UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE REFORMATĂ

ŞCOALA DOCTORALĂ „ECUMENE”

TEZĂ DE DOCTORAT

Coordonator ştiinţific:
Prof. Univ. Dr. MOLNÁR JÁNOS

Doctorand:
FLORUŢ GABRIEL LEONTIN

CLUJ-NAPOCA
2016
MOLDOVAN DANA-ILEANA
2016.10.20 15:41
Atest integritatea acestui
document
UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI CLUJ-NAPOCA
FACULTATEA DE TEOLOGIE REFORMATĂ
ŞCOALA DOCTORALĂ „ECUMENE”

JUSTIFICAREA PRIN CREDINŢĂ ÎN

TEOLOGIA LUI DUMITRU STĂNILOAE ŞI
MARTYN LLOYD JONES

Coordonator ştiinţific:
Prof. Univ. Dr. MOLNÁR JÁNOS

Doctorand:
FLORUŢ GABRIEL LEONTIN

CLUJ-NAPOCA
2016

2
CUPRINS

INTRODUCERE ............................................................................................................ 8
CAPITOLUL 1. DEFINIREA CADRULUI CONCEPTUAL AL CERCETĂRII ...... 11
1.1. Aspecte introductive privind domeniul de cercetare.............................................. 11
1.1.1. Definire .............................................................................................................. 12
1.1.2. Importanţa subiectului........................................................................................ 13
1.1.3. Motivarea opţiunii ............................................................................................... 16
1.1.4. Obiective ............................................................................................................. 18
1.1. 5. Metoda de cercetare ........................................................................................... 18
1.1.5.1. Surse de documentare ...................................................................................... 22
1.2. Notă biografică ....................................................................................................... 22
1.2.1. Scurtă notă biografică a părintelui Dumitru Stăniloae (1903-1993) .................. 23
1.2.2. Scurtă notă biografică a pastorului David Martyn Lloyd Jones (1899-1981).... 26
1.3. Scurt istoric în domeniul de cercetare .................................................................... 30
1.3.1. Părinţii bisericeşti şi protestantismul .................................................................. 30
1.3.2. Romano-catolicsmul şi Protestantismul .............................................................. 31
1.3.3. Noile Perspective şi protestantismul ................................................................... 32
1.3.4. Protestantism, wesleyanism şi penticostalism .................................................... 34
1.3.5. Compatibilitatea biblică între protestantismul evanghelic şi cel ortodox ........... 34
CAPITOLUL 2. CONCEPTE DE BAZĂ A STUDIULUI JUSTIFICĂRII PRIN
CREDINŢĂ .......................................................................................................................... 36
2.1. Particualrităţi .......................................................................................................... 36
2.2. Conceptul de justificare: dikaiosu,nh (dikaiosune) ................................................ 38
2. 3. Între „juridism” şi „îndumnezeire” ....................................................................... 42
2.4. Scurtă prezentare între justificare şi sfinţire .......................................................... 47
2.5. Concepţia ortodoxă ................................................................................................ 49
2.6. Concepţia protestant-evanghelică .......................................................................... 53
2.7. Sola Scriptura sau Nuda Scriptura ......................................................................... 56
2.8. Concluzie ............................................................................................................... 60

3
 CAPITOLUL 3. RELAŢIA DINTRE JUSTIFICARE ŞI DREPTATEA LUI
DUMNEZEU ........................................................................................................................ 63
3.1. Dreptatea atribuită şi dreptatea acordată în teologia lui Lloyd Jones .................... 63
3.1.1. Credinţă şi faptă .................................................................................................. 67
3.1.1.1. „Disputa”: Iacov şi Pavel ................................................................................. 67
3.1.1.2. Naturaleţea faptelor şi răspunsul lui Dumitru Stăniloae .................................. 68
3.1.1.3. Dubla natură a mântuirii .................................................................................. 70
3.1.2. Lege şi har ........................................................................................................... 71
3. 1. 2. 1. „Schizofrenia” între Lege şi Har ................................................................... 71
3.1.2.2. Scopul Legii ..................................................................................................... 72
3.1.2.3. Ilustraţia din Romani 7 ..................................................................................... 74
3.2. Dreptatea concretă şi dreptatea abstractă în teologia lui Lloyd Jones ................... 76
3.2.1. Justificarea: mitologie sau realitate obiectivă? ................................................... 79
3.2.2. Justificarea: mântuirea obiectivă sau subiectivă? ............................................... 81
3.2.3. Justificarea şi modul de receptare: pasiv sau activ? ............................................ 82
3.2.4. Dumitru Stăniloae şi limbajul agapic al mântuirii vs. Martyn Lloyd Jones şi
limbajul juridic...................................................................................................................... 83
3.3. Aributul dreptăţii şi a milei lui Dumnezeu în „conflict” ....................................... 84
3.3.1. Martyn Lloyd Jones şi Anselm de Cantebury ..................................................... 84
3.3.2. Dumitru Stăniloae şi relativismul biblic ............................................................ 86
3.3.2.1. Teoria: „copilul abuzat” ................................................................................... 87
3.3.2.2. Crucea între necesitate morală şi aspectul iubirii............................................. 88
3.3.2.3 Caracterul mâniei lui Dumnezeu....................................................................... 90
3.3.3. Ispăşirea .............................................................................................................. 91
3.3.3.1 Crucea şi rezolvarea vrăjmăşiei dintre om şi Dumnezeu .................................. 93
3.3.3.1.1. Supremaţia Tatălui în economia mântuirii .................................................... 95
3.3.3.2. Dilema divină ................................................................................................... 96
3.3.3.3. Dumitru Stăniloae şi pericolul teoriei influenţei morale ................................. 98
3.4. Imputarea dreptăţii lui Hristos ............................................................................. 100
3.4.1. Paralela între Adam şi Hristos .......................................................................... 101
3.4.2. Justificarea prin credinţă şi conceptul de simul iustus et peccator ................... 102
3.4.2.1. Poziţia spirituală a creştinului în Hristos ....................................................... 103
3.4.2.2. Imputarea şi războiul spiritual........................................................................ 104
3.4.2.3. Obiecţii aduse justificării prin credinţă .......................................................... 105

4
 3.4.3. Martyn Lloyd Jones şi pericolul antinomianismului......................................... 107
3.4.4. Biserica şi statul în relaţie cu doctrina justificării prin credinţă ....................... 108
3.4.4.1. Sensul bucuriei adus de doctrina justificării prin credinţă ............................. 109
3.5. Concluzie ............................................................................................................. 112
CAPITOLUL 4. .......................................................................................................... 115
RELAŢIA DINTRE JUSTIFICAREA PRIN CREDINŢĂ ŞI FAPTĂ ...................... 115
4.1. Pelagianism, semipelagianism şi augustinianism ................................................ 115
4.1.1. Scurt Istoric ....................................................................................................... 116
4.1.2. Părintele Stăniloae şi semipelagianismul .......................................................... 117
4.1.2.1. Semipelagianismul şi limbajul metaconceptual ............................................. 119
4.1.2.2. Dumitru Stăniloae şi conceptul de „moarte spirituală” sau „împuţinare a vieţii
sufleteşti” ............................................................................................................................ 121
4.1.3. Martyn Lloyd Jones şi augustinianismul .......................................................... 123
4.2. Dumitru Stăniloae şi teologia chipului lui Dumnezeu în om ............................... 124
4.2.1. Răspunsul lui Lloyd Jones la teologia sinergiei voinţelor în concepţia lui
Stăniloae ............................................................................................................................. 126
4.2.2. Rolul credinţei în justificare .............................................................................. 129
4.2.3. Fapta între fundament al mântuirii şi consecinţă a mântuirii ............................ 131
4.3. Unde este ofensa Crucii?...................................................................................... 133
4.3.1. Justificarea între noţiunea de „merit” şi noţiunea de „har” ............................... 135
4.3.1.1. Scopul Evangheliei ........................................................................................ 137
4.3.1.2. Creştinism „sub Lege” ................................................................................... 138
4.3.2. Sfânta Fecioară Maria ....................................................................................... 140
4.3.2.1. Locul de cinste acordat Sfintei Fecioare Maria ............................................. 140
4.3.2.2. Maria şi teologia antropocentrică ................................................................... 141
4.3.2.3. Martyn Lloyd Jones şi Fecioara Maria .......................................................... 144
4.3.2.4. Martin Luther şi Fecioara Maria .................................................................... 146
4.4. Siguranţa mântuirii ............................................................................................... 148
4.4.1. Înfierea şi caracterul permanent al mântuirii .................................................... 149
4.4.2. Tensiunea între ascultarea ca evidenţă şi consecinţă a mântuirii...................... 150
4.4.3. Testele siguranţei mântuirii ............................................................................... 152
4.4.4. Pierderea răsplătirii ........................................................................................... 155
4.4.5. Dumitru Stăniloae şi „preştiinţa” vs. Lloyd Jones şi „predestinarea”.............. 155
4.5. Concluzie ............................................................................................................. 160

5
 CAPITOLUL 5. .......................................................................................................... 163
RELAŢIA DINTRE JUSTIFICARE ŞI SFINTELE TAINE ..................................... 163
5.1. Relaţia dintre Justificare şi Botez......................................................................... 163
5.1.1. Particularităţi ..................................................................................................... 164
5.1.2. Caracterul botezului în apă în teologia lui Stăniloae şi Lloyd Jones ............... 166
5.1.3. Justificarea între taină şi simbol ........................................................................ 168
5. 1. 3. 1. Botezul între modalitate şi consecinţă a justificării .................................... 169
5.1.3.2. Suveranitatea Duhului Sfânt în justificare şi botezul ..................................... 171
5.1.3.3. Rolul Duhului Sfânt şi a bisericii în justificare .............................................. 173
5.1.3.4. Botezul între formă personalistă şi colectivă ................................................. 174
5.2. Relaţia dintre justificare şi euharistie ................................................................... 177
5.2.1. Particularităţi ..................................................................................................... 177
5.2.2. Semnificaţie ...................................................................................................... 178
5.2.3. Lloyd Jones şi caracterul permanent al îndreptăţirii vs. Dumitru Stăniloae şi
caracterul evolutiv al îndreptăţirii ....................................................................................... 180
5.2.3.1. Martyn Lloyd Jones şi supremaţia Cuvântului predicat................................. 182
5.2.4. Sensul pasajului Ioan 6: 56, 57 ......................................................................... 183
5.2.5. Poziţia preoţilor şi Euharistia ............................................................................ 184
5.2.6. Euharistia şi substituţia .................................................................................... 185
5.2.7. Rolul Duhului Sfânt .......................................................................................... 187
5.2.8. Euharistia şi învierea ......................................................................................... 189
5.2.8.1. Particularităţi .................................................................................................. 189
5.2.8.2. Teologia protestantă şi învierea ..................................................................... 190
5.2.8.3. Diferenţe teologice între teologia răsăriteană şi cea puritană ........................ 191
5.3. Relaţia dintre justificare şi pocăinţă ..................................................................... 195
5.3.1. Particularităţi ..................................................................................................... 195
5.3.2. Definire ............................................................................................................. 196
5.3.3. Pocăinţa între puterea Cuvântului şi a cea a Botezului ..................................... 198
5.3.4. Pocăinţa în scrierile puritane şi scrierile filocalice ........................................... 201
5.3.5. Epitimiile şi harul .............................................................................................. 205
5.4. Concluzie ............................................................................................................ 209
CAPITOLUL 6. .......................................................................................................... 211
RELAŢIA DINTRE JUSTIFICARE ŞI ÎNDUMNEZEIRE ...................................... 211
6.1. Definire ................................................................................................................ 211

6
6.2. Particularităţi ........................................................................................................ 214
6.2.1. Dragostea lui Dumnezeu ca fundament al îndumnezeirii ................................. 215
6.2.2 Rolul Sfintei Treimi în îndumnezeirea omului .................................................. 217
6.2.3. Creaţia ca mediu transparent în teologia lui Dumitru Stăniloae ....................... 219
6.3. Unirea cu Hristos şi epectaza ............................................................................... 220
6.4. Învăţătura ascetic ortodoxă şi poziţia evanghelică ............................................... 223
6.4.1 Deficienţa termenului „moarte” în teologia lui Stăniloae .................................. 227
6.4.2. ”Ascetismul” protestant evanghelic .................................................................. 228
6.5. Harul dublu: justificarea şi îndumnezeirea ......................................................... 230
6.5.1. Critica lui Lloyd Jones adusă teologiei lordship salvation ............................... 231
6.5.2. Justificarea şi relaţia personală cu Isus ............................................................. 234
6.5.3. Indisolubilitatea dintre justificare şi sfinţire ..................................................... 240
6.5.4. Martyn Lloyd Jones şi A. W. Pink: sfinţirea obiectivă ..................................... 243
6.5.6. Tensiunea între pneu/ma şi sa,rx ........................................................................ 244
6.5.6.1. Puterea Învierii în mortificare ........................................................................ 247
6.5.6.2. Poziţia creştinului ........................................................................................... 248
6.6. Misiunea bisericii şi sfinţirea ............................................................................... 249
6.6.1. Vocaţia misionară a creştinului ......................................................................... 249
6.6.2. Caracterul misiunii ............................................................................................ 250
6.6.3. Urgenţa misiunii ................................................................................................ 252
6.7. Concluzie ............................................................................................................. 255
CONCLUZII FINALE ................................................................................................ 257
BIBLIOGRAFIE ......................................................................................................... 263
EDIŢII SCRIPTURISTICE ........................................................................................ 263
DICŢIONARE, LEXICOANE, CONCORDANŢE ................................................... 263
ARTICOLE ................................................................................................................. 264
CĂRŢI......................................................................................................................... 266

7
 INTRODUCERE

Creştinismul este o religie care se adresează inimii şi are pretenţia că prin mijloacele
harului lui Dumnezeu inima omului poate cunoaşte aceea transformare pe care numai
Dumnezeu o poate face prin lucrarea Crucii. Dacă primul Adam a adus condamnare asupra
lumii prin păcatul lui tot aşa Mântuitorul Isus Hristos prin ascultarea şi moartea lui jertfelnică
pentru omenire a adus eliberarea umanităţii din robia păcatului. Nervul acestei lucrări constă
în a explica cum poate fi cineva transferat din primul Adam în cel de-al doilea Adam, adică în
Isus Hristos. Dacă primul Adam a adus putreziciune spirituală care a transmis-o şi urmaşilor
lui în acelaşi fel Hristos a adus o mântuire pe care doreşte să o împărtăşească cu făpturile Lui.
De-a lungul veacurilor acest subiect al mântuirii omului a frământat minţile oamenilor
pentru a găsi răspuns la cele mai fundamentale întrebări ale existenţei umane. Ce este omul?
Încotro se îndreaptă? Cine este Dumnezeu? Ce este păcatul? şi cum se poate intra într-o relaţie
mântuitoare cu acest Dumnezeu care promite viaţa veşnică? Pentru că subiectul mântuirii
omului este cel mai important subiect de sub soare nu trebuie să ne mirăm de încâlciturile pe
care diavolul le-a cauzat în biserica Domnului pentru a o ditruge. El urăşte biserica lui
Dumnezeu şi calea mântuirii pe care Dumnezeu a trasat-o pentru omenire de aceea el face tot
ce-i stă în putinţă ca să creeze confuzie, îndoială, lepădare de credinţă prin tot felul de abuzuri
teologice pe care noi le numim azi erezii. Doctrina justificării prin credinţă a fost una dintre
cele mai răstălmăcite doctrine. Iar înţelegerea diferită a acestei doctrine a fost cel mai mare
cauzator de discordie în lumea creştină. Lucrarea de faţă îşi propune să arate că există o
compatibilitate între justificare şi îndumnezeire, între justificare şi unirea omului cu
Dumnezeu, între justificare şi pocăinţă, între Scriptură şi conciliile bisericeşti.
Întrebarea fundamantală la care vrea să răspundă lucrarea de faţă este: cum poate omul
să stea drept înaintea unui Dumnezeu sfânt? Doctrina justificării prin credinţă pretinde că are
răspuns la această întrebare de aceea ne vom strădui să răspundem acestei întrebări având în
vedere două viziuni teologice diferite. Prima viziune teologică este cea ortodoxă susţinută de
preotul Dumitru Stăniloae iar cea de-a doua viziune este cea protestant evanghelică susţinută
de pastorul Martyn Lloyd Jones. Răspunsurile care se vor da în această direcţie vor fi foarte
diferite totuşi ambele viziuni stimulează viaţa de sfinţenie şi accentuează nevoia de
îndumnezeire a omului printr-o relaţie personală cu Domnul Isus.
Vom observa că teologia ortodoxă nu a văzut nici o compatibilitate între acestea de
mai sus de aceea bătăliile teologice în acest domeniu încă se dau şi astăzi. Lipsa numitorului

8
comun este dat şi de factorul de influenţă care a alimentat aceste teologii. Teologia ortodoxă a
fost influenţată de scrierile părinţilor bisericeşti pe când teologia protestant evanghelică a fost
influenţată de Martin Luther şi în mod special de scrierile puritanilor. De aceea vom aborda
această temă din două unghiuri diferite.
De asemenea vom încerca să arătăm că justificarea niciodată nu vine singură în viaţa
omului; ea vine odată cu iertarea de păcate şi cu adopţia în familia lui Dumnezeu. Este
imperios necesar să subliniem că îndreptăţirea omului nu ar putea avea loc niciodată dacă
omul nu ar avea credinţă în Jertfa de pe cruce. Astfel credinţa este un element indispensabil în
îndreptăţirea omului în ambele teologii. Dar şi acesta va fi văzută ca un dar din partea lui
Dumnezeu nu ca un dat prin naştere. Aici vom atinge problema sinergiei dintre voinţa divină
şi cea umană indicând spre o teologie a chipului lui Dumnezeu în om. De fapt cea mai mare
problemă care există între cele două teologii este aceea că teologia ortodoxă nu a văzut nici o
legătură între justificare şi sfinţire ceea ce a dus la o concepţie diferită despre ”justificarea
prin credinţă” susţinută de Luther şi urmaşii lui. Datorită caracterului ei declarativ această
doctrină a fost confundată cu erezia antinomianismului fapt pentru care teologia ortodoxă s-a
distanţat de ea şi a interpretat-o mai degrabă în termeni de dreptate ontologică sau de sfinţire
progresivă. De aici şi accentul pus pe fapte ca o condiţie a mântuirii a fost unul evident în
teologia ortodoxă. Disputa între Lege şi Har, credinţă şi fapte va fi tematica ce va ocupa o
bună parte a lucrării încercând să arătăm raportul dintre aceste aparente antinomii. Dacă
teologii ortodocşi au fost foarte rezervaţi cu privire la justificarea prin credinţă, teologia
protestant evanghelică a văzut justificarea prin credinţă ca o doctrină de bază a creştinismului
care poate cel mai bine să motiveze omul la sfinţire.
Praxiologia acestei doctrine se va vedea când va fi analizat conceptul de îndumnezeire
observând legătura directă dintre justificarea prin credinţă în teologia protestantă şi
îndumnezeirea în termenii ortodoxiei. Aceasta sperăm că va crea anumite conexiuni între cele
două teologii mai ales că ambele teologii recunosc că numai Isus Hristos mântuie.
Totuşi doctrina justificării prin credinţă a făcut schimbări serioase în modul de
abordare a lucrurilor. În teologia ortodoxă dreptatea este o calitate ontologico-evolutivă care a
început în el odată cu botezul lui. La protestanţii evanghelici îndumnezeirea nu începe până
când omul nu este pus într-o stare de dreptate, legal forensică. Această stare este atribuită la
vârsta maturităţii când omul decide liber de a-l urma pe Dumnezeu. O altă diferenţă pe care o
vom observa este că îndreptăţirea prin credinţă din punctul de vedere a lui Lloyd Jones aduce
o siguranţă a mântuirii pe când în teologia lui Stăniloae nu există o siguranţă a mântuirii
pentru că finalitatea mântuirii este dată în funcţie de fapte nu numai de credinţă. O altă mare

9
diferenţă pe care o vom observa este că creştinul ortodox îşi găseşte hrana spirituală din chiar
Însuşi Domul Isus Hristos. Euharistia în mod special joacă un rol important datorită naturii ei
prin care Dumnezeu îşi comunică energiile lui necreate care dau un nou elan pentru a putea
înainta în urcuşul spiritual. În accepţiunea evanghelică creştinul îşi primeşte energia din
evanghelia lui Hristos care este puterea lui Dumnezeu. Dar poate că cea mai mare diferenţă în
relaţia dintre justificare şi îndumnezeire este dată de ”conceptul de iubire” a părintelui
Stăniloae pus în contrast cu ”juridismul” lui Martyn Lloyd Jones măcar că amândoi recunosc
că „omul nu poate creşte în libertate dacă nu e în dialog cu un Dumnezeu personal”1.

1
Dumitru Stăniloae, O teologie a icoanei, Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, 10.

10
 CAPITOLUL 1. DEFINIREA CADRULUI CONCEPTUAL AL
CERCETĂRII

1.1. Aspecte introductive privind domeniul de cercetare

În cadrul acestui subcapitol vom încerca să definim subiectul cercetării noastre arătând
motivaţiile, obiectivele, importanţa şi metoda de cercetare folosită în studiul doctrinei
justificării prin credinţă. Pentru că avem doi reprezentanţi de seamă care reprezintă două
mişcări creştine importante în lume, respectiv ortodoxia şi evanghelismul îi vom introduce
printr-o scurtă notă biografică. Aceasta va revela influenţele teologice care le-au moştenit
fiecare în înţelegerea învăţăturii justificării prin credinţă. Abordarea acestei teme nu a fost
niciodată uşoară pentru că părerile teologice au fost foarte diferite unele de atele iar punctele
comune încă se implementează greu. De aceea munca de cercetare se vrea a fi una precisă,
nediscriminatorie şi, în măsura în care se poate făcută într-un spirit ecumenic.
Pornind de la ideea că doctrina justificării prin credinţă este o piatră de hotar în
înţelegerea mântuirii, putem afirma că studierea acestei doctrine nu este niciodată una
demodată. Justificarea prin credinţă este într-un fel o doctrină pretenţioasă pentru că ea nu
poate fi interpretată de una singură, ci numai în lumina celorlalte mari doctrine ale
creştinismului cum ar fi: Sfânta Trinitate, Biserica, Întruparea, Pocăinţa, Adopţia, Convertirea,
Sfinţirea, Preştiinţa şi Predestinarea şi, nu în ultimul rând, Glorificarea. Se poate observa că
dezvoltarea acestei doctrine va atinge cele mai importante ramuri ale teologiei: cristologie,
soteriologie, eclesiologie; ramuri care împletesc în mod armonios teologia dogmatică cu cea
sistematică. Greşeala care s-a făcut de-a lungul vremii este acea că justificarea a fost studiată
separat de sfinţire – în mod special – astfel că înţelegerea nu a fost una holistică, ci una
fragmentată şi lipsită de viaţă. Lucrarea de faţă îşi propune să abordeze justificarea împreună
cu sfinţirea, fără ca acestea două să fie confundate. Astfel definirea ei în termeni declarativi cu
finalitate practică în îndumnezeire va aduce ideea de o compatibilitate biblică ce ar putea
exista între cele două teologii, arătând că această doctrină nu a fost o invenţie a lui Martin
Luther sau a lui Jan Hus, ci că ea este puternic fundamentată atât în Vechiul Testament prin
exemplul lui Avraam, dar cu atât mai mult în Noul Testament prin scrierile apostolului Pavel.
Concordanţa care există între cele două Testamente în acest sens va dovedi o înţelegere

11
plenară a doctrinei lipsită de abuzuri în care Legea nu desfiinţează harul şi credinţa nu
desfiinţează faptele pocăinţei.
Caracterul ei declarativ o face greu de suportat pentru teologii ortodocşi, dar
focalizarea va fi pe fondul că justificarea nu vine niciodată singură, ea întotdeauna vine cu
sfinţirea.

