INTRUPAREA LUIISUS CA DOVADA A UMILINTEI IN

IMNUL HRISTOLOGIC DIN FILIPENI 2:6-11

de Ciprian Terinte

Textul din Filipeni 2:6-11 a fost privit, in general, din doua puncte
de vedere: unul hristologic si unul soteriologic. De aceea, imnului
hristologic i s-au dat eel pu^in doua direcjii majore de interpetare: prima
direcjie urmeaza linia tradijional-clasica, conform careia imnul il prezinta
pe Hristos ca fiind exemplul suprem pentru comunitatea crestina, iar cea
de-a doua direcjie este o interpretare care aparfine gandirii moderne,
conform careia imnul prezinta drama salvarii aduse de catre Hristos.
Prin lucrarea de fafa ne propunem sa aducem argumente in
favoarea primei direcjii de interpretare, cea tradifionala, si sa demonstram
astfel ca Hristos este prezentat ca un model etic pentru biserica din Filipi.
In acest scop, vom trece la analiza exegetica a doua versete (7 si 8) ale
imnului, pentru a arata ca Fiul lui Dumnezeu este un exemplu, dar nu
pentru a fi imitat, ceea ce ar presupune o conduita crestina superficiala, ci
pentru a fi urmat, aceasta presupunand o traire crestina autentica ce-si
gaseste resursele in Dumnezeu.

In condifiile in care semnaleaza comportamentul egoist al

fllipenilor, apostolul Pavel intentioneaza sa le arate acestora cat mai concret
modul in care trebuie practicate altruismul si lepadarea de sine. Dar cum ar
fi fost posibil acest lucru, daca nu indreptandu-le privirile catre Cel care a
fost capabil de sacrificiul suprem pentru salvarea tntregii omeniri?
46 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

I. Umilinta Hristosului preexistent: kenosis

Modul in care Hristos a evitat sa se foloseasca de prerogativele

pozifiei Sale in propriul Lui avantaj este descris in vv. 7-8. Acfiunea
imnului se schimba din planul existentei pretemporale a lui Hristos (v. 6),
in planul existentei Sale temporale.1 Faptul ca urmeaza explicatia acestei
idei este sugerat si de introducerea facuta prin aXkd (,,ci"; conjunctie
adversativa care exprima ca Hristos nu a facut cutare lucru, ci un altul, eel
care va forma obiectul dezbaterii Tn continuare).2 Prin conjunctia aceasta se
realizeaza antiteza dintre ceea ce ar fi putut face Isus cu prerogativele
pozijiei Sale i ceea ce a facut El de fapt.3 A fi egal cu Dumnezeu nu
inseamna ,,a fi mai plin", ci, dimpotriva (aXkd), ,,a se goli pe Sine Insusj".4
Ralph Martin da o alta nuanja acestei introduceri, spunand ca ceea
ce urmeaza in v. 7 este, de fapt, descrierea urmarilor unei decizii atat de
importante ca cea despre care se vorbete in v. 6. Martin e de parere ca din
moment ce Hristos nu ,,a apucat" egalitatea cu Dumnezeu, ceea ce urmeaza
in mod normal e ca Hristos sa i suporte consecin^ele alegerii Sale.
In orice caz, imnul spune ca Hristos, care Tmpartasea aceeasi natura
cu Dumnezeu, care era egal cu Dumnezeu, ,,S-a golit pe Sine lnsui"
(ecurrdv eicevwaev). Pozi|ia emfatica a lui eaUTOV (,,pe Sine Insusi")

1 Colin Brown, ,,Ernst Lohmeyer's KYRIOS JESUS", in Ralph P. Martin, Brian J.

Dodd (eds.), Where Christology Began, Louisville, Westminster John Knox Press,
1998, p. 12.
2 Gerald Hawthorne, Word Biblical Commentary - Philippians, Waco, Word Books
Publisher, 1983, p. 85.
3 W.E. Vine, Expository Dictionary of the New Testament Words, London,
Oliphants, 1975, p. 57.
4 Gerald Hawthorne, op. cit., p. 85.
5 Ralph Martin, The Epistle of Paul to the Philippians, Tyndale New Testament
Commentaries, Leicester, IVP, 1959, p. 99.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 47

sugereaza ca acest act al ,,golirii" a fost unul voluntar din partea Hristosului
preexistenl.6
Intrebarile care se pun mtotdeauna in cercetarea acestui verset sunt:
ce anume a presupus golirea de Sine a lui Hristos? La ce a renunjat atunci
cand S-a golit? Prin sectiunea de fata ne propunem sa prezentam si sa
analizam critic cateva din direcfiile mai importante pe care le-a urmat
cercetarea acestui subiect, urmand apoi conturarea si argumentarea
concluziei la care autorul lucrarii de fa|a va ajunge in urma studiului si a
evaluarii critice efectuate.
1) Prima direcjie de interpretare a versetului 7 asupra careia ne vom
opri este cea potrivit careia Hristos S-a ,,golit" de atributele ,,relative"
ale divinitatii Sale (omniscien|a, omniprezenta, omnipotenla) pentru a
putea deveni ,,asemenea oamenilor", dar le-a pastrat pe cele ,,esentiale"
(sfintenia, dragostea, dreptatea).7 Aceasta doctrina este cunoscuta sub
numele de kenotism si are la baza principiul enun{at de Mackintosh
conform caruia ,,viata umana a lui Dumnezeu nu este posibila fara ca
anterior sa fi existat o ajustare, din proprie initiativa a divinitafii".8
Kenotismul se bazeaza pe concep|ia quasipanteista ca Dumnezeu i
omul nu sunt absolut diferiti si astfel unul poate sa se transforme in celalalt.
Ideea hegeliana a devenirii este aplicata lui Dumnezeu si linia de
diferentiere absoluta dispare.9
De exemplu, Robert Morgan afirma ca v. 7 vorbeste despre o
tranzitie a lui Isus catre ceva diferit de ce a fost pana atunci. Dupa parerea
cercetatorului amintit, in imn exista o continuitate a persoanei lui Hristos in

6 Gerald Hawthorne, op. c/7., p. 85. Vezi de asemenea W.E. Vine, op. cit., p. 87 i
J.B. Lightfoot., St. Paul's Epistle to the Philippians. Grand Rapids, Zondervan,
1978, p. 112.
Alec Motyer, The Message of Philippians, Leicester, Inter-Varsity Press, 1984 n
13, p. 112.
H.R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, Edinburgh, T & T
Clark, 1914, p. 470.
9 Luis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Ecrdmans, 1953, p. 328.
48 tntruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

ipostaze diferite. Conjuncjia ,,ci" arata clar ca in v. 7 avem de a face cu o

ipostaza diferita. Statutul Celui intrupat sta in umbra evenimentului
intruparii, eveniment descris intr-o maniera mitica, folosind motivul mitic
al metamorfozei divine. Esenja divina este abandonata, pentru a fi
imbracata cea pamanteasca. Miracolul este pur si simplu constatat si nu
explicat.10
Aceasta interpretare afecteaza si anuleaza doctrina scripturala a
Trinitajii, din moment ce o persoana a Acesteia, Fiul, abandonand atributele
sau modul divin de existenja a incetat sa fie pentru un timp Dumnezeu.
Aceasta ar duce de la doctrina Trinitatii, la triteism."
De asemenea, aceasta forma de kenotism pune la indoiala faptul ca
Dumnezeu este imuabil. Un Dumnezeu schimbator nu este Dumnezeul
Scripturii. Aceasta doctrina face ca slujba lui Hristos de mediator intre
Dumnezeu i oameni sa fie imposibila. Fara atributele divine, Isus nu mai
este Dumnezeu-om, ci doar om.12
2) O alta direc^ie de interpretare a kenozei o reprezinta opiniile
conform carora, Hristos nu a renuntat la divinitatea Sa, dar ea a avut de
suferit (a fost reprimata, ascunsa etc.) in urma asumarii naturii uamane.
Avand in vedere faptul ca isi propune sa prezinte un echilibru cat
mai stabil intre cele doua naturi ale lui Hristos, teologia ortodoxa prezinta
un punct de vedere demn de re^inut.
Dumitru Staniloae se opune foarte categoric kenotismului13, mai
ales in condtyiile in care el intenfioneaza sa demonstreze ca opusul kenozei

