceputurilor tradipei scripturale extrabiblice.
In perioada conciliilor ecumenice, rezolupile acestora se
puneau la acelasi nivel de inspira^ie cu Evangheliile. Ceea ce s-a

1 Iustin, Dialog 88,105; Apologia I 66.3.

2 Iustin, Apologia 1,61,65-67.
3 Pentru o analiza detailata a Dtalogului cu Trifo, vezi CD. Allert, Revelation,
Truth, Canon and Interpretation: Studies in Justin Martyrs Dialogue with Trybho
Leiden, Brill, 2002. '
134 Emil Bartos

intamplat cu evanghelijtii cand au scris, s-a intamplat aidoma cu

episcopii. Gonciliile erau, de fapt, Biserica in acpune. Puterea
divina putea produce un efect particular faja de un individ sau
grup. Nu o data s-a facut apel la cuvintele lui Isus, care afirmase ca
,,daca doi sau trei sunt adunap. in Numele Meu, voi fi si Eu in
mijlocul lor" (Mt. 18:20). Cu atat mai mult cand la sinoade erau
adunapjpeste trei sute sau chiar peste cinci sute de episcopi!
Intr-un manuscris din secolul IX despre homiliile lui
Grigore de Nazianz (cca. 329-389) exista o ilustrape ce descrie
Conciliul de la Constantinopol (381), la care a fost prezent
Grigore. Ilustrajia plaseaza episcopii de fiecare parte a tronului,
imparatul fiind i el prezent alaturi de episcopi, iar pe tron e pusa
Biblia. Prezen^a Scripturii nu este doar pentru a sugera ca
dezbaterile teologice i-au gasit sursa in Scriptura, ci mai degraba
simboliza prezen^a in mijlocul conciliului a Duhului Sfant care a
inspirat Scripturile. La Gonciliul de la Efes (431), Dioscorus (m.
454) a fost intrerupt de adunare cu declarapa: ,,Parinpi au definit
totul perfect; eel care se impotriveste acestui lucru este anatema;
nimeni nu adauga, nimeni nu scoate afara,", la care Dioscorus
raspunde: ,,Daca Duhul Sfant a fost in sesiune cu Parin|ii, asa cum
a fost intr-adevar, i le-a conceput definipia, atunci oricine
revizuieste acea definite anuleaza hand Duhului". Aceasta era
convingerea care a guvernat gandirea patristica si medievala, chiar
daca unii ganditori au fost mai rezervapi.4
Parinpi Bisericii nu inventau Scripturile, ci le cercetau. La
Conciliul de la Niceea II (787), cu toate ca o parte din hotarari nu

4 Eutih (378-454), de pilda, pretindea ca ,,daca ar fi gasit ceva in declarative

parinplor de la Niceea care ar fi fost conceput grejit sau aiurea, nu ar fi
denun^at acest lucru, ci ar fi cercetat separat Scripturile ca i cum ele ar fi mai
sigure decat afirmajiHe parinplor". Exemplele sunt preluate din J.H. Qrehan,
wPatristic Evidence for the Inspiration of Councils", in Studia Patristica IX, ed.
F.L Cross, Berlin, 1966, p. 210-215.
 si pericolele tradipei crestine 135

aveau argumentapa biblica necesara, au apelat la Sfanta Tradifie.

Formula finala incepea cm ,,urmand invapatura inspirata divin a
sfinjilor nostri Paring si Tradipa Bisericii Catolice (caci
recunoastem ca aceasta Tradijie este de la Duhul Sfant care
locuieste in Biserica) decretam...". Duhul Sfant, asadar, instruise
pe parinpi Bisericii, iar decretele nu erau privite atat umane, cat
divine. De pilda, Qiiril din Alexandria si Leon, consideraa' liderii
conciliilor la care au participat (Efes, respectiv Calcedon), au fost
sub inspirape divina. Altfel spus, parinpii ,,au sim^it pe fa;a lor
rasuflarea Duhului Sfant."5
Dupa Marea Schisma din 1054, cu toate ca au existat
tentative de reconciliere, Biserica Rasariteana si Apuseana si-au
organizat fiecare separat concilii teologice, fara insa ca deciziile
acestora sa fie asimilate reciproc. Cele mai importante concilii ale
Bisericii Catolice au fost cele de la Trent (1545-1563) si Vatican I
(1869-1870). Desi au apelat des la conceptul de Sfanta Tradiu'e,
nici unul dintre concilii nu a elaborat ce trebuie inva^at despre
acest concept. Conciliile au afirmat doar inspirapa divina a
Cuvantului comunicat in Scriptura si Tradijie. Totusi, astazi putem
conclude ca ceea ce Biserica Catolica a injeles lucrand cu acest
concept este ca traditio este un eveniment continuu. Ceva valoros,
aparfinand Bisericii, se transmite din generate in generate.
Desigur, primul lucru valoros la care se refera Biserica
Catolica este Sfanta Scriptura. Referinja insa nu se face doar la
cartea in sine, ci si la interpretarea eL Fara indoiala, Sfanta Tradiu'e
este complet orientata spre textul biblic. Interpretarea ei insa trece
dincolo de barierele pararhetrilor impuse de textul biblic si se
extinde la practica si credinja Bisericii. De aceea, nimeni nu poate
interpreta Biblia decat in consens cu parinpi Bisericii. Substanja
Tradipei se gaseste in inva|:aturile Bisericii: divinitatea lui Isus,

5 J.H Crehan, HPatristic Evidence for the Inspiration of Councils", p. 215.

136 Emil Bartos

imaculata conceppune, afirmapile papei, devopunea liturgica,

sfinpi si moastele. Cuvantul trebuie prezentat in cuvinte,
evenimente, acpuni, doctrine, practici. Dupa cum Cuvantul nu se
reduce doar la cuvintele Scripturii, tot asa Traditia nu se reduce
doar la Scriptura. Cu toate acestea, Traditia nu prezinta un adevar
diferit de eel al revelapei biblice. Integritatea Tradipei ne permite
sa vorbim despre sensurile interpretative ale Tradipei. Daca
Traditia nu ar avea aceasta integritate proprie, atunci interpretarea
ei ar fi doar o funcpe a interpretarii Scripturii.
Sub influenza acestor idei medievale, Biserica Catolica vede
o anumita consistent intre Scriptura si Tradipe. Tradipa scrisa
care a existat in afara Scripturii mai este numita si ,,celelalte
scripturi". De aceea, in catolicism se vorbeste mai pupn de
distincpa intre Scriptura si Traditie. Se prefera o sintagma de genul
^Sfintele Scrieri", fie ca sunt biblice sau extrabiblice. Daca e sa
vorbim despre o autoritate in Biserica, aceasta este data de parinpi
Bisericii, de canoanele conciliilor ecumenice, de decretele papale si
de scrierile pastrate in visteria Bisericii, toate sub denumirea de
Scriptura sacra sau Divinapagina.
Schimbarea dramatica privind relajia dintre Scriptura si
Traditie a venit o data cu Reforma protestanta. Drumul a fost
pregatit de Petru Lombardul si de alp ganditori catolici ai Evului
Mediu tarziu. Un anume Henry de Ghent, de pilda, si-a pus la
randu-i intrebarea: Trebuie sa credem autoritatea Bibliei sau a
Bisericii?" Raspunsul nu 1-a dat prin a le separa pe cele doua, ci
prin a-si imagina ca inva^atura Bisericii ar putea fi gresita. S-ar
putea, gandea el, ca majoritatea din Biserica sa greseasca si
minoritatea sa aiba dreptate. Era doar o presupozipie, acceptata
chiar de William de Occam si de alp conciliaristi, dar o
presupozipe care a pavat drumul spre sola Scriptura.
Iminen^a si pericolele tradijiei crestine 137