1.1.1. Definire

În ambele sisteme soteriologice doctrina justificării prin credinţă are de-a face cu
acceptarea omului de a sta în prezenţa lui Dumnezeu, însă modul în care acesta este acceptat
înaintea lui Dumnezeu pentru a avea o relaţie personală cu Dumnezeu este unul cu totul diferit.
Dacă în teologia ortodoxă justificarea este un proces în care omul este activ implicat lucrând
la neprihănirea lui, în teologia protestant evanghelică ea este descrisă ca o stare declarativă la
care omul nu poate lucra nimic întrucât neprihănirea lui Hristos i-a fost imputată prin credinţă.
În teologia lui Stăniloae justificarea prin credinţă are de-a face cu comuniunea omului
cu Dumnezeu care este un proces ce ţine toată viaţa. El defineşte justificarea prin credinţă în
termenii unirii omului cu Hristos având ca moment de început botezul, iar ca finalitate
glorificarea. În tot acest timp omul trebuie să lucreze la justificarea lui actualizând puterea
spirituală care a fost sădită în el la botez prin participarea la sfintele taine unde Dumnezeu
comunică omului putere spirituală în lupta împotriva păcatului. Aşadar justificarea este văzută
într-o relaţie foarte strânsă cu Biserica şi cu preotul care sunt mijloace ale harului divin prin
care se transmit energiile necreate ale lui Dumnezeu în bătălia pentru îndreptarea firii
omeneşti în asemănare cu firea dumnezeiască. Deci, justificarea este văzută o îndreptare la
nivel ontologic a firii umane unde omul îşi are partea lui de lucru în a-şi desăvârşi justificarea.
De aici rezultă şi faptele bune care sunt o condiţie a acestui lung proces al justificării care
poate rezulta într-o stare de progresie sau de regresie a justificării. Totul depinde de hotărârea
omului de a pune în aplicare harul credinţei primit la botez.
Nu tot aşa defineşte şi Martyn Lloyd Jones justificarea prin credinţă. El descrie
justificarea ca fiind o declarare foresnică în care Dumnezeu pronunţă drept pe omul păcătos
datorită credinţei acestuia în Jertfa lui Hristos care i-a achitat toate păcatele lui. Este important
să accentuăm faptul că omul nu este făcut drept în esenţa lui, ci este doar „socotit neprihănit
prin credinţă”. În teologia lui Lloyd Jones justificarea nu poate fi înţeleasă decât pe fundalul
doctrinei ispăşirii în care mânia lui Dumnezeu trebuia să fie revărsată asupra ofensatorului
astfel ca dreptatea Lui să fie satisfăcută. Dar Dumnezeu care nu este numai drept, ci este şi

12
milos, pretindea iertarea păcătoşilor. Acest „conflict” între atributele lui Dumnezeu a fost
rezolvat prin faptul că Isus Hristos a venit să satisfacă dreptatea lui Dumnezeu murind El
pentru păcatele lumii ca substitut legal pentru omenire astfel ca Dumnezeu să poată avea milă
de toţi cei ce vor crede în Jertfa Lui. În acest fel Dumnezeu rămâne drept şi în stare să
socotească drepţi pe cei ce vor crede în jertfa lui Hristos.
Aşadar, justificarea este sola fide. Hristos a făcut totul pentru om, de aceea el nu poate
adăuga nimic plăţii care s-a făcut căci mântuirea este darul lui Dumnezeu pentru om în care
omul nu are nicio contribuţie. Chiar şi credinţa este văzută ca darul lui Dumnezeu pentru om
pe care el nu o poate exercita numai în măsura în care Dumnezeu îl învie din starea de moarte
spirituală. În acest context faptele nu mai au niciun loc. Ele sunt văzute ca o consecinţă a
justificării, nu ca o condiţie a justificării. Dacă ar fi o condiţie a mântuirii acestea ar ştirbi din
onoarea lui Dumnezeu care n-a făcut tot ce trebuia să facă pentru mântuirea omului.
Poate că punctul cel mai important în teologia lui Lloyd Jones în ce priveşte definirea
justificării prin credinţă este că, deşi el defineşte justificarea ca o declarare exterioară aplicată
omului care crede, el întotdeauna o leagă de doctrina sfinţirii care are de-a face cu partea
lăuntrică şi progresivă a omului. Cu alte cuvinte, nimeni nu poate fi justificat fără să intre în
procesul de sfinţire. Justificarea niciodată nu este văzută singură, ci ea vine împreună cu
unirea, cu Hristos, cu iertarea de păcate şi cu adopţia.

1.1.2. Importanţa subiectului

Justificarea prin credinţă a fost văzută de puritanismul englez şi de protestantismul

evanghelic în general ca fiind „balamaua şi stâlpul întregii creştinătăţi”2. Învăţătura acestei
doctrine nu are în centrul ei predica de pe Munte, nici pildele extraordinare rostite de viaţa lui
Isus, nici măcar viaţa lui Isus. Cu toată reverenţa spunem că acestea nu pot mântui. Ceea ce
poate mântui este Moartea Domnului Isus. Înţelegerea Calvarului are de-a face cu doctrina
justificării prin credinţă care arată însemnătatea morţii Domnului Isus Hristos cu toate
implicaţiile acesteia astfel încât omul să poată să fie mântuit.
Nu cred că exagerăm dacă spunem că această doctrină este cea mai importantă
doctrină dintre toate învăţăturile sfintelor Scripturi. James Dunn vorbind despre importanţa
acestei doctrine spunea că tot intervalul de timp de la Luther şi până astăzi va arăta că

2
Thomas Watson, Body of Divinity, Banner of Truth, 1970, p. 226, apud Enroll Hulse, Cine sunt puritanii,118.

13
justificarea a fost „cea mai importantă doctrină a creştinătăţii”3. Nu-i de mirare că diavolul a
creat atâta confuzie cu privire la învăţătura aceasta care priveşte ispăşirea, substituţia, voia
suverană, imputarea neprihănirii, rolul credinţei, harul lui Dumnezeu. Toate aceste teme mari
se cuprind în această doctrină măreaţă. Când biserica devine moralistă şi nu mai predică harul
lui Dumnezeu arătat prin prisma acestei doctrine este un semn că acea biserică a început să se
îmbolnăvească. De fapt Luther a accentuat aşa de mult aceste lucru încât a spus: „dacă acest
articol stă în picioare, biserica stă; dacă se prăbuşeşte şi biserica se prăbuşeşte”4. Totul se
învârte în jurul acestei doctrine.
Pentru a arăta importanţa acestui subiect am luat doi reprezentanţi de seamă ai
creştinismului secolului al XX-lea care s-au luptat să înţeleagă această doctrină glorioasă. Din
partea ortodocşilor l-am ales pe Dumitru Stăniloae (1903- 1993) care este considerat de unii
„chiar cel mai de seamă teolog creştin al veacului XX”5. El a primit mai multe distincţii de
Doctor Honoris Causa „pentru merite deosebite în ceea ce priveşte dezvoltarea teologiei
Ortodoxe”6. Teodor Baconsky şi Bogdan Tătatru- Cazaban în cartea Dumitru Stăniloae sau
paradoxul teologiei afirmau că: „străinătatea îl apreciază în calitatea sa de teolog şi de
interpret autorizat al tradiţiei răsăritene... părintele Dumitru Stăniloae este personalitatea cea
mai marcantă a teologiei româneşti contemporane”7. Din partea protestantismului evanghelic
l-am selectat pe Martyn Lloyd Jones (1899 – 1981), socotit ca unul dintre cei mai buni
predicatori ai secolului XX. Acesta, spre deosebire de prof. Stăniloae, nu a avut o pregătire
academică în domeniul teologic deoarece el a fost doctor (medic), dar răspunzând chemării lui
Dumnezeu de a predica a ajuns să fie foarte cunoscut în toată lumea pentru pasiunea lui faţă
de Scripturi. Stăniloae prezintă doctrina justificării prin credinţă ca o agonie spirituală a
creştinului care luptă pentru a fi neprihănit, iar Lloyd Jones o descrie ca o odihnă în care
creştinul a intrat prin credinţă datorită meritelor lui Hristos.
Contrastul între cele două abordări este unul evident. Prima abordare pare a fi o
abordare „sub Lege” în care omul încă mai luptă pentru a fi socotit neprihănit; o abordare

3
Apology of the Augsburg Confession (1531) 4.2, cited by Reumann, Righteosuness 3 apud James D.G. Dunn,
The Theology of Paul The Apostle, (William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan /
Cambridge, U.K., 1998, 336.
4
Douglas Moo, The Epistle to the Romans, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan/
Cambridge, U.K., 1996, 242.
5
Gheorghe I. Drăgulin, Preotul academician profesor Dumitru Stăniloae- mărturisitor al dreptei credinţe în
ţară şi străinătate, Editura Basilica, Bucureşti, 2015, 119.
6
Gheorghe F. Anghelescu, Cristian Untea, Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of the Classical
Patristics (Editura Enciclopedică, Bucureşti 2009), 49.
7
Teodor Baconsky şi Bogdan Tătaru – Cazaban, Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2003, 87.

14
inexactă adusă de părinţii bisericeşti pe care Stăniloae îi consideră surse autoritative în ce
priveşte interpretarea Scripturilor. A doua abordare este o prezentare în care creştinul este
„sub har”, Hristos fiind substitutul legal al omului înaintea lui Dumnezeu, de aceea el poate
intra într-o stare de acceptare înaintea lui Dumnezeu datorită imputării neprihănirii lui Hristos.
Aşadar importanţa cercetării studiului de faţă necesită o abordare comparată a acestor teologii
care măcar că sunt contradictorii în multe puncte sunt şi compatibile.
Biserica primară avea şi ea întrebările ei cu privire la această doctrină importantă, iar
Pavel le-a descris-o în aşa fel încât părea că apostolul aprobă erezia antinominanistă: „să
păcătuim ca să se înmulţească harul?” (Rom. 6:1), întreba biserica din Roma. Cu alte cuvinte,
dacă interpretarea pe care o dăm asupra acestei doctrine nu atrage acuzaţia că suntem
antinomianişti, cel mai probabil că nu am predicat harul, spunea Lloyd Jones. Când această
doctrină nu a fost vie în Biserica lui Hristos, accentul s-a mutat pe venerarea sfinţilor,
cinstirea icoanelor, supra venerarea Fecioarei Maria. Aşa a durat toată perioada Evului Mediu
care în adevăr a fost epoca întunecată mai ales din punct de vedere spiritual unde bisericile
tradiţionale au abuzat creştini prin practicile lor nescripturale dezvoltând un sistem de robie
spirituală. În secolul XVI prin Martin Luther a izbucnit Marea Reformă (31 octombrie 1517)
când această robie a luat sfârşit pentru foarte mulţi creştini.
Importanţa acestei doctrine este dată de redescoperirea puterii harului lui Dumnezeu
care a împărţit lumea creştină în două. De ce să nu recunoaştem că înţelegerea acestei doctrine
a schimbat imnologia bisericilor. Cântările nu au mai fost cântate pe un ton al jelirii, ci pe un
ton al bucuriei exuberante în prezenţa lui Dumnezeu. De asemenea, lucrarea de predicare a
fost dinamizată de înţelegerea învăţăturii acesteia, astfel că cei care predicau aveau acum un
foc pe care nu l-a văzut la clericii bisericilor tradiţionale. Ei au rămas „sub Lege”.
Este important de studiat pentru că experimentarea acestei doctrine la nivelul duhului
aduce viaţă veşnică, iar respingerea acesteia duce la condamnare. Justificarea prin credinţă
este atât de crucială încât respingerea înţelesului ei original prin prefabricarea unui răspuns
ascuns după tradiţii şi legi omeneşti putem spune că îl mânie pe Dumnezeu pentru că în joc
este chiar valoarea sângelui Fiului Său. Adăugarea faptelor bune ca o condiţie a mântuirii la
suficienţa Jertfei lui Cristos îl face pe om să rămână încă „sub Lege” încercând să îşi procure
o neprihănire proprie. De asemenea, importanţa ei este dată şi de răspunsul pe care l-au dat
oamenii în istorie la predicarea acestei doctrine. Trezirile spirituale care au venit peste lume a
fost dovada acestei învăţături nealterate în care omul prin credinţă a primit eliberarea de
păcate şi a fost îmbrăcat în mantaua neprihănirii lui Hristos. Mai mult, zelul misionar de care

15
au dat dovadă reformatorii şi toate confesiunile ce au urmat după ei a arătat încă o dată că
există putere transformatoare în expunerea acestei învăţături.
Importanţa ei este dată mai ales de faptul că dintre toate doctrinele biblice niciuna nu
arată profunzimea dragostei lui Dumnezeu faţă de om şi repulsia Lui faţă de păcat aşa cum o
face această doctrină. Felul în care se împleteşte dreptatea lui Dumnezeu cu mila lui
Dumnezeu face ca gloria Lui să strălucească şi mai mult.

1.1.3. Motivarea opţiunii

În România se poate observa un pronunţat spectru evanghelic care are ca obiectiv

predicarea evangheliei în aşa fel încât oamenii să vină la credinţa evangheliei. În centrul
predicării lor este învăţătura justificării prin credinţă care a dus sute de mii de convertiţi pe
teritoriul României 8 încât putem spune că nicio ţară din Europa nu are atâţia creştini
evanghelici câţi există în România. Mai mult, aceştia sunt într-o continuă creştere nu numai
datorită natalităţii, ci mai ales datorită convertirilor care au loc în urma evanghelizărilor din
Biserică, pe stadioane, pe undele radio, prin televiziuni creştine şi, mai ales, datorită
evanghelizării personale de la om la om. Totuşi, în ultima perioadă parcă predicarea
evangheliei harului materializată prin învăţătura justificării prin credinţă a intrat în umbră, iar
accentul evanghelistic este pus mai degrabă pe morală creştină în care subiecţii Evangheliei
sunt chemaţi la o conformare a standardelor biblice fără să se vorbească prea mult despre
harul arătat prin justificare care împuterniceşte oamenii la o viaţă sfântă. Lucrul acesta ar
putea duce înspre o predicare legalistă care în loc să transforme oamenii îi împovărează mai
degrabă. Însuşi cuvântul de justificare/îndreptăţire arareori se mai poate auzi astăzi. Acest
lucru m-a îngrijorat şi m-a determinat să aprofundez cunoaşterea şi revitalizarea acestei
doctrine în cadrul cercurilor neoprotestante din care fac parte şi eu. Alan Stibbs avea dreptate
când spunea despre această doctrină măreaţă că trebuie reinstalată pentru că este neglijată şi
„nu are locul pe care şi-l merită nici în închinare la adresa Domnului şi nici în predicarea
Cuvântului lui Dumnezeu adresată omului”9.
La baza cercetării a stat şi provocarea de a răspunde multor întrebări ale elevilor de la
nivel liceal cu privire la anumite învăţături şi obiceiuri ortodoxe care sunt în societatea
românească. În răspunsurile oferite se ajungea în mod automat la nevoia accentuări doctrinei

8
Religia în România, https://ro.wikipedia.org/wiki/Religia_%C3%AEn_Rom%C3%A2nia (accesat la 24 aprilie
2016).
9
A.M. Stibbs, Justification by faith: The Reinstament of the Doctrine Today, Evangelical Quarterly, vol.24, No.3,
1952, p.156 apud Philip H. Eveson, The Great Exchange:Justification by Faith alone in the Light of recent
thought Day One Publication, Leominster, England, 1996, 9.

16
justificării prin credinţă. Vieţuind cu toţii într-o societate majoritar ortodoxă, întrebările cu
accent ortodox se ridicau atât în minţile elevilor din mediii evanghelice, cât şi în minţile
elevilor ortodocşi. Întrebările lor erau întrebări pertinente şi, conştient fiind că necesită nu
numai răspunsuri din punct de vedere biblic, ci şi răspunsuri care trebuiau ancorate în
dogmatica şi istoria ortodoxă pentru a satisface curiozitatea şi implicit creşterea lor spirituală,
m-am hotărât să studiez mai cu de-amănuntul această doctrină care atinge aproape toate
ramurile teologiei sistematice.
Un alt lucru care a sta la baza cercetării despre doctrina justificării prin credinţă a fost
afinitatea pe care am avut-o încă de mic spre lucrarea de evanghelizare. Chemarea aceasta de
a proclama evanghelia harului lui Dumnezeu m-a provocat să-mi scriu şi lucrarea de masterat
pe tema Evanghelizarea în postmodernism10. Dorinţa de a aprofunda această temă nu numai
din perspectivă evanghelică, ci şi din perspectivă tradiţional-ortodoxă a fost un alt factor care
m-a ajutat să iau decizie în această direcţie.
În acest sens, întâlnirea cu prof. dr. Molnár János care mi-a predat cursuri de teologie
în cadrul programului de Masterat al Universităţii „Emanuel” din Oradea a facilitat realizarea
acestui studiu asupra doctrinei „justificării prin credinţă” fiind încurajat să studiez această
doctrină în profunzime şi pe această cale ţin să-i mulţumesc. De asemenea, prof. dr. Visky
Béla m-a motivat să studiez această doctrină mai îndeaproape întrucât evanghelizarea
neoprotestanţilor este făcută într-un mediu ortodox, iar cunoaşterea teologiei ortodoxe
scriptice, nu a celei populare, m-ar ajuta să cunosc şi mai bine auditoriul care stă şi ascultă
Evanghelia. În acest sens, dumnealui mi i-a recomandat pe prof. Dumitru Stăniloae, care a
fost teologul de frunte în lumea ortodoxă în secolul XX, şi pe pastorul Martyn Lloyd Jones,
care a fost recunoscut un predicator de excepţie în lumea evanghelică tot în secolul XX.
Motivarea scrierii acestei lucrări a venit şi din partea lect. univ. dr. Cristian Sonea,
profesor de teologie ortodoxă la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj. Fiind familiaizat
cu teologia părintelui Dumitru Stăniloae, în discuţiile libere pe care le-am avut atât faţă în faţă,
cât şi telefonic sau prin schimb de emailuri, m-a încurajat să scriu această lucrare
îndrumându-mă şi spre un consens spiritual între cele două abordări.

10
Carte pe care am şi publicat-o: Gabriel Floruţ, Evanghelizarea în Postmodernism, Editura Societatea Biblică
din România, 2011.

17
 1.1.4. Obiective

Studiul de faţă va încerca să argumenteze următoarele ipoteze:

1. Comuniunea dintre om şi Dumnezeu este o teză susţinută atât în teologia răsăriteană, cât şi
în teologia protestant evanghelică;
2. Doctrina justificării prin credinţă este inseparabilă de doctrina sfinţirii, acestea fiind pe
deplin compatibile;
3. Teologia răsăriteană are nuanţe puternic semipelagianiste, pe când teologia protestant
evanghelic este augustiniană;
4. Teologia protestant evanghelică nu stă sub emblema nuda Scriptura, ci stă sub emblema
sola Scriptura;
5. Justificarea nu poate fi confundată cu sfinţirea;
6. Atributul dreptăţii lui Dumnezeu trebuie înţeles în termenii mâniei lui Dumnezeu împotriva
păcatului; crucea fiind atât simbolul dragostei lui Dumnezeu faţă de omenire cât şi simbolul
mâniei lui Dumnezeu împotriva păcatului.
7. Juridismul anselmic şi îndumnezeirea omului sunt perfect compatibile;
8. Predicarea Cuvântului este superioară sfintelor taine;
9. Imputarea neprihănirii lui Hristos asupra omului îi aduce acestuia statutul de simul semper
iustus et peccator.
10. Justificarea prin credinţă trebuie să aducă sens în viaţa creştinului şi bucuria mântuirii.

1.1. 5. Metoda de cercetare

Această lucrare se vrea a fi o expunere comparată asupra justificării prin credinţă în

teologia părintelui Dumitru Stăniloae şi pastorul Martyn Lloyd Jones. Tema de faţă va fi
studiată atât sub formă descriptivă cât şi sub formă critică mai ales că datorită înţelegerii
diferite a acestui subiect lumea creştină s-a împărţit în două. Nu greşim dacă spunem că
învăţătura aceasta este cea mai importantă învăţătură din Sfânta Scriptură pentru că ea
abordează metoda de mântuire a lui Dumnezeu pentru neamul omenesc. Felul în care am
construit argumentele atât pro cât şi contra justificării prin credinţă va demonstra că această
doctrină nu poate fi luată strict ca o învăţătură separată de toate celelalte învăţături mari ale
sfintelor Scripturi ci ea atinge cele mai importante arii teologice cum ar fi: cristologia,
eclesiologia, penumatologia, hamartologia, antropologia, unificându-le într-un tot unitar în
doctrina îndreptăţirii. Modul în care aceste învăţături interacţionează şi coroborează una cu

18
alta face ca studiul de faţă să stimuleze gândirea critică asupra percepţiei teologice care vine
atât din partea bisericii de Răsărit cât şi din partea bisericii protestant evanghelice. Dacă
perspectiva lui Stăniloae despre mântuire gravitează în jurul conceptului de îndumnezeire a
omului, perspectiva lui Martyn Lloyd Jones propune o abordare a mântuirii prin prisma
justificării prin credinţă.
Obiectivul principal a acestei lucrări va fi să demonstreze că justificarea prin credinţă
este pe deplin compatibilă cu îndumnezeirea omului arătând în acelaşi timp că sfinţirea
personală a omului validează actul justificării şi nu De altfel lucrarea de faţă este răspunsul
protestant evanghelic dat teologiei ortodoxe care neagă învăţătura justificării prin credinţă.
Totuşi în cadrul acestei lucrări se va accentua punctele de contact în perspectiva celor două
teologii care sunt date de nevoia de relaţie a omului cu Dumnezeu şi de sfinţirea personală a
credinciosului. Acestea vor fi văzute ca adevăruri de nenegociat în ambele teologii.
Cea mai mare provocare a tezei este aceea de a demonstra că părintele Stăniloae are o
gândire unilaterală asupra problemei justificării prin credinţă şi nu una holistică. Acest lucru
se va putea observa când pe tot întinsul lucrării părintele Dumitru Stăniloae va nega într-un
mod consecvent faptul că un creştin protestant poate avea o relaţie personală cu Hristos şi o
viaţă de sfinţenie. Pentru el protestantul rămâne un păcătos netransformat pe din interior şi
doar îmbrăcat în exterior cu dreptatea lui Hristos. El va induce astfel ideea că protestanţii
trăiesc o mare înşelătorie a vieţii lor spirituale declarându-se neprihăniţi din punct de vedere
judiciar dar calitatea vieţii spirituale fiind una nulă pentru că nu a avut loc unirea mistică a
omului cu Dumnezeu.
Miezul acestui studiu va consta în a demonstra că harul justificării prin credinţă nu
vine niciodată de unul singur ci împreună cu aceasta vine şi adopţia, regenerarea, naşterea din
nou, convertirea şi sfinţirea. Din aceasta va rezulta faptul că protestantismul evanghelic este o
mişcare creştină care subliniază profund un compatibilismul biblic între justificare prin
credinţă şi sfinţire sau îndumnezeire. Pe de cealaltă parte vom prezenta şi abuzul făcut
doctrinei justificării prin care unii şi-au justificat vieţile lor păcătoase; lucru pe care Dumitru
Stăniloae îl observă foarte bine. Totuşi vom arăta că exagerările unor grupări evanghelice nu
este nota generală a protestantismului evanghelic.
Măcar că s-au scris multe lucrări bune pe tema justificării prin credinţă totuşi studiul
de faţă este unic datorită faptului că nu s-a mai scris până acum un studiu comparativ pe
această temă în teologia lui Dumitru Stăniloae şi Martyn Lloyd Jones. Mai mult studiul
comportă în sine o comparare a teologiei patristice de natură mistică în contrast cu gândirea