10 Robert Morgan, ,,Incarnation, Myth and Theology", Where Theology Began, p.

60-61. Ideea este preluata de la Kasemann (,,Kristiche Analyse von Phil. 2:5-11",
ZThK 47,1950), pe care Morgan il citeaza.
11 Jac J. MUller, The Epistle of Paul to the Philippians and to Philemon, Grand
Rapids, Eerdmans, 1974, p. 83.
12 Ibid., p. 84.
13 Staniloae subliniaza in mod foarte vadit faptul ca doctrina kenotismului apartine
bisericii protestante din sec. al XlX-lea, iar originile ei apar inca din teologia
reformatorilor (lisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Omniscop, 1993, p.
128, 135 etc.). Vom demonstra, insa, ca, in marea lor majoritate, teologii
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 49

naturii divine este Tndumnezeirea naturii umane. Sau, in termenii lui Maxim
Marturisitorul, intruparea lui Dumnezeu il ajuta pe om sa devina Dumnezeu
,,in aceeai masura in care El Insui devine om".14 in concepfia sa,
Tndumnezeirea naturii umane in Hristos inseamna inalfarea ei maximala si
perfec^iunea, dar in limitele ei de fiinja creata, i nu extinderea ei la
dimensiunile divine sau schimbarea naturii sale.15
De asemenea, Irineu Slatineanul considers ca kenoza nu inseamna
0 cadere a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci un mod de a intari firea
omeneasca dinlauntrul ei. Inomenirea Fiului lui Dumnezeu reaeaza omul
cazut in starea lui dinainte de cadere. Devenind om, Dumnezeu se smerete,
dar in acelai timp, El il ridica pe om.16
Cat despre natura divina a lui Hristos, Staniloae spune ca El a
reprimat-o pentru a nu anula trupul, iar kenoza Lui s-a datorat i faptului ca
firea omeneasca nu L-ar fi putut suporta aratandu-se in toata slava si
puterea Lui. Ion Bria, de asemenea, defines.te kenoza ca fiind ,,condifia
umana de umilire i de micorare, pe care Fiul lui Dumnezeu o asuma m
intruparea Sa, ca act de ascultare libera faja de Tatal.18
Fiind vorba de un trup creat de Ipostasul Cuvantului ,,in cooperare
cu Duhul Sfant", apare necesitatea explicarii motivului pentru care acesta
nu poate suporta dumnezeirea. In situajia lui Hristos nu se poate vorbi nici
de un trup suspus pacatului, care sa constituie cauza neputinfei. In afara de
aceasta, imnul hristologic din Filipeni (textul eel mai sugestiv pentru

protestanti s-au opus kenotismului, sustinand unitatea si inseparabilitatea celor

doua naturi.
^ Dumitru Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 128.
Emil Bartos, Conceptul de indumnezeire in teologia lui Dumnitru Staniloae,
Oradea, Editura Institutului Biblic ,,Emanuel",1999, p. 256.
1 Irineu Slatineanul, Iisus Hristos sau Logosul inomenit, Bucuresti, Romania
cretina, 1999, p. 76-77.
Dumitru Staniloae, Teologie dogmatica ortodoxa, vol II, Bucureti, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1997, p. 50.
Ion Bria, Tratat de teologie dogmatica si ecumenicd, Bucuresti, Romania
crestina, 1999, p. 123.
50 intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

kenosis) nu prezinta decat inalfarea lui Hristos, fara a face vreo aluzie la
tndumnezeirea omului ca urmare a acjiunii lui Hristos19, chiar daca, prin
exemplul Lui, este sugerata promisiunea Tnalfarii pentru tofi cei care se
umilesc (cf. Mt. 23:12).
Calvin afirma ca in intruparea Sa, Hristos nu a renuntat la
divinitate, ci mai degraba ,,a ascuns-o" sub valul trupului Sau. Preocuparea
reala a lui Calvin a fost sa arate ca in Hristos eel intrupat nu avem de-a face
cu o natura umana marita de o mie de ori, ci cu ,,Dumnezeu aratat in trup".
In acelasi timp, trebuie sa recunoastem ca aceasta formulare 1-a determinat
pe Calvin sa minimalizeze importanta prezentei trupesti a lui Hristos in
timpul lucrarii Sale pamantesti (fara sa cada in docetism) si sa atribuie un
fel de ,,diviziune a muncii" umanitatii si divinitatii lui Hristos (fara sa
sfars,easca in nestorianism)."
3) A treia directie de interpretare a acestui verset spune ca Hristos a
trebuit sa renunte la anumite atribute, dar nu la cele care tin de divinitatea
Lui.
Ralph Martin susjine ca Isus a trebuit sa renun|e la gloria pe care o
poseda inainte de intrupare, acest lucru fund absolut necesar pentru ca
Hristos sa poata deveni ,,asemenea oamenilor"."

19 Staniloae imputa teologici protestante un ,,pesimism antropologic" in care ,,omul

este iertat fara sa fie transformat". Nu intra in obiectivul lucrarii de fa{a
demonstrarea contrariului acestei afirmatii, dar referindu-ne strict la imnul
hristologic in discuUe, putem susjine o data cu Stephen Fowl (,,Christology and
Ethics in Philippians 2:5-11" in Where Christology Began, p. 147-148.), ca etica
imnului poate fi aplicata doar in conditiile in care cretinii raman in Hristos si se
lasa transformafi de El. Vezi, de ascmenea, Brian J. Dodd, ,,The Story of Christ
and the Imitation of Paul" in Where Christology Began).
20 Timothy George, Teologia reformatorilor, Oradea, Editura Institutului Biblic
,,Emanuel", 1998, p. 255-258.
21 Ralph P. Martin, Philippians, p. 11. Autorul recunoaste ca
eauTOV KV0)aev este dificil de interpretat, deoarece nu se mai gascte in
literatura grcaca, lucru care ar putea indica spre o originc Semitic a a expresiei, a
carei traducere grcceasca este cca de care tocmai ne ocupam. El il citeaza pe J.
Jeremias {The Servant of God, p. 53), care vede originea expresiei in Isaia 53:12
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 51

O parere asemanatoare este cea a lui F.W. Beare, care considers ca

in imnul hristologic din Filipeni 2:6-11, verbul Kevow are acelasj sens ca in
2Cor. 8:9, astfel tncat, expresia se va traduce prin ,,S-a facut sarac
(asemenea unui cersetor)". Beare spune ca acest lucru s-a Tntamplat atunci
cand Hristos a renuntat la emblcma gloriei i a marefiei Sale (,,insignia of
majesty and glory").22
La aceasta parere subscrie i Lightfoot care foloseste aceeai
expresie atunci cand spune ca Isus ,,S-a despuiat" pe Sine Insusi de
emblema mareiei.23
W.E. Vine susjine acelasi punct de vedere, argumentand ca
expresia to elvai taa 0ew (,,a fi egal cu Dumnezeu") nu este acelasi
lucru cu kv |JLop4>fi zov (,,a fi in forma lui Dumnezeu"), deoarece numai
aceasta din urma se refera la dumnezeirea lui Hristos, lucru la care El nu a
renun{at. Egalitatea cu Dumnezeu consta in gloria i maretia Sa, atribute
divine care nu apar{in de esenja divina si la care a renunjat prin kenosis.24
La aceeasj concluzie ajunge si James Mongomery Boice, care ll considera
pe LCTa 06(3 mai important decat kv |xopc(>fj 0eoO, deoarece doar primul
se refera la egalitatea cu Dumnezeu. Pentru o vreme, Hristos i-a lasat
slava i S-a Tntrupat pentru a face posibila mantuirea noastra.25
Analizand diferitele traduceri propuse pentru verbul K6VO0) (,,He
made Himself of no reputation" - KJV; ,,emptied Himself - RSV;
,,stripped Himself of all privilege" - Phillips; ,,made Himself nothing" -
NEB), Hendriksen ajunge la concluzia ca cea mai potrivita varianta este cea
care spune ca El ,,S-a golit" (,,emptied Himself) pe Sine fnsui, tnsa verbul