Injelegerea si aplicarea doctrinei sola Scriptura nu se pot face

decat in raport cu celelalte afirmapi radicale ale reformatorilor, sola
fide si sola gratia. Toata mantuirea este a lui Dumnezeu, afirma
Martin Luther. Oricine sau orice ar atenta la rolul harului
mantuitor al lui Dumnezeu devine suspect. Orice ac^iune umana
care ar atribui oarecum autoritate Tradipei si nu exclusiv Scripturii
atenteaza la cunoasterea lui Dumnezeu, asa cum este prezentata
,,numai" de Scriptura. In lucrarea intitulata ,,Catre nobilimea
crestina a na^iunii germane", atacul lui Luther s-a indreptat inspre
papalitate, numindu-1 pe papa ,,antihrist"6. Atacul insa a fost mai
categoric la pretenpa papei de a fi singurul interpret al Scripturii.
Luther lasa sa se in^eleaga ca si doctrinele sfin^ilor sunt nesigure.
Singura care ramane neschimbata este Scriptura. Ea este via in
care trebuie sa lucram cu topi, nu doar unul sau un grup de elita.
Iibertatea harului in si prin Cuvant este eliberarea de ,,murdaria
tradipilor si opiniilor umane."7 Luther recunostea tradijia
apostolica, la fel ca Zwingli si Calvin, dar conpiutul Scripturii il
depagea net pe eel al tradipei (de data aceasta cu minuscula!). In
comparajie cu Scriptura, tradijia apare ca o imagine a coruppei
umane. Sensul plenar al Scripturii este umbrit de spiritul nostru
corupt de pacat.8

6 M. Luther, ,,To the Qiristian Nobility of the German Nation concerning the
Reform of the Christian Estate (1520)", in Luther's Works, voL 44, ed. J.
Atkinson, trad. C Jacobs, Philadelphia, Fortress Press, 1966, p. 134.
7 M. Luther, ,,Against the Thirty-Two Articles of the Louvain Theologists
(1545)", in Luther's Works, vol. 34, ed. ;i trad. L. Spitz, Philadelphia,
Muhlenburg Press, 1960, p. 358-359.
8 Pozifiile lui Zwingli i Calvin sunt gasite in H. Zwingli, ,,Of the Clarity and
Certainty of the Word of God (1522)", in volumul Zwingli and Bullinger (The
Library of Christian Classics), editat $i tradus de G. Bromiley, Philadelphia,
Westminster Press, 1953, p. 86-88; John Calvin, Institutes of the Christian Religion
(The Library of Qiristian Classics), vol. 2, ed. J. McNeill, trad. F. L. Battles,
Philadelphia, Westminster Press, 1977, p. 1179-1210 (IV, 10); John Calvin,
138 EmilBartos

Teologii catolici nu au a^teptat mult pentru a raspunde

atacurilor refonnatorilor.9 Fiecare afirma ca Biblia este Cuvantul
revelat al lui Dumnezeu, dar claritatea revelapei nu este gasita doar
in Scriptura, ci straluceste prin si in TracUjia apostolica articulata in
Biblie si continuata de parinpi Bisericii, conciliile ecumenice,
dogmele papale si practicile eclesiale. Intr-un anume sens,
provocarea reformata a intarit poziu'a catolica. Acum teologii
catolici erau in aparare, ceea ce i-a determinat sa isi verifice pozijia
fa^a de Scriptura si tradipe.10
Discupile cele mai importante s-au dus ins a intr-a patra
sesiune a Conciliului de la Trent.11 In aprilie 1546, Biserica
Catolica a formulat un raspuns la problema relapei dintre
Scriptura si Tradipe. Dupa ce se aminteste de important
Scripturii, autorii formularii tridentine precizeaza ca ,,adevarul i
inva|atura sunt conpnute in carti scrise (libris scriptis) %\ {ei) in
tradipi nescrise {sine scripto traditiombus), cele pe care apostolii le-au
primit de la Hristos Insusi sau cele care le-au fost transmise ciim
?tim, din mana in mana, de la apostoli sub inspirajia Duhului Sfant
?i astfel au ajuns pana la noi". Conciliul, de asemenea, cerea
,,venerareaS) tradipilor care se ocupa de credin|:a si morala, intrucat
au fost primite de la Isus si pastrate in Biserica.12 Astfel, pe de o

,,Reply to Sadoleto (1539)", in A Reformation Debate: John Calvin and Jacobo

Sadokto, ed. J. Olin, Grand Rapids, Baker Book House, 1990, p. 62,82.
9 Dintre teologii catolici care au scris raspunsuri la gandirea protestanta ii
amintim pe Sylvester Prieria, Johann Cochlaus sau Kaspar Schatzgeyer.
10 Prima lucrare cu acest subiect (De Ecciesiastids Scripturis et Dqgmatibus) a fost
scrisa in 1533 de catre Johannes Driedo.
11 Pentru Trent, vezi ,,Council of Trent's Decree on Justification, Canon XI",
in HJ. Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent, Rockford, 111., Tan,
1978.
12 Cf. Dentnger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, Freiburg, Herder &
Co, 1954, p. 364-365, nr. 1501. Traducere engleza folosita aici este din J.F.SJ.
 Iminenta si pericolele tradi^iei crestine 139

parte conciliul suspnea o unitate a adevarului revelat si o

pluralitate in comunicarea si receptarea lui. Adevarul este unul
singun Isus Hristos. Acest adevar transmis intr-o singura tradipe
apostolica cunoaste doua moduli de comunicare: cardie sense si
tradi$iile nescrise. Formula tridentina vine astfel in opozipe cu
principiul protestant sola Scriptura. Dupa mulji ani, Congar
defineste in termenii lui diferen^a: reformatorii au fost daruip.
puritajii marturiei apostolice, iar Biserica Catolica plenitudinii
mostenirii apostolice.13
Conciliul de la Vatican II (1962-1965) a confirmat doar
formula tridentina, prin a vorbi despre Tradipa sacra si Scriptura
sacra ca un singur depozit sacru al Cuvantului lui Dumnezeu. In
al|i termeni, Scriptura si Tradipa constituie o singura sursa a
revela^iei divine. Dupa Vatican II, unii teologi catolici au propus
noi formule14, dar documentul Dei Verbum a ramas pozi^ia
standard a Bisericii Catolice: ,,Sfanta Tradi^ie si Sfanta Scriptura...
curgand din acelasi izvor divin... trebuie primite si venerate cu
egak iubire si considerate". Cele doua surse constituie ,,tezaurul
unic al cuvantului lui Dumnezeu". Desi Scripturile sunt la
indemana tuturor credinciosilor, interpretarea cuvantului ,,a fost
incredin^ata numai Magisteriului viu al Bisericii". Magisteriul
funcponeaza ca un garant al interpretarii corecte a Scripturii.
Astfel, impreuna, cele trei autoritau' (Tradi^ia, Scriptura si

Qarkson, et al., ed. ?i trad., The Church Teaches: Documents ofthe Church in English
Translation, St. Louis, Mo., Hbrder, 1955, p. 44-45.
13 Y. Congar, Tradition and Traditions^ New York, Macmillan, 1966.
14 Reformulari alte relajiei dintre Scriptura ?i Tradijie se gasesc la K. Rahner,
,,Scripture and Tradition", in Theological Investigations, vol. 6, trad. K. -H Kruger
and B. Kruger, New York, Seabury Press, 1974, p. 107-112, ?i D. Tracy, ,,On
Reading the Scriptures Theologically", in Theology and Dialogue: Essays in
Conversation with George Undbeck, ed. B. Marshall, Notre Dame, Ind., University
of Notre Dame Press, 1990, p. 37-38.
140 Emil Bartos

Magisteriul) formeaza o unitate si ^fiecare in felul sau, contribuie

in mod eficace la rnantuirea sufletelor"15. De la inceput, ideea de
baza in teologia catolica a fost sa se pastreze integritatea Tradiu'ei.