19
puritană care este mai degrabă scolastică totuşi cu un mare accent pus pe introspecţie
spirituală şi viaţă pură înaintea lui Dumnezeu.
Structura de bază a tezei este dată de convingerea faptului că justificarea prin credinţă
trebuie văzută în tabloul mare al doctrinelor biblice pentru a putea fi înţeleasă într-un mod
adecvat. De aceea am împărţit lucrarea în şase capitole în care vor fi discutate poziţia
teologică a părintelui Dumitru Stăniloae şi cea a pastorului Martyn Lloyd Jones. Abordarea
acestor poziţii se va face într-o notă mai puţin ecumenică şi mai mult polemică pentru că după
cum se va putea observa ambele sisteme teologice la fel de rigide şi mai mult ambii teologi
vorbesc cu convingere ce cred şi de ce cred ceea ce cred.
Primul capitol numit Definirea cadrului conceptual caracterizează subiectul de faţă
indicând spre importanţa subiectului, motivarea opţiunii şi obiectivele studiului nostru – după
cum s-a putut observa. Pentru a înţelege mai bine gândirea teologică a celor doi reprezentanţi
am considerat că este imperios necesar să inserăm o notă biografică pentru fiecare din ei în
care se va putea observa influenţele teologice care le-au format într-o mare măsură percepţia
asupra acestei doctrine. În ultima parte a acestui capitol vom arăta un scurt istoric a învăţăturii
justificării prin credinţă. Al doilea capitol va prezenta conceptele de bază ale justificării prin
credinţă definind mai întâi etimologic termenul de justificare prin credinţă mergând mai
departe în a arăta atât compatibilitatea existentă între juridismul anselmic şi îndumnezeire cât
şi diferenţele între justificare şi sfinţire. Tot în cadrul acestui capitol vom aborda problema
sola Scriptura şi nuda Scriptura. Al treilea capitol l-am numit ”inima” întregii lucrări pentru
că aici vor fi explorate cele mai importante teme a creştinismului. Vom începe prin a arăta
diferenţele conceptuale date termenului de dreptate mergând mai departe în a vedea
modalitatea în care dreptatea lui Dumnezeu se împacă cu mila lui Dumnezeu. Lucrul acesta va
constitui un subiect deosebit de important în studiul nostru unde vor fi abordate teme precum:
mânia lui Dumnezeu, ispăşirea, ”dilema divină”, teoria ”copilului abuzat”, pericolul teoriei
influenţei morale, pericolul antinomianismului, imputarea, analiza conceptului simul semper
iustus et peccator. Felul în care vor fi tratate aceste subiecte de o importanţă mare în
înţelegerea doctrinei justificării prin credinţă va defini direcţia pe toată întinderea lucrării. Al
patrulea capitol se va concentra asupra relaţiei dintre justificare şi faptă arătând în prima parte
că bătălia cea mai mare în ce priveşte doctrina justificării numai prin credinţă se dă pe
marginea teologiei semipelagianiste şi cea augustinianistă. Vom sublinia că teologia ortodoxă
are un puternic caracter semipelagiansit iar teologia protestant evanghelică este de orientare
augustiniană. În timpul dezbaterii vom atinge problema chipului lui Dumnezeu în om, cea a
sinergiei voinţelor pentru a vedea dacă justificarea este numai prin credinţă sau este şi prin

20
faptă. Un loc important în cadrul acestui capitol îl are cel al Sfintei Fecioare Maria care va fi
descrisă de către lumea ortodoxă ca fiind mobilul iubirii lui Dumnezeu pentru omenire tocmai
datorită puterii voinţei care şi-a pus-o în mişcare pentru a-L îndupleca pe Dumnezeu să
coboare pe pământ. Dezbaterea în acest sens se va arăta a fi polemică întrucât Lloyd Jones are
o altă părere cu privire la acest subiect. Mai mult ea va fi pusă în contrast cu Martin Luther
care nu şi-a putut exercita voinţa pentru a se putea îndreptăţi înaintea lui Dumnezeu. Aici se
va sublinia sola gratia în mântuirea omului care aduce cu sine şi siguranţa mântuirii. Al
cincilea capitol tratează justificarea prin credinţă având în vedere aspectul eclesiologic al
temei noastre. Dacă la evanghelicii omul se naşte din nou în urma predicării Cuvântului lui
Dumnezeu şi este susţinut în creşterea lui spirituală tot de Cuvântul lui Dumnezeu în teologia
lui Dumitru Stăniloae se va putea observa un puternic accent pus pe sfintele taine prin care
omul se naşte spiritual şi va fi susţinut spiritual. Aici vom sublinia trei taine ale bisericii
ortodoxe. În primul rând taina sfântului Botez ca început al îndreptăţirii omului. În al doilea
rând Euharistia prin care Dumnezeu comunică omului putere spirituală pentru a-şi putea
îndreptăţi firea lui mai mult asemenea lui Hristos şi nu în ultimul rând taina pocăinţei
împreună cu epitimiile prin care sufletul omului se purifică. Toate aceste taine vor fi puse în
contrast cu Cuvântul predicat a lui Dumnezeu care în teologia puritană a pastorului Lloyd
Jones este superioară oricărei taine. Botezul şi Cina vor fi văzute ca şi simboluri a unor
realităţi spirituale deja încheiate iar scopul lor va fi prezentat în sensul declarativ şi
comemorativ care îl poartă. Taina pocăinţei va fi văzută ca şi un liant între cele două
perspective întrucât ambii reprezentanţi pun mare accent pe pocăinţa oamenilor.
Al şaselea capitol tratează aspectul practic al lucrării şi anume relaţia între justificare şi
îndumnezeirea omului. Teologia părintelui Stăniloae este focalizată pe îndumnezeirea omului
în care intrarea într-un dialog al iubirii este de neapărată trebuinţă pentru a putea fi mântuit.
Accentul care îl vom pune aici va fi pe nevoia de relaţie personală cu Domnul Isus arătând
natura dublă a harului care constă nu numai în justificare dar şi în sfinţire. În explicarea
acestui conceptului despre îndumnezeire vom arăta că: dragostea lui Dumnezeu, Sfânta
Trinitate şi unirea omului cu Dumnezeu sunt doar câteva elemente adiacente ce stau la baza
îndumnezeirii omului. În acest sens contribuţia omului va fi descrisă prin activitatea lui la
asceză spirituală şi mortificare a păcatului fără de care nu poate înainta în ”urcuşul spiritual”.
Procesul theosis la care omul se supune pentru experimentarea prezenţei divine este dat atât
de o sinergie a voinţei între Dumnezeu şi om atât în teologia ortodoxă cât şi în teologia
protestant evanghelică. De aceea în abordarea îndumnezeirii vom critica vom critica poziţia
teologică lordship salvation care neagă aspectul domniei lui Isus în viaţa omului punând preţ

21
numai pe o declaraţie formală a mântuirii. În ultima parte a acestui capitol vom discuta
vocaţia misionară a fiecărui credincios care s-a angajat pe drumul îndumnezeirii arătând
percepţia comună cât şi diferită pe care o au cei doi cu privire la acest subiect.

1.1.5.1. Surse de documentare

Pentru realizarea acestei lucrări am consultat mai multe surse de documentare:

Biblioteci ale diferitelor universităţi:
1. Biblioteca Universităţii Baptiste „Emanuel” din Oradea;
2. Biblioteca Facultăţii Ortodoxe „Episcop dr.Vasile Coman” din Oradea;
3. Biblioteca Institutului Teologic Protestant din Cluj – Napoca;
4. Biblioteca Facultăţii Ortodoxe din Cluj –Napoca;
5. Biblioteca Centrală Universitară „Lucian Blaga” din Cluj – Napoca;
6. Biblioteca din Londra Metropolitan Tabernacle.
Biblioteci în format electronic:
1. Google Books;
2. Sage Journals;
3. Proquest Central;
4. Oxford Journals;
5. Cambridge Journals;
6. BibleWorks 8.0.005s.1. – un soft special în limbile clasice ale Bibliei.
7. Taylor & Francis Online.

1.2. Notă biografică

Am ales să studiez doctrina justificării prin credinţă în teologia lui Dumitru Stăniloae
şi Martyn Lloyd Jones pentru că amândoi sunt consideraţi ”vârful de lance” în mişcarea
creştină pe care o reprezintă. Părintele Dumitru Stăniloae, reprezentant al mişcării ortodoxe, a
fost considerat teologul secolului XX, iar pastorul evanghelic Martyn Lloyd Jones a fost
supranumit de unii predicatorul secolului XX. Aşadar avem de-a face cu un profesor de
teologie şi un predicator care nu a avut o pregătire formală dar care a avut un discernământ
spiritual demn de invidiat. Mai mult aceştia au fost şi contemporani numai că în sfere
geografice diferite: Dumitru Stăniloae a slujit lui Dumnezeu în România iar Martyn Lloyd
Jones a slujit în Londra dar influenţa pe care au exercitat-o aceştia în mediu creştin a trecut cu
mult hotarele ţărilor de provenienţă a acestora. De asemenea în cercetarea pe subiectul

22
justificării prin credinţă se va putea observa influenţele spirituale diferite care i-a format pe
cei doi astfel că studiul va deveni şi polemic.

1.2.1. Scurtă notă biografică a părintelui Dumitru Stăniloae (1903-1993)

Părintele Dumitru Stăniloae este un teolog de înaltă ţinută academică. Stilul în care a
abordat teologia – deşi uneori este mai greoi11 – l-a calificat să fie numit cel mai mare teolog
al secolului XX12, fiind pus alături de Serghie Bulgakov, Karl Barth şi de cardinalul Yves
Congar13. Dintre toţi teologii români ortodocşi, niciunul nu a avut o asemenea influenţă în
lumea teologică aşa cum a avut-o el, mai ales „asupra teologiei contemporane a Estului”14.
Acest lucru, fără îndoială, i-a adus mai multe decernări de primii şi titluri de Doctor Honoris
Causa. Dincolo de capacitatea intelectuală de care a dat dovadă, el a fost cunoscut ca un
familist convins şi un pătimitor pentru cauza lui Hristos, stând în puşcărie cinci ani de zile
(1958-1963).
S-a născut în satul Vlădeni pe data de 16 noiembrie 1903, iar ascensiunea lui
teologică a pornit odată cu studiile teologice făcute la Facultatea de Teologie a Universităţii
din Cernăuţi, aici susţinând licenţa cu titlu Botezul copiilor mici sub îndrumarea prof. Vasile
Loichiţă în anul 192715. Se pare că acest subiect l-a influenţat foarte mult în a înţelege cum
toată structura teologiei ortodoxe are ca temei ontologic botezul copiilor mici. Această temă
este mereu şi mereu amintită în operele sale ca fiind punctul de plecare în urcuşul spiritual al
credinciosului în care subiectul unirii omului cu Hristos este unul puternic accentuat. Emil
Bartoş, studiind teologia lui Stăniloae în teza lui de doctorat cu titlu Conceptul de
îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, a ajuns la convingerea că „doctrina despre
îndumnezeire este doctrina integratoare a teologiei ortodoxe răsăritene” 16. Fără îndoială că
această temă este cea mai importantă temă în gândirea părintelui Stăniloae, de aceea printre
cele mai importante cărţi pe care le-a scris el, dacă nu chiar cea mai importantă, este cartea

11
Oprescu Daniel, Dialogul Ortodoxie-Catolicism în viziunea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, Ars
Docendi, Bucureşti, 2008, 11.
12
Teodor Baconsky şi Bogdan Tătaru – Cazaban, Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2003, 87.
13
Gheorghe I. Drăgulin, Preotul academician profesor Dumitru Stăniloae- mărturisitor al dreptei credinţe în
ţară şi străinătate, Editura Basilica, Bucureşti, 2015, 11.
14
Fragment din articolul scris de episcopul pensionar Dr. Heinz Joachim Held, preşedinte al EKD, cu prilejul
morţii lui Dumitru Stăniloae şi publicat în Ökumeniesche Rundschau, aprilie 1994, apud Lidia Ionescu
Stăniloae, Lumina faptei din lumina cuvântului: Îmăreună cu Tatăl meu Dumitru Stăniloae, Humanitas,
Bucureşti, 2000, 5.
15
http://studiiteologice.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=40&Itemid=&lang=en
16
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic ”Emanuel” din Oradea, 1999, 13.

23
Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe unde vorbeşte nu numai despre modul în care omul
poate să urce treptele urcuşului spiritual în acest proces theosis, dar mai ales despre felul în
care pot fi mortificate păcatele pentru a ajunge la starea de glorificare.
Teologia lui este una caldă, practică şi doxologică, de unde se poate înţelege şi
reticienţa lui faţă de metoda scolastică în studierea Scripturilor. În prefaţa la Teologia
Dogmatică (vol. I) unde îşi prezintă metoda de cercetare asupra studiului propus el afirmă că:
„am părăsit în felul acesta metoda scolastică a tratării dogmelor ca propoziţii abstracte, de
interes pur teoretic şi în mare depăşit, fără legătură cu viaţa adâncă, duhovnicească a
sufletului”17 . Mergând pe urmele sfinţilor părinţi bisericeşti în care teologia este abordată
dintr-o perspectivă a iubirii lui Dumnezeu faţă de om şi nu a spiritului judiciar pe care îl
comportă teologia protestantă, Gheorghe Anghelescu şi Cristian Untea în cartea Father
Dumitru Stăniloae, A worthy Diciple of the Classical Patristics spuneau că: „părintele
Stăniloae accentuează ideea că omul nu trebuie să se lase dominat sau manipulat de ideologii
pământeşti, ci să crească spre comuniunea personală cu Sfânta Trinitate prin Isus Hristos.18
Tema comuniunii omului cu Dumnezeu a stat în centrul teologiei lui Stăniloae ca mijloc de
îndumnezeire a omului cu Dumnezeu prin care omul este atras de harul lui Hristos pentru a
intra în dialog cu Însuşi Dumnezeu prin Duhul Sfânt. În accepţiunea lui Stăniloae nu se poate
vorbi despre comuniune cu Dumnezeu decât în termenii Sfintei Treimi. Dănuţ Mănăstireanu
afirmă în rezumatul lucrării lui că părintele Stăniloae: „a fost un teolog profund trinitar, a
cărui teologie este aşezată ferm pe fundamentul pus de părinţii capadocieni şi de alţi părinţi ai
Bisericii din răsărit”19. Acest accent pus pe conceptul de iubire şi comuniune l-a făcut să fie
numit „teologul dragostei creştine”20.
În scrierile lui se poate observa faptul că el nu concepe ca Dumnezeul creştinilor să fie
unul al mâniei. Cunoscând scrierile scolasticului Anslem de Cantebury (1033-1109) mai cu
seamă: Cur Deus Home în care acesta a accentuat nevoia de Întrupare din raţionamentul
satisfacerii dreptăţii şi onoarei, Stăniloae s-a delimitat de această teorie numind-o
„intelectualizarea credinţei”, mergând mai degrabă pe urmele părinţilor bisericii care au arăta
că scopul Întrupării Domnului Isus nu a fost altul decât iubirea lui Dumnezeu faţă de om.
Astfel accentul cade pe dragostea lui Dumnezeu, nu atât de mult pe dreptatea lui Dumnezeu
17
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 4.
18
Gheorghe F. Anghelescu, Cristian Untea, Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of the Classical
Patristics , Editura Enciclopedică, Bucureşti 2009, 16.
19
Dănuţ Mănăstireanu, Un model perihoretic al Bisericii. Eclesiologia trinitara a Pr. Dumitru Staniloae –
Rezumatul tezei, https://danutm.wordpress.com/2012/04/17/un-model-perihoretic-al-bisericii-eclesiologia-
trinitara-a-pr-dumitru-staniloae-rezumatul-tezei/ (accesat la 20 aprilie 2016).
20
Biografia lui Dumitru Stăniloae, http://ro.orthodoxwiki.org/Dumitru_St%C4%83niloae (accesat la 20 aprilie
2016).

24
văzută în lumina anselmică. Este cunoscut faptul că Stăniloae s-a luptat ca să elibereze
teologia ortodoxă românească de sub influenţele scolastice care o influenţau încă din secolul
XIX prin traducerile autorilor greci „combinând abordarea modernă a studiilor filosofice şi
dogmatice cu surse patristice”21, motiv pentru care a fost considerat „darul şi binecuvântarea
lui Dumnezeu pentru şcoala teologică românească”22.
Doi teologi de frunte l-au influenţat în acest sens pe Dumitru Stăniloae în formarea
unei teologii dogmatice ortodoxe. Primul este Maxim Mărturisitorul23 care a accentuat nevoia
omului de îndumnezeire, iar al doilea a fost Grigorie de Palama care punea accentul mai mult
modul prin care omul se poate îndumnezei. Acesta din urmă l-a influenţat pe părintele
Stăniloae cel mai mult având în vedere relaţia dintre esenţa lui Dumnezeu şi a energiilor
necreate ale lui Dumnezeu. În toate scrierile sale se poate observa amprenta lui Grigorie
Palama întrucât acesta leagă viaţa de credinţă de energiile lui Dumnezeu care iradiază înspre
om, transformându-l tot mai mult asemenea chipului Fiului Său. Mântuirea nu poate fi
înţeleasă în teologia lui Stăniloae fără terminologia de „energii divine” care conlucrează spre
mântuirea omului. Emil Bartoş a spus că:
Puţini învăţaţi ai acestui secol au scris cu atâta dăruire studii despre dimensiunile
istorice şi teologice palamistului... Stăniloae a făcut chiar o propunere în 1972
pentru un Sinod general al Bisericii Ortodoxe Răsăritene, în care tema energiilor
divine să fie punctul central al dezbaterilor, această temă fiind, în opinia lui,
esenţială înţelegerii unităţii Bisericii în mântuirea omului24.

Accentuarea acestui lucru a dat formă şi culoare teologiei lui Stăniloae în aşa fel încât
„străinătatea îl apreciază în calitatea sa de teolog şi de interpret autorizat al tradiţiei
răsăritene”25. Poate de aceea tratarea subiectului justificării prin credinţă nu a fost pentru el o
temă favorită pentru că el considera că aceasta nu presupune nicio schimbare lăuntrică pe care
s-o facă Dumnezeu prin emanarea energiilor Sale divine aşa încât omul să fie iradiat de puterea
lui Dumnezeu şi să intre într-o comuniune directă cu Dumnezeu. El a fost consecvent în
teologia lui chiar dacă din perspectiva protestant evanghelică lucrurile nu sunt văzute doar din
perspectivă unilaterală, ci multilaterală. E adevărat că protestanţii evanghelici nu au neapărat în
limbaj terminologia palamistă, dar aceştia au crezut şi cred în puterea Duhului Sfânt care

21
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire, 20.
22
Bibliografia părintelui academician profesor dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, 5.
23
Sorin Şelaru, Biserica Laborator al Învierii: Perspective asupra eclesiologiei Părintelui Dumitru Stăniloae,
Basilica, Bucureşti, 2014, 288.
24
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire, 109.
25
Teodor Baconsky şi Bogdan Tătaru Cazaban, Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2003, 7.

25
transformă omul şi pe din interior, lucrare ce are loc odată cu justificarea prin credinţă. Dincolo
de acestea, suntem de-acord cu Virginia Popa că opera părintelui Dumitru Stăniloae este:
„«deodată vastă şi diversă» după cum afirma şi Preafericitul Daniel, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, este şi va rămâne un monument al teologie ortodoxe şi al culturii româneşti
şi universale”26. Preotul Dumitru Stăniloae a fost neobosit în a scrie până la bătrâneţe. Poate că
partea cea mai roditoare a fost după pensionarea lui când a tradus cele douăsprezece volume de
Filocalii şi, aşa cum zicea şi Costion Nicolescu: „când ne gândim că Dogmatica a apărut la 75
de ani (!) şi că alte lucrări importante au fost rodul bătrâneţilor sale...” 27 nu putem spune decât
că pasiunea lui pentru Dumnezeu şi oameni a ţinut până la sfârşitul vieţii lui.
A trecut la cele veşnice în 4 octombrie 1993 rugându-se lui Dumnezeu astfel:
... să ieşim de-aici... scoate-ne de aici Doamne... nu mai vrem să rămânem aici...
vorbim despre Tine Doamne... plini de har şi de adevăr ne sculăm din somn, nu mai
suntem în somn... Maica Domnului, să ieşim de aici... Hai să ne sculăm... Maica
Domnului, nu mai vrem să rămânem aici... Până când să rămânem?... Vai, vai, vai...
vrem să ne sculăm... plini de har... Hai să vorbim... Haide Doamne... Hai ... Hai...
Hai să vorbim... Haide Doamne... hai să vorbim28

A lăsat în urma lui o moştenire teologică bogată care în măsura în care va fi tradusă în mai
multe limbi va avea influenţă şi mai mare nu numai în mediile ortodoxe, ci şi în cele
protestante şi neoprotestante. Amintim doar câţiva dintre protestanţii şi neoprotestanţii care au
făcut din opera lui Stăniloae ţintă a cercetării ştiinţifice la nivel de doctorat: Jürgen Henkel cu
titlul: Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Staniloae, Emil Bartoş cu
tema: Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae şi Dănuţ Mănăstireanu cu
subiectul: Un model perihoretic al Bisericii. Eclesiologia trinitariană a Pr. Dumitru Stăniloae.

1.2.2. Scurtă notă biografică a pastorului David Martyn Lloyd Jones (1899-
1981)

Dacă ar fi să îl descriem pe pastorul Martyn Lloyd Jones într-o singură frază, aceasta
ar fi în cuvintele soţiei lui, Bethan Lloyd Jones: „predicarea este viaţa lui” 29 . A predicat
treizeci de ani de zile în aceeaşi Biserică în Londra la Westnismter Chapel, trei predici noi în

26
Virginia Popa, Părintele Dumitru Stăniloae, Biobibliografie, Editura Trinitas a Patriarhiei Române Bucureşti,
2003, 9.
27
Părintele Stăniloae - un om familiar cu Dumnezeu,
http://www.fericiticeiprigoniti.net/dumitru-staniloae/1857-parintele-staniloae-un-om-familiar-cu-dumnezeu
(accesat la data de 21 aprilie 2016).
28
Lidia Ionescu Stăniloae, Lumina faptei din lumina cuvântului: Îmăreună cu Tatăl meu Dumitru Stăniloae,
Humanitas, Bucureşti, 2000, 8.
29
Iain H. Murray, D. Martyn Lloyd Jones: The Fight of Faith, 1939-1981, The Banner of Truth Trust, Edinburgh,
1990, 373.

26
fiecare săptămână30. Până la sfârşitul vieţii lui a fost neobosit în predicarea Cuvântului lui
Dumnezeu în biserici, conferinţe, consiliere şi în scrierea cărţilor. Influenţa lui în lumea
evanghelică a fost de proporţii uriaşe atât în Europa, cât şi în America, încât unii l-au numit
„cel mai mare predicator a secolului”31. Darul lui neobişnuit de a predica Evanghelia harului
cu logică şi foc în exprimare este ceea ce a atras mulţimile în tot timpul vieţii lui. J.I. Packer
la vârsta de 22 de ani s-a dus să-l asculte la Westminster Chapel. Acesta a mărturisit că nu a
auzit „niciodată o asemenea predicare. Parcă venea cu forţa unui curent electric aducându-şi
ascultătorul la o simţire a prezenţei lui Dumnezeu” 32 . A predicat pe cartea Romanilor
treisprezece ani de zile de la cap. 1 la cap. 8.
Lloyd Jones s-a născut în Ţara Galilor, în Cardiff, pe data de 20 decembrie 1899, din
părinţii Henry şi Magdalene Lloyd Jones care l-au crescut într-o biserică metodistă calvinistă.
A făcut Facultatea de Medicină primind diploma de doctor şi puţin mai târziu şi-a finalizat şi
cursurile de Master Degree în medicină. Având o minte foarte ascuţită, el a fost chemat ca
asistent şef pe lângă unul dintre cei mai faimoşi doctori ai vremii pe nume Thomas Horder.
Chemarea lui Dumnezeu însă pentru el a fost de a renunţa la cariera lui de doctor şi de a
deveni „doctor de suflete”33. Măcar că îi stătea în faţă o carieră strălucitoare şi profitabilă,
Lloyd Jones a ales să răspundă chemării lui Dumnezeu demisionând din slujba lui de doctor şi
intrând în slujire ca păstor într-o biserică din Sandfields Abevaron. Între timp s-a căsătorit cu
Beth Phillip cu care a avut două fete pe nume Elizabeth şi Ann, fiind un familist convins. Ce
l-a făcut special pe Lloyd Jones a fost chemarea specială pe care a avut-o din partea lui
Dumnezeu de a predica Cuvântul lui Dumnezeu. El s-a mutat din Abevaron la Londra pentru
a păstori biserica Westminster Chapel la rugămintea celebrului păstor G. Campbel Morgan.
În ce priveşte educaţia lui teologică, putem spune că nu a avut o pregătire formală
academică în ale teologiei, ci a fost mai degrabă autodidact care stăpânea orice domeniu de
teologie mai bine ca mulţi cu teologia terminată. De fapt, a avut „el a arătat puţin interes în
scrierile academice” 34 . Din păcate teologia în prea multe puncte a ajuns soră cu filosofia
despre care Lloyd Jones spunea: „filosofia a fost întotdeauna blestemul din viaţa bisericii şi

30
John Piper, A Passion for Christ-Exalting Power, Martyn Lloyd-Jones on the Need for Revival and Baptism
with the Holy Spirit , Bethlehem Conference for Pastors, 1991, http://www.desiringgod.org/messages/a-
passion-for-christ-exalting-power (accesat la data de 22 aprilie 2016).
31
Ibid.
32
Ibid.
33
***, Martyn Lloyd-Jones (1899 - 1981): biografie, http://www.tlogical.net/bioMLJ.htm (accesat la 22 aprilie
2016).
34
Andrew Atherstone & David Ceri Jones, Engaging with Martyn Lloyd Jones: The Life and Legacy of ”the
Doctor” Apollos, Nottingham, 2011, 297.