(... S-a dat pe Sine fnsui la moarte..."), declarand c3 ea se refera la faptul ca

Hristos Si-a dat viata de buna voie, i nu la o ,,golirc" de Sine.
22 F.W. Beare, op. cit., p. 81.
23 Lightfoot, op. cit., p. 112.
24 F.W. Beare, The Epistle to the Philippians, London, Adam & Charles Black,
1969, p. 58.
25 James Montgomery Boice, Fundamente ale credinfei cre$tine, Oradea, Editura
Institutului Biblic ..Emanuel", 2000, p. 255-256.
52 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

are aici un sens metaforic.26 Acesta este i sensul mai apropiat de

traducerea Vulgatei: sed seme ipsum exinanivit.
Surprinzator este faptul ca, desi se declara de acord cu exege^ii care
exclud complementul indirect care s-ar subinfelege pe langa verbul
Kevod) (S-a golit de_ceva), Hendriksen spune, totui, ca Hristos a renuntat
la privilegiul de a-i exercita autoritatea in mod independent. Pentru a
nu se contrazice, el precizeaza apoi ca renuntarea a avut loc la nivelul
naturii Sale umane, i nu la nivelul naturii Sale divine.28 Aceasta referire la
doua naturi care lucreaza separat pare sa contravina ideii de unitate
neconfundata a ipostasurilor lui Hristos.
Teologul catolic Eduard FerenJ considera ca Hristos s-a despuiat, a
renunfat la conditia Sa gloriasa, dumnezeiasca si la privilegiile divine
carora li se datorau onorurile egale cu cele ale lui Dumnezeu i astfel, Fiul
,,S-a nimicit pe Sine" (este traducerea propusa in general de teologia
catolica pentru eauTOV eKevwaev).29 Desi S-a despuiat de gloria i de
privilegiile divine, Hristos n-a parasit dumnezeirea, ci i-a insuit o alta
forma, aceea de sclav.30
4) A patra direcjie de interpretare care intra in analiza lucrarii de
fa^a este cea potrivit careia verbul Kevoo) nu exprima altceva decat
sacrificiul suprem de care Hristos a fost capabil pe cruce.
Lohmeyer afirma ca versetul 7 vorbete despre faptul ca Hristos a
fost capabil de sacrificiul suprem si nu se poate vorbi de nici o substanta de
care El sa se fi golit, fiindca ,,ceea ce este in interior este i in exterior, i
ceea ce este in exterior este i in interior". Cele doua naturi sunt, intr-
adevar, diferite ca substanta sj nu poate exista nici o punte de legatura intre

26 William Hendriksen, Philippians, Collosians and Philemon, Edinburgh, The

Banner of Truth Trust, 1988, p. 106.
27 Biblia Sacra Vulgata, Sttutgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994, p. 1817.
28 W. Hendriksen, op. cit., p. 108.
29 Vezi de asemenea Isidor Martinca, Isus din Nazaret Fiul lui Dumnezeu,
Bucureti, Gramar, 200, p. 171.
30 Eduard Ferenj, Cristologia, Iasj, Presa Buna, 1998, p. 370.
 intruparea lui Isus Tn Filipeni 2:6-11 53

aceste substance. Ceea ce poate depasi aceasta diferenja este puritatea

actului moral, care este opera naturii divine. Aceasta natura divina are
nevoie de o noua existenta din punctul de vedere al substantei prin care sa
se manifeste daruirea de Sine, iar aceasta avea sa fie ,,un chip de rob".31
Pentru a interpreta acest verb, Alec Motyer pune Tntrebarea in alfi
tenneni. El nu cauta raspuns la intrebarea ,,De care lucru S-a golit
Hristos?", ci la intrebarea ,,Unde (Tn ce) S-a golit Hristos?". Autorul amintit
gaseste raspunsul intrebarii sale in paralela dintre ectUTOV eKevwaev i
Isaia 53:12, unde se spune ca Robul Domnului ... S-a dat pe Sine Insusj la
moarte ..." Asadar, expresia comunica pur i simplu faptul ca Hristos a dat
totul, pana i viaja, conformandu-se astfel planului lui Dumnezeu prefigurat
Tn Robul Domnului.32
5) 0 ultima direcfie de interpretare a conceptului de kenoza pe care
o vom aminti considera ca verbul Kevoo) nu presupune neaparat ca
Hristos ar fi renunfat la ceva, ci doar ca i-ar fi schimbat modul de
existenta.

M. Lattke respinge teoria paralelei dintre imn si Robul din Isaia 53.
El spune ca aceasta interpretare nu are un suport solid nici din punct de
vedere filologic, deoarece eauTOV Kva)crev nu este traducerea exacta a
lui heera lam(m)dwet nap'so, nici din punct de vedere contextual, deoarece
despre moartea lui Hristos are sa vorbeasca v. 8. Sintagma se refera, totui,
la daruirea i umilinta lui Hristos, prin care el a trecut de la un mod de
existen^a divin, la unul de rob.33
Oepke propune aceeasi varianta de interpetare, sus^inand ca modul
Tn care Hristos S-a ,,golit" pe Sine a fost asumarea unui ,,chip de rob", iar
lucrul de care S-a ,,golit" a fost un mod de existent (eel divin), si nu niste

3' Lohmeyer, Kyrios Jesus, citat de Colin Brown, op. cit., p. 13.
Alec Molyer, op. cit., p. 113-114.
M. Lattke, Kevow, Tn Gerhard Schneider Exegetical Dictionary of the New
Testament, vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1994 , p. 282.
54 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

atribute. Astfel, esenja ramane aceeai, se schimba doar modul de

existen^a.34
De aceeasj parere este si Miiller, care considera ca explica^ia
conceptului de kenozd se gaseste in faptul ca ,,a luat un chip de rob". De
fapt, spune el, cele doua evenimente coincid: luand un chip dc rob, El S-a
,,golit". Miiller reliefeaza in mod deosebit paradoxul in care consta acjiunea
acestui verset: ,,E1 S-a golit pe Sine Insusj luand ceva pentru Sine, si anume
,,un chip de rob".35
Frank Stagg respinge si el kenotismul In forma sa extrapolata,
spunand ca Dumnezeu nu poate inceta la un moment dat sa mai fie
Dumnezeu. El citeaza concluzia lui Barth ca ,,in mod sigur, Fiul lui
Dumnezeu nu a renunjat la divinitate, dar nu a manifestat-o in mod
deplin".36 A renun^at, asadar, la privilegii, dar nu la esenja. Cel care avea
dreptul sa acjioneze ca Dumnezeu a luat ,,un chip de rob". Cel care avea
dreptul sa fie slujit a venit sa slujeasca. Barth mai spune ca El a ales ,,sa
piarda", pentru ca noi ,,sa castigam".37
Acesta era modelul pe care filipenii egoiti, condusi de un ,,duh de
cearta", trebuiau sa-1 urmeze ca unii care erau ,,in Hristos Isus". Aadar,
scopul pasajului este unul etic si isi gasete modelul in Hristos, dar nu are
nimic de a face cu o umilinfa simulata."
Hawthorne apeleaza la un alt Tnteles al lui K6vow, pe care el fl
considera cel mai adecvat in acest context, acela de ,,a turna" sau ,,a
revarsa", iar eaUTOV este complementul direct. In aceste condifii, el spune
ca ,,Hristos, care avea natura lui Dumnezeu, o natura lipsita total de