Incursiuni dogmatice

Hermeneutica ortodoxa, susjin teologii rasariteni, s-a

mentinut pe linia gandirii patristice. Istoria hermeneuticii ortodoxe
(foarte firava, de altfel) consemneaza pupine modificari fa^a de
parinui Bisericii, doar teologii ortodocsi moderni din diaspora
incercand sa sintetizeze si sa clarifice care ar fi raportul dintre
Scriptura, Tradijie si Biserica. Ce au ingles ei ca parte a mostenirii
ortodoxe este ca Scriptura e parte a Traditjei, iar Tradijia, la randul
ei, aparjine Bisericii. Florovskyscrie:

Scriptura a aparjinut Bisericii 51 numai in Biserica, in cadrul

comunitapi adevaratei credin^e, a fost posibil ca Scriptura sa
fie injeleasa adecvat i interpretata corect. Ereticii, adica cei
din afara Bisericii, nu au acces la injelesul Scripturii. Mi era
suficient doar sa citeti i sa citezi cuvinte din Scriptura -
semnificapa sau intenjia Scripturii, luata ca un intreg integrat,
trebuia sa fie elucidata.16

Pe aceeasi linie, Breck scrie ca ^Scriptura ca text scris ia

nastere' din Tradipe", de acea ,,Traditia ofera perspectiva

15 Documentul Dei Verbum> in Conriliul Ecumenic Vatican II. Constitutii, decrete,

dec/arafii, edifie revizuita, Bucureti: Arhiepiscopia Romano-catolica de
Bucure?ti, 2000, p. 233. Pentru explica^ii, vezi ji Inkrpretarea Bib/iei in Biserica,
publicata de Cbmisia Biblica Pontifical^ Bucure^ti: Editura Arhiepiscopiei
Romano-catolice de Bucure^ti, 1995, p. 66-74.
16 G. Florovsky, ,,The Function of Tradition in the Ancient Church", in The
Greek Orthodox Theological Review, IK 2 1 (1963-1964), p. 183.
Iminen^a si pericolele tradfoei crestine 141

hermeneutica necesara interpretarii corecte a textelor biblice."

Este doar un ,,cerc hermeneutic"17.
Scriptura, asadar, nu se situeaza deasupra Bisericii, ci este
traita si injeleasa numai in Biserica. Autoritatea Bisericii este
asigurata de unitatea Bisericii. Ca ,,stalp si temelie a adevarului",
Scriptura isi deriva autoritatea din Biserica. Consecinja fireasca
este ca Biserica are autoritatea sa interpreteze Scriptura (lTim.
3:15). Toate decretele conciliilor ecumenice, scrierile Parinplor si
alte parji ale Sfintei Tradi^ii sunt, intr-un sens, Scriptura insasi. Ele
completeaza canonul scris, dar niciodata nu il inlocuiesc. Mai
mult, autoritatea Bisericii nu ar fi fost nicidecum dirninuata daca
nu s-ar fi format canonul biblic, intrucat autoritatea Bisericii se
extinde dincolo de Scriptura. Florovskyinsista:

Exists aici ceva mai mult decat o continuitate istorica

nezdruncinata, ceea ce este destul de evident. Exista mai
presus de toate o identitate spirituals i ontologies suprema,
aceea^i credinjS, aceki spirit, acelai etos. $i aceasta
constituie caracteristica distinctiva a Ortodoxiei.18

,,Mbitea Bisericii" [consensus fidelium) are ceva autoritar de

spus lumii de azi, ceva raspicat si neschimbator. Prin a numi
Tradipa ,,neschimbatoare", Ortodoxia nu presupune ca e MStatica"
sau ,,instituponalizata", ci presupune ca nu se pot concepe
schimbari doctrinare in depozitul apostolic. Este ceea ce Biblia
afirma despre ,,credin^a data sfinjdlor o data pentru totdeauna".
Biserica este un obiectiv al credinjei. In acest sens, a crede in
Biserica este acelasi lucru cu a crede in Dumnezeu. Biserica, in

17 J. Breck, Sfdnta Scriptura in Traeiifia Bisericii, Guj-Napoca, Patmos, 2003, p.

24-25.
18 G. Florovsky, ,,The Ethos of the Orthodox Church", in Orthodoxy: A Faith
and Order Dialogue, Geneva, World Council of Churches, 1960, p. 39.
 142 EmilBartos

calitatea ei de temelie a adevarului, nu poate fi dovedita empiric;

doar trebuie sa credem in ea.
Ca ,,memorie interioara a Bisericii", Sfanta Tradi$ie are
autoritate deoarece este interpretarea autentica a Scripturii. De
aceea, numai Biserica poate injelege sensul Scripturii. Asa se
explica de ce Biserica a determinat conpnutul si interpretarea
Scripturii prin episcopi si sinoade. Biserica este deasupra
individului, iar Tradipa ei e dincolo de capacitatea individului de a
in^elege Scriptura.
Meyendorff facea candva remarca ca ,,in cele din urma,
conflictul dintre Est si Vest rezida in doua perceppi spirituale ale
tradipei aflate in conflict.*'19 In Ortodoxie nu se poate vorbi
despre autoritatea relaponala a Bisericii, pentru ca insu^i conceptul
de autoritate presupune ceva ce lucreaza din afara. Or, Biserica
Ortodoxa nu lucreaza pe un teren din afara ei, asa cum Biserica
Catolica se raporteaza la magisterium sau Biserica Protestanta
reformata la sola Scriptura. Daca exista vreo idee asociata
adevarului, aceasta trebuie sa fie din interior. Khomiakov (1804-
1860) afirma ca daca trebuie sa pomenim despre autoritate, atunci
aceasta autoritate nu vorbeste catre Biserica, ci in Biserica.
Autoritatea este de ordin pneumatic, nu dogmatic. Duhul singur
ac^ioneaza in Biserica.20 Vorbind despre autoritatea prezenta in
episcopi, concilii, Scriptura si Tradi^ie, o astfel de autoritate
exprima de fapt prezenta lui EQistos.
In general, catolicii i ortodoc^ii sunt de aceea^i parere in
ce prive^te sursa dubla a revelaj:iei ^i rolul proeminent al Bisericii

19 J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, NY: St. Vladimir's

Seminary Press, 1983, p. 97.
20 A.S. Khomiakov, AS., The Church is One, Seattle, St. Nectarios Press, 1979.
Cf. G. Florovsky, ,,The Catholicity of the Church", in The Collected Works, vol.
I, Bible, Church, Tradition. An Eastern Orthodox View, Belmont, Mass., Nordland,
1972, p. 46.
 Iminen^a gi pericolele tradiflei cregtine 143

in interpretarea Bibliei.21 Diferen^a de in^elegere intre ortodocgi ?i

catolici consta, printre multe altele, gi in perspectiva asupra
adevarului. One garanteaza adevarul? Institu^ia? Sau adevarul se
valideaza pe sine insugi?22 Biserica Catolica a decis ca drepturile de
suveranitate asupra Tradipei sa fie acordate institupei. Primele
semne ale acestei linii de gandire au aparut, se pare, inca de pe
vremea lui Leon eel Mare (440-461) care, la Conciliul de la
Calcedon, a pretins putere absolute pentru papi. Mult mai tarziu,
la Conciliul Vatican I (1869-1870), papa Pius IX, pe langa lansarea
contestatelor dogme despre primatul ?i infailibilitatea papei, a
afirmat deschis: ,,Eu sunt tradijia!^ Semn ca dogmele emise
atunci, corelate cu pretentia papei, au fost aprobate de intreaga .
Biserica Catolica, se gasegte chiar in documented Lumen Gentium
(3.22) de la Vatican II, prin care cele doua dogme se pastreaza
,,intregi gi intacte."
Mult timp, Qrtodoxia nu a respins oficial primatul lui Petru
gi chiar primatul papei de la Roma. Lucrurile s-au schimbat dupa
cruciada din 1204 si numirea unui episcop catolic ca patriarh al
Constantinopolului. Degi nu se iczvpte primatuspotestatis (primatul
in putere), Ortodoxia n-a reac^ionat radical gi oficial la ideea
numirii papei ca primus inter pares. Un motiv poate fi tocmai