27
este blestem şi azi” 35 . Nu a fost un antiintelectual – rezultatele pe care le-a avut în arta
medicinei pot dovedi aceasta şi felul în care îşi aranja predicile, însă s-a temut ca această
revelaţie să nu fie tratată cu un cinism rece ca orice altă materie. El a văzut în Evanghelie
puterea lui Dumnezeu, mister şi taină pe când scolasticismul a pietruit drumul pentru
liberalism de aceea el a respins orice formă de a intelectualiza sfânta Scriptură. Poate de aceea
nu a vrut să aibă o pregătire formal academică în teologie.
Martyn Lloyd Jones este un urmaş al mişcării puritane care a vrut o biserică pură.
Multă lume a crezut că odată cu moartea marelui predicator Charles Haddon Spurgeon
(Londra) a murit şi puritanismul, acesta fiind considerat ultimul puritan. Dar timpul a
demonstrat că ultimul puritan nu a fost Spurgeon, ci a fost Martyn Lloyd Jones36 care se naşte
la o distanţă de numai şapte ani după moartea celebrului predicator Spurgeon. În cartea Cine
sunt puritanii?, Enroll Hulse a spus că Lloyd Jones „a călcat pe urmele lor atât în ce priveşte
teologia lor, cât şi în privinţa predicării expozitive”37. A devenit faimos prin „promovarea
cauzei Reformei în predicarea lui şi a răspândirii cărţilor puritane”38. Enroll Hulse arată că
termenul „puritan” a fost folosit pentru prima dată cu privire la anabaptiştii care aveau adunări
în Londra anilor 1568 39 . Mişcarea propriu-zisă a fost adusă în existenţă prin contribuţia
semnificativă a lui Richard Greenham şi Richard Rogers în anii 1570 şi începutul anilor 1580,
fiind continuată şi dezvoltată de William Perkins40. Au fost numiţi aşa pentru că vieţile lor
voiau să fie pure pentru Dumnezeu. J.I. Packer în cartea Among God’s Giants afirma că
pentru ei nu exista nicio diferenţă între sacru şi secular; toată creaţia era sfântă şi toate
activităţile de orice natură trebuiau sfinţite pentru gloria lui Dumnezeu” 41 . De aici şi
conservatorismul lui Martyn Lloyd Jones în predicarea adevărului. Puritanii (sec. XVI- XVII)
au fost un grup de oameni dedicaţi Scripturilor, ei vrând să purifice Biserica Anglicană de
toate practicile catolice care au mai rămas în ea42. Ei s-au remarcat prin devotamentul lor faţă
de Biblie, dar în mod special faţă de o predicare expozitivă a Cuvântului lui Dumnezeu. Fiind
reformaţi la origine, aceştia au vrut să continue Reforma lui Luther prin scoaterea afară a
oricărui lucru „catolic” şi să aducă înapoi modelul bisericii primare revelat în cartea Faptele

35
Martyn Lloyd Jones , Trezirea, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2006, 46.
36
Martyn Lloyd-Jones (1899 - 1981): biografie, http://www.tlogical.net/bioMLJ.htm
37
Enroll Hulse, Cine sunt puritanii? Editura Făclia, Oradea, 2002, 61.
38
Andrew Atherstone & David Ceri Jones, Engaging with Martyn Lloyd Jones, 297.
39
Enroll Hulse, Cine sunt puritanii?, 31.
40
Martyn Lloyd Jones, The Puritans: Their Origins and Succesors, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1987,
239.
41
J.I. Packer, Among God’s Giants, Kingsway Publications Eastbourne, 1991, 26.
42
Puritans, https://en.wikipedia.org/wiki/Puritans (accesat la data de 22 aprilie 2016).

28
Apostolilor. De aceea sola Scriptura a fost pentru ei nu numai suprema lor autoritate, ci
singura lor autoritate în domeniul spiritual.
Enroll Hulse a arătat că teza lor principală era cunoaşterea şi predicarea cuvântului lui
Dumnezeu. De fapt ei susţineau că: „biserica se ridică sau se prăbuşeşte în funcţie de
importanţa pe care o acordă Cuvântului lui Dumnezeu”43. Enroll Hulse a arătat că Lloyd Jones
„poate fi asemănat cu marii întemeietori ai puritanismului cum ar fi Richard Greenham, John
Dodd, şi Laurence Chaderton. Întocmai ca şi în cazul acestora lucrarea de predicare a Dr.
Lloyd Jones a stat la temelia cărţilor pe care le-a scris şi care au exercitat o deosebită influenţă
în întreaga lume”44. Cel care a avut influenţa cea mai mare asupra lui în domeniul justificării
prin credinţă a fost fără îndoială John Owen care „reprezintă profunzimea şi caracterul demn
de încredere al teologiei puritane”45. El a scris o carte despre justificarea prin credinţă, Faith
and its Evidence46, la care Lloyd Jones face de mai multe ori referire când tratează doctrina
justificării prin credinţă. J.I. Packer în cartea lui A Quest for Goodliness: The puritan Vision
of the Christian Faith a arătat cum au răspuns puritanii la acuzaţiile celor care s-au plâns că
justificarea nu presupunea o reînnoire a duhului omului. Răspunsul acestora a fost dat după
Mărturisirea de la Westminster unde „credinţa... singurul instrument al justificării... nu este
singură în persoana justificată, ci este acompaniată cu toate harurile mântuirii şi nu este o
credinţă moartă, ci lucrează în dragoste ( Westminster Confession, XI:ii) 47. Poziţia aceasta o
va împărtăşi şi Lloyd Jones în toate scrierile 48 lui când va vorbi despre justificarea prin
credinţă care a stat la baza predicării lui evanghelistice.
După o slujire pastorală intensă de treizeci de ani de pastoraţie urmată de doisprezece
ani de conferinţe şi de scris de cărţi, acesta trece în veşnicie în 1 Martie 1981 spunând familiei
lui care îl înconjura: „nu vă rugaţi pentru vindecare, nu încercaţi să mă împiedicaţi să mă duc
în glorie”49. Interesul pentru scrierile lui Martyn Lloyd Jones este într-o continuă creştere în
zilele de azi. În special comentariile pe Romani în opt volume, pe Efeseni, pe prima epistolă a
apostolului Ioan, pe Faptele Apostolilor şi alte cărţi devoţionale despre familie, depresie
spirituală au făcut ca acesta să fie din ce în ce mai apreciat. Lucrul acesta se datorează şi lui
J.I. Packer, lui John Piper, lui John MacArthur, lui D.A. Carson şi altora care s-au arătat

43
Enroll Hulse, Cine sunt puritanii, 60.
44
Ibid., 61.
45
Ibid.
46
John Owen, Faith and its Evidence, vol.V., The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1998
47
J.I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of The Christian Life, Crossway, Wheaton, Illinois,
1990, 154.
48
Cele mai multe cărţi ale lui sunt de fapt predicile lui tipărite.
49
Martyn Lloyd-Jones (1899 - 1981): biografie, http://www.tlogical.net/bioMLJ.htm

29
îmbogăţiţi de moştenirea pe care a lăsat-o în urma lui acest colos al protestantismului
evanghelic.

1.3. Scurt istoric în domeniul de cercetare

O perspectivă în ansamblu asupra istoricului justificării prin credinţă va revela faptul

că felul în care s-a interpretat mântuirea în primele cinci secole ale bisericii creştine prin
scrierile sfinţilor părinţi este diferită de abordarea mântuirii din ultimele cinci secole dată de
reformatorul Martin Luther. Chiar dacă în amândouă se accentuează nevoia de har şi de
credinţă ca mijloace ale primirii mântuirii, totuşi termenul „neprihănire” a fost înţeles cu totul
diferit în cele două viziuni.
Interesant este faptul că istoricul uzanţei conceptului de „satisfacţie” fost adus în
teologie de un părinte al Bisericii pe nume Tertulian (160-230) 50 . Acesta fiind avocat de
meserie, a vorbit despre satisfacţie – e-adevărat, nu în contextul Calvarului – într-un tratat
despre pocăinţă în care pocăinţa îi aduce satisfacţie lui Dumnezeu. Robert Duncan Culver
continuă şi spune că mai târziu Tertulian a înţeles ce implica ideea de „satisfacere” şi în
tratatul său On modesty (22.4), unde a afirmat: „Cine a răscumpărat vreodată moartea altuia
prin a sa proprie decât singurul Fiu a lui Dumnezeu?... Într-adevăr pentru acest scop a venit –
moară pentru păcătoşi” 51 . Deci, cu multe secole înainte de Toma d’Aquino şi Anselm de
Cantebury, Luther şi Calvin sau chiar mai înainte de Fer. Augustin, Tertulian a fost acela care
a adus pentru prima dată în istoria limbajului creştin ideea de satisfacţie adusă Tatălui prin
pocăinţă fără a dezvolta neapărat în lumina Calvarului. Învăţătura sfinţilor părinţi rămâne
totuşi „un patrimoniu al tuturor creştinilor de azi de pe toate continentele”52. Acest lucru se
vede din faptul că toţi reformatorii au citat din părinţii bisericii.

1.3.1. Părinţii bisericeşti şi protestantismul

Teologia ortodoxă urmaşă fidelă a învăţăturilor sfinţilor părinţi pare a fi cu un caracter

puternic pronunţat de semi-pelagianism în care faptele joacă un rol decisiv în receptarea
mântuirii şi voinţa umană este văzută în sinergie cu harul lui Dumnezeu pentru mântuire.
Teologia protestant evanghelică însă este de orientare augustiniană unde faptele nu au niciun
rol în mântuire. Ideea reformatoare de sola fide şi sola gratia stă la baza înţelegerii doctrinei

50
Robert Duncan Cuver, Systematic Theology Mentor, 2001, 594.
51
Ibid.
52
Thomas C. Oden, The Justification Reader, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,
Michigan/Cambridge, 2002, 15.

30
justificării prin credinţă mărturisind prin aceasta că omul nu are nici o contribuţie la mântuirea
lui.
Respectatul învăţător reformat, Louis Berkhof a spus că:
Doctrina justificării prin credinţă nu a fost totdeauna înţeleasă clar. De fapt, nu şi-a
primit expresia clasică până în zilele Reformei. Unii din părinţii bisericii au vorbit
deja despre justificare prin credinţă, dar este evident că nu au avut o înţelegere clară
asupra înţelegerii ei şi a relaţiei acesteia cu credinţa53.

Dacă părinţii bisericii au definit conceptul „socotit neprihănit” prin a face neprihănit nu a
declara neprihănit, şi învăţătura lor a mers mai degrabă pe linie moralistă decât pe linia
harului, accentuând nevoia faptelor în „urcuşul spiritual”. Măcar că în comentariile lor asupra
cărţii Romani ei au accentuat ideea de mântuire prin har prin credinţă54, înţelegere care este
evidentă în cartea Romani şi Galateni, totuşi ei nu s-au oprit şi au adăugat şi faptele bune ca o
condiţie a mântuirii, ceea cea a dus la compromiterea conceptului de sola gratia. Pe de
cealaltă parte, e adevărat că părinţii bisericii au susţinut că şi faptele sunt tot lucrarea harului
lui Dumnezeu, însă această lucrare a harului depinde de voinţa omului care alege să lucreze
cu harul. În perspectiva protestant evanghelică, această autonomie a voinţei converteşte harul
în merit personal.
Nervul acestei doctrine stă în spatele ideii că protestantismul proclamă că mântuirea
este în totalitate opera lui Dumnezeu şi că omul nu participă cu nimic la ea. În aceste condiţii,
el nu mai trebuie să facă nimic decât să o accepte prin credinţă. A face orice altceva pentru a o
dobândi înseamnă lipsă de credinţă în suficienţa jertfei lui Isus Hristos. De cealaltă parte,
chemarea ortodoxiei presupune şi fapte pentru a fi mântuit. Înţelegem că atitudinea părinţilor
bisericii de a accentua şi faptele pe lângă har şi credinţă a fost cu scopul de a nu lăsa omul să
cadă în antinomianism55 însă acest lucru i-a dat mai repede un caracter semipelagianist.

1.3.2. Romano-catolicsmul şi Protestantismul

După mai bine de patru secole în care concepţiile lui Luther (1517) au fost
condamnate la Conciliu de la Trent (1545 -1563) de către biserica Romano-catolică, cele două
formaţiuni religioase s-au adunat la Conciliu de la Vatican II (1962-1965) unde problemele cu
privire la justificare în mare măsură par a se fi stins ajungând la un dialog ecumenic.

53
Thomas C. Oden, The Justification Reader, 19.
54
Ibid., 108.
55
Este erezia care susţine că sub dispensaţia harului adus de evanghelie omul pentur a fi mântuit nu mai este
obligat să ţină Legea Morală a lui Dumnezeu, ci doar să creadă în Isus, apud Definition on antinomian,
http://www.merriam-webster.com/dictionary/antinomian (accesat la data de 1 aprilie 2016).

31
Declaraţia consensuală arăta că „diferenţele rămase în explicarea doctrinei nu mai sunt
folosite ca şi ocazii pentru condamnare doctrinară” (JD Preamble 4)56. Totuşi problemele au
rămas la fel de mari pentru că, deşi aceştia recunosc că mântuirea este prin credinţă şi prin har,
acestea implică şi merite umane. Philip Eveson afirmă: „deşi doctrina romano-catolică a
justificării este menită să aducă glorie lui Dumnezeu, în realitate susţine mândria umană şi
glorifică sistemul roman”57. Cu siguranţă Martin Luther nu participa la acest Conciliu de la
Vatican care nu a avut de-a face cu o schimbare de esenţă a lucrurilor. Ceea ce stă la baza
justificării este excluderea laudei sub orice formă. Chiar dacă tot creştinismul susţine că
mântuirea este numai prin har, acest lucru nu se poate vedea holistic nici în scrierile părinţilor
bisericii, nici la romano-catolici, ci numai la protestanţi sau protestanţii evanghelici. Aceştia
chiar dacă vorbesc de harul dublu - justificarea şi sfinţirea - ele nu se confundă ci se
întrepătrund în nod armonios.

1.3.3. Noile Perspective şi protestantismul

Secolul douăzeci a fost un secol în care învăţătura lui Luther a fost pusă sub semnul
întrebării. Relaţia dintre justificare şi credinţă, justificare şi legământ, justificare şi iudaism,
justificare şi fapte a fost văzută dintr-o altă perspectivă, aşa că teologi ca şi Albert Schweitzer,
Bultmann Davies, Käsemann, Krister Stendahl, E.P. Sanders, Räisänen, James Dunn şi N.T.
Wright au dat o nouă direcţie doctrinei justificării prin credinţă. Cel care a deschis Noua
Perspectivă în teologia lui Pavel este E.P. Sanders. Acesta a încercat să demonstreze că
iudaismul nu a fost o religie a faptelor, ci tot una a harului în care ascultarea umană era un
răspuns al harului lui Dumnezeu, „iar ascultarea îi menţinea poziţia acestuia în legământ...
Neprihănirea în iudaism este un termen care implică menţinerea statutului în grupul celor
aleşi ”58. Pe această linie au mers toţi teologii neo-liberali ai secolului XX care prin scrierile
lor au încercat să nege nu atât de mult scrierile lui Pavel59, cât interpretarea lui Luther cu
privire la justificare. În mod special Noua Perspectivă asupra justificării susţine că reacţia lui

56
Thomas C. Oden, The Justification Reader, 32.
57
Philip H. Eveson, The Great Exchange:Justification by Faith alone in the Light of recent thought, Day One
Publication, Leominster, England, 1996, 87.
58
Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 75, 420, 544, James D.G. Dunn, The Theology of Paul The Apostle,
336.
59
Deşi F.C. Baur (1792-1860) promotorul teologiei liberale de la şcoala din Tübingen „a ajuns la concluzia că
numai patru scrisori de-ale lui Pavel au fost autentice pe care le-a numit Hauptbriefe, sau ”chief letters”.
Acestea au fost în accepţiunea sa: Galateni, 1 şi 2 Corinteni, şi Romani. Baur credea că doar acestea erau
autentice pentru că ele demonstrau conflictul între evrei şi neamurile creştine”, apud Guy Prentiss Waters,
Justification and the New Perspectives on Paul: a Review and a Response, P&R Publishing, New Jersey 2004,
5.

32
Pavel nu a fost împotriva iudaismului clasic, ci împotriva iudaismului din diaspora care era
diferit de cel din Ierusalim60 şi că faptele legii nu trebuiesc văzute aşa cum le-a văzut Martin
Luther ca şi când prin ele omul şi-ar câştiga mântuirea, ci ca şi fapte pentru răsplată. James
Dunn îl citează pe Rudolf Bultmann – adeptul programului lui de demitologizare a
Scripturilor – afirmând că: „faptele Legii au fost răspunsul lui Israel la harul lui Dumnezeu;
ascultarea la care Dumnezeu îi chema pe copiii Lui... faptele legii este termenul paulin pentru
legământul nomism”61. James Dunn explică acest limbaj de „legământul nomism” arătând că
acesta nu înseamnă nimic altceva decât „menţinerea statutului printre oamenii aleşi de
Dumnezeu păzind Legea dată de Dumnezeu ca şi parte a relaţiei prin legământ”62. În aceeaşi
cheie teologică este şi N. T. Wright care neagă efectul justificării prin credinţă de a pune omul
într-o stare dreaptă cu Dumnezeu explicând justificarea omului în termenii escatologiei 63
rămânerii în familia legământului. John Piper, un respectat teolog şi pastor american, îi
răspunde lui N.T. Wright cu privire la doctrina justificării prin credinţă arătându-i că felul în
care portretizează acesta mântuirea nu îl pune sub blestemul din Galateni 1:8-9, dar este o
evanghelie atât de desfigurată că este greu să o recunoşti ca o doctrină biblică. Piper continuă
şi spune că abordarea justificării în termenii lui N.T. Wright va conduce la o predicare care nu
va anunţa clar ce anume face ca domnia lui Hristos să fie văzută ca o veste bună pentru bietul
păcătos sau „să arate celui împovărat de păcate cum poate să stea neprihănit înaintea lui
Dumnezeu”64.
Aceste noi tendinţe le considerăm deosebit de otrăvitoare pentru că în joc este inspiraţia
Scripturilor. Nu putem avea o abordare teologică exactă dacă nu avem ca fundaţie de neclintit
inspiraţia totală pentru că unele neagă inspiraţia Scripturilor doar ca să se potrivească unui
sistem teologic impus de ei65, altele minimalizează Scriptura66, iar alţii nu ţin cont de două mii
de ani de istorie în care Duhul Sfânt a lucrat creând astfel confuzie.

60
James Dunn, The Theology of Paul The Apostle, 339.
61
Pace Bultmann, (Theology 1.283) apud James Dunn, The Theology of Paul The Apostle , 355.
62
James Dunn, Word Biblical Commentary, Romans 1-8, Word Books, Publisher, Texas, 1988, lxv.
63
John Piper, The Future Justification: A Response to N.T. Wright, Crossway Books, Wheaton, Illinois, 2007, 97
64
John Piper, Future Justification, 15.
65
Rudolf Bultmann care nu crede narararea istorică a evenimentelor Noului Testament sau a lui Isus cel istoric.
Toate acestea trebuind demitologizate .
66
E.P. Sanders care îi reproşează lui Pavel că este inconsistent cu privire la Romani 7 având în vedere termenii
„voia lui Dumnezeu, păcatul, şi Legea” numind explicaţia apostolului: „o explicaţie torturată a legii şi a
scopului ei”, apud Guy Prentiss Waters, Justification and the New Perspectives on Paul, 2004, 65.

33
 1.3.4. Protestantism, wesleyanism şi penticostalism

Reforma lui Luther a adus o înnoire lăuntrică însoţită de o bucurie de a face fapte bune.
Teologia reformată s-a validat în istorie prin transformările care le-a adus societăţii din toate
punctele de vedere ca fiind una adevărată. Să ne gândim la trezirile spirituale din Anglia prin
John Wesley şi prin George Whitield pe care filosofii laici o recunosc ca o mişcare fără de
care Anglia era astăzi în sălbăticie 67 . Ce au predicat aceşti wesleyeni? Răspunsul este:
justificarea prin credinţă. Thomas Oden în analiza istorică pe care o face doctrinei justificării
prin credinţă în tradiţia weslyană afirma că:
„Standardul predicilor wesleyene despre justificare prin credinţă este dat dat de
învăţătura clasică reformatoare... Actul reconcilierii lui Dumnezeu cu noi este
justificarea noastră; fiinţa noastră este dreaptă în prezenţa lui Dumnezeu dar nu prin
ceva ce am făcut noi prin puterea noastră ci prin ceea ce a făcut Dumnezeu pentru noi
pentru noi pe cruce. Păcătosul este declarat drept prin jertfa ispăşitoare a Domnului
Isus prin care este un act judiciar”68.

Tot la fel putem vorbi de lumea penticostală care la ora actuală este într-o continuă creştere
mai ales datorită accentului pus pe lucrarea Duhului Sfânt în biserică. Şi ea de-asemnea
mărturiseşte: „noi credem şi învăţăm şi menţinem ferm doctrina scripturală a justificării prin
credinţă (Rom. 5:1). Noi de asemenea credem că Isus Hristos şi-a vărsat sângele Său pentru o
curăţare completă a credinciosului justificat de tot păcatul interior şi de poluarea ulterioară
regenerării” (Penticostal Fire – Baptized Holiness Church)69.

1.3.5. Compatibilitatea biblică între protestantismul evanghelic şi cel

ortodox

Chiar dacă părinţii bisericeşti nu prea au dezvoltat doctrina justificării prin credinţă în
scrierile lor – lucru care se datorează probabil şi faptului că au trebuit să lupte pentru
doctrinele hristologice – totuşi aceştia sunt mult mai aproape de protestantismul evanghelic
decât neoliberalii. Similarităţile existente între teologia protestantă şi cea patristică se pot
observa în abordarea Sf. Ioan Gură de Aur care rezuma iconomia mântuirii astfel: „1. Hristos
a murit, 2. El a murit pentru cei nelegiuiţi, 3. El ne-a împăcat, ne-a mântuit, ne-a îndreptat, ne-

67
Emisiune Radiofonică, invitat special dr. Ravi Zacharias, RVE, Oradea, 2014.
68
Thomas Oden, The Justification Reader, 41.
69
Ibid., 42.

34
a făcut nemuritori, fii şi împreună moştenitori, şi împreună-moştenitori cu El ai lui
Dumnezeu”70. Şi tot Sf. Ioan Gură de Aur:
El a murit pentru cei slabi; El ne-a împăcat; ne-a mântuit şi ne-a îndreptat şi ne-a
făcut fii nemuritori şi moştenitori ai lui Dumnezeu. Faptul că a murit pentru noi
constituie prin El Însuşi un semn al iubirii Sale, dar murind, El a copleşit cu atâtea
daruri pe păcătoşi, încât binefacerea Sa depăşeşte orice hiperbolă71.

Sf. Ioan Gură de Aur a înţeles mai bine ca orice părinte a bisericii doctrina justificării prin
credinţă. Teologia lui este una echilibrată întrucât el proclamă un har care nu lasă creştinul
inert faţă de faptele bune, dar de asemenea indică spre har ca singurul factor mântuitor prin
credinţa în Hristos care o recunoaşte tot ca dar a lui Dumnezeu. În scrierile sale se pot observa
sola fide şi sola gratia mai pronunţat decât în scrierile părintelui Stăniloae. Mântuirea este cu
adevărat darul lui Dumnezeu, iar faptele „sunt faptele credinţei care sunt darul lui Dumnezeu
pentru că nimeni să nu se laude. Ce spune Pavel? Nu că Dumnezeu a interzis faptele bune, dar
ne-a interzis să pretindem că putem fi justificaţi prin fapte bune72. Acest tip de abordare îl
plasează mai degrabă în tabăra protestanţilor. Învăţătura ortodoxă nu este articulată teologic
după învăţăturile lui Sf. Ioan Gură de Aur, ci este una legalistă.

70
Cristian Sonea, Apostolat şi responsabilitate: O viziune teologică asupra misiunii laicatului, Presa
Universităţii Clujeană, 2015, 150.
71
Cristian Sonea, Apostolat şi responsabilitate, 149.
72
Thomas Oden, The Justification Reader, 111.