34 Oepke, KCVOG), in Gerhard Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New

Testament, vol. Ill, Grand Rapids, Eerdmans, 1967, p. 661.
35 J. Muller, op. d/.,p. 81-82.
36 Barth, The Epistle to the Philippians, p. 60, citat de Frank Stagg, ,,The Mind in
Jesus Christ. Philippians 1:27-2:18", Review an Expositor, vol. LXXVII, no. 3
(Summer, 1980), p. 344.
37 David V. Ford (ed.), The Modern Theologians, Oxford, Blackwell, 2000, p. 30.
38 Frank Stagg, op. ciu, p. 344.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 55

lacomie, a evitat orice gand egoist, revarsandu-si plinatatea pentru a-i

fmboga^i pe al|ii".39
Nu este absolut necesar ca verbul sa impuna subinjelegerea unui
complement indirect (lucrul de care S-a golit Hristos), dar nici nu se deduce
ca Isus a revarsat substanfe sau esenfe divine catre omenire. Putem vorbi,
mai degraba de un mod poetic de a spune ca Hristos S-a daruit in intregime
oamenilor (cf. lloan 3:16), S-a facut sarac pentru a-i Tmbogaji pe cei mul|i.
Hawthorne observa, de asemenea, opozi|ia ce se stabileste intre
Kvo8oict (,,slava desarta" - v. 3) celor care |ineau cu obstinate la
drepturile lor si verbul Kevoo), car descrie atitudinea si acjiunile lui
Hristos in termenii renuntarii la dreptuiile si ,,foloasele" Lui.40
Acelasi injeles al lui Kevofo este sustinut si de Arrington, care
spune ca acest verb trebuie injeles prin acjiunea de golire a continutului
unui vas in alt vas si astfel se varsa acelasi continut Tntr-o alta forma.
Hristos S-a golit pe Sine intr-o ,,forma de rob". In aceasta situatie, accentul
cade pe o schimbare a formei si nu a conjinutului. Hristos nu S-a golit de
divinitate, ci a asumat natura umana. Hristos a abandonat forma lui
Dumnezeu, i nu eseta care se manifesta prin forma. Rezulta, deci, ca
Hristos ,,S-a dezbracat" de modul de existenfa divin cu prerogativele
aferente i a luat ,,un chip de rob" in locul nostru.41
Autorul acestei lucrari subscrie la acest punct de vedere:
considerand ca argumentele care-1 sprijina sunt cele mai corecte, deoarece
ele nu contravin nici unei doctrine din hristologia biblica, dar si cele mai
puternice atat din punct de vedere gramatical, cat i stilistic.
In condi|iile in care obiectul analizei noastre ll constituie un text
poetic, este cat se poate de normal sa avem de a face cu un sens metaforic
al lui Kevoo), i nu cu un sens literal al verbului, care l-ar ,,dezbraca" pe

39
Gerald Hawthorne, Philippians, p. 85.
40 Ibid., p. 86.
41 French Arrington, New Testament Exegesis, Washinton, University Press of
America, 1977, p. 98.
56 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

Hristos de anumite atribute, fie ele ,,relative" sau ,,esentiale". Pentru a-$i
implini misiunea (etica sau soteriologica) incredinjata de Tatal, Hristos
trebuia sa-i asume ceva in plus, si nu sa renunfe la anumite atribute.
Chiar in condijiile in care nu promoveaza ideea ,,golirii" propriu-
zise, acest punct de vedere se dovedeste a fi argumentul eel mai puternic in
favoarea scopului pe care lucrarea de fafa il urmareste, acela de a
demonstra ca imnul din Filipeni 2:6-11 II prezinta pe Hristos ca exemplu de
umilinja pentru destinatarii epistolei din care face parte. Faptul ca
Mantuitorul, care era ,,in forma lui Dumnezeu" si-a asumat si natura
noastra umana ne duce cu gandul la principiul pe care Pavel il enunja
inainte de a-1 ilustra prin imn: ,,Fiecare din voi sa se uite nu la foloasele lui,
ci i la foloasele altora" (v. 4).

II. Umanitatea lui Hristos

ILL Slujirea - modul de existenta al umanitatii lui Hristos

Dupa ce vorbes.te despre natura dumnezeiasca a lui Hristos i
egalitatea Lui cu Tatal, adica modul de existenfa la care a renunfat, imnul
hristologic din Fil. 2:6-11 descrie noul mod de existenta adoptat de Hristos
in urma smeririi Sale: umanitatea. In acest scop, gasim in text o serie de
termeni, care, desi se refera la acelai lucru prin injelesul lor de baza,
descriu foarte variat si explicit natura umana a lui Isus, prin conota^iile pe
care le capata in funcfie de contextul in care se gasesc sau de semnificajiile
particulare cu care sunt folosite in scrierile biblice.42
In v. 7 ni se spune ca Hristos a luat ,,un chip de rob"
(|iop({)fiv 8oi>Xou XaPwv). Termenul tradus prin ,,chip" este acelasi
jiop<()^ (,,forma") pe care 1-am intalnit si in v. 6, iar aici are acelasi
infeles.43 In capitolul al 3-lea am ajuns la concluzia ca acest termen nu se
refera doar la o forma exterioara, ci la un mod de existenta, la un caracter

42 G. Hawthorne, Philippians, p. 86.

43 Lightfoot, op. cit, p. 112.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 57

(esenta) interior pe care ll reprezinta cu fidelitate in exterior. Rezulta, deci,

ca Hristos nu a avut doar o infatisare exterioara de rob, ci el a adoptat
,,natura" unui rob, cu toate ,,atributele" ei. Asadar, El S-a facut rob
(SouXos) in adevaratul sens al cuvantului.44
In linii mari, cercetatorii moderni sunt de comun acord pana in
acest punct. Cand se trece, insa, la interpetarea termenului 8ouXos,
perspectivele din care este privit cuvantul sunt diferite, iar intrebarile care
se pun pe marginea lui, de asemenea, se deosebesc (Robul cui a devenit
Hristos? De unde este preluat motivul robului ? Ce evenimente din viaja lui
Isus au inspirat prezentarea Lui ca rob?). In aceste condijii, concluziile la
care ajung cercetatorii sunt imparjite.
Reintra in discutie pasajul din Isaia 53, in lumina caruia Martin
vede prezentarea lui Hristos ca rob. El spune ca propozifia ,,a luat un chip
de rob" inseamna ,,a jucat rolul Robului Domnului", iar expresia
kavrbv EKevwaev este echivalenta propozitiei ,,S-a dat pe Sine Insusi la
moarte" din Is. 53:12. Martin mai observa ca atat finalul imnului, cat si
finalul textului din Isaia descriu glorificarea Robului.45
In cazul in care se discuta in termenii unei paralele intre cele doua
pasaje, atunci motivul Robului Domnului trebuie cautat in Septuaginta,
traducere in care gasim termenul 6 iratg pentru ,,rob", si nu 6 8oii\os.46
Hawthorne comenteaza acest punct de vedere, spunand ca titlul de
Rob din Isaia este, totusi, unul inal^ator, ceea ce nu se potriveste contextului
din Filipeni, unde 8ou\os exprima coborarea umila a lui Hristos, termen
opus lui Kupios (,X>omn"), titlu cu care El va fi prezentat in versetele
urmatoare.47
Morgan combate interpretarea prin perspectiva Robului din Isaia,
spunand ca sintagma se refera pur si simplu la o existenta umana ce

44 G. Hawthorne, Philippians, p. 86.

45 R. P. Martin, Philippians, p. 100.
4* Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1979, p. 638.
-

. G. Hawthorne, Philippians, p. 87.