21 Unii teologi ortodoc?i susfin o singura sursa a revelajiei, Tradijia, venita la

noi sub doua forme coegale, scrisa ?i nescrisa. De exemplu, J. Kanniris, A
Synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Chunk Scranton PA.
Christian Orthodox Edition, 1973, p. 5-7.
22 Cf. J. Meyendorff, The Primacy of Peter, Crestwood, NY, St. Vladimir's
Seminary Press, 1992, p. 7. Unele referee la lucrarile teologilor ortodocsi
urmaresc lucrarea lui D. Qendenin, Orthodoxy on Scripture and Tradition: A
Comparison with Reformed and Catholic Perspectives. Variante ale acestei abordari au
aparut in mai multe publicapi. O lucrare relevanta este D3. Clendenin, Eastern
Orthodox Christianity, Grand Rapids, Baker Book House, 1994.
" Cf. R. Strimple, "The Relationship Between Scripture and Tradition in
Contemporary Roman Catholic Theology," WTJ 40 (1977-1978) p. 29.
144 Emil Bartos

respectul acordat liderului catolic, care a intervenit de multe ori in

apararea Bisericii Rasaritene. Ce respinge insa Ortodoxia este
exclusivitatea papala, chiar daca papa si conducerea restransa a
Bisericii Catolice se erijeaza in protectorii Traditiei. Pentru
ortodocsi, tot poporul Bisericii este protectorul Sfintei Tradipi.
Episcopii, intr-adevar, au rolul de a inva^a si proclama aceasta
Tradipe, dar consensul sau responsabilitatea colectiva are
autoritate si nu decizia juridica a unui singur episcop.
Reforma protestanta este privita ca o disputa intre
principiul sola Scriptura si principiul Scriptura si Traditia. Problema
pusa de reformatori a fost ca tradipile umane si eclesiastice din
catolicism au distorsionat Evanghelia pastrata in Scriptura. De
partea lor, catolicii i-au acuzat pe reformatori ca au interpretat
Scriptura in mod arbitrar gi s-au rupt astfel de Traditia Bisericii. In
ambele cazuri, omul a interferat cu autoritatea Scripturii.
Problema reformatorilor nu a fost sa aleaga intre Scriptura
si Tradi^ie, ci a fost redefinirea corecta a fiecarui concept in parte.
De aceea, ei au recuperat ordinea corecta prin a plasa Scriptura
inaintea Traditiei. Cele doua nu sunt doua surse egale pentru
credin^a si practica crestina. Iata ce spune principiul sola Scriptura:
numai Scriptura este absoluta. Traditia este relativa. Reformatorii
au considerat ca acest adevar a fost pierdut in Biserica Catolica, de
aceea si Evanghelia a fost intunecata. Luther nu numai ca a facut
separarea radicala intre cele doua, dar a mers pana acolo incat, pe
10 decembrie 1520, la poarta Elster din Wittenberg, a ars simbolic
carple cu legile canonice ale Bisericii Catolice. Obiectia lui a fost
fa|a de ridicarea Traditiei la nivelul Scripturii, deasupra ei sau ca
mediator al Scripturii. Tocmai aid cade acuza catolicilor si
ortodocsilor asupra teologiei reformate, si anume, ca a respins si a
eliminat Sfanta Tradipie, ca a pus Biblia si Traditia intr-o opozijie
Iminenffi si pericolele tradipiei crestine 145

ireconciliabila si ca a separat ceva ce era dintotdeauna un intreg

organic.
Reformatorii nu numai ca au facut ordine intre Biblie si
Tradijie, dar au si clarificat chestiunea interpretarii Bibliei.
Dumnezeu vorbeste direct cititorului Bibliei, si nu prin medierea
Bisericii. Zwingli, de pilda, insista pe Cuvantul care vorbeste direct
din Scriptura inimii si min^ii omului. Biblia se autentifica pe sine si
se interpreteaza pe sine. Prin marturia interna a Duhului si prin
marturia externa a Qivantului, omul poate in^elege adevarul
rnantuitor. Biblia e sursa de adevar i judecatorul celor care o
interpreteaza.
Diferen$a de abordare a reformatorilor fa^a de ortodocsi si
catolici este evidenta. Pentru Ortodoxie, Biserica este mai deplina
decat Biblia. Pentru reformatori, Biblia judeca Biserica. Ortodoxia
nu numai ca respinge formele externe, juridice, prea aride ale
abordarii protestante, dar le inlocuieste cu forme interne, mistice,
subiective. Prezenja vie a lui Dumnezeu Insusi in Biserica o
asigura cu promisiunea calauzirii Duhului Sfant. Paradigma, de
fapt, a fost creata la primul Conciliu de la Ierusalim (FA 15:28).
Tradi^a este marturia Duhului. Intai de toate este un principiu
harismatic, nu istoric.24 Dar elementele teoretice, oricat de frumos
ar fi enunjate, au nevoie de susjinere concreta. Care ar fi
mijloacele prin care Duhul se exprima in Biserica? Duhul Sfant
vorbeste intai de toate prin tradi^ia Evangheliei, o continuitate vie
cu trecutul apostolic. Apoi, asa cum s-a pomenit deja, El vorbeste
prin concilii, caiple simbolice, parinpi Bisericii, liturghie, legile
canonice, icoanele etc. In termenii lui Florovsky, toate acestea
constituie un intreg organic, chiar daca le discutam separat. Doar
in mod conventional ne referim la Cuvantul scris si tradipi
nescrise.

24 G. Florovsky, Bible, Church, Tradition, p. 46-47; vezi i p. 97,103,106.

 146 EmilBartos

De remarcat este locul de frunte pe care it ocupa Biblia in

liturghia ortodoxa, fapt care arata respectul purtat de Biserica
Rasariteana pentru Scriptura. Liturghia, care include si predicarea
Cuvantului, are prioritate fa$a de studiul biblic sau studiul
devotional. Pentru a se hrani din Qivant, credinciosul de rand va
cauta sa participe la liturghie. Aici descopera ce semnificajie are
textul biblic pentru el astazi^ In aceasta consta wcaracterul unic al
hermeneuticii ortodoxe". In liturghie, Cuvantul divin ,,este
actualizat in experienp. oamenilor"25. Este Qivant viu doar daca
este experimentat in mod liturgic. Lex orandi defineste lex credendi
Cuvantul viu din Sfanta Tradipe este chiar deasupra formulelor
eclesiale sau a textului scris.
In sumar, ce este Tradijia pentru Ortodoxie? Este
sentimenttil viu al continuitapi in Biserica. Duhul Sfant locuieste
in Biserica si o conduce in tot adevarul. Astfel definit, conceptul
de Sfanta Tradipe este mai rigid si mai flexibil decat in Biserica
Catolica. De exemplu, nu toate elementele din Tradipe sunt egale
ca importanja. Unele, mai precis Sfanta Scriptura si definipile
conciliilor ecumenice, sunt absolute si nu accepta nici o revizuire.
Sfanta Scriptura este expresia suprema a revela^iei divine, deci
nimic nu i se poate adauga. Are locul cuvenit in Sfanta Tradi^ie de
Cuvant scris, perfect si normativ. Biserica depinde de Scriptura in
sensul ca este Cuvantul viu si lucrator cand este proclamat prin
episcopi. Scriptura este prioritara, dar nu exclusiva. Este o carte
sacra cu un mesaj divin, un ,,al doilea leac"26, cum ii spune loan
Hrisostomul (dupa primul, care este harul Duhului Sfant), care se
adreseaza in primul rand credinciosilor, dar comunitatea este cea
care recunoaste Cuvantul si 11 verifica daca e adevarat sau nu. Sa

25 J. Breck, Sfanta Scriptura in Tradifia Bisericii, p. 28-29.

26 loan Gura de Aur, Omilii la Matei. Cf. C Coman, Erminia Duhului, Bucureti,
Editura Bizantina, 2002, p. 130.
 Iminen^a gi pericolele traditiei cregtine 147

nu uitam ca aceeagi Biserica care a parafat canonul biblic a

acceptat o mulpme de tradijdi cregtine. Aceeagi Biserica a trasat gi
spau'ul Hturgic in care Cuvantul sa prinda via$a. Iar faptul ca toate
bisericile locale ortodoxe indeplinesc slujba liturgica dupa acelagi
model, folosind aceleagi cuvinte gi ritualuri, pune in evidenta
unitatea Bisericii. Tradijia asigura unitatea Bisericii.