35
 CAPITOLUL 2. CONCEPTE DE BAZĂ A STUDIULUI
JUSTIFICĂRII PRIN CREDINŢĂ

Probabil că după bătălia care s-a dat pe marginea terminologiei homoousios şi

homoiousios pentru a stabili dacă Isus are o natură identică cu a Tatălui sau numai una
asemănătoare cu a Tatălui, istoria bisericii nu a înregistrat o altă bătălie mai mare ca şi bătălia
dată pe seama termenului de dikaiosune. Datorită interpretării diferite care i s-a dat, lumea
creştină s-a scindat în două. Pe de-o parte avem tradiţia răsăriteană care interpretează
termenul (dikaiosune) ca fiind o dreptate ontologică-fiinţială la nivelul firii umane, iar de
cealaltă parte avem tradiţia protestantă care a văzut în aceasta o declarare forensică, o
atribuire a dreptăţii lui Hristos asupra celui penitent fără a fi infuzată în natura lui această
dreptate. Capitolul de faţă va descoperi diferenţele conceptuale în teologia ortodoxă şi
teologia protestantă indicând în primul rând spre terminologia termenului de δικαιοσύ νη şi
apoi înspre distincţia făcută între justificare şi sfinţire în cele două teologii. Nu în ultimul rând
vom încerca să aratăm diferenţa dintre Sola Scriptura şi Nuda Scriptura argumentând că
protestanţii şi neoprotestanţii au susţinut şi susţin în continuare conceptul de Sola Scriptura.

2.1. Particualrităţi

Dificultatea teologică în a defini doctrina „justificării prin credinţă” constă în

abordarea total opusă în viziunea celor două sisteme soteriologice. Poate unii ar sugera că
definirea termenului din gr. dikaiosu,nh ar avea acelaşi înţeles în cele două teologii, numai că
trebuie privite din unghiuri diferite. Marile disensiunile teologice în istorie – şi mai cu seamă
Reforma – dovedesc că definirea ei a fost şi este una cu totul şi cu totul diferită în esenţa ei în
cele două sisteme teologice. În gândire patristică justificarea omului începe la botezul nou-
născutului şi nu este văzută ca un act declarativ forensic, ci mai degrabă ca un proces de
sfinţire la nivel ontologic în duhul omului în care acesta trebuie să participe mai târziu prin
eforturile lui şi voinţa lui pentru a avea o stare după voia lui Dumnezeu. În acest context,
omul nu poate avea niciodată conştienţa faptului că este pe deplin acceptat înaintea unui
Dumnezeu Sfânt pentru că niciun om nu a ajuns încă la desăvârşire. Însuşi prof. Stăniloae
recunoaşte lucrul acesta când spune „că dreptatea o avem din mila lui Dumnezeu şi că

36
niciodată nu o avem pe deplin, din cauza insuficienţelor noastre eforturi de a o primi”73. În
termeni răsăriteni, justificarea este văzută „un urcuş spiritual”, un proces de îndumnezeire
continuu, proces materializat de efortul omului evident ajutat de harul divin, iar „ţinta ultimă a
urcuşului duhovnicesc al persoanei este iubirea de Dumnezeu şi de ceilalţi oameni”74. Totuşi
chiar şi în sânul bisericii de răsărit au fost teologi care au încercat să lege în mod armonios
justificarea cu deificarea, dar biserica ortodoxă a exclus orice termen juridic în a explica taina
mântuirii. Ştefan Toma Lucian l-a adus în obiectiv pe teologul grec Ioannis Karmiris care
a şovăit în privinţa înţelegerii actului de întemeiere a Bisericii, declarând, că pe de-
o parte, în spiritul teologiei catolice, că Biserica a fost întemeiată juridic pe Cruce,
unde s-a satisfăcut onoarea jignită a lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, spunând în
spiritul Sfinţilor părinţi, că întemeierea Bisericii, nu trebuie plasată într-un singur
act al operei de mântuire, ci în Întrupare, Cina cea de Taină, răstignire, Înviere şi
Înălţare (prezenta constatare a fost asumată, plecând de la sesizarea acesteia de
către pr. Prof. Dumitru Stăniloae.75

În gândirea protestantă nu există nicio reţinere în a afirma faptul că justificarea este un act
declarativ forensic de natură legală conferind omului o poziţie dreaptă înaintea lui Dumnezeu.
Această dreptate, susţin teologii protestanţi, nu şi-o poate câştiga omul oricât ar vrea prin
eforturi umane şi nu poate să facă ceva pentru a fi acceptat de Dumnezeu pentru că lucrarea
de mântuire este în totul opera lui Dumnezeu. El trebuie să accepte să fie îmbrăcat cu
perfecţiunea neprihănirii lui Hristos prin credinţă pentru a putea fi acceptat în Preaiubitul Său
Fiu. Aceasta este văzută doctrina de căpătâi a bisericii protestante. Deci diferenţa colosală este
că în teologia răsăriteană omul este făcut neprihănit în esenţă în momentul unirii lui cu Hristos
la botez, pe când în teologia protestantă omul este declarat neprihănit pe baza harului lui
Hristos. Dacă ortodocşii îi acuză pe protestanţi de „juridism” şi de un creştinism pasiv fără
transformări interioare care să-i facă asemenea lui Hrisots, atunci protestanţii îi acuză de
legalism şi de confundarea justificării cu sfinţirea.
Această „rană” deschisă între fraţi dată de incompatibilitate la nivel de limbaj teologic,
nu şi la esenţa trăirii acestora, a fost suficient de mare ca să împartă lumea creştină în două
astfel încât niciun conciliu ecumenic 76 nu a putut împăca cele două puncte de vedere

73
Dumitru Stăniloae, Teologie Dogamtică Ortodoxă, vol. I, ediţia a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 2010, 260.
74
Ortodoxia Revista Patriarhiei Române, Anul XXX - Nr. 1-2 – Ianuarie – Iunie, 1978, Bucureşti, Liturghia
Comunităţii şi Jertfa interioară în viziunea Filocalică, 389.
75
Ştefan Lucian Toma, Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de Cantebury, Editura
Anreinna, Sibiu, 2011, 226-7.
76
Jean Meyendorff avea dreptate când spunea că: „sinoadele ecumenice nu au devenit nici o clipă organe
automate ale infailibilităţii doctrinare”, apud Jean Meyendorff, Biserica ortodoxă ieri şi azi, Anastasia, 1996,
Bucureşti, 31.

37
soteriologice. Deci, în definirea strict tehnică a „justificării prin credinţă” nu există
compatibilitate teologică.

2.2. Conceptul de justificare: dikaiosu,nh (dikaiosune)

Carl F. H. Henry, marele apologet al secolului XX a spus că: „problema pe care o

ridică etica creştină în lumina eşecului căderii în păcat nu este «ce trebuie să facem noi ca să
devenim drepţi?» O astfel de întrebare poate izvorî doar dintr-o profundă neînţelegere a
situaţiei morale. Mai degrabă problema este: «cum putem noi păcătoşii să fim consideraţi
drepţi»”77. Pentru definirea termenului de „îndreptăţire” s-au dat mari bătălii în istoria bisericii
de-alungul veacurilor, bătălii care au împărţit lumea creştină în mai multe confesiuni religioase.
James Dunn afirma că:
Dezbaterea principiului exegetic era dacă verbul „a justifica” însemna „făcut
neprihănit” sau „recunoscut ca neprihănit”, dacă „justificat” însemna „transformare
sau statut” şi dacă „neprihănirea lui Dumnezeu” era genitivul subiectiv (neprihănire
ca şi proprietate sau activitate a lui Dumnezeu) sau genitivul obiectiv („neprihănire
ca şi dar oferit de Dumnezeu).78

Tratarea termenilor din limba greacă şi ebraică [gr. di,kaiojις dikaiosis şi ebr. ‫ ְצ ָד ָקה‬tsedaqah]

nu prea i-a ajutat pe teologi să ajungă la un punct comun. Pe de-o parte lumea protestantă a
susţinut că di,kaiojι este un termen judiciar prin care Dumnezeu îi declară pe oamenii păcătoşi
ca fiind drepţi prin credinţă, iar de cealaltă parte lumea răsăriteană influenţată de gândirea
patristică a văzut în dikaiosis un termen de o conotaţie ontologico-fiinţială cu referire la
transformarea sau îndreptarea firii umane la nivelul duhului omului. Spre exemplu, în textul

din Genesa 15:6 WTT ‫הוה וַ יַ ְח ְש ֶ ֶ֥ב ָה לִ֖ ֹו ְצ ָד ָ ַָּֽקה׃‬

ָ ‫( וְ ֶה ֱא ִ֖מן ַ ַּֽבי‬Gen 15:6 WTT) unde Domnul îi spune

lui Avraam că credinţa i-a fost socotită ca neprihănire, termenul folosit pentru neprihănire

‫צ ְדק ֵֹתינּו‬: comportă mai multe înţelesuri cum ar fi: evlavie, comportament fără prihană, dreptate,

poziţie legală79. Lumea răsăriteană care a interpretat Scriptura prin „sita” gândirii patristice a
văzut în termenul de îndreptăţire o chemare la o îndumnezeire a omului80.

77
Carl F. H. Henry, Etica Creştină Personală, Editura Cartea Creştină,Oradea, 2004, 417.
78
James D.G. Dunn, The Theology of Paul The Apostle, 336.
79
BibleWorks 8.0.005s.1.
80
Urmând comentariilor unor mari teologi ca Atanasie cel Mare, Chiril al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul,
Simeon Noul Teolog, Grigore Palama, soteriologia ortodoxă n-a înţeles răscumpărarea ca o devenire naturală
sau o reparare supranaturală... Răscumpărarea nu este deci o reparare a naturii create, ci o îndumnezeire a
acesteia după modelul transfigurării Sale, care arată ceea ce trupul va primi adică „nădejdea slavei” (Col. 1:27),
apud Ion Bria, Tratat de teologie Dogmatică şi Ecumenică, Colecţia Didaskalos, Bucureşti, 1999, 107.

38
 Ştefan Lucian Toma sprijină această idee în cartea Învăţătura despre mântuire la Sf.
Atanasie cel Mare şi Anselm de Cantebury arătând că motivul exclusiv pentru care Fiul a
acceptat crucea nu a fost de factură anselmică în a satisface dreptatea lui Dumnezeu, ci a fost
„iubirea debordantă a treimii faţă de chipul său – omul” 81 . Martin Luther însă când s-a uitat
la textul din Romani 1:17 Dikaiosu,nh ga.r qeou/ evn auvtw/| avpokalu,ptetai evk pi,stewj eivj
pi,stin( kaqw.j ge,graptai( ~O de. di,kaioj evk pi,stewj zh,setaiÅ (Rom 1:17 BYZ 82 ) având
acelaşi corespondent al termenului de „neprihănire” din limba ebraică a descoperit
neprihănirea judiciară pe care Dumnezeu i-o acordă omului pentru a putea sta fără teamă
înaintea Lui. Lucrul acesta l-a făcut să-l iubească pe Dumnezeu mult mai mult decât înainte.
Această descoperire a lui a dus mai târziu la Marea Reformă din 1517. Leon Morris, unul
dintre cei mai respectaţi teologi ai lumii evanghelice, a spus despre formarea cuvântului
(dikaioo) următoarele:
Uneori este argumentat că verbul tradus normal „a justifica” – (dikaioo), - înseamnă „a
face neprihănit” şi nu „a declara neprihănit”. Dar aceasta nu se potriveşte nici cu
formarea cuvântului, nici cu uzanţa lui. Verbele terminate în -oο referindu-se la calităţi
morale au un sens declarative; ele nu înseamnă „a face”. Şi uzanţa lor nu este niciodată
folosită pentru transformarea celui acuzat; ci întotdeauna se referă la o declaraţie a
inocenţei.83

Este clar că acest termen din punct de vedere gramatical nu lasă loc de îndoieli cu privire la
caracterul declarativ pe care îl comportă. Iar termenul de „socotit neprihănit” nu are implicaţii
morale asupra firii omeneşti în aşa fel încât să îi transforme firea umană, ci are sens legal,
forensic, prin care omul este îmbrăcat cu neprihănirea lui Hristos. În BYZ se subliniază că în
etimologia greacă cuvântul pentru justificare este: dikaiosu,nh, care înseamnă dreptate şi în
general denotă caracteristica de dikaiος (neprihănit, drept); el se referă şi la dreptatea lui
Dumnezeu ca atribut. Un alt sens al cuvântului dikaiosu,nh (dikaiosune) este şi acela de
comportament bun, fără prihană, în opoziţie cu avdiki,a (nelegiuire, greşeală). În gândirea
paulină ea se referă la acţiunea divină prin care Dumnezeu pune într-o poziţie de dreptate o
persoană şi care devine o putere dinamică în viaţa credinciosului făcându-l neprihănit.84
Tertulian Langa în Dicţionar teologic creştin din perspectiva ecumenismului catolic a
vorbit despre îndrepţăţire ca având loc la botez prin care omul devine o creatură nouă, înnoită

81
Ştefan Lucian Toma, Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de Cantebury, 222.
82
BYZ, The New Testament in the Original Greek, Byzantine Text Form, 2005, Compiled and arranged by
Maurice A. Robinson and William G. Pierpont. This text may be freely distributed. Apud BibleWorks
8.0.005s.1.
83
Leon Morris, New Testament Theology, Zondervan, 1986, 70, apud James R. White, The God who justifies:
The doctrine of justification, Bethany House, Minnneapolis, Minnesota, 2001, 91.
84
Bibleworks, accesat azi, 01.04.2016.

39
şi recreată în spirit85. Atât mişcarea catolică, cât şi cea ortodoxă leagă justificarea de botezul
nou-născtului. Acolo are loc unirea omului cu Dumnezeu şi din momentul unirii încep
energiile necreate ale lui Dumnezeu comunicate prin sfintele Taine să îndrepte firea omului.
Protestantismul evanghelic leagă justificarea de momentul convertirii omului în care acesta Îl
alege într-un mod responsabil pe Hristos. Acceptul lui, care este tot o lucrare a harului lui
Dumnezeu, se răsfrânge în îndreptăţirea omului prin îmbrăcarea cu dreptatea lui Hristos. J.D.
Douglas în Dicţionar biblic, explică faptul că
«a justifica» este un termen juridic şi înseamnă «a achita, a declara drept
(îndreptăţit)», fiind opus cu a condamna. Justificarea este acţiunea unui judecător.
Aşadar, din punctul de vedere al părţii în litigiu, «a fi justificat» înseamnă «a primi
verdictul (favorabil)» (Isaia 43:9, 26).86

Nellas a încercat să ţină conceptul de justificare doar în discuţiile lui Pavel cu iudaizatorii
arătând că termenii care conţin îndreptăţirea cum ar fi: adopţia, regenerarea, făptura nouă „au
fost consideraţi mai reuşiţi de însuşi Pavel”87. Această observaţie nu are niciun fundament
biblic. A spune lucrul acesta este o depreciere a celei mai importante scrieri a apostolului
Pavel – epistola către Romani. Iar dacă inspiraţia Scripturii este una infailibilă, iar justificarea
nu a fost o terminologie atât de reuşită în comparaţie cu alte noţiuni ale mântuirii, se
depreciază implicit şi caracterul inspiraţiei Scripturii. Recunoaştem că această doctrină
prezintă un grad de dificultate mai mare în înţelegerea ei pentru că trebuie plasată în spaţiul
forensic al mântuirii, nu în cel practic al mântuirii, dar aceasta nu înseamnă că este o
terminologie mai puţin reuşită ci dimpotrivă această noţiune a fost considerată inima
Evangheliei de-a lungul veacurilor. Reţinerea care stă în spatele acestei doctrine este dată de
frica de a nu aluneca în erezia antinomianistă. Însă conceptul de justificare este unul
compatibil cu sfinţirea. Adevărul este bivalent. Pe de-o parte justificarea presupune o
declarare strict forensică, legală şi exterioară omului, însă odată cu justificarea începe şi
procesul sfinţirii care lucrează pe dinăuntru încercând să transforme omul într-o asemănare tot
mai mare cu Fiul lui Dumnezeu. Măcar că le mărturisim pe amândouă ca fiind complementare,
totuşi justificarea are caracter strict declarativ asupra omului. Prin această declarare omul nu
este făcut drept, ci el este socotit drept. Panayotis Nellas, un teolog ortodox de renume,
susţine că „Pavel nu spune că e făcut drept cel care crede în El, ci spune că acela care crede e
făcut drept în El. Creaţia nouă pentru el este creaţia în viaţă, făcută vie şi nemuritoare în

85
Tertulian Langa, Dicţionar teologic creştin din perspectiva ecumenismului catolic, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1997, 140.
86
J.D. Douglas, Dicţionar biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2008, 728.
87
Panayotis Nellas, Hristos dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră: pentru o soteriologie ortodoxă,
Deisis, Sibiu, 2012, 23.

40
carnea Domnului: aceasta este credinţa devenită dreptate.88 Se poate observa jocul de cuvinte
pe care Nellas îl face cu privire la conceptul de făcut drept. El neagă pe de-o parte că un om
poate fi făcut drept doar pentru că îşi exercită credinţa în Hristos, dar aprobă pe de altă parte
că creştinul este făcut drept în Hristos indicând spre poziţia de dreptate transformatoare
asupra creştinului. Expresia „în carnea Lui” arată spre o dreptate ontologică a firii umane a
omului cu cea divină a lui Hristos care transformă natura păcătoasă datorită faptului că este
unită cu „carnea lui Hristos”. Această dreptate îl înnoieşte pe om pe din interior, dar nu îl
declară drept. Până la urmă jocul de cuvinte pe care Nellas îl face are finalitate ultimă tot în
dreptatea transformatoare nu forensică asupra omului. El recunoaşte acest lucru mai târziu în
cartea lui, afirmând că în aceasta rezidă îndreptarea omului „în înnοirea şi vivificarea omului
în Hristos”89. Teologul Walter A. Elwell atacă virulent poziţia răsăriteană susţinută în mod
special de sf. Ioan Gură de Aur şi Augustin conform căreia verbul „a justifica” ar avea şi
conotaţii de înnoire lăuntrică. El spunea în acest sens: „definiţia tridentină a justificării ca
fiind «nu numai iertarea păcatelor ci şi sanctificarea şi înnoirea omului lăuntric» este, potrivit
standardelor biblice, eronată” 90 . Dacă teologii răsăriteni interpretează adopţia, regenerarea,
naşterea din nou ş.a., ca conţinut şi interpretare autentică a termenului de îndreptăţire91, atunci
teologii evanghelici văd în acest termen o însemnătate diferită de celelalte lucrări ale harului
lui Dumnezeu care sunt compatibile cu justificarea, dar nu presupun aceeaşi funcţie doar sub
o altă denumire.
Everett F. Harrison în Baker’s Doctionary of Theology exprimă acest lucru astfel:
principiul de bază al religiei este că Dumnezeu iartă şi acceptă pe păcătoşii care cred.
Doctrina lui Pavel despre justificare este o expoziţie analitică a acestui fapt în toată
plinătatea conecţiilor teologice... justificarea are două părţi. Pe de-o parte este iertarea
păcatelor şi nonimputarea păcatelor, reconcilierea cu Dumnezeu şi sfârşitul
vrăjmăşiei şi al mâniei cu Dumnezeu. Pe de cealaltă parte înseamnă acordarea
statutului de om neprihănit şi titlu a tuturor binecuvântărilor promise celui neprihănit;
un gând pe care Pavel îl amplifică cu adoptarea justificării de adopţie a credincioşilor
ca şi fii ai lui Dumnezeu şi moştenitori92.

Prin justificare omul este acceptat în prezenţa lui Dumnezeu experimentând nu numai
nonimputarea păcatelor asupra lui, dar prin credinţa în Cristos lui i se impută dreptatea lui
Hristos fiind din punct de vedere legal prin Hristos considerat sfânt şi neprihănit. Chiar dacă
conecţiile justificării sunt făcute cu toţi termenii care sunt în spectrul mântuirii, justificarea nu

88
Panayotis Nellas, Hristos dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră, 15.
89
Panayotis Nellas, Hristos dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră: pentru o soteriologie ortodoxă
(Deisis, Sibiu 2012), 18.
90
Walter A. Elwell, Dicţionar Evanghelic de teologie, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2012, 665.
91
Panayotis Nellas, Hristos dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră, 22.
92
Everett F. Harrison, Baker’s Doctionary of Theology, Grand Rapids, Michigan, 1981, 303, 305.

41
are rolul de a transforma natura omului, ci din ea curg toate celelalte lucrări harice care
acţionează asupra omului. Totuşi, atât teologia ortodoxă, cât şi teologia catolică impun acelaşi
punct de vedere în care justificarea presupune conformarea la dreptatea lui Dumnezeu care ne
face drepţi93. Atât lumea catolică, precum şi cea ortodoxă confundă justificarea cu sfinţirea
care sunt două lucrări diferite. Constantin Moisa în Dicţionar Biblic vorbeşte despre această
diferenţă arătând că, deşi îndreptăţirea are de-a face cu statutul credinciosului, totuşi sfinţirea
începe „exact în clipa aceasta începe să se dezvolte «făptura nouă». Acest om va trebui să facă
progrese şi să obţină biruinţe zi de zi”94. Dacă justificarea ar însemna conformarea omului la
dreptatea lui Dumnezeu – în termenii sfinţeniei personale a omului – atunci Evanghelia nu
mai poate fi considerată o veste bună. Evanghelia ar fi doar un sinonim pentru Legea lui
Moise întrucât crucea nu a putut face nimic nici asupra omului, dar nici în om atâta timp cât
omul este chemat la muncă spirituală pentru a-şi procura neprihănirea înaintea lui Dumnezeu.
În condiţiile acestea, degeaba a murit Hristos. Dar dacă în Evanghelie este descoperită o
neprihănire pe care Dumnezeu o oferă prin credinţă astfel ca omul să fie socotit drept înaintea
lui Dumnezeu, abia atunci putem vorbi de Evanghelia harului lui Dumnezeu. Justificarea
omului, aşa cum vom vedea în studiul nostru, nu exclude sfinţirea, dar rolul justificării nu este
acela de a sfinţi natura umană, ci de a-l declara pe om drept şi sfânt înaintea unui Dumnezeu
în faţa căruia nimeni nu poate sta decât dacă a împlinit toată Legea. În toată Scriptura răsună
sintagma: „Fiţi sfinţi căci Eu sunt sfânt” (1Pet. 1:16), ceea ce înseamnă că numai dacă omul
este sfânt poate sta în prezenţa lui Dumnezeu. El pretinde perfecţiune. Dar nimeni nu poate sta
într-o stare de perfecţiune şi într-o sfinţenie prin faptele lui, ci numai dacă este îmbrăcat cu
Hristos care a împlinit toate cerinţele Legii în locul nostru astfel încât omul să poată intra în
prezenţa lui Dumnezeu şi să se poată bucura de dragostea lui Dumnezeu.

2. 3. Juridism şi îndumnezeire

Jürgen Henkel în teza lui de doctorat pe tema: Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera
părintelui Dumitru Staniloae a dovedit că tema justificării prin credinţă şi cea a îndumnezeirii
sunt teme compatibile „indiferent de inexactităţile din imaginea despre protestantism a
părintelui Dumitru Stăniloae în chestiunea principală a posibilităţii îndumnezeirii” 95 . El a

93
Ioan Tamaş, Mic Dicţionar Creştin Catolic, Sapientia, Iaşi, 2001, 139.
94
Constantin Moisa, Dicţionar Biblic, vol. 2, Editura Stephanus, Bucureşti, 1996, 191.
95
Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Staniloae, Deisis, Sibiu, 2003, 226.