58 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

reflects, insa, concep|ia elenistica despre o viafa de serv, cum se intampla,

de altfel, s.i in cosmologia, antropologia i demonologia lui Pavel. El preia
ideea lui Kasemann48, ca avem de a face aici cu o schimbare a esenjei, i nu
49
a caracterului, a formei exterioare sau a atitudinii lui Hnstos.
Dei controversele pomesc in general de la semnificatia lui
80UX09, W. Pohlmann50 considera ca sintagma |iopc()Ti 8oi>Xou nu poate
fi analizata decat prin comparable cu |iop(J>ri Qeov. El se opune categoric
opiniilor potrivit carora trecerea de la [Lop$T\ Geoi) la p.op(j>Ti 8ouXou ar
desemna doar o simpla schimbare a infatisarilor, natura ramanand
neafectata51, dar si celor care sugereaza o schimbare in natura Fiului lui
Dumnezeu (contra lui Kasemann).52
Tema centrala a imnului nu este nici doctrina despre cele doua
naturi ale lui Hristos, nici contrastul esenja-aparenta i nici schimbarea
modurilor de existenta. Autorul amintit crede ca \iop<$>T\ se refera la o
forma schimbatoare, dar o forma care sa redea perfect identitatea sau
starutul entitatii careia ii apartine. Astfel, pop(j)il 8ouXou este forma care
exprima perfect statutul de rob al lui Isus, dupa cum \LOp$T\ GeoO este
expresia statutului Sau divin.
Desj este remarcabil efortul lui Pohlmann de a crea o cale de mijloc
intre cei care susjin modificarea substanfei (kenotitii) i cei care propun
doar modificarea formei exterioare, teza sa prezinta unele ambiguitati. in ce
anume consta statutul (divin sau uman) al lui Hristos? Natura, forma
exterioara, modul de existenta sunt explicajii respinse de Pohlmann. Insasi
no^iunea de statut este una superficial^ in cazul analizei de fata, deoarece

48Vezinotal54.
49 Robert Morgan, op. cit., p. 61.
50 Pohlmann, ,,u.op^", EDNT, vol. 2, p. 443.
51 Contra lui Schneider, TDNT, V, p. 197.
52 Pohlmann considera ca ideca lui Kasemann este una gnostic a, deoarece il
identifica pe liopcj)!! cu e'lKWV. Gnosticismul, Insa a avut o prea mica influcnta
asupra contextului in care imnul a fost scris.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 59

intrebarea care se naste imediat este: Ce anume ii confera lui Isus statutul
de care depinde |xopc(>i^ daca toate raman neschimbate?53
F. W. Beare arata ca expresia |iop(|>f|v 8ouXou Xafiuv detaliaza
modul in care s-a petrecut acjiunea lui kcvog), dar noul mod de existenfa al
lui Hristos este descris ca o sclavie fafa de ,,puterile spirituale universale"
(aTOLxeia) care subjugau lumea intreaga, aceasta fiind singura modalitate
prin care El le putea birui i realiza misiunea rascumparatoare.54
Aceasta explicate este una mai mult mitologica decat exegetica,
deoarece nu are nici o tangenfa cu subiectul primelor 11 versete ale
capitolului 2. Hendriksen subliniaza faptui ca Hristos a luat un chip de rob,
adica de slujitor, i nu de sclav.55
Hawthorne ii reia presupunerea enuntata in discujia despre
originea imnului, ca ideea textului a fost inspirata de un anume eveniment
din viafa lui Isus, cum ar fi eel in care El spala picioarele ucenicilor (loan
13). El spune ca insusi contextul imnului cheama destinatarii la slujire
reciproca, iar 8ouXos arata faptui ca Hristos a intrat in lume prin fagaul
unei vieji de slujitor, o persoana ce renunfa la avantaje, la drepturi i la
privilegii, pentru a se pune intrutotul la dispozifia omenirii.56
Miiller accentueaza si el faptui ca avem de a face cu explicajia lui
K6VO0), deoarece participiul aorist \a$6v exprima o acfiune simultana:
Hristos S-a ,,golit" prin (o data cu) faptui ca ,,a luat un chip de rob".
Umanitatea pe care Hristos si-a asumat-o nu este una ,,obisnuita", ci una
lipsita de drepturi, supusa, in care nu este nimic atragator, adica aceea a
unui serv.57

53 Pohlmann ii concluzioneaza articolul chiar cu aceasta idee, ca, in concep^ia sa,

u.opc|)fj 8ovXou i u,op<f)Ti GeoO nu sugereaza mutabilitatea, ci, dimpotriva,
imutabilitatea.
54 F.W. Beare, op. cit., p. 82.
55 W. Hendriksen, op. cit., p. 109.
56 G. Hawthorne, Philippians, p. 87.
57 J. Muller, op. cit., p. 82. Vezi de asemenea Lightfoot, op. cit., p. 112 i Vine, op.
cit., p. 58.
60 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

In condifiile in care nu avem de a face cu un tratat despre cele doua

naturi ale lui Hristos, este greu de crezut ca autorul imnului a inten^ionat sa
sugereze ceva anume despre esenja persoanei lui Hristos. Contextul si
genul literar al pasajului ne sugereaza ca nu se vorbeste atat despre ceea ce
este Hristos, cat despre ceea ce a facut Hristos. Astfel, accentul cade pe
faptul ca El a luat ,,un chip de rob", si nu pe ceea ce forma ,,chipul de rob".

H.2. Lipsa de pacat - caracteristica distinctive a umanitatii lui

Hristos
A doua propozifie care explica expresia eautov eK6VG)OV este ev
OflOLC^xatl dv9pcSiTa)V yev6\ieV0Q (,,facandu-se asemenea oamenilor").
Participiul aorist yev6\i.evos arata ca avem de a face cu o actiune
simultana cu cele anterioare. El face parte din paradigma verbului
ytvecrGTai, care inseamna ,,a deveni", i sta in contrast cu participiul
prezent imdpxtov din v. 6. Daca acesta din urma tl proclama pe Hristos
kv |iop<|)f| 9eoO din vesnicie, primul spune ca El a devenit ,,asemenea
CO

oamenilor".
Prin expresia kv 6|ioi(fiaTi (,,asemenea") nu se intelege ca Isus
a fost om doar in aparenja. Martin vede aici o aluzie la apari^ia misterioasa
a Celui care, fiind de la Dumnezeu, a pastrat o rela|ie secreta cu Acesta, si
astfel a fost, totusi, diferit de ceilalti oameni.59 Lightfoot spune chiar ca prin
aceste cuvinte nu se sugereaza nimic despre natura umana a lui Isus, ci se
are in vedere doar asemanarea Lui cu oamenii prin faptul ca i El este supus
acum condifiei umane. 'O|iOL(i)[ia este termenul de mijloc tntre p.opc)>Ti si
axflfia.60 Hawthorne respinge aceste puncte de vedere, traducand expresia
prin ,,asemanare" sau chiar prin ,,identitate". Hristos era in toate privinjele
la fel ca toti oamenii.61

58 G. Hawthorne, Philippians, p. 87. Vezi de asemenea Lightfoot, op. cit., p. 112.

59 R. Martin, Philippians, p. 101-102.
60 Lightfoot, op. cit., 112.
61
G. Hawthorne, Philippians, p. 87.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 61