Pericolele prioritapi Tiadipei

Chiar daca tradijia este iminenta, ea poarta intotdeauna cu

sine pericole potenpale. Un prim pericol este eel al uniformizarii
elementelor de exprimare a tradia'ei. Care dintre tradipi conpn
elemente divine gi care nu? Greu de spus! Dar istoria Bisericii a
aratat ca daca acest aspect nu se definegte clar, tending va fi sa
incarci aproape toate elementele tradiu'ei cu con^inut supranatural,
divin.
De pilda, atunci cand traditi'a este definita de teologii
ortodocgi ca via^a in Duhul, ea se exprima concret in crezuri, in
deciziile conciliilor, in scrierile patristice, in iconografie, in cardie
de rugaciuni, in vie^ile sfinplor etc. O parte din aceste exprimari se
considera neschimbabile gi desavargite. insa cine stabilegte gradul
de inspira^ie divina? De obicei, raspunsul este ca acesta ar trebui sa
se stabileasca in funcpe de raportarea la Scriptura gi Biserica. De
pilda, deciziile conciliilor ecumenice nu se pot contesta intrucat au
fost fundamentate pe textul biblic gi pe acordul episcopilor
prezenp la sesiunile sinodale. Astfel de criterii sugereaza prezen^a
unor elemente divine in chiar aceste decizii. Desigur, intr-o
anumita masura, nu putem contesta calauzirea Duhului in
elaborarea deciziilor, cu toate ca manuscrisele care ne-au ramas
atesta o vie disputa asupra multor articole din documentele finale.
Dar, daca se accepta cu greu un anumit grad de inspirape divina la
elaborarea deciziilor sinoadelor ecumenice, este gi mai greu de
148 Emil Bartos

dovedit prezenjp elementelor divine in scrierile patristice, in

icoane, carp liturgice, canoane etc. Chiar presap. de incertitudine,
teologii catolici si ortodocji fac fa$a cu greu tentapei de
uniformizare a tuturor formelor de exprimare a traditiei crestine.
Asa se face ca Scriptura ocupa totu$i tin loc aparte in aceste
teologii, fiind urmata de celelalte forme ale revelapei. Problema
majora se ive^te in momentul in care ideea infailibilitapi este
atribuita atat Scripturii, cat si formulelor sau definipilor conciliilor
ecumenice. Pentru teologii ortodoqi, criteriile de verificare a
adevaratei tradipi sunt Biblia, parinpi si conciliile. Ware si
Karmiris afirma nestingherit ca deciziile conciliilor sunt
infailibile.27 De aceea si parinpi primelor patru secole au prioritate,
in ce priveste autoritatea, fa$a de cei ce i-au urmat. Relapa dintre
parinpi Bisericii constitute consensus patrum, fapt care il face pe
Maxim sa vada in ei o autoritate finala.28 Ca sa punctam inca o
data, conciliile apar mai mult ca evenimente harismatice decat ca
institupi canonice.
Un alt exemplu este dat de acei teologi ortodocsi care cred
ca in crestinism se poate vorbi despre doua surse ale revelapei:
Sfanta Scriptura pi Sfanta Tradipe.29 Altii cred ca e vorba de o

27 K. Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, Bucuneti, Aldo Press, 1997, p. 248; J.

Karmiris, A Synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church,
Scranton, PA, Christian Orthodox Edition, 1973, p. 4-7.
28 Maximus the Confessor, Theological and Polemical Opuscula^ p. 9,19; citat de J.
Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development ofDoctrine; vol. II, The
Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Qiicago i Londra, The University of
Chicago Press, 1985, p. 20.
29 Callinicos scrie: ,,i totui, intrucat acele lucruri descoperite de Dumnezeu
omului au fost promulgate ori prin viu grai, ori prin cuvantul scris, noi
afirmam, ca urmare, ca cretinismul are doua surse: revelajia divina orala, sau
Sfanta Tradijie, i revelapa divina scrisa, sau Sfanta Scriptura." In CN.
Callinicos, The Greek Orthodox Catechism, New York, Greek Archidiocese of
North and South America, 1960, p. 6.
 Iminenja gi pericolele tradi^ei cregtine 149

singura sursa, Biserica, dar care se exprima prin doua modalitatt'.

Problema cu aceasta propunere este ca Tradipa este investita cu
calita^i specifice Scripturii, adica, comunicarea revelajiei la nivel
orizontal si vertical in defavoarea revelajiei ,,deasupra
cuvintelor."30
Un al doilea pericol consta in imbogaprea continua a
Tradipei in detrimentul autorita^ii Scripturii. CatoHcismul afirma in
principiu ca tradipile nescrise constituie o sursa secundara,
independents pentru teologie. Aceasta sursa secundara doar
suplimenteaza Scriptura, fara a o contrazice vreodata. Cand
catolicii folosesc termenul de Magisteriu (magisterium), ei se refera
la autoritatea inva^aturii Bisericii, transmisa de la Petru la papa
prin succesiunea apostolica. Dumnezeu a asigurat aceasta trecere
si pastrare a inva^aturilor cu ajutorul revelapei. Recent, unii teologi
catolici afirma ca Scriptura si Tradipa sunt identice in con^inut, dar
diferite in forma. Biserica primara, spun ei, a avut o lege a
credinj:ei (regula ftdei) care, uneori, pare sa fi funcjionat ca un
substitut al Scripturii. O autoritate orala lucra in paralel cu
autoritatea scrisa. De aceea, se poate afirma ca Scriptura este
produsul Tradi^iei. Evanghelia a fost proclamata la inceput pe cale

30 Losskypropune modelul celor doua niveluri. Primul nivel, eel orizontal, este
dedicat Scripturii, e^rimarii verbale, cuvintelor, limbajului etc. Al doilea nivel,
eel vertical, este dedicat tradipei, sau felului unic de a primi tradijia. Este ca o
noua capacitate de a cunoa?te tainele Trinitapi. Pentru aceasta, Lossky include
rolul-cheie al Duhului Sfant. Staniloae alege modelul perihoretic care include
Scriptura, Tradijia ?i Biserica in acelaji Duh. In ambele cazuri, Biserica este
infailibila. Problema este veche ?i are de-a face cu dificultatea de a fine in
echilibru episteme fipraxis. Biserica Ortodoxa se pare ca nu a reuit lucrul acesta
prin faptul ca a institujionalizat epistemologia teologica i hermeneutica.
Pentru aceasta vezi capitolul MTradijia ?i tradipile" din V. Lossky, Dupd chipulfi
asemdnarea luiDumne^euy Bucurejti, Hurnanitas, 1998, pag. 134-162.
150 EmilBartos