42
arătat cum cercetările finlandeze asupra lucrărilor lui Luther au descoperit apariţia şi valoarea
pe care Luther o punea pe termenul de îndumnezeire. De fapt, ele au arătat că acest concept al
îndumnezeirii este mai des întâlnite în scrierile lui Luther decât termenul de „theologia
crusis”96. În cartea Persoană şi Comuniune, Prinos de cinstire preotului profesor academician,
Dumitru Stăniloae 1903-1993 este prezentată o dificultate în a recepta ideea de „theosis” în
lumea protestantă, dificultate dată de „influenţa nominalismului medieval şi respectiv, aceleia
a lui Kant şi A. Ritschl care au accentuat tranşant ca o opoziţie ireductibilă diferenţa dintre
personal-ontologic, etic-fizic, opoziţie ignorată în patristică”97. Totuşi Jürgen Henkel vorbeşte
despre o posibilă compatibilitate între teologia luterană şi cea ortodoxă arătând ceea ce a
evidenţiat şi Karl Christian Felmy când a subliniat o eventuală afiliere între luterani şi
ortodocşi pe tema îndumnezeirii:
Pentru teologul occidental acest concept sună la început straniu, pe drept cel puţin pentru
teologia luterană, întrucât nu numai realitatea, dar şi termenul îl întâlnim la Martin Luther
însuşi. Într-o predică de Crăciun din 1526, el spune că Dumnezeu L-a trimis pe Hristos,
pe Fiul Său iubit „ca să se înomenească cu totul şi noi să ne îndumnezeim cu totul.98

În ciuda unei tendinţe amiabile care încearcă să se facă între teologia ortodoxă şi teologia
luterană în ceea ce priveşte îndumnezeirea, atitudinea părintelui Stăniloae rămâne rigidă nu
numai faţă de lumea protestantă şi protestant-evanghelică, ba chiar şi faţă de lumea catolică99
susţinând că aceştia nu pot să experimenteze îndumnezeirea datorită înţelegerii greşite a
mântuirii influenţată de Anselm 100 de Cantebury care a transformat mântuirea într-un act
juridic declarativ fără implicaţii de metamorfozare la nivelul duhului omului. În concepţia lui
Stăniloae, mântuirea la protestanţi este una formală, exterioară şi superficială, aşa după cum el
însuşi afirmă:
Teologia apuseană-catolică şi protestantă – eliminând efectul slujirii arhiereşti a lui
Hristos asupra firii omeneşti şi socotind-o numai ca o lucrare de satisfacere a

96
Ibid.,227.
97
Păcurariu, Mircea, Persoană şi Comuniune: Prinos de cinstire părintelui profesor academician Dumitru
Stăniloae, la împlinirea vârstei de 90 de ani, Editura şi tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, 259.
98
Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Staniloae, Deisis, Sibiu, 2003, 227.
99
„Catolicismul”, spune Stăniloae, „nu poate înţelege această doctrină deoarece nu cunoaşte deosebire dintre
fiinţa şi energiile divine. Ca urmare, pentru el natura umană nu s-ar putea îndumnezei decât unindu-se cu fiinţa
divină... ceea ce s-ar reflecta din el ar fi fiinţa divină. Neputând admite aceasta, catolicismul menţine pe om
într-o existenţă separată de ceea ce e dumnezeiesc” (Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti – 2002, 437).
100
Louis Berkhof în Systematical Theology defineşte teoria lui Anselm – sau teorie comercială – ca fiind teoria
satisfacţiei de multe ori identificată cu cea a reformatorilor dar nefiind identică cu aceasta. Berkhof precizează
că: „Anselm a accentuat necesitatea absolută a jertfei... pentru că prin păcat omul l-a furat pe Dumnezeu de
onoarea Lui şi a fost necesar ca aceasta să fie vindecat... Cristos a ascultat legea în locul nostru dar aceasta nu a
fost decât datoria lui ca om de aceea nu a constituit un merit de partea Lui. În plus la aceasta El a suferit şi a
murit. El fiind o fiinţă fără păcat nu avea nici o obligaţie să sufere şi să moară de aceea El a adus glorie infinită
lui Dumnezeu., apud Louis Berkhof, Systematical Theology, The Banner of Truth Trust, 1958, 385.

43
 onoarei lui Dumnezeu în numele oamenilor care L-au jignit pe Dumnezeu cu
păcatul lor, sau numai ca o ispăşire a vinei lor, a eliminat toată preocuparea de
restabilire a firii omeneşti prin Jertfă… reducând-o pe aceasta (mântuirea) la o
simplă operaţie juridică exterioară firii omeneşti… deci jertfa nu are ce să îndrepte
în firea noastră, ci doar să înlăture supărarea lui Dumnezeu cel jignit.101

Cu siguranţă că ceea ce separă cele două mari comunităţi creştine este dată de înţelegerea
diferită a conceptului de neprihănire a lui Dumnezeu. Dintre toate învăţăturile sfintelor
Scripturi învăţătura aceasta a creat cele mai multe disensiuni în rândul creştinătăţii. Patrick
Barnes în cartea Non-ortodocşii: Învăţătura ortodoxă despre ”creştinii”din afara Bisericii
spunea că protestanţii nu pot fi: „cumva în Biserică” sau „biserici surori” aşa cum le numeşte
ruşinoasa Enciclică Patriarhală din 1920 (o premieră în istoria Ortodoxiei)” 102 , după care
continuă şi îl citează pe ierodiaconul Grigorie, un fost convertit de la confesiunea reformată
olandeză la ortodoxism, care în concepţia lui a rezumat viziunea ortodoxă asupra
Protestantismului astfel: „între noi (ortodoxia) şi voi (evanghelismul) s-a căscat o prăpastie
mare (Lc. 16:26)103. Ba mai mult, teologul grec Ioannis Romanidis consideră „o mare parte
din spectrul gândirii anselmice ca fiind blasfemie şi imposibil de acceptat din perspectiva
teologiei patristice greceşti”. 104 În aceeaşi notă de incompatibilitate se exprimă şi Alexis
Homoiakov când spune că: „să înţeleagă (cititorii) diferenţa care există între Biserica şi toate
confesiunile Apusului, în principiile lor fundamentale. Ea este atât de radicală încât cu greu se
va găsi un punct asupra căruia acestea să fie de acord”105. În scrierile răsăritene se resimte o
repulsie profundă faţă de doctrina justificării prin credinţă asemenea stării de spirit care era la
Dieta de la Worms când opozanţii strigau după Luther „în flăcări cu el”106.
Însuşi termenul de „justificarea prin credinţă” nu este folosit deloc în practica eclesială
a bisericii răsăritene. De fapt, consultarea dicţionarelor biblice ortodoxe relevă acest lucru
prin faptul că nu există explicat acest termen107. Conceptul justificării prin credinţă nu numai
că nu este în uzanţa practicii eclesiale răsăritene, dar această doctrină „protestantă” este
101
Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I., 134.
102
Patrick Barnes, Non-ortodocşii: Învăţătura ortodoxă despre ”creştinii”din afara Bisericii, Editura Egumenita,
1999), 44.
103
The Church Tradition, Scripture, Truth and Christian Life: Some Heresies of Evangelicalism and an Ortodox
Response [Biserica, Tradiţia, Scriptura, Adevărul şi viaţa creştină:unele erezii ale evanghelismului şi un
răspuns ortodox] (Etna, CA: Center for Traditionalist Studies, 1995), p. 23 apud Patrick Barnes, Non-
ortodocşii: Învăţătura ortodoxă despre ”creştinii”din afara Bisericii, 44.
104
Profesorul Dimitrios Tselenghidis face referire la lucrarea cardinalului J. Ratzinger, Einfuehrung in das
Christentum. Vorlesungen ueber das Apostolische Glaubenbekenntnis, München, 1958 abud Ştefan Lucian
Toma, Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de Cantebury, , 226.
105
Alexis Homiakov, Biserica este una, Patmos, Cluj-Napoca, 2008, 68.
106
Jim Cromartym Cetate Tare este Dumnezeul Nostru, Editura Făclia, Oradea, 2002, 209.
107
Boloş Cristian şi Gorgan Gabriel, Dicţionar teologic-ortodox, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2006, vezi şi Ion Bria,
Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe române,
Bucureşti, 1994.

44
vehement atacată. Chiar pr. Dumitru Stăniloae are o poziţie absolut inflexibilă şi antagonică
cu privire la aceasta. Iar când vine vorba de alte confesiuni, academicianul Stăniloae
argumentează că „biserica este deja una, sfântă, sobornicească şi apostolică în existenţa
Bisericii Ortodoxe” 108 . De asemenea, el subliniază mai departe şi ideea conform căreia
Hristos nu poate să aibă mai multe mirese 109 . Cu alte cuvinte, în accepţiunea părintelui
Stăniloae oricine nu mărturiseşte împreună cu Biserica Ortodoxă crezurile ei nu face parte din
Biserica lui Hristos; aceştia „deci nu sunt biserică”110. Avea dreptate Bartolomeu Valeriu când
a scris că părintele Stăniloae „avea o singură patimă: Iubirea pentru biserica neamului Său”111
În teologia dogmatică pe care a scris-o, pr. Stăniloae a vorbit mult despre dialogul
dintre om şi Dumnezeu mediat de lume şi de Biserică prin sfintele taine. Însă când vine vorba
de un dialog cu cei din lumea creştină ortodoxă şi cea neoprotestantă pr. Stăniloae are mari
reţineri pentru că în viziunea lui
justificarea nu are nicio consecinţă în viaţa omului. El se ştie doar justificat, adică iertat
pentru ispăşirea suportată de Hristos în locul lui, rămânând în fiinţa sa mai departe cum
a fost, adică, un păcătos, cu totul netransformat.112

Preotul Dumitru Stăniloae nu vede nicio legătură între justificarea şi deificarea omului, de
aceea în accepţiunea lui mântuirea este una exterioară numai la suprafaţă fără ca omul să intre
într-o comuniune care să-l ducă pe drumul îndumnezeirii. Uitându-ne însă în istoria reformei,
se poate observa că atât reformatorii protestantismului, cât şi cei ai protestantismului
evanghelic nu au separat niciodată justificarea de sfinţire. Există dovezi solide că atunci când
Luther a vorbit despre justificare el a vorbit şi despre îndumnezeire 113 . Deci afirmaţia
teologului George Florovsky că Luther nu a vorbit aceeaşi limbă cu creştinismul primar
subliniind totodată faptul că Reforma lui Luther a fost înţelegerea sa proprie asupra Noului
Testament114 nu este una validă. David F. Ford a spus pe bună dreptate că Martin Luther
a construit o teologie puternic centrată pe imaginea crucii, Dumnezeu identificându-se
în mod explicit cu Isus cel crucificat luând locul celor care merită pedeapsa lui
Dumnezeu. Credinţa în Dumnezeu este o iertare şi o vindecare care îl transformă pe

108
Ibid., 193,194.
109
Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. Institutului biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, pp. 137-138, volum apărut sub egida Centrul de studii Ecumenice
Interreligioase a Universităţii ”Babeş-Bolyai” – Cluj Napoca, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Şcoala
doctorală de Teologie, Editura Renaşterea Cluj-Napoca, 2008, 194.
110
Ibid., 194,195.
111
Bartolomeu Valeriu Anania, Apa cea vie a Ortodoxiei, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, în „Părintele
Dumitru Stăniloae în conştiinţa contemporanilor: Mărturii, evocări, amintiri”, în Studii Teologice (Revista
Facultăţilor de Teologie din Patriarhia Română), Editura Trinitas, Iaşi, 2003.
112
Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ediţia a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 2010, 341.
113
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecelziale: Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Deisis,
Sibiu, 1999, cf. T. Mannermaa, Der im Glauben ggnwärtige Christus).
114
George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia –Trupul viu a lui Hristos, Ed. Platytera, Bucureşti, 2005, 73.

45
 credincios într-un drept, capabil să stea cu încredere în faţa lui Dumnezeu fără a fi
condamnat115.

Niciodată reformatorii nu au spus că omul odată justificat poate trăi în păcat. De fapt, Thomas
C. Oden a spus că deşi Augustin a fost cel mai aproape de gândirea protestantă dintre teologii
creştini vechi, totuşi ironia este că el a fost portretizat ca vinovat pentru că nu a făcut legătura
dintre justificare şi sfinţire, măcar că el a influenţat gândirea reformei. Thomas Oden continuă
şi spune: „La Augustin se află o deplorabilă absenţă a unei accentuări între justificare şi sfinţire
aşa cum Pavel şi Luther au făcut-o”116. De fapt, marile treziri spirituale care s-au produs în
istoria lumii au avut loc datorită predicării justificării prin credinţă, care au schimbat climatul
moral al oraşelor117. În concepţia protestant-evanghelică se poate vorbi despre o compatibilitate
între cele două viziuni soteriologice având în vedere termenii de „justificare” şi „deificare”. În
cartea dedicată pr. Stăniloae, Persoană şi Comuniune: Prinos de cinstire preotului profesor
academician, Dumitru Stăniloae, prof. dr. Dieter Döpmann are un articol Rechtfertigund und
Theosis în care încearcă să împace cele două puncte de vedere. El îşi începe articolul vorbind
despre nepotrivirea între cei doi termeni „justificare” şi „deificare”, ca în ultima parte să
încerce să aducă o împăcare între aceste două viziuni soteriologice diferite astfel:
Dacă în prima parte a articolului Rechtfertigund und Theosis vorbeşte despre
incompatibilitatea între aceste sisteme soteriologice de gândire în care „ortodocşii
acuză justificarea de juridism, iar protestanţii resping îndumnezeirea drept fizicism
naturalizare a harului” (259), totuşi în ultima parte autorul prezintă şi „rezultatele”
obţinute în urma dialogurilor ecumenice bilaterale între ortodocşi şi teologii luterani.
Se insistă evident asupra celor două sesiuni de dialog consacrate explicit dezbaterii
temei: „justificare şi deificare”: 1997 între delegaţii Bisericii Ortodoxe Ruse şi cei ai
Bisericii din Finlanda şi 1998 (Glossar V) între delegaţii Bisericilor Ortodoxe
Române şi cei ai Bisericii Evanghelice din Germania (sunt discutate referatele pr.
Prof. D. Radu şi ale prof. H.J. Held şi G. Kretschmar). În concluzie, se evidenţiază
faptul că dialogul a permis înainte de orice deblocarea unor prejudecăţi instalate mai
vechi (nici justificarea nu e exclusiv un proces exterior forensic, nici îndumnezeirea
nu e un proces fizic natural, ceea ce nu a anulat însă cu totul divergenţele din
soteriologie deplasându-se spre antropologie”118.

Jürgen Henkel în cartea Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru

Staniloae îl aduce în vizor printre altele pe Flogaus care a susţinut conceptul de „theosis” la
Luther astfel:
E în afară de orice îndoială că Martin Luther ar fi respins cu totul învăţătura despre
îndumnezeire a mitropolitului Tesalonicului. El neagă de aceea teza lui Tuomo

115
David F. Ford , Teologia: Foarte scurtă introducere, Editura Allfa, Bucureşti, 2004, 116.
116
Thomas C. Oden, The Justification Reader, 20.
117
Leonard Ravenhill, Why Revival tarries, Bethany House Publishers, Minnesota, 1987, 31.
118
Ioan I. Ică jr., Persoană şi Comuniune, Prinos de cinstire preotului profesor academician, Dumitru Stăniloae
1903-1993, Editura şi Tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, 259.

46
 Mannermaa după care în învăţătura despre îndumnezeire ar exista un „punct de
intersecţie şi de contact” între teologia luterană şi cea ortodoxă119.

Compatibilitatea în domeniul theosis există în ambele teologii chiar dacă sunt diferenţe de
nuanţă, dar amândouă mărturisesc că odată cu unirea omului cu Dumnezeu acesta trebuie să
crească în cunoaşterea Lui. Acesta a fost şi dezideratul apostolului Pavel care a spus că cea
mai mare dorinţă a vieţii lui este să-L cunoască mai mult pe Dumnezeu şi puterea învierii Lui
(cf. Filipeni 3:10). Rugăciunea lui Pavel pentru bisericile Domnului era să ajungă „la starea de
om mare la înălţimea staturii plinătăţii Lui şi... să creştem în toate privinţele ca să ajungem la
Cel ce este Capul, Hristos” (Efes. 4:13,15). Nu cred că putem vorbi de creştinism autentic în
alţi termeni. Adevăratul creştinism rodeşte asemănare cu Hristos. Atât teologia ortodoxă, cât
şi cea protestantă evanghelică susţin spusele lui Maxim Mărturisitorul care afirma: „să fugim
de lume, fraţilor, şi de stăpânul lumii. Să părăsim trupul şi cele trupeşti... să imităm pe
dumnezeiescul apostol, să primim pe Căpetenia vieţii, să ne bucurăm de Izvorul vieţii”120.
Esenţa îndumnezeirii constă într-o asemănare tot mai mare cu Dumnezeu, asemănare
fundamentată pe unirea omului cu Hristos din care rezultă un caracter hristic.

2.4. Scurtă prezentare între justificare şi sfinţire

În continuare am dori să prezentăm printr-un tabel preluat din cartea Cine sunt
puritanii scrisă de Enroll Hulse diferenţa dintre justificare şi sfinţire, dar în acelaşi timp să
observăm că sfinţirea, după cum e prezentată ea în acest tabel, în teologia ortodoxă poartă
numele de justificare. Aşa după cum s-a putut observa, justificarea este considerată termenul
general care conţine celelalte noţiuni ale mântuirii.
Justificarea Sfinţirea
1. este legală (forensică) 1. este experimentală (trăită)
2. este externă (o haină) 2. este internă
3. este perfectă 3. nu este niciodată perfectă în această viaţă
4. este realizată de Dumnezeu, Tatăl, care îl 4. este realizată de Duhul Sfânt care lucrează în
consideră pe credincios drept omul credincios pentru a-l face sfânt
5. nu este progresivă, credinciosul fiind 5. este progresivă
justificat în mod absolut şi odată pentru

119
Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Staniloae (Deisis, Sibiu, 2003),
229.
120
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtp tâlcuire a Rugăciunii tatăl nostru: Cuvânt ascetic, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010, 109.

47
totdeauna
6. nu poate implanta nimic în credincios 6. nu poate imputa nimic credinciosului.

În teologia ortodoxă, justificarea este confundată cu sfinţirea, aşa că tot ce numesc

protestanţii sfinţire teologia ortodoxă numeşte justificare. Totuşi, în ambele teologii Dumnezeu
este sfânt şi bun, însă modul în care atributele acestea se îmbină au dezvoltat o percepţie
diferită asupra lui Dumnezeu în felul în are se aplică mântuirea celui care crede în El. Spre
exemplu, atributul dreptăţii lui Dumnezeu nu este văzut la fel în cele două teologii. Dacă
teologia protestant-evanghelică percepe dreptatea lui Dumnezeu exprimată prin mânia lui
Dumnezeu împotriva a tot ce nu este conform cu natura lui sfântă, atunci teologia ortodoxă
vede în pedepsirea omului o consecinţă normală a păcatului, dar nu mânia lui Dumnezeu. În
scrierile patristice Dumnezeu nu a fost văzut ca mânios aşa cum a fost văzut în teologia
anselmică şi luterană. De aceea, măcar că lumea creştină recunoaşte că există un singur
Dumnezeu, totuşi percepţia confesiunilor creştine diferă de la o confesiune la alta.
Cât priveşte diferenţele teologice a celor doi reprezentaţi ai comunităţilor creştine trebuie
să recunoaştem că ele sunt mari, fapt pentru care se poate observa o infelxibilitate teologică la
amândoi. În mod special părintele Stăniloae arată lucrul acesta când vine vorba să accepte
faptul că şi teologii protestanţi sau protestanţii evanghelici susţin preschimbarea omului
dinăuntru şi unirea acestuia cu Cristos, deci nu numai partea foresnică a justificării. Din
perspectiva protestant-evanghelică se poate vorbi despre o compatibilitate, însă din perspectiva
lui Stăniloae acesta nu poate exista.
D. A. Carson în cartea Christ and Culture Revisited arată tensiunea dintre cele două
teologii în cuvintele eruditului John Witte Jr. astfel:
Împărăţia pământească este distorsionată de păcat şi guvernată de Lege. Împărăţia
cerească este reînnoită de har şi călăuzită de Evanghelie. Un creştin este un cetăţean al
ambelor împărăţii deodată şi invariabil el stă sub guvernarea diferită a fiecăruia. Ca şi
cetăţean ceresc, creştinul rămâne liber în consecinţa lui sau a ei, chemat să trăiască pe
deplin în lumina Cuvântului lui Dumnezeu. Dar ca cetăţean al pământului, creştinul
este legat de lege şi chemat să asculte poruncile naturale şi slujbele pe care Dumnezeu
le-a lăsat şi să menţină legile împărăţiei pământeşti121.

Înţelegerea acestei doctrine constă în bivalenţa existenţei a două lumi diferite care se
intersectează prin doctrina justificării şi a sfinţirii. Doctrina Justificării îl aşează pe creştin în
locurile cereşti în Hristos (cf. Efes. 1:3, 2:6), fiind cetăţean împreună cu sfinţii (cf. Efes. 2:19)

121
John Witte Jr., Law and Protestantism:The Legal Teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002), 5-6 apud D.A Carson, Christ and Culture Revisited, Apollos, Nottingham,
2008, 211.

48
pentru că este „sub Har”. Pe de altă parte, creştinul este în acelaşi timp şi cetăţean al
pământului unde Legea guvernează. Harul nicidecum nu dizolvă Legea, ba dimpotrivă harul
împuterniceşte creştinul cu putere din locurile cereşti să împlinească Legea lui Dumnezeu
pentru că Legea este sfântă şi bună. Gândirea în termenii de două cetăţenii (pământească şi
cerească), de două decrete (Legea şi harul) care se întrepătrund face ca să existe un
compatibilitate biblică între cele două teologii.

2.5. Concepţia ortodoxă

Părintele Dumitru Stăniloae înţelege justificarea prin credinţă în contextul căderii

omului în păcat care n-a făcut altceva decât să rupă legătura ontologic-dialogică cu
Dumnezeu122. Această tristă situaţie în care a ajuns omul avea nevoie de o remediere a relaţiei
dialogice între Dumnezeu şi om prin restabilirea comuniunii pierdute. Jertfa lui Hristos ca
Arhireu veşnic pentru omenire a avut în obiectiv tocmai refacerea ontologică a relaţiei dintre
om şi Dumnezeu aşa după cum spunea el însuşi: „Jertfa e necesară pentru comuniune”123.
Pentru părintele Stăniloae, dacă jertfa nu are efect asupra îndreptării naturii umane – la nivel
de esenţă a firii – care să ducă la îndumnezeire este considerată „o înţelegere firească a
lucrurilor”124 cu privire a caracterului Jertfei lui Hristos. Ea este înţeleasă ca o stare contrară
stării de fărădelege, astfel încât cel ce a primit harul nu mai poate continua în păcat pentru că
Hristos este un izvor de har în El125. Teologul Nicolae Răzvan Stan comentând scrierile lui
Stăniloae face observaţia că Stăniloae în mod constant a subliniat că mântuirea credinciosului
nu este de factură juridică, formală între Dumnezeu şi umanitate ,ci ea „se constituie ca o
realitate ontologică prin care firea umană se împărtăşeşte atât de vindecare, cât şi de
sfinţenie” 126 . Problema lui Stăniloae cu privire la acceptarea doctrinei „justificarea prin
credinţă” este că aceasta, susţine el, îl transformă pe Dumnezeu care este iubire într-un
Dumnezeu juridic „din care lipseşte iubirea”127. Iubirea este conceptul de bază al teologiei lui
Stăniloae care duce la îndumnezeire. Pentru el, justificarea trebuie să fie una care să schimbe
natura deformată a omului într-o asemănare mai mult cu a Fiului lui Dumnezeu. Ea nu este

122
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 510.
123
Ibid., 142.
124
Ibid., 172.
125
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ediţia a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 2010, 346.
126
Nicolae Răzvan Stan, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae sau Consonanţa dintre Dogmă, Spiritualitate şi
Liturghie, Editura Cetatea de Scaun Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2015, 400.
127
Oprescu Daniel, Dialogul Ortodoxie – Catolicism în viziunea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, Ars
Docendi, Bucureşti, 2008, 38.