Parerile cu privire la ev 6\ioi6\ian prezentate pana acum sunt

destul de imprecise, intrucat evita elementul care-1 identifies pe Isus cu
oamenii, dar si pe eel care Ti confera statutul de om perfect. Este un enun{
incomplet acela ca Hristos a fost identic cu oamenii in toate privinfele,
deoarece este bine stiut faptul ca ,,Tn toate lucrurile a fost ispitit ca i noi'
darjarapacat" (sublinierea imi aparfine).62
Hendriksen, de asemenea, este de parere ca expresia ni-L prezinta
pe Hristos care a asumat natura umana, dar este mai explicit, afirmand ca
umanitatea lui Hristos nu a fost aceea a lui Adam dinainte de cadere, nici
aceea pe care o are acum la dreapta Tatalui i nici aceea cu care va veni la
aratarea Sa glorioasa. El i-a asumat condifia umana decazuta i slabita de
consecinfele pacatului, dar fara a fi pacatoasa.63
Referindu-se in primul rand la textul din Rom. 8:3 (,,Dumnezeu a
osandit pacatul in firea pamanteasca, trimijand din pricina pacatului pe
Insusj Fiul Sau intr-o fire asemanatoare cu a pacatului" - ev 6|iOLc5|iaTi
aapKog qiap-cLac;), Schneider spune ca kv ojioiUM-aTL indica doua
lucruri: asemanare exterioara, dar si diferenta de substanfa.64
Prin aceasta sintagma trebuie sa mfelegem o deductie pe care Pavel
nu a exprimat-o direct, ci doar a sugerat-o: asemanarea dintre corpul lui
Hristos i eel al omului este formala, dar nu i substan^iala. Chiar i in
timpul viefii Sale pamantes.ti, Isus a ramas Fiul lui Dumnezeu. El nu a fost
supus pacatului care domina rasa umana prin natura ei fireasca. De ce a
trimis Dumnezeu pe Fiul Sau Tntr-o fire asemanatoare cu a pacatului? Pavel
raspunde: Hristos a asumat 6jiOL0)|ia aapKog djiapTtas pentru ca prin
El, Dumnezeu sa poata elibera omenirea de sub pacat.65

62 Ev. 4:15
63 W. Hendriksen, op. cit., p. 110.
64 J. Schneider, ,,6[ioicoiJLa'\ TDNT, vol. V, p. 196
65 Ibid.
62 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

In imnul hristologic din Filipeni, spune Schneider, 6p.oi(0^a are

sensul de ,,forma exterioara", dar pe fondul lui e'lKtoV.66 Aceasta ,,forma"
nu este identica cu cea originala, ci asemanatoare, deoarece, din punctul de
vedere al umanitatii, Hristos a fost diferit de ceilalji oameni prin ascultarea
Sa desavarsita. Asadar, Isus a schimbat forma si a asumat infa^isarea care
L-a facut ,,asemenea oamenilor".67
Autorul acestei lucrari considera ca, in aceste condijii, concluzia la
care ajunge T. Holtz este cea mai potrivita. El spune ca
ev 6pLOL(i)p.aTL dv0p(6iro>v II identifies pe Cel intrupat cu infafisarea si
conditia umana. dar lasa loc liber pentru o diferenja de statut, Folosirea
aceleiasj expresii in Rom. 8:3 (ev oiiOitoiiaTiaapKds d^apTtag) este
elocventa in acest sens. 'AjiapTLds este mai degraba un genitiv posesiv
decat unul calitativ. Astfel, in cazul textului nostru putem spune ca expresia
comunica indirect ideea naturii lipsite de pacat a Mantuitorului, care este
Fiul lui Dumnezeu in ciuda identificarii Sale cu o omenire cazuta in pacat.

H.3. Infafeareafizica -forma exterioara a umanitafii lui Hristos

O alta propozi|ie care confine un participiu i care il explica pe
eauTOV 6KV(oaev este Kal axT1M-aTl eiJoeQetg &s dv8p())Tros (,tla
infafiare a fost gasit ca un om").
La inceputul analizei acestei propozitii trebuie spus ca cercetatorii
au intampinat anumite dificultafi gramaticale in structura ei, dificultafi care
au dat nastere unor variante de interpretare inedite. Astfel, avand in vedere
sintagmele analizate pana acum, ar fi fost de ateptat ca dupa axwaTL sa
urmeze un genitiv la fel ca dupa |iop<|>fi (GeoO) si dupa
6|iOLa)iia (dv0p(6iTO)v). Mai mult decat atat, construc^ia
WS dv0p(i)TTO9 este una imposibila in limba greaca.69 Lohmeyer incearca

66 Vezi de asemenea Thayer, op. cit., p. 445.

67 J. Schneider, ,,6|iOLa)U.a", TDNT, vol. V, p. 197.
68 T. Holtz, ,,6u.og)U.cT, EDNT, vol. 2, p. 513.
69 Colin Brown, op. cit., p. 13.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 63

sa rezolve aceasta dificultate sugerand ca &s este traducerea aramaicului p,

iar cos dvGpWTTOS este echivalentul expresiei EbX "QD - ,,ca un Fiu al
omului" care se gasete in cartea Daniel pentru a vorbi despre o persoana
transcendents.70
Hawthorne considera ca crxfjlia (,,forma", Jnfajisare") are exact
acelasi in|eles ca si (J.opc)>ti si 6|iOLO)|Jia, chiar daca mtelesul lui de baza
este de ,,forma exterioara sau structura perceptibila cu ajutorul sim^urilor".
El spune ca cele trei cuvinte nu fac altceva decat sa repete ideea ca Hristos
a asumat omenirea integral, ca s-a identificat cu omenirea i a dus o via^a ca
oricare alt ora.71
S-ar parea ca in concepjia lui Hawthorne, cei trei termeni sunt
sinonime totale. Este adevarat ca toate trei cuvintele susfin aceeasi idee,
intrebarea care se pune este daca nu cumva s-au folosit cuvinte diferite
tocmai pentru a surprinde aspecte diferite ale aceleiasi idei, pentru a o
exprima cat mai detaliat i mai explicit.
Astfel, e posibil caautorul imnului sa fi intentionat argumentarea
deplinei umanitafi a lui Hristos din mai multe puncte de vedere: al naturii i
modului Sau de existenta (|xopc()fi 8ouXou), al condi^iei Sale umane
(ev 6|ioic!)|iaTL avSpwircov) si al lnfajisarii exterioare
(axiiM-cxTL evpeGels ws avrparrros).
Asemenea lui Hawthorne, s-ar parea ca nici Schneider nu face o
diferentiere neta intre liop<f>"n i axflM-Ot, deoarece el considera ca acesta
din urma nu exprima doar realitatea umanitafii lui Hristos sau constructia
Sa fizica, ci si modul de manifestare al umanitatii. In acest sens,
eiJpeGeis arata ca aceasta manifestare a putut fi vazuta de toti.
Zxfj|iOi sugereaza ca ceea ce este in interior este si in exterior.72

70 Lohmeyer, Kudos Jesus, p. 51, citat de Colin Brown, op. cit., p. 13.
71 G. Hawthorne, Philippians, p. 87-88.
72
J. Schneider, ,,orxf]U.a", TDNT, vol. VII, p. 956.
 fntruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