orala, Biserica pastrand-o in Duhul ei, ca apoi sa o recunoasca si

sub form5 scrisa.
Desi acest lucru este acceptat de majoritatea teologilor
crestini, din acest moment al argumentului, teologii catolici aduc
un element nou si neavenit pentru ceilal^i. Tradi|ia, spun catolicii,
nu este o revelajie data o data pentru totdeauna, ci ea se
imbogaj:este in funcpe de dinamica Bisericii. Pe parcursul vie^ii
Bisericii, Tradijia aduna mereu elemente noi, le stocheaza in
depozitul spiritual al Bisericii, din care aceasta se alimenteaza
pentru a fi vie si eficienta. Nu sunt adaugiri la revelape, ci
lamurirea depozitului credin^ei. Deschiderea inspre descoperirea si
asimilarea de noi doctrine produce, inevitabil, o indepartare de
sursa principals a Scripturii. Biserica si-a interpretat via;a
raportandu-se la experienta asimilata de-a lungul istoriei. Chiar
daca o astfel de observable poate fi contestata teoretic de teologii
catolici, practica o demonstreaza. Numai daca amintim noile
dogme promulgate de papalitate la Vatican I si inainte de Vatican
II (concepjiunea imaculata, infailibilitatea papala, ridicarea la cer a
Mariei) ar fi suficient. Aplicarea acestei metodologii ce face apel la
caracterul ^deschis" al inva^aturii biblice conduce la interpretari
ciudate $i periculoase.31 Daca tradipia este revelatie, atunci
atributele revelapiei sunt si ale tradi^iei. Asa s-a facut ca inspiraua si
infailibilitatea, doua atribute fundamentale ale revelajiei divine, au
fost transferate Bisericii si avem consemnata infailibilitatea papala
ca ,,dogma divin revelata". Desi Scriptura nu este anulata, distan^a
intre ea si Biserica s-a micsorat considerabil. Acesta este rezultatul
sus|:inerii a doua depozite ale credin^ei, iar sarcina interpretarii ei e
data episcopilor in comuniune cu papa.

31 Ca de exemplu, atunci cand se interpreteaza Iacov 5, textul s-a folosit

pentru sacramental ungerii bolnavilor. Sau, loan 13, textul care vorbejte
despre spalarea picioarelor, a fost talmacit ca prototip pentru euharistie!
 Iminenta gi pericolele tradiu'ei crestine 151

Protestanpi si ortodocii nu au lasat nici o clipa sa se

m^eleaga ca ar accepta o astfe.1 de in^elegere a relabel dintre
Scnptura, tradipe si Biserica. Intotdeauna Scriptura verifica
tradipa, niciodata invers. In perioada apostolica si patristica, ngula
fidei se dorea a i un concept limitator, in perioada medieval*,
folosit difent de teologia catolica, a devenit un concept dominant.
Din aceasta pricina s-a renunjat la fidelitatea fa^a de intelesul
patristic al tradipei crestine.
Recuperarea prioritapi Scripturii fa^a de tradipe sau de
Bisenca o data cu Refonna protestanta a constituit o provocare
pentxu Biserica Gatolica, dar a lasat insensibila Biserica
Ortodoxa.32 E adevarat ca ?i Reforma a declan?at forme mai putin
ofensive ale tradijiei protestante, insa a reusit sa instaleze definitiv
Sfanta Scnptura ca prima sursa de autoritate. Sola Scriptura asigura
protestantismului modern principalele direcpi teologice: numai
Scnptura se poate afirma ca avand parte de inspirape divina;
tradipa este doar o interpretare facutg Scripturii; Scriptura ramane
criticul principal al oricarei interpretari facute Scripturii.
Un alt pericol este incerritudinea creata de Tradipe.
Tradipa da impresia ca este incompleta si, in consecin^a, usor
interpretabila. Ba mai mult, Tradipa, ca suma de valori crestine
este inaccesibila in detalule ei. EvangheHcii protestanp nu pot
accepta Tradipa ca sursa principal* de autoritate si din pricina
faptului ca unele tradipii cumulate in istoria Bisericii se contrazic si
nu formeaza o entitate indestructibila precum Scriptura.33 Apoi,

Osingura except notabila a fost MSrturisirca de credinja oitodoxa a lui

Uiml Lulans care, pnntre alte doctrine de sorginte protestanta, afirma
autontatea Scnptuni ca singura sursa pentru Biserica!
33 De pilda, Augustin credea ca Biblia trebuie sa includa i carple deutero-
canonice, pe cand Ieronim le respingea. De?i Isus i apostolii nu au citat
niciodata din apocrife, o parte din parinfii Bisericii le acceptau. Scrierile
apocnte pot avea, eventual, valoare istorica, nicidecum doctrinara.
152 Emil Bartos

exists multe lucruri neincluse in Scriptura, dar prezente in Tradipe.

Cum se justified prezenja acestora fara girul Scripturii? De ce nu a
considerat Duhul Sfant ca este important sa le includa in textul
biblic? Teologia catolica recunoaste diferen$a intre ceea ce inva^a
Tradipa si ce inva^a Scriptura, dar diferenja nu inseamna
contradic^ie, ci dezvoltare! Problema acestei abordari se complies
d mai mult atunci cand se face distincpa intre doctrine adaugate si
doctrine contrare Cuvantului sfant. Fluctuapa ihtr-un astfel de
domeniu sacru aduce prejudicii serioase autoritapi Scripturii. Cu
cerritudine, spiritul de nesiguranja este unul distructiv, mai cu
seama in vremuri ca ale noastre cand credin^a in Scriptura trebuie
intarita.

Pericolele prioritajii Bibliei?

Dar, asa cum teologii protestanji percep pericolul

incertitudinii tradiu'ei, ei sunt avertiza^i la randul lor de pericole
similare cand pun in practica principiul sola Scriptura. In^elegerea si
aplicarea acestui principiu variaza chiar intre teologii evanghelici.
Pentru unii, principiul se refera la faptul ca Scriptura este numai
doctrina, iar pentru alpi ca este numai mesaj, sau numai autoritate
solitara, sau numai afirmau'e autoritativa.
Principiul sola Scriptura implica, intr-adevar, autoriutea
Scripturii scrise. Nu se neaga principiul potrivit caruia Cuvantul
initial a fost verbal sau oral. i nici nu se incearca a egala sola
Scriptura cu nuda Scriptura. Ceea ce au afirmat reformatorii este ca,
dupa moartea apostolilor, orice speranja de a avea acces la
cuvantul oral este imposibila. Sfanta Scriptura a fost citata de
Domnul Isus in disputele doctrinare cu carturarii din vremea Lui
(Mt. 22:29; Mt. 4:4-10), de aceea, cand ma supun aceleasi autoritau'
pe care a avut-o Isus (Luca 24:24), ma supun autoritapi Lui (loan
10:35; Mt. 5:18; Luca 16:17; loan 5:45). El nu S-a plasat pe Sine
 Iminenfe gi pericolele tradiftei cregtine 153

deasupra Scripturii, ci a ascultat-o. Acest lucru este adevarat gi

pentru apostolii LuL Isus a aprobat Scripturile gi retrospectiv gi
prospectiv. Sola Scriptura nu neaga Cuvantul oral al apostolilor, ci
doar afirma ca acest Cuvant oral nu ne mai este accesibil. Ce este
permanent gi accesibil nu este tradi$ia, ci Cuvantul scris al lui
Dumnezeu.
De aceea, Cuvantul scris inseamna wDumnezeu vorbind cu
autoritate Bisericii". Cuvantul are autoritate pentru ca este insuflat
gi este direct revelat (2Tim. 3:15-16; 2Pt. 1:20-21). Dumnezeu
vorbegte omului in mod unic prin Scripturi. Extinderea canonului
biblic gi natura Bibliei nu sunt determinate de marturia Bisericii, ci
se bazeaza pe fapte istorice gi pe lucrarea Duhului. Iar pentru ca
Dumnezeu vorbegte in mod unic gi infailibil prin Scriptura,
Cuvantul Lui trebuie considerat standardul absolut pentru
evaluarea oricarei probleme doctrinare. Pentru reformatori,
principiul sola Scriptura nu a cautat devalorizarea tradi^iei, ci simpla
exigent a evaluarii ei. Concluzia lor a fost tranganta: tradi^ia este
supusa Scripturii.
Cat privegte venirea in fiin^a a Bisericii, actul nu s-a putut
realiza decat prin puterea Cuvantului gi a Duhului. Puterea
Qivantului se refera aici la mesajul plin de putere al apostolilor.
Acest mesaj imputernicit de Duhul a produs Biserica. Conpbutul
mesajului apostolic s-a dovedit a fi neschimbat, puterea lui
transformand oamenii de-a lungul secolelor. E adevarat, pe de alta
parte, ca a suspne nagterea Bisericii exclusiv pe marturia Scripturii
este incomplet. Biserica primara nu a fost doar produsul
Scripturii.34 Tot aga insa, problema autorita^ii nu se poate rezuma
la a vorbi exclusiv despre Biserica. De aceea, discujia despre