49
una declarativă, ci transformatoare asupra firii omeneşti. Emil Bartoş în teza lui de doctorat
arăta acest lucru când spunea că:
Starea ontologică a îndreptăţirii exprimă înnoirea şi sfinţirea celui drept. Din acest
motiv, pentru Stăniloae şi pentru teologia ortodoxă în general, cea mai importantă
chestiune legată de justificare nu este păcatul moştenit şi curăţirea lui sau păcatele
personale şi iertarea lor, ci realitatea naturii umane deformată de păcat şi restaurarea
ei.128

Din punctul de vedere al părintelui Stăniloae, neajunsul teologiei protestante este că: „toată
mântuirea se referă la acel act trecut, valoros în el însuşi, nu la Persoana lui Hristos în
permanentă comuniune cu noi 129 . Cuvântul-cheie în scrierile părintelui Stăniloae este
„comuniune”. Omul a fost creat pentru a avea comuniune cu Dumnezeu; comuniune care
trebuie să-i îndrepte fibra spirituală. Stăniloae accentuează aceasta când subliniază ideea că:
„Hristos S-a făcut dreptatea noastră. Dar nu o dreptate exterioară, ci una interioară, căci
suntem întru El”130. În adevăr teologia adevărată schimbă vieţile oamenilor ducându-i într-o
stare de adorare înaintea Făcătorului. Dacă teologia îşi pierde această calitate doxologică de a
duce oamenii în prezenţa lui Dumnezeu sau de a-L aduce pe Dumnezeu mai aproape de om
prin învăţăturile ei, atunci acea „teologie” este o ştiinţă oarecare. Istoria a dovedit că „teologia
şi-a pierdut prestigiul atunci când a vrut să devină o ştiinţă, când a intrat în competiţie cu
înţelepciunea lumii” 131 . Teologia liberală a alunecat pe panta mişcării iluministe a cărei
autoritate finală nu a mai fost Duhul Sfânt care a inspirat Scriptura, ci raţiunea. Astfel aceştia
au operat în termenii eisegezei mai mult decât în termenii exegezei încercând să
demitologizeze Scriptura. Din păcate, teologia în prea multe puncte a ajuns soră cu filosofia
De asemenea, Lloyd Jones făcea remarca faptului că: „biserica lui Dumnezeu este aşa cum
este acum pentru că din 1840 încoace oamenii au înlocuit revelaţia cu filosofia… aceasta
afectează totul; afectează mai presus e orice părerea noastră despre cel mai glorios eveniment
din întreaga istorie – Moartea Fiului lui Dumnezeu”132. Şi încă odată Martyn Lloyd Jones
afirmă într-un mod îndrăzneţ următoarele: „Nu ezit să afirm că bunicii şi străbunicii noştri din
secolul al XIX-lea au neglijat exercitarea disciplinei când apariţia Criticii Textuale în
Germania a cerut instituirea şi exercitarea acesteia. Situaţia pe care o mărturisim noi în
prezent se datorează eşecului lor de a-i disciplina... În prezent culegem consecinţele acelei

128
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, 420.
129
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 345.
130
Ibid., 347.
131
Marc Antonie Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloaie, Mică dogmatică vorbită, Dialoguri la Cernica,
Editura Deisis, Sibiu, 2000, 170.
132
Martyn Lloyd Jones, Romani: Ispăşirea şi justificarea, vol. III, Editura Făclia, Oradea, 2001, 81.

50
grave erori făcute de conducătorii Bisericii”133. În teologia răsăriteană mântuirea se inţiază în
biserică şi se continuă prin biserică – participând la sfintele taine – şi totodată prin fapte
bune 134 . A accepta ideea protestantă care susţine că justificarea este o operaţie juridică
exterioară oferită prin credinţă ar fi pentru lumea ortodoxă aproape o negare a Trupului lui
Hristos întrucât în teologia răsăriteană biserica joacă un rol mediator mântuitor în viaţa
creştinului:
Biserica este înţeleasă de ortodocşi ca viaţa nouă în Hristos şi în Duhul Sfânt, ca
unitate a vieţii harismatice, întrucât ea este organismul viu, unitar, întreg, trupul lui
Hristos, din al cărui cap curge viaţa duhovnicească cea nouă în toate mădularele
trupului prin lucrarea Duhului Sfânt… Hristos este Mântuitorul Bisericii sau al
umanităţii adunate în El.135

În teologia ortodoxă, Hristos este aproape confundat cu Biserica care este trupul lui Hristos
extins pe pământ şi deţinătoarea harului dumnezeiesc. În cartea Ortodoxie şi Evanghelism se
abordează această temă afirmându-se că: „este o unitate atât de strânsă între cristologia şi
eclesiologia catolică şi ortodoxă încât ne este greu să vedem cine este Hristos şi care este
Biserica. Ce anume face Cristos şi ce anume face Biserica”136. Acest har mântuitor Biserica îl
împărtăşeşte sau îl infuzează prin participarea la sfintele taine. Măcar că ei recunosc că nu
există „învăţătură mântuitoare” în sine sau instituţie care să poate mântui în afară de Persoana
Domnului Isus Hristos, aşa după cum bine subliniază prof. Stăniloae: „Isus Hristos mântuieşte
El Însuşi ca Persoană de neînlocuit, întrucât calitatea Sa de persoană dumnezeiască devenită
accesibilă ca om este unicul izvor de putere care ne eliberează de păcat şi de urmările lui” 137,
totuşi mântuirea în teologia ortodoxă comportă un caracter pronunţat eclesiologic. Salvarea
omului de la pierzare este puternic legată de biserică de la naştera copilului până la moartea lui,
ba încă şi după moarte138. Biserica a devenit astfel un fel de „mamă” a credincioşilor. Unul
dintre cei mai mari gânditori ai lumii răsăritene care a avut o influenţă covârşitoare asupra
teologiei lui Dumitru Stăniloae a fost Grigore Palama (1296 – 1359)139, un om pe care oamenii

133
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă. Vol. III. Făclia, Oradea, 2003, 27.
134
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 340.
135
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 217.
136
Bradley Nassif, Michael Horton, Vladimir Berzonsky, George Hancock – Stefan, Edward Rommen,
Ortodoxie şi evanghelism, Trei Perspective, Editura Adoramus, Iaşi, 2009, 107.
137
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.I, 112.
138
Într-un interviu acordat părintelui Dumitru Stăniloae, preotul Parintele Ioanichie Balan i-a pus o întrebare cu
privire la cei care deja au murit. Răspunsul lui Stăniloae a fost următorul: dacă a răposat nespovedit şi
neîmpărtăşit datorită vreunei împrejurări care nu i-a putut da posibilitatea să se spovedească şi împărtăşească,
sau din neştiinţa despre importanţa acestora, care poate fi din vina celor care i-au fost aproape, cei rămaşi e
bine să apeleze la mila lui Dumnezeu pentru el. Noi trebuie să batem la poarta lui Dumnezeu cu rugăciunea
noastră pentru toţi, chiar dacă ea poate nu se va deschide pentru vreunul
(http://www.crestinortodox.ro/credinta/parintele-dumitru-staniloae-despre-sfanta-liturghie-69819.html)
139
Cf. tezei de doctorat a lui Emil Bartoş pe tema: Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae,
„influenţa cea mai importantă pentru gândirea lui Stăniloae vine din partea lui Grigore Palama. Cea mai

51
vremii lui îl onorau cu denumirea” al doilea Atanasie” 140 . John Meyendorff, făcând un
comentariu la spusele lui Palama, afirma că pentru gândirea acestuia „harul mântuitor, sfinţitor
şi îndumnezeietor este legat de botez şi Euharistie. El este pe deplin prezent şi obiectiv prezent
în Biserică” 141 . Stăniloae influenţat de Palama a legat într-un mod indisolubil justificarea
omului de tainele sfinte astfel că Biserica mântuie prin Hristosul nevăzut din sfintele taine. A
ajuns celebră vorba sfântului Ciprian: „în afara bisericii nu există mântuire”142.
Spre deosebire de aceştia concepţia protestantă nu neagă rolul Bisericii pe pământ ca
loc al zidirii spirituale; aceştia însă pun accent mai mare pe caracterul invizibil al bisericii, nu
atât de mult pe caracterul vizibil al bisericii. În accepţiunea lor, biserica nu este mântuitoare,
iar justificarea omului poate avea loc independent de biserică. Ei nu văd în biserică o „mamă”
a mântuirii lor. În bisericile neoprotestante singurul venerat şi supravenerat şi adorat este
numai Hristosul din cer care se prezintă în mijlocul bisericii prin cercetarea adusă de Duhul
Sfânt în inimile lor în urma predicării Cuvântului. Oamenii aici adoră pe Hristos, nu
elementele vizibile care îl reprezintă desigur pe Hristos aici jos pe pământ, ci pe Hristos
singur ca ipostas divin mântuitor. Aşadar, justificarea la neoprotestanţi ţine de suveranitatea
Duhului Sfânt care nu poate fi limitat într-o clădire şi de anumite paradigme religioase. Pe
când în lumea răsăriteană: „renaşterea firii omeneşti împlinită de Hristos o dată pentru
totdeauna se realizează, aşadar, în Taine, pentru fiecare dintre noi în parte143.
O altă mare diferenţă între Stăniloae şi Lloyd Jones este că ei definesc diferit justificarea.
Pentru Stăniloae justificarea nu poate fi văzută sub o formă juridică pentru că el, în
accepţiunea protestantă, aplică termenul de „neprihănire” în sens de sfinţire. În viziunea lui
Stăniloae asupra termenului de „neprihănire” asupra epistolei lui Pavel către Romani el îl
aplică strict în polemica cu iudaizatorii care voiau să se îndreptăţească în faţa lui Dumnezeu
prin faptele lor, lucru care era imposibil. Astfel termenul de dikaiosu,nh în teologia părintelui
Stăniloae are o conotaţie care se dovedeşte a reflecta un nou mod de a trăi viaţa pentru
Dumnezeu, o dreptate a lui Dumnezeu pe care omul o trăieşte zi de zi, un comportament „care
îşi are izvorul în Hristos, Cel ce se află în noi şi ne dă această viaţă prin Duhul Lui, cerând

timpurie carte publicată de Stăniloae despre Palama, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigore Palama (1938),
cuprinzând o prezentare detailată asupra dezbaterii despre distincţia dintre esenţă şi energii, urma să dea tonul
pentru o mare parte din opera şi gândirea ulterioară”. (Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui
Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic ”Emanuel” din Oradea, 1999, 108, 109).
140
Grigore Palama, http://ro.orthodoxwiki.org/Grigorie_Palama (accesat la data de 3 mai 2016).
141
John Meyendorff, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfîntului Grigorie Palama, Nemira, Bucureşti, 2014,
326.
142
Nassif, Horton, Berzonsky, Hancock – Stefan, Rommen, Ortodoxie şi evanghelism, 79.
143
John Meyendorff, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfîntului Grigorie Palama, 323.

52
însă şi efortul nostru”144. Elementul efort” joacă un rol foarte important în economia mântuirii,
acesta fiind indispensabil justificării văzute din punct de vedere ontologic. Pentru Stăniloae
aşadar justificarea în terminologia protestantismului este un nonsens întrucât „omul rămâne în
fiinţa sa mai departe cum a fost, adică un păcătos cu totul netransformat” 145 fără efecte
transformatoare asupra duhului său ci doar luarea la cunoştinţă a unui fapt exterior146.

2.6. Concepţia protestant-evanghelică

Martyn Lloyd Jones în cartea What is an evangelic? recunoaşte că „pericolul care ne

paşte pe noi evanghelicii este să cădem în capcana de a crede că noi suntem mântuiţi prin
înţelegerea noastră”147. Nu, protestanţii evanghelici nu se fac vinovaţi de acest păcat chiar
dacă ipotetic vorbind este un pericol care îi paşte, dar aceştia susţin totuşi că justificarea este
prin credinţă, nu prin înţelegerea acestei minuni. Drept urmare, justificarea este doar o parte
din marele plan al mântuirii care este incomprehensibil.
Pentru creştinii evanghelici doctrina justificării prin credinţă este de o importanţă vitală
înţelegera acestei doctrine pentru că aşa cum spuneau şi reformatorii, justificarea este:
„balamaua pe care se învârte creştinismul148”, lucru care „a condus la tot ceea ce este mai
măreţ şi glorios astăzi în analele protestante” 149 . Poate cea mai profundă asemănare între
Stăniloae şi Lloyd Jones este că amândoi vorbesc despre unirea tainică150 cu Hristos mediată
de Duhul Sfânt care conduce la o comuniune restabilită între Dumnezeu şi oameni. Vorbind
despre doctrina unirii cu Hristos Lloyd Jones spune că:
nu există doctrină mai sublimă decât doctrina unităţii noastre în Cristos, prin ea
aducându-ni-se aminte că suntem făcuţi părtaşi ai lui Hristos, părtaşi ai naturii divine fapt
care se însoţeşte în mod firesc şi inevitabil cu doctrina regenerării... Aceasta este viaţa
creştină... noi nu devenim divini, dar devenim ceea ce a fost El când trăia în această lume.
Devenim ca Fiul drag al lui Dumnezeu. El este întâiul născut dintre mai mulţi fraţi. Şi
apoi desigur consecinţa acestei transformări este aducerea roadei şi formarea noastră ca
oameni de care El se poate folosi151.

Lloyd Jones recunoaşte justificarea ca act forensic, dar el niciodată nu o lasă singură. Aşa cum
s-a observat, unirea cu Hristos joacă un rol important în teologia lui, astfel că justificarea

144
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 343.
145
Ibid., 341.
146
“Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică” în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul XXVI - Nr.
2/Aprilie - Iunie, 1974, Bucureşti, 240.
147
D. Martyn Lloyd Jones, What is an Evangelical?, The Banner of Truth Trut, Pennsylvania, 1992, 86.
148
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 268.
149
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, Editura Făclia, Oradea, 2003, 180.
150
Lloyd Jones compară unirea tainică cu unirea dintre un soţ şi o soţie: „are loc o unire, pentru care nu poţi găsi
un termen mai bun decât cuvântul tainic, apud Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 2003, 118.
151
Ibid.,116, 126.

53
merge mână în mână cu relaţia omului cu Dumnezeu. Nimeni nu poate spune că este justificat
dacă nu are o relaţie vie cu Hristos. Lloyd Jones afirmă în acest sens: „noi nu suntem mântuiţi
– omul nu este restaurat – până când nu este restaurată comuniunea şi până când nu ne aflăm
din nou în părtăşie cu Dumnezeu.”152 Aşadar conceptul „comuniunii” este un punct comun
vital care leagă cele două teologii. Mai mult, Lloyd Jones vede mântuirea asemenea unui
urcuş, unei evoluţii spirituale în care omul trebuie pe zi ce trece să semene tot mai mult cu
Fiul lui Dumnezeu: „Este adevărat că mântuirea a avut loc, dar ea rămâne totuşi un proces în
evoluţie”153. Când Martyn Lloyd Jones afirmă că mântuirea a avut loc se referă la justificarea
omului înaintea lui Dumnezeu, iar când subliniază ideea de proces face referire la sfinţenie.
Acestea deşi sunt lucrări diferite ale harului, nu pot fi niciodată separate. Dacă justificarea
omului are a face cu statutul omului înaintea lui Dumnezeu, sfinţenia în teologia lui Lloyd
este un proces care vine odată cu justificarea omului. Ele nu pot fi separate 154. Justificarea
măcar că este diferită de regenerare, iertare de păcate etc., totuşi nu vine singură. Problema
fundamentală a bisericilor tradiţionale este că ei „confundă justificarea cu sfinţenia şi aceasta
a fost problema lui Martin Luther înainte de convertire” 155. Dacă dreptul omului de a sta
înaintea lui Dumnezeu este dat de efortul personal al penitentului, atunci lumea întreagă este
sub condamnare pentru că Dumnezeu pretinde perfecţiune: „ochii tăi sunt aşa de curaţi că nu
pot să vadă nelegiuirea” (Habacuc 1:13). Teologia protestantă pretinde faptul că Isus a
împlinit toată dreptatea pe care o cerea Legea în locul omului plătind în trupul său de carne
datoria şi vina omului pentru ca „oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan
3:16). Cu alte cuvinte, Dumnezeu s-a îngrijit ca să procure omului o asemenea stare de
neprihănire încât să nu mai stea în frica Legii care să îi spună „tu nu eşti suficient de sfânt ca
să stai înaintea unui Dumnezeu sfânt”. Prin credinţă roba dreptăţii lui Isus Hristos este
atribuită sau imputată celui care crede astfel ca el să poată apărea înaintea Tatălui sfânt
neprihănit din punct de vedere poziţional. În cartea Ortodoxie şi Românism Stăniloae critică
poziţia lui Anselm de Cantebury156 numind teoria satisfacţiei „principalul defect”157. Totuşi

152
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 266.
153
Ibid., 268.
154
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 214.
155
Ibid., 181.
156
Louis Berkhof în Systematical Theology, defineşte teoria lui Anselm de Cantebury astfel: teoria lui Anselm
(unii o numesc teorie comercială) este uneori identificată cu ceea a reformatorilor cunoscută ca fiind teoria
satisfacţiei dar cele două nu sunt identice... Anselm a accentuat necesitatea absolută a jertfei by grounding în
chiar natura lui Dumnezeu... Prin păcat omul l-a furat pe Dumnezeu de onoarea Lui şi a fost necesar ca aceasta
să fie vindicat... Cristos a ascultat legea în locul nostru dar aceasta nu a fost decât datoria lui ca om de aceea nu
a constituit un merit de partea Lui. În plus la aceasta El a suferit şi a murit. Şi El ca fiind o fiinţă fără păcat nu
avea nici o obligaţie să sufere şi să moară de aceea El a adus glorie infinită lui Dumnezeu, apud Louis Berkhof
Systematical Theology, The Banner of Truth Trust, 1958, 385.

54
prof. Stăniloae recunoaşte că această teorie anselmică „exprimă în fond un adevăr cât priveşte
moartea lui Iisus Hristos nu numai ca o manifestare a iubirii divine, ci şi ca un act impus de
dreptatea lui Dumnezeu” 158 . Ambele poziţii soteriologice vorbesc despre transformarea
omului la nivel interior, lucru pe care din păcate teologul Stăniloae nu-l observă. Lloyd Jones
explică aceasta spunând:
Primul principiu care trebuie înţeles spune că sfinţirea este sfârşitul întregului proces al
mântuirii. Dacă acest lucru este adevărat, trebuie să recunoaştem că există câteva pericole
care trebuie evitate cu orice preţ. Să le observăm. Primul mare pericol este izolarea
acestor doctrine, separarea lor una de cealaltă într-un mod necorespunzător. Deseori, am
subliniat că nimic nu e mai clar, atunci când citeşti Biblia şi-i studiezi doctrinele, decât
felul în care acestea aparţin una alteia. Ele alcătuiesc împreună un întreg. Ele nu sunt
dezmembrate, frânturi de învăţături care atârnă desfăcute una de cealaltă. Între ele există
o legătură vitală, lucru pe care l-am observat tot timpul.
Acum sigur că este drept să facem o deosebire între ele, dar e o mare diferenţă între a le
deosebi şi a le separa. Pentru a ne ajuta gândirea şi, de fapt, potrivit cu cele învăţate de
Scriptură, trebuie să facem o deosebire între justificare şi sfinţire dar se cuvine să
precizăm că acesta e un lucru total diferit de separarea lor. Să nu le separăm niciodată
pentru că, potrivit acestei învăţături, ele fac parte din acelaşi proces, ele fac parte din
marea lucrare prin care prin care Dumnezeu ne dă mântuirea. De aceea, să nu dăm de
înţeles niciodată că putem avea pe una fără să o avem pe cealaltă; că putem fi justificaţi
fără să fim sfinţiţi sau să fim sfinţiţi mai târziu. Aşa ceva este total nebiblic.159

Şi din nou:
Cea mai clară explicaţie ar fi, probabil, rezumatul pe care îl face Pavel în 1 Corinteni 1:30.
Referindu-se la Domnul Isus Cristos Pavel zice: „…El a fost făcut de Dumnezeu pentru
noi înţelepciune, dreptate, sfinţire şi răscumpărare”. Aici ni se dă toată mântuirea. Ea
cuprinde toate aceste părţi componente. Noi trebuie să fim justificaţi, noi trebuie să fim
sfinţi, noi trebuie să fim glorificaţi. Totul este în Hristos şi totul urmează să ni se dea;
totul vine spre noi. …mântuire în toată plinătatea ei – eliberare din păcat, împăcare cu
Dumnezeu, speranţa gloriei şi strălucire veşnică. O mântuire completă.160

Mântuirea pe care o promovează Lloyd Jones este una holistică în care doctrinele le ia în mod
fragmentar, dar ele niciodată nu pot fi separate una faţă de alta. Justificarea merge mână în
mână cu sfinţirea, cu adopţia cu regenerarea. Hristos nu poate fi împărţit. Când omul primeşte
mântuirea El nu poate primi numai justificarea, iar peste un timp se hotărăşte să înceapă viaţa
de sfinţenie. În gândirea lui Lloyd Jones aşa ceva este cu totul nebiblic. El subliniază ideea
aceasta prin următoarele: „este total nebiblic să afirmi în calitate de credincios că te poţi lipsi
de sfinţire şi că poţi hotărî tu însuţi când să intri în sfinţire. Aşa ceva este imposibil”161 . În
înţelegerea protestant-evanghelică afirmaţia lui Stăniloae că „în Răsărit, înţelesul dreptăţii e
157
Dumitru Stăniloaie, Ortodoxie şi Românism, Asociaţia Rămânilor din Bucovina de Nord, Anul Mântuirii, sine
locus, 1992, 254.
158
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Editura Omniscop Craiova, 1993, 259.
159
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 214.
160
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I., 268.
161
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 219.

55
văzut în solidaritate cu ceilalţi termeni”162 este de neînţeles atâta timp cât acesta nu aplică
aceeaşi unitate de măsură şi pentru teologia protestantă care arată că deşi justificarea prin
credinţă este un act juridic exterior, ea nu vine niciodată fără sfinţire. Părintele Stăniloae şi-a
dezvoltat mai degrabă o teologie fragmentară asupra învăţăturii „justificării prin credinţă”.
Trebuie să recunoaştem că nimeni nu poate înţelege în profunzime această doctrină.
Puritanii afirmau pe bună dreptate că „justificarea este misterul evangheliei” 163. Dar acest
lucru nu trebuie să ne împiedice să o studiem în aşa fel încât să ne putem bucura de beneficiile
harului lui Dumnezeu.

2.7. Sola Scriptura sau Nuda Scriptura

Protestanţii şi neoprotestanţii au ieşit în evidenţă în istoria bisericii pentru dorinţa lor

de a avea o biserică pură ca şi aceea prezentată pe paginile Noului Testament. De aceea ei au
respins orice tradiţie şi conciliu bisericesc care contravenea cu învăţătura clară a sfintelor
Scripturi. În aceste condiţii Biblia a devenit centrul de greutate în reaşezarea bisericii lui
Cristos pe pământ de aceea motto-ul lor era Sola Scriptura. Martyn Lloyd Jones care predica
Evanghelia într-un context catolic mărturisea într-o predică următoarele:
cândva am pus o întrebare unui preot romano-catolic cu care discutam aceste probleme.
Am zis: Poţi să spui cu sinceritate că îţi regăseşti biserica aşa cum este ea astăzi pe
paginile Noului Testament? A recunoscut că n-o putea găsi. Dar bineînţeles că a
adăugat, cum fac toţi: „A, da, dar de-atunci încoace s-au dat unele revelaţii”. Pentru
biserica romano-catolică tradiţia este egală cu Scriptura.”164

Biserica Ortodoxă este mult asemănătoare Bisericii Catolice în ce priveşte acceptarea tradiţiei,
de aceea unele practici nu se pot îndreptăţi cu Sfânta Scriptură. Reformatorii magistrali au fost
acuzaţi pe nedrept de „nuda Scriptura - interpretare fără ajutor din afară - când de fapt ei
susţineau mai degrabă Sola Scriptura deoarece ei au fost sensibili la interpretarea istorică.165
Stăniloae a respins învăţătura reformatorilor pe motiv că aceştia nu au crezut în scrierile
părinţilor bisericeşti. El spunea: „cine e împins de nebunie până la atâta îndrăzneală încât să
se opună cuvintelor Sfinţilor Părinţi, acela e departe de teologia sigură a creştinilor. Şi evident
că dacă el nu venerează şi nu admiră învăţătura acelora, nu vom lăuda nici noi ideile lui”166.

162
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 341.
163
J.I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of The Christian Life, Crossway, Wheaton, Illinois,
1990, 149.
164
Ibid., 29.
165
Guy Prentiss Waters, Justification and the New Perspectives on Paul, P&P Publishing, Philpsburg, New
Jersey, 1975, 3.
166
Dumitru Stăniloae, Viaţa şi Învăţătura Sfântului Grigore Palama, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, 334.