De aceeasi parere este si Thayer, care injelege prin oxnM-a ceea ce

este accesibil simfurilor: forma exterioara, acjiuni sau chiar mod de viaja.73
El face, fnsa, diferenta intre |xop4>-q si axfj|ia, spunand ca primul se refera
la ceea ce este intrinsec entitajii care o poseda, pe cand eel de-al doilea
termen se refera la ceea ce este ea in exterior.74
Pohlmann contrazice acest din punct de vedere dandu-i lui
axfjliot doar sensul de ,,!nfatisarea exterioara". El exclude orice referire la
substan^a, traducand astfel v. 8: ,,In privinja Tniafisarii exterioare, El a fost
gasit ca fiind om".75
Lightfoot76 argumenteaza foarte detaliat diferenja dintre liop<t>T] si
axflJia pornind chiar de la sensurile lor filosofice. La Platon,
jiOpc|)ll exprima imprimarea unei idei asupra individului sau, cu alte
cuvinte, un caracter specific. La Aristotel, termenul insemna mai mult decat
simpla aparenfa, deoarece el spune ca pielea, venele si membrana apar^in
lui \Lop$T\77, dar si curajul, dreptatea si prudenja sunt cuprinse in acelasi
|lop(|)T] al individului. Mopc^fj este ceea ce determina materia facand din
ea cutare sau cutare esenfa dotata cu caractere proprii.78 Diferenja dintre
jxopc(>-q si axfl|ia o face atunci cand spune ca un corp neinsuflejit are
forma sau caracterul (|iop(j>i]) doar a unei mfafisari (axfj|ia) umane. dar
nu are forma sau caracterul (|iop(j>Tl) unui om.79

73 Joseph Thayer, Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand

Rapids, Baker Book House, 1979, p. 610.
74 Ibid., p. 418.
75 Pohlmann , ,,axf|u.a", EDNT, vol. 3, p. 318.
76 Lightfoot, op. cit., p. 128.
77 Aristotel se refera si la aspectul exterior al lui u.opc{>^ in condijiile in care el face
o stransa legatura cu eI8os (esenja) si c()tJ<JLg (natura), deoarece aceasta din
urma exprima capacitatea de producere sau dezvoltare, crestere, origine, cauza a
existen|ei, natere. Astfel, fizica privete natura din punctele de vedere ale materiei
i formei. Materia serveste ca subiect imediat fiecarui lucru, in timp ce forma
definete, structureaza si confera un tip (u.op(()Ti), o esenta proprie (et8os)
entita^ilor naturale. Vezi Istoriafilosofiei, coordonata de Ja'ueline Russ, p. 68-71.
78 Istoriafilosofiei, coordonata de Ja'ueline Russ, p. 69.
79 Lightfoot, op. cit., p. 129.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 65

Lightfoot continua cu folosirea celor doi termeni in Noul

Testament. El aminteste cateva pasaje in care axilla are injelesul de
,,forma ^exterioara schimbatoare". in ICor. 7:31 ni se spune ca ,,chipul
(to (JX%a) lumii acesteia trece". Conformarea cu ,,chipul veacului
acestuia" (Rom. 12:2) este redata prin cuvintele
CJlK7X|iaTLCTlCjeai T(j) dlCOVl TOUTO).
Pe de alta parte, in toate pasajele care vorbesc despre schimbarea
interioara sau nastere din nou este folosit \iop$f\, si niciodata axflfia.
Schimbarea dupa chipul lui Hristos este redata prin aup.|i6pc|)ous (Rom.
8:29). Pentru asemanarea cu moartea Lui (Fil 3:10) este folosit
ov\L\Lop<$>i(6\ievos. Faptul ca Hristos ia chip in noi (Gal. 4:19) este
descris prin forma verbala jiopcjxoefj. Lightfoot conchide spunand ca
Jiop<()ii 8oijXou reda natura umana a lui Isus, iar
oxfljiaTL ws dvGpwTTOS reprezinta forma exterioara a acestei naturi.80
Avand in vedere faptul ca in vv. 7-9 imnul pune accent pe
umanitatea lui Hristos, este normal sa avem de a face cu o serie de termeni
care Ii descriu existenfa umana din puncte de vedere diferite. Fara o referire
directa la trupul fizic al lui Hristos, imnul din Filipeni 2:6-11 ar fi fost un
argument puternic in favoarea ideilor docetiste. Faptul ca exista in text
expresia axfjixan us avQpu-nos care se refera in mod precis la
infajisarea exterioara si la corpul lui Hristos ca materie palpabila
argumenteaza realitatea ca Fiul lui Dumnezeu a fost om adevarat ca natura,
mod de existen^a, condijie si construcjie fizica.

III. Umilinta Hristosului mtrupat

Imnul continua fara nici o conjunct care sa faca legatura intre

ceea ce s-a spus pana acum si ceea ce urmeaza in continuare, prezentandu-

8" Lightfoot, op. cit.% p. 130-132. Vezi de asemenea Sakae Kubo, A Reader's Greek
English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids, Zondervan, 1975, p. 189.
66 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

L pe Hristos ca pe Unul care in viata Sa pamanteasca ,,S-a smerit"

Verbul TaTreivoo) este folosit In Noul Testament i cu sensul de ,,a

se umili in timp ce aljii sunt inal|ati i recompensa{i (cf. Mat. 23:12; Lc.
18:14).81 Asta inseamna ca Hristos, ca om, nu a tins catre ceea ce oamenii
considers de obicei ca fiind implinire sau realizare, ci intreaga Sa via|a a
fost una de renuntare si sacrificiu.82
Unii cercetatori considers ca expresia eTaiTeivtocrev eavrov se

refera si la decizia lui Isus de a deveni om, nu doar la ,,drumul" catre

cruce.83 Totui, e usor de observat ca actiunea ei se petrece in timpul vietii
pamanteti a lui Isus. Daca expresia ecnrrov eKevcoaev se refera la
smerirea Fiului pretemporal, prin TaiTLVO)CTV eauTOV, acest act
consumat inainte de viata Sa pamanteasca devine o realitate istorica
concreta.84
Se poate observa din nou continuarea unei propozitii principale
( eauTOv) cu o propozitie al carei verb este la participiu,
ceea ce inseamna ca avem de a face cu o explicate:
yev6[ivos imfiKOOS (,,devenind ascultator").85 Ttttikoos este un
adjectiv format din prepozijia imo (,,sub" sau ,,sub autoritatea") i verbul
dKOiiO) (,,a asculta") s.i se refera la ascultarea venita dintr-o supunere
umila.

81 Thayer, op. cit.y p. 614.

82 G. Hawthorne, Philippians, p. 89.
83 H. Giesen, ,,TaiTiv6a)", EDNT, vol. 3, p. 335.
84 Grundmann, ,,TaTTLv6fa)",rDNr, vol. VIII, p. 18.
85Cornilescu traduce si cea de-a doua propozitie (yev6[ivoc, utttikooi;
Gavaxou Gavaiou 5e oraupou) tot printr-o propozijie principal^ in raport de
coordonare cu prima (legata de aceasta prin conjunct coordonatoare ,,si")^
Aceasta traducere nu reda in mod corect raportul care se stabileste intre celc doua
propozi^ii. Participiul prezent (yvo\ievos) exprima o ac^iune simultana sau modul
in care se desfaoara actiunea propozi^ici precedcnte, motiv pentru care ccl mai
corect este sa fie tradus prin gerunziu.
86 French Arrington, op. cit., p. 100.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 67