34 HOJ. Brown, ^Orthodoxy: An Evangelical Perspective" (prelegere

prezentata la Society for the Study of Eastern Orthodoxy and Evangelicalism,
September 26,1992, Wheaton, H, p. 5.
154 Emil Bartos

definirea prioritajii uneia dintre cele trei variante de autoritate este

secundara. Punctul crucial aici nu e prioritatea, ci revelapa. Nici
tradipa, nici Biserica nu se pot erija in revelapi.
Daca inspirajia divina a Scripturii nu se pune la indoiala,
atunci cum putem sa nu punem la indoiala interpretul ei?
Reformatorii au introdus aici ideea claritapi Scripturii in toate
lucrurile necesare mantuirii. Nu inseamna ca totul apare deodata
clar, sau ca nu e nevoie de studiu, sau ca nu ar exista dificultati de
injelegere a unor texte biblice. Inseamna ca Biblia define calitatea
specials de a fi suficient de clara pentru ca oamenii sa o injeleaga.
Realitatea inspirapiei Scripturii inseamna in primul rand calitatea de
a fi clara si completa. Scriptura ne-a fost data in asa fel incat sa
putem avea acces la ea. Ea ne face injelepp pentru mantuire.
Cadrul soteriologic defineste corect principiul sola Scriptura.
Dar nu este aceasta perspective prea reductionists, mai ales
cu referire la tradiu'e? Asa cum a fost aplicat de reformatori,
principiul sola Scriptura nu repudiaza folosul tradijiei ca entitate
subordonata Scripturii. Tradipa trebuie folosita in lucrarea
Bisericii, dar numai subordonata Cuvantului scris. Reformatorii au
marturisit crezurile vechi, dar nu le-au considerat infailibile.
Cuvantul scris si eel oral nu au avut pentru ei aceeasi autoritate sau
nu au fost considerate norme egale. Biblia ramane pentru un
protestant autoritatea decisiva si finala, mai presus de tradi^e gi
Biserica.35
Teologii catolici si ortodocsi se unesc in a demonstra ca
Biblia nu poate fi mai mare decat cauza ei, si anume, decat
Biserica. Biserica ar fi scriitorul, canonizatorul si interpretul
Scripturii. Suntem nevoi^i sa raspundem folosindu-ne de o
logistica similara: Biserica nu a facut decat sa recunoasca Scriptura,

35 De asemenea, sola Scriptura nu spune ca tot adevarul este in Biblie. Exista

adevar i in afara Scripturii, dar nu mantuitor.
Iminen^a si pericolele tradiflei crestine 155

intarita de autoritatea apostolica si divina. Dumnezeu a fost Cel

care i-a inspirat pe autorii biblici sa scrie Scriptura. Ea nu a fost o
carte care sa fi fost produsul direct al Bisericii. Sinoadele
eclesiastice care au clasificat carjile canonice (Hippona, 393, si
Gartagina, 397) nu au impus ceva nou asupra comunita^ii crestine,
ci au clarificat doar ceva ce exista practic in folosul Bisericii.
Scriptura nu a devenit Scriptura pentru ca Biserica a afirmat acest
lucru. Scriptura a fost inspirata si scrisa inaintea completarii
canonului. Comunitatea crestina, atunci cand s-a uitat la canon, nu
s-a indoit de faptul ca acesta ar fi Cuvantul lui Dumnezeu. i nu
ne putem imagina ca, totusi, daca Biserica ar fi spus altfel,
comunitatea crestina s-ar fi simut obligate sa accepte ceea ce
pretiridea Biserica. Putem afirma cu tarie insa ca Biserica a
recunoscut pur si simplu autoritatea mostenita a Cuvantului lui
Dumnezeu. Au existat, intr-adevar, criterii autoritare folosite de
Biserica pentru recunoa^terea canonului, dar criteriile folosite nu
au facut ca Biblia sa fie Cuvantul lui Dumnezeu.
Tot in seama reformatorilor este pusa si cauza farami^arii
Bisericii, in timpul lor si dupa ei. Motivul denominaponalismului
cretin este legat de promovarea interpretarii private a Scripturii.
Sola Scriptura ar fi, in consecin^a, un principiu care a fragmentat
Biserica, iar dovada sta in diversitatea denominatiunilor
protestante. Se foloseste chiar termenul de anarhie, cu referire la
multitudinea de interpretari care a dus la o multitudine de secte.
Din acest punct de vedere, teologii catolici si ortodocsi considers
principiul sola Scriptura o marturie nefericita pentru crestinism.
Desi Luther a avut inten^ii bune, principiul plantat in
protestantism trada o forma de umanism. Omul statea fa^a in fa^a
cu Cuvantul divin si incerca singur sa-1 explice.
Nu putem raspunde aici la intreaga problematica ridicata
de inceputurile Reformei. Trebuie doar menpionat faptul ca Luther
156 Emil Bartos

nu a fost primul catolic care s-a intors la surse {adforties). Biblia a

fost in centrul preocuparii multor catolici erudip si doritori de
reforma spirituals. Scriptura era din ce in ce mai cautata. Abuzurile
papale si analfabetismul multor preoji era o realitate. Inipativa si
chemarea lui Luther, asadar, nu s-au petrecut la intamplare sau in
izolare de lumea religioasa in care traia. Ceea ce Luther a in^eles ca
fiind solupia divina pentru criza Bisericii s-a concentrat in afirmapi
radicale, de genul sola gratia^ solafide sau sola Scriptura.
Intorcandu-ne la acuza adusa principiului sola Scriptura^ ea
se poate reformula ca intrebare: ,,Daca sursa e aceeasi, de ce exista
atatea interpretari?" Cu alte cuvinte, teologiei protestante ii
lipseste criteriul obiectiv in interpretarea Scripturii. Dar nu suspne
oare teologia ortodoxa ca Duhul Sfant este viu si lucreaza in
Biserica? Nu poate acest Duh Sfant sa ilumineze credinciosii care
se apropie cu o inima curata de Scriptura pentru a o in^elege? i ce
poate fi mai ,,subiectiv" decat sa pretinzi ca ai Duhul Sfant
calauzind numai {sola) Biserica Ortodoxa de-a lungul veacurilor in
toate lucrurile, dandu-i unitate si continuitate? Aceasta pretence
arata de cat de usor putem desparpi marturia interioara a Duhului
de marturia exterioara a Cuvantului. Ele nu pot lucra eficient decat
impreuna. Marturia din exterior s-a pastrat in toate denominate
protestante prin accentul pus pe predicarea Cuvantului, pe rolul
mijloacelor harului sau pe prezen^a mSrturisirilor de credin^a.36 In
consecin^a, nu Scriptura a creat atatea denominajii, ci tradipa

36 Pe de alta parte, nu once forma de denominajionalism este scandaloasa.

Diversitatea teologiilor catolice este o dovada. Unii teologi catolici mai
tradi^ionali^ti au afirmat ca Vatican II a fost o erezie, iar alpii mai progresiti
cred ca a fost un succes. Dupa Vatican II, teologia catolica s-a imparfit in
teologie de tip existentialist, radical, politic, liberal, harismatic etc. Qiiar p.
Ortodoxia a dat semne de fragmentare in domeniul organizarii, administrapei
sau chiar a perceperii conciliilor ecumenice.
 Iminenja si pericolele tradiflei crestine 157

interpretarii si citirii Scripturii. O astfel de tradipe este reala si

potential prezenta in orice denominate.

Concluzii

Ca un sumar al acestor incursiuni istorice si dogmatice, nici

un evanghelic sau membru al ,,poporului liber al Domnului" nu
trebuie sa injeleaga tradipa ca pe un produs strain, un fel de sursa
de compere a credin^ei crestine autentice. i nici ceva programat
sa lucreze impotriva autoritapi Bibliei. Sola Scriptura nu exclude
rolul de asisten^a istorica si doctrinara al tradijiei. In viaja Bisericii,
tradijia este o necesitate hermeneutica. Ea poate evidenjia rolul
central al Scripturii in viapa Bisericii, cu condipa ca tradipa sa
ramana cu minuscula, si sa aplice principiul lui loan Botezatorul,
enun^at atunci cand s-a raportat la Isus: ,,Trebuie ca El sa creasca,
iar eu sa ma micsorez!" (loan 3:30).
Nici o organiza^ie crestina nu poate exista fara tradi^ie, fara
pastrarea unei invaj:aturi sau a unei practici particulare. Qhiar ?i cei
care vor sa traiasca fara tradipie stabilesc de fapt o tradipe prin
faptul de a nu urma nici o tradiu'e. Ignorarea tradipei prolifereaza
o abordare sectariana a credin;ei crestine caracterizata de sfidarea
istoricitapi si aparipa subiectivismului spiritual. Astfel, problema
principala nu este daca tradipia exista, ci care este relajia dintre ea
?i celelalte aspecte ale viepi crestine. Pentru a pastra ceea ce i s-a
incredin|at, tradipa trebuie sa implice limbajul corect si contextul
corect. Inva^atura ji practica noastra se definesc reciproc.
Tradipile ne influen^eaza, suntem chiar lefuip de ele, ne
orienteaza in abordarea lumii ?i a viejii. Tradipile sunt periculoase
atunci cand devin un scop in sine, nemaifiind deschise criticii ji
provocarii Sfintei Scripturi. De cealalta parte, a incerca sa faci
teologie doar pe baza textului scris, fara ajutorul tradipei este la fel
158 EmilBartos

de periculos. Este ca si cum ai presupune ca cei doua mii de ani de

crestinism nu stint buni la nimic; ca si cum ai sari peste istorie
ignorand influenza vremurilor si a mentalitaplor care au stat la
baza scrierilor biblice.
Studiul nostru a aratat ca in multe aspecte, teologia catolica
si teologia ortodoxa privesc rela^ia dintre Biserica, Tradipe si
Scriptura din perspective foarte apropiate. Incercarea lor de a
asigura prioritatea Scripturii faa de Tradi^ie este o incercare pur
teoretica. Practic, cele doua sunt privite ca surse coegale de
autoritate. Acesta este punctul de rascruce in in^elegerea sistemului
teologic al oricarei confesiuni. Apelul la modul de interpretare al
primilor teologi ai Bisericii nu-si are rostul, cata vreme nici unul
dintre acesti teologi nu se refera la autoritatea tradipei ca la o sursa
de autoritate independenta. Cand se aminte^te despre tradipia
orala, sunt vizapi episcopii care au predicat sau au dat invajatura
Bisericii, nu altfel decat in conformitate cu Scriptura. Sfanta
Scriptura era criteriul suprem al verificarii adevarului, fie ca era
vorba de dezbateri polemice sau constructive.37
Acela?i criteriu a fost descoperit de Luther, determinandu-1
sa se desparta de catolicism. Descoperirea i-a venit in contactul
direct cu expunerea Scripturii. Nu a fost ceva nou, intrucat ^i al^i
teologi catolici se expuneau Scripturii. Dar pentru Luther noutatea
a constat in faptul ca exegetul Scripturii trebuie sa fie direct
implicat in actul exegetic, sa fie confruntat cu adevarul Scripturii si
sa vada Scriptura ca instrumentul divin de a aduce credinja in noi,
si nu doar ca un document istorie. Altfel spus, tot ceea ce citeste
exegetul in Scriptura sa fie citit caprv me. i nu poate fi alt motiv
decat ca Duhul lui Hristos este in Cuvantul Sau, care aduce
mantuire. Aceasta schimbare radicala a perspectivei fapa de ce este

37 J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, San Francisco, Harper & Row, 1978,
p. 42,46.
Iminenja si pericolele tradiftei crestine 159

Scriptura 1-a determinat pe Luther sa in^eleaga ca tradijia nu poate

aduce ceea ce aduce Scriptura, de aceea a respins-o ca potential
rival al Scripturii. Ca efect, sacramentele, in^elese ca receptoare ale
harului divin pentru mantuire, au fost inlocuite de Scriptura. Pas
cu pas, principiul sola Scriptura lua locul tradipei in via^a Bisericii
Protestante. Pentru to$i protestanjii evanghelici care vor fi venit
dupa Luther, principiul sola Scriptura - atunci cand este interpretat
corect, in smerenie si supunere fa^a de Duhul Sfant - a ramas
principiul explicativ fundamental pentru injelegerea autoritajii in
materie de credin^a si practica crestina.
Toji teologii crestini de-a lungul secolelor au acceptat
adevarul fundamental ca locul Scripturii in crestinism este vital.
Specific gandirii evanghelice insa - a acelei gandiri care isi acorda
via;a in funcjie de Evanghelie - aparjine convingerea ca autoritatea
Scripturii nu este acordata de Biserica. Adevaratul context in care
se defineste autoritatea Scripturii este eel soteriologic; acestuia i se
supun celelalte domenii de influenza, cum ar fi predicarea sau
inchinarea. Autoritatea ei este recunoscuta pentru ca are o
finalizare. Scriptura define si duce cu ea mereu adevarul salvator,
iar cine este confruntat de el este determinat de el. De aceea,
Biserica nu a conferit niciodata autoritate Scripturii. Mci tradi^ia
nu poate conferi autoritate, ca si cum autoritatea e determinate de
o acumulare de valori, fie ele si spirituale, cum e in cazul
crestinismului.38 Daca nu ar fi asa, Scriptura ar fi deschisa criticii,
cum a fost in cazul teologiei liberale din secolul al XlX-lea, sau ar
deveni tradijie, cum a fost in cazul catolicismului medieval sau al

38 O linie asemanatoarc, apropiata de cea evanghelica, eel pu^in in distincpa

chra intre Scriptura i Tradijie, este cea a lui J. Breck in Putena Cuvtotului in
Biserica dreptmdritoare, Bucureti, Editura IBM, 1999, p. 109-110. Deosebind
doua niveluri ale inspira^iei, eel al Scripturii i eel al Tradi^iei, Breck vorbete
despre ^autoritatea conferita unei scrieri anume de catre Duhul Sfant, o
autoritate care doar este recunoscuta ?i acceptata de Biserica** (p. 109).
160 EmilBartog

ortodoxiei bizantine. Scriptura trebuie sa-si ia intotdeauna locul de

cinste in marturisirile noastre, dar aproape de doctrina despre
Dumnezeu i doctrina despre mantuire. Scriptura este interpretata
in Biserica, dar nu de institupa Bisericii. Autoritatea ei a fost i este
asigurata de Domnul Bisericii si nu de existen^a eclesiala. Scriptura
are autoritate in Biserica pentru ca are autoritate peste Biserica.
Fara Cuvant nu exista credinja, fara credin^a nu exista Biserica, iar
fara Scriptura i Duh Sfant nu exista cunoasterea Qivantului care
aduce credin^a i mantuire. Aceasta este ordinea corecta si
eficienta a lucrarii divine in lumea umana.