Numai o persoana divina putea alege moartea ca dovada a

ascultarii faja de Dumnezeu, deoarece pentru oricare alta fiinfa moartea este
un dat.87 Martin, Tnsa, vede in moartea lui Hristos mai mult decat ultima
faza a umilinjei Sale. El crede ca avem de a face cu aluzie la faptul ca
Hristos S-a coborat, lasandu-Se robit de puterile demonice ale morjii.88
Brown, de asemenea, spune ca aa cum ecuiTOV eKeviaaev se
refera la patrunderea lui Hristos pe taramul uman,
6TaTT6LV(t)aey eavrov se refera la patrunderea Sa pe taramul morfii. El
spune ca pana in acest punct al imnului, Isus a fost prezentat pe trei
taramuri: eel ceresc, eel pamantesc, iar acum eel subpamantesc. Aceasta
,,calatorie" a lui Isus anticipeaza inchinarea universala de la finalul imnului:
,,a celor din ceruri, de pe pamant i de sub pamant.89
Aceasta idee este, totusi, discutabila din moment ce fnvafatura
biblica insista asupra victoriei totale a lui Hristos asupra morjii i a
puterilor demonice, fara a sugera ca robia ar fi fost modul prin care El a
obtinut aceasta victorie (cf. ICor. 15:55-57; Col. 2:15; Ev. 2:14-15).
Dimpotriva, dativul 06w se subintelege dupa advectivul umiKoos. Hristos
a fost supus lui Dumnezeu pentru a putea fi considerat ascultator (cf. Mt.
4:10; Lc. 4:8). Scriptura nu furnizeaza indicii nici in favoarea continuarii
acestei lupte dupa sfaritul existenfei terestre a lui Hristos.
O parere asemanatoare este cea a lui Kasemann care spune ca
TaTTLV(oaV eavTOV se refera la evenimentul Tntruparii descris in mod
mitic si nu la viata terestra a lui Isus, combatand astfel interpretarea etica.
El spune ca aici nu este vorba de smerenia lui Hristos ca atitudine sau efort
moral. Daca imnul nu-i propune sa discute despre esen^a lui Hristos, de ce
si-ar propune sa discute despre caracterul Lui moral?

Kittel vede in Yv6|ii/o<; i)tttikoo<; ^expL Gavatou si |iop(|>f|v 6ouA.ou

implinirea textului din Is. 53.
88 R.P. Martin, Philippians, p. 102.
89 Colin Brown, op. cit., p. 14.
68 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

Atat eairrov eKevwaev cat i eraTrelvuxjev eavrov au in

vedere doar faptul ca El S-a coborat prin Tntrupare (in cadrul unei drame a
salvarii). Kasemann observa apoi ca textul nu precizeaza cui a devenit
Hristos ascultator. Se subinjelege, intr-adevar, ca Tatalui, dar, spune el,
avem de a face aici nu cu o supunere in cadrul unei relajii, ci cu un ,,act al
supunerii".90
,,Pana la moarte" (jiexpL Qavarov) indica, totusj, faptul ca
ascultarea lui Hristos a fost una desavarsita, atat din punct de vedere
temporal (pe tot parcursul vie^ii) cat i din din punct de vedere moral (fiind
dispusa sa accepte orice porunca a lui Dumnezeu i orice sacrificiu pe care
El L-a pretins). Arrington considera ca tocmai acest |16XPL arata ,,gradul"
smereniei lui Hristos si ar putea fi tradus prin ,,pana in punctul (mortii)".
Astfel, moartea substitutiva91 a Fiului lui Dumnezeu devine un
exemplu de umilinta si renuntare pentru destinatarii epistolei care trebuiau
sa se uite nu la.foloasele lor, ,,ci i la foloasele altora" (2:4), dupa cum El
nu a cedat nici chiar in fafa morfii cand a trebuit sa rascumpere intreaga
lume.92

90 Kasemann, ,,Kritische Analyse von Phil. 2:5-11", ZThK 47, 1950, citat de Robert
Morgan, op. cit., p.61-62.
91 Textul imnului nu precizeaza concret caracterul substitutiv al morjii lui Hristos.
Hawthorne (Philippians, p. 89) considera, insa, ca acest lucru reiese din context. In
primul rand, Pavel le recomanda cititorilor sa fie capabili sa renunje la propriile lor
drepturi in favoarea celorlalfi. !n al doilea rand, spune el, faptul ca Dumnezeu nu I-
a cerut lui Hristos doar sa experimenteze moartea, ci sa fie omorat duce la
concluzia ca Dumnezeu inten^iona ca aceasta sa fie o moarte substitutiva. In al
treilea rand, nu era ceva neobinuit ca Pavel s5 nu argumenteze explicit anumite
adevaruri, ci doar sa le sugereze, presupunand ca cititorii sunt avizafi in privinja
subiectului respectiv (ex. Rom. 5:15-17).
92Thayer, op. cit., p. 282.
 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11 69

CONCLUZn

Aa cum am vazut mai sus, moartea lui Hristos nu a fost una

naturala, ci o ,,moarte de cruce" (Qavarov 8e oravpov). Conjunc{ia
explicativa 8e (,,i inca") are un rol important in reliefarea elementului
reprezentativ pentru sacrificiul lui Hristos.
Bazat pe convingerea ca sintagma Qav&rov 8e oravpov a fost
introdusa ulterior in imn de catre Pavel, Lohmeyer face aici o diferenja
intre teologia imnului si teologia paulina. El spune ca pentru autorul
imnului, ca sj pentru loan i scriitorul Epistolei catre evrei, moartea este
,,perdeaua neagra care, odata depasita, deschide intrarea la Dumnezeu
Tatal". Ceasul morjii este unul al tnal^arii. Pentru Pavel, in schimb, felul in
care Hristos a experimentat moartea este expresia celei mai profunde
smerenii. Abia dupa inviere, moartea lui Hristos pe cruce devine ,,puterea si
intelepciunea lui Dumnezeu" (ICor 1:24). Lohmeyer aduce ca argument
modul in care vede el metrica imnului i spune ca, prin introducerea acestei
sintagme, Pavel modifica ritmul i masura strofei. In acelasj timp, Pavel
pune in acord conceptul de moarte din imn cu modul in care acest concept
apare Tn kerigma paulina.93
Intr-un alt articol al acestei analize a imnului am vazut ca o
interpretare corecta nu depinde de elementele de prozodie pe care i le
confera genul poetic. Aadar, este pu{in probabil ca sintagma in discufie sa
fi fost intercalata de Pavel, dupa cum este pujin probabil ca Pavel sa fi
introdus in epistola un text al carui subiect era diferit de conceptiile sale
hristologice. In afara de aceasta, modificarea textului unui imn
binecunoscut, care era folosit in liturghie (originea propusa de Lohmeyer),
ar fi diminuat autoritatea epistolei, lasand impresia unui caracter eclectic si
speculativ.

Metoda execu^iei prin crucificare a fost practicata pentru prima

data de persani, dar a fost apoi preluata i modificata de romani, devenind

93
Lohmeyer, Kudos Jesus, citat de Colin Brown, op. cit., p. 14.
70 Intruparea lui Isus in Filipeni 2:6-11

modul eel mai umilitor i crud de administrate a pedeapsei capitale. Era

aplicata de obicei doar sclavilor, talharilor, criminalilor si rascula^ilor din
provincii. Crucificarea era detestata de evrei nu numai din cauza durerii i a
rus.inii pe care o aducea, ci i din cauza faptului ca eel atarnat pe lemn era
considerat blestemat (Deut. 12:22, 23; ICor. 1:23; Gal. 3:13). La fel de
mult, insa, o detestau si romanii. Cicero scria: ,,Cuvantul <cruce> sa se
departeze nu doar de trupul, ci i de mintea, ochii i urechile oricarui
cetacean roman .

De aceea, moartea lui Hristos prin crucificare a fost ultima (cea mai
de jos) treapta de umilinta la care a fost supus Cel care ,,avea chipul lui
Dumnezeu", ,,era deopotriva cu Dumnezeu", ,,S-a dezbracat pe Sine Insui"
i ,,S-a smerit" pana la capat. Ceea ce se spune despre contele de Cawdor in
Macbeth este adevarat i in cazul lui Isus: ,,Nimic in viata nu i-a stat mai
bine / Ca felul cum s-a lepadat de ea". Moartea Lui nu a fost aceea a unui
erou, ci una disprejuita, ca a celor blestemati. Jertfa propriu-zisa nu devine
un exemplu pe care cretinii sa-1 imite in detaliu, ci este baza smereniei
cretine.

94 Cicero, Pro Rabiro 5:10-16 apudG. Hawthorne, Philippians, p. 90.