56
 Richard A. Muller în cartea Post-Reformation: Reformed Dogmatics a dat răspuns
acestui reproş arătând că reformatorii împreună cu succesorii lor nu au încercat niciodată să
reconstruiască întreg sistemul doctrinar care deja a fost format prin scrierile sfinţilor părinţi.
Spre exemplu reformatorii, continuă Richard Muller, nu au încercat să redefinească doctrina
despre Trinitate sau doctrina despre Sfânta Scriptură sau altele. Nu, ele au rămas doctrine de
bază în teologia lor. Ceea ce au făcut reformatorii faţă de părinţii bisericeşti este că „ au
ajustat unele doctrine deja primite şi relaţia lor sistematică la nevoile protestantismului, în
termenii dictaţi de învăţătura Reformată asupra Scripturii, a Harului a Justificării şi a
Sacramentelor”167 în mod special. Ajustarea anumitor doctrine a adus Reforma care i-a scos
din „robia babiloniană”. Ar fi nedrept faţă de istorie să se afirme că reformatorii şi urmaşii lor
nu au crezut în conciliile bisericeşti şi în scrierile părinţilor bisericeşti. Ei nu le-au repudiat, ci
doar au ajustat unele doctrine pe care părinţii nu le-au ajustat la vremea lor. Această ajustare a
însemnat revărsarea Duhului Sfânt peste întreaga lume, altfel omul rămânea tot sclav unui
sistem religios şi unor abuzuri făcute date prin legi omeneşti. Adolf von Harnack a spus
despre Luther că:
Luther şi-a abătut contemporanii de pe calea creştinismului umanist, franciscan şi
politic, şi i-a constrâns să se preocupe de lucrul care le era cel mai străin –
Evanghelia şi vechea teologie. El a proclamat din nou Evanghelia şi a fost în
măsură să apere „Quicunque vult salvus esse” a crezului atanasian cu toată
convingerea168.

La fel Lloyd Jones în cărţile lui Marile Doctrine ale Bibliei este în armonie cu crezurile de
bază care s-au format în urma conciliilor bisericeşti. Nimeni nu a încercat să demonteze aceste
crezuri de nenengociat şi prin aceasta se arată nu numai acordul, ci chiar simpatia pe care
aceştia şi-o exprimă în cărţile lor cu privire la părinţii bisericeşti. Dar aceasta nu înseamnă că
unele doctrine nu trebuiau ajustate mai ales după multe secole în care s-au produs nişte
abuzuri eclesiale omul a devenit un sclav numai că nu a lui Dumnezeu, ci al oamenilor. Pe
bună dreptate Lloyd Jones afirma: „ce tragedie este ca omul să fie ţinut în robia legalismului,
ca diavolul să-i fure bucuria mântuirii făcându-l să se uite la el însuşi. Credinţa este cea care
se uită numai la Hristos”169. De aceea afirmăm că marii reformatori ai protestantismului au
crezut în conciliile bisericeşti care au format dogmele bisericii. În cartea Ortodoxie şi
evanghelism autorii susţin acest punct de vedere: „Reforma magisterială (Luther, Calvin şi

167
Richard A. Muller, Post- Reformation: Reformed Dogmatics, Baker Academic – Grand Rapids Michigan,
2003, 33.
168
Adolf von Harnack, Istoria Dogmei: Introducere în doctrinele creştin fundamentale, Herald, Bucureşti, 2007,
421.
169
D. Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 48.

57
anglicanii) a susţinut interpretarea tradiţională a Scripturii făcută de Biserică şi îi considera pe
părinţii bisericii, conciliile, crezurile şi liturghiile ca direcţii preţioase de corectare a
înţelegerii Scripturii”170. John Wesley cunoscut ca un reformator englez a secolului XVIII
care a predicat doctrina justificării prin credinţă a avut o apreciere profundă pentru scrierile
părinţilor bisericeşti înainte de Conciliul de la Niceea. El a spus: „poate cineva care petrece
câţiva ani de studiu să fie scuzat dacă nu a citit Părinţii Bisericeşti?”171. Rolul care l-au avut
aceştia în formarea crezurilor de bază ale bisericii este unul covârşitor. Însă pe de cealaltă altă
parte niciunul dintre ei nu a avut autoritate apostolică pentru a fi crezuţi ca apostolul Pavel.
Protestantismul evanghelic nu pune egal între Scriptură şi scrierile sacre ale istoriei bisericii.
Drept urmare, în domeniul soteriologic cu privire la epistola către Romani părinţii bisericii au
fost mai degrabă inexacţi în ceea ce priveşte sensul de dikaiosu,nh (dikaiosune).
Stăniloae este foarte simplist când vorbeşte de evanghelici şi de-a dreptul nefondat din
punct de vedere teologic. El nu a putut să vadă nicio legătură între justificare şi sfinţire şi a
considerat că formaţiunile neoprotestante nu cred în naşterea din Fecioară a Domnului Isus,
iar Hristos nu este Dumnezeu, ci un „simplu om sau prooroc omenesc”172, în concluzie aceştia
nu pot avea o relaţie personală cu un „prooroc omenesc”. Formaţiunile neoprotestante în
unanimitate recunosc naşterea din fecioară a Domnului Isus, iar cât despre Persoana
Domnului Isus şi a dumnezeirii lui toate mărturisesc crezul atanasian. George Hanock sublinia
acest lucru când a spus: „majoritatea evanghelicilor vor fi de acord cu concluziile celor şase
sinoade ecumenice173. Totuşi protestanţii evanghelici nu recunosc toate conciliile bisericeşti
pentru că aşa cum spunea Luther la Dieta de la Worms (1521):

Dacă nu voi fi convins de Scriptură şi de o raţiune clară – nu accept autoritatea papei

şi a conciliilor pentru că ele se contrazic între ele – mintea mea este captivă
Cuvântului lui Dumnezeu. Nu pot şi nu voi abdica nimic pentru că a merge împotriva
conştiinţei mele nu este nici drept nici sigur. Doamne ajută-mă. Amin”.174

Protestantismul evanghelic merge pe urmele lui Martin Luther şi Jan Hus care au crezut cu
determinare în sola Scriptura. Erik H. Erikson în cartea Psihanaliză şi istorie: Tînărul
Luther vorbeşte despre Jan Hus care cu aproximativ o sută de ani înainte să se nască Luther a
spus: „la rândul lui, obiectase împotriva adorării imaginilor şi împotriva accentului pus pe
faptele bune... insistând, aşa cum avea să facă şi Luher, să i se arate cu Cartea Sfântă în

170
Nassif, Horton, Berzonsky, Hancock – Stefan, Rommen, Ortodoxie şi evanghelism, 69.
171
John Wesley, http://earlychurch.com/JohnWesley.php (accesat la data de 3 mai 2016).
172
Dumitru Stăniloaie, Isus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, 1993, 90.
173
Nassif, Horton, Berzonsky, Hancock – Stefan, Rommen, Ortodoxie şi evanghelism, 106.
174
Ronald H. Bainton, Here I Stand, A life of Martin Luther, Hendrickson Publishers, Massachusetts, 1977, 180.

58
mână, dacă şi unde greşeşte.” 175 Lecturarea cărţilor lui Lloyd Jones va arăta neîndoios
influenţa reformatorilor care au avut-o asupra lui şi asupra teologiei lui mai ales în ce
priveşte sola Scriptura. Pentru Lloyd Jones Scriptura „este singura autoritate, nu numai
«suprema» autoritate, ci singura autoritate... Noi respingem… învăţătura cu privire la tradiţie
în care tradiţia este egală în autoritate cu Scripturile” 176 . Evanghelicii nu resping toate
conciliile, dar nici nu acceptă orice învăţătură dată în vreun conciliu doar pentru că au hotărât
nişte înalţi prelaţi un anumit lucru. Scrierile părinţilor şi conciliile bisericeşti nu au nici pe
departe autoritate apostolică, de aceea putem fi selectivi în ce priveşte adoptarea anumitor
crezuri ale conciliilor. Lucrul acesta îl mărturiseşte chiar şi Jean Meyendorff în cartea
Biserica ortodoxă ieri şi azi: „sinoadele ecumenice nu au devenit nicio clipă organe automate
ale infailibilităţii doctrinare. Rareori au căpătat adeziunea imediată a întregii Biserici” 177. La
fel Lloyd Jones a respins ideea că „biserica prin experienţa ei şi înţelegerea ei, în trecerea
secolelor, este capabilă să descopere ceea ce a fost înainte implicit în Scriptură” 178 .
Termenul de „implicit” folosit de bisericile tradiţionale are conotaţii negative asupra
interpretării Scripturilor pentru că prin acest „implicit” - spune Lloyd Jones - biserica şi-a
justificat anumite practici nebiblice pe care aceştia susţin că sunt acolo, dar sub formă
„implicită” întrucât Duhul Sfânt le-a descoperit de-a lungul secolelor. Lloyd Jones
subliniază că:
în acest fel ai tradiţia probabil nu ca şi o autoritate egală cu Scriptura, dar ca ceva foarte
important, şi una care poate să justifice unele crezuri şi practici. Eu sugerez că noi
trebuie să accentuăm că Scriptura este singura (sole) autoritate şi cu respectul cuvenit
autorităţii Scripturii noi nu putem accepta tradiţia sub nici o formă... sigur că putem
învăţa de la părinţii bisericeşti, dar noi nu privim aceste scrieri ca surse autoritative în
nici un sens179.

Spre deosebire de Stăniloae care priveşte scrierile părinţilor ca fiind surse autoritative în
domeniul interpretării Scripturii, Lloyd Jones nu le priveşte aşa în niciun sens, ci doar ca
simple surse de informare de la care omul poate să înveţe. Pentru evanghelici ca şi pentru
puritanii de odinioară, Biblia este singura autoritate. Totuşi absolutismul cu care a vorbit
Stăniloae împotriva protestantismului şi a neoprotestantismului a creat mai repede ziduri
decât poduri între aceste tabere creştine. De altfel, cercetările asupra bibliografiei lui relevă
faptul că „ecumenismul nu reprezintă o preocupare predilectă a sa (aşa cum ar fi cazul
părintelui Andrei Scrima sau a părintelui Ion Bria), ci una adiacentă (numărul acestor scrieri
175
Erik H. Erikson, Psihanaliză şi istorie: Tînărul Luther, Editura Trei, Bucureşti, 2001, 213.
176
D. Martyn Lloyd Jones, What is an Evangelical?, 70.
177
Jean Meyendorff, Biserica ortodoxă ieri şi azi, 31.
178
D. Martyn Lloyd Jones, What is an Evangelical?, 70.
179
Ibid., 71.

59
este extrem de redus)180. Silviu Eugen Rogobete a mers mai departe şi l-a numit pe Stăniloae
„părtinitor cu celelalte tradiţii creştine. În acest sens el poate fi privit ca un fundamentalist”181.
De aceea, nu putem fi de acord întru totutl cu referatul pr. Cristian Sonea unde părintele
Stăniloae este prezentat ca unul „care prin lucrările lui iese în evidenţă ca şi un prolific teolog
român care a făcut poduri de dialog cu alte biserici şi denominaţiuni creştine accentuând
dimensiunea şi vocaţia ecumenică a teologiei ortodoxe 182 . Din perspectiva protestant-
evanghelică chiar dacă lumea ortodoxă vorbeşte despre sobornicitate deschisă, el nu poate fi
numit un „teolog panortodox” sau „teolog ecumenic” având în vedere protestantismul
evanghelic. În acest sens, suntem de acord cu Jürgen Moltmann care a spus că: „teologia
ortodoxă românească a fost o punte spirituală între tradiţia ortodoxă greacă şi cea
grecească.”183
Cu toate acestea aprecierea scrierilor părinţilor bisericii şi acceptarea conciliilor de
bază în istoria bisericii le considerăm puncte de contact între cele două perspective teologice.

2.8. Concluzie

Capitolul doi a tratat conceptele de bază a justificării prin credinţă. Aici am putut
observa terminologia dată cuvântului dikaiosune, concepţia ortodoxă, concepţia protestantă,
diferenţa între justificare şi sfinţire, bătălia între juridismul anselmic şi îndumnezeire şi
disputa sola Scriptura sau nuda Scriptura. Luând în considerare aceste lucruri am încercat să
punem studiul de faţă pe o traiectorie care să traseze drumul înspre o direcţie de
compatibilitate între justificare şi sfinţire nelipsind elementul polemic al discuţiilor.
Am văzut că termenul de dikaiosune a fost înţeles diferit de cele două formaţiuni
religioase. Dacă mişcarea evanghelică l-a descris ca fiind un act declarativ, forensic, o
atribuire exterioară, o îmbrăcare a credinciosului cu dreptatea lui Hristos, ortodoxia l-a definit
în termenii dreptăţii ontologice fiinţiale. Prin aceasta ei au indicat spre dreptatea interioară a
omului care începe odată cu naşterea din nou a credinciosului (la botez). Frica de a nu cădea
în antinomianism i-a făcut pe teologii ortodocşi să fugă de tot ce pare libertinism aducând

180
Centrul de studii Ecumenice Interreligioase, Universitatea ”Babeş-Bolyai” – Cluj Napoca, Facultatea de
Teologie ortodoxă, Şcoala doctorală de Teologie, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008, 191.
181
Silviu Eugen Rogobete, O antologie a iubirii: Subiect şi realitate personală supremă în gândirea părintelui
Dumitru Stăniloae, Polirom, Iaşi, 2001, 261.
182
Ioan Sauca, Vocaţia Ecumenică a Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, no. 58 (2004), 35 apud Cristian Sonea, The
Open Sobornicity” - an Ecumenical Theme in the Theology of the Fr. Dumitru Stăniloae, Faculty of Orthodox
Theology“Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca, 2016, 5.
183
Fragment din Introducerea scrisă de Dr. Jürgen Moltmann la versiunea în limba germană a lucrării lui
Dumitru Stăniloae, Dogmatica Ortodoxă (Ortodoxe Dogmatik) apud Lidia Ionescu Stăniloae, Lumina faptei
din lumina cuvântului: Împreună cu Tatăl meu Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucureşti, 2000, 6.

60
graniţele termenului cât mai aproape de viaţa responsabilă a sfinţeniei credinciosului. De
asemenea am observat că repulsia pe care o au ortodocşii faţă de teologia justificării prin
credinţă este una destul de mare nerecunoscând în acest sens reforma protestantă şi limbajul
anselmic ca fiind proprii limbajului paulin. Mai degrabă ei au subliniat faptul că justificarea
prin credinţă ar fi o perdea pentru ca omul să îşi justifice păcatele trăind iluzia că el este
socotit neprihănit.
Răspunsul pe care l-au dat protestanţii evanghelci a fost în primul rând că ortodocşii
confundă justificarea cu sfinţirea. Protestanţii când vorbesc despre justificare în termenii
forensici obiectivi ai mântuirii întotdeauna au legat-o de sfinţire care este partea subiectivă a
mântuirii unde a avut loc unirea, regenerare, naşterea din nou, iertare şi adopţia. Reproşul
teologilor răsăriteni a fost unul nefondat şi acest lucru se datorează unei gândiri focalizate
prea mult pe îndumnezeire fără să ţină cont de partea juridică a îndumnezeirii. De fapt s-a
dovedit în acest capitol că cercetătorii finlandezi au descoperit folosirea cuvântului de
îndumnezeire în predicile lui Martin Luther mai des decât termenul teologia crucii. Ce a
însemnat lucrul acesta pentru protestanţi decât că partea obiectivă a mântuirii merge mână în
mână cu partea subiectivă dar fără a fi confundate. Astfel că s-a arătat de la început că aceste
concepte trebuiesc luate ca un tot unitar şi nu fragmentar chiar dacă în cazul unui studiu se iau
separat totuşi trebuie să se ţină cont de tabloul general al încadrării acestor perspective.
Un alt lucru deosebit de important pe care l-am discutat în cadrul acestui capitol a fost
diferenţa dintre sola Scriptura şi nuda Scriptura. Aici am tratat aceşti termeni în lumina
acuzelor istorice pe care bisericile tradiţionale le-au adus protestanţilor şi evanghelicilor. S-a
putu observa că Sola Scriptura nu este tot una cu nuda Scriptura. Sola Scriptura înseamnă
interpretarea Sfintelor Scripturi bazat în primul rând pe autoritatea Cuvântului scris - Biblia .
Totuşi această interpretare nu a fost surdă la conciliile de bază ale bisericii care au avut loc şi
nici la scrierile părinţilor bisericeşti care au fost o normă generală de interpretare a
Scripturilor dar nu cu aceeaşi notă de autoritate pe care au avut-o apostolii în scrierile lor.
Acest lucru le-a dat dreptul să fie selectivi în unele domenii ale scrierilor părinţilor unde s-a
dovedit că interpretarea lor a fost mai degrabă inexactă în domeniul doctrinei justificării prin
credinţă. Nu tot aşa s-a putut spune cu privire la nuda Scriptura. S-a observat că acest termen
se referă la interpretarea Sfintelor Scripturi fără a ţine seama de conciliile bisericii şi de
învăţăturile sfinţilor părinţi care au rămas un patrimoniu pentru întreaga creştinătate de orice
culoare ar fi ea. Deci reproşul bisericii tradiţionale adus protestanţilor că ar fi adepţii
conceptului nuda Scriptura s-a dovedit a fi unul nefondat pentru că aşa cum s-a observat
creştinătatea protestant evanghelică a susţinut primele dintotdeauna primele şase concilii mai

61
ales crezul atanasian dar în acelaşi timp nu a crezut unele afirmaţii ale părinţilor bisericeşti
care s-au dovedit a fi mai mult opinia lor umană decât ceea ce a vrut să spună Cuvântul
inspirat de Duhul lui Dumnezeu.

62
 CAPITOLUL 3.

RELAŢIA DINTRE JUSTIFICARE ŞI DREPTATEA LUI DUMNEZEU

Abordarea subiectului de faţă este de o importanţă colosală în înţelegerea doctrinei

justificării prin credinţă. Am putea spune că el reprezintă ”inima” acestei cercetări deoarece
aici vom încerca să arătăm diferenţele de nuanţă pe care le-a primit conceptul de dreptate de-a
lungul istoriei arătând totodată că dreptatea lui Dumnezeu se îmbină armonios cu mila lui
Dumnezeu în crucea lui Hristos. Justificarea prin credinţă nu este o axiomă. Modul de
înţelegere a dreptăţii lui Dumnezeu, a ispăşirii pentru păcatele lumii va fi văzut şi în viaţa de
zi cu zi a creştinului. De aceea ultima parte a acestui capitol va vorbi despre sensul bucuriei
pe care îl dă justificarea prin credinţă tuturor acelora care au avut parte de ea.

3.1. Dreptatea atribuită şi dreptatea acordată în teologia lui Lloyd

Jones

Disputa dintre cele două perspective se dă pe marginea cuvintelor „dreptate interioară”

şi „dreptate exterioară”. Stăniloae este adeptul punctului de vedere răsăritean în care dreptatea
este un proces care a început în duhul omului, îndreptându-i firea în asemănare cu Hristos. De
aici rezultă în mod evident că un om poate fi mai justificat decât altul, întrucât faptele au
menirea să-i sporească îndreptăţirea. Prin urmare, la Stăniloae dreptatea este una treptată, dată
de eforturile personale iniţiate şi susţinute de harul divin. Pentru el cuvântul cheie este
comuniune, cuvânt care presupune nu o dreptate formală declarativă, ci o dreptate ontologică
interioară care are de-a face cu transformarea naturii umane în asemănarea cu Dumnezeu.
Astfel dar în procesul theosis (de îndumnezeire) omul trebuie să se străduiască să fie cât mai
drept. El precizează faptul că: „din dreptatea Lui sorbim putere pentru a înainta spre însuşirea,
în viaţa viitoare, a dreptăţii Lui, care e forma umană a dreptăţii divine (1 Cor. 1:30)”184. Se
poate observa că sorbirea din dreptatea lui Dumnezeu este un prezent continuu în care omul se
adapă din Hristos pentru a putea merge în urcuşul spiritual. Deci, dreptatea este văzută ca un
proces la care trebuie lucrat zilnic. Neajunsul acestei teorii răsăritene, din perspectivă
protestantă, este că omul nu se poate prezenta înaintea lui Dumnezeu cu o dreptate imperfectă
184
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 260.

63
pentru că Dumnezeu e sfânt şi nu acceptă decât o dreptate perfectă. De aceea omul are nevoie
de imputarea dreptăţii perfecte a Domnului Isus pentru a putea sta înaintea unui Dumnezeu
sfânt. Acest lucru nu neagă starea de dreptate ontologică (sfinţirea). Adam a fost alungat din
grădina Edenului deoarece a păcătuit pierzându-şi dreptatea originară – perfectă prin natura
creaţiei. La fel, dacă omul nu are o dreptate pură şi desăvârşită, el nu poate să intre în prezenţa
lui Dumnezeu. De aceea, este necesară doctrina justificării prin credinţă care asigură o
dreptate perfectă omului atribuită prin credinţă pe baza meritelor lui Hristos, fără să nege rolul
sfinţirii la care lucrează din poziţia de om deja răscumpărat. Lloyd Jones subliniază faptul că:
„oamenii care separă justificarea de sfinţire şi afirmă că cele două nu au legături de bază
inerente se fac vinovaţi de divizarea lui Cristos, iar noi avem dreptul să întrebăm: «Cristos a
fost împărţit» (1 Cor. 1:13)?”185.
Evanghelia – vestea bună – susţine nu numai că Hristos a împlinit Legea în locul
omenirii, ci a dat şi satisfacţie Legii şi dreptăţii divine prin achitarea plăţii păcatelor cerute de
dreptatea lui Dumnezeu. Astfel, prin credinţă omul poate să intre în această stare de dreptate,
acordându-i-se roba dreptăţii lui Hristos care este superioară neprihănirii lui Adam înainte de
cădere pentru că el avea o neprihănire dată prin natura creaţiei, pe când creştinii sunt
îmbrăcaţi cu dreptatea lui Hristos 186 . Teologia lui Martyn Lloyd Jones susţine suficienţa
jertfei lui Hristos şi a perfecţiunii neprihănirii lui Hristos la care nu se mai poate adăuga nimic.
Imputarea neprihănirii lui Hristos asupra credinciosului îl declară sfânt şi drept înaintea
Tatălui datorită preţului achitat. Mai mult, starea de dreptate în teologia lui Lloyd Jones nu
poate fi modificată de faptele lui bune sau rele. În schimb, Lloyd Jones asociază îndreptăţirii
prin credinţă într-un mod de netăgăduit sfinţirea, care este un proces. Dacă pentru justificare
omul nu face nimic, pentru sfinţire există o sinergie a voinţei divine cu cea umană. În
concepţia lui Lloyd Jones, Stăniloae face o mare confuzie între ceea ce părinţii bisericii au
făcut o distincţie foarte clară când au vorbit despre dreptatea atribuită şi dreptatea acordată.
Lloyd Jones explică diferenţa astfel:
Dumnezeu justifică pe cel păcătos. Dumnezeu nu aşteaptă cu justificarea până când
oamenii sunt pe deplin sfinţiţi... Dumnezeu se uită la oameni în timp ce aceştia sunt
în păcatele lor şi aplică la viaţa lor dreptatea lui Hristos, declarându-i drepţi.
Aceasta este dreptatea atribuită. Dar în sfinţire noi discutăm despre o dreptate
acordată. Nu e vorba despre dreptatea care este pusă în socoteala mea, ci e vorba
de o dreptate creată în mine, produsă înlăuntrul meu. Aceasta este o mare diferenţă.
Părinţii Bisericii obişnuiau să vorbească foarte mult despre diferenţa care există
între dreptatea socotită şi cea acordată.... Aşadar, sfinţirea reprezintă modul în care

185
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 215.
186
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 186.

64
 Dumnezeu se ocupă de problema păcatului după ce în viaţa noastră a avut loc
regenerearea şi sfinţirea187.

Perspectiva analitică a conceptului de dreptate făcută de Lloyd Jones arată că teologia lui
Stăniloae suferă o deformare teologică cu privire la înţelegerea holistică a adevărului despre
dreptatea lui Dumnezeu. Mişcarea protestant evanghelică nu a separat niciodată dreptatea
atribuită de cea acordată; ele au mers mână în mână. Dacă justificarea a avut de-a face cu
eliberarea de vina păcatului, sfinţirea are de-a face cu eliberarea de pângărirea păcatului188.
Creştinul protestant evanghelic pune mult mai mare accent în predicare pe dreptatea acordată
decât pe cea atribuită. Practica vieţii celui care a fost deja socotit drept este o latură puternic
accentuată în sânul bisericilor neoprotestante. De altfel, rigiditatea de care au dat dovadă
mişcările protestante şi neoprotestante exprimată prin disciplina bisericească pentru toţi cei
care nu dădeau dovadă de un caracter hristic este o dovadă indubitabilă că justificarea nu vine
în viaţa creştinului exclusiv singură. Totuşi, Stăniloae merge până acolo încât aseamănă
creştinismul protestant cu teozofia şi antropozofia care nu dau niciun sens existenţei umane.
El spune:
Într-un pasivism asemănător celui protestant se complac şi teozofia şi antropozofia,
care nu dau existenţei actuale a omului toată importanţa, socotind că vor exista şi alte
vieţi în care omul va face mai mult, oarecum silit de treptele mai înalte pe care se va
afla189.

Stăniloae se raportează ironic la teologia protestantă, asemănând-o cu religiile orientale în

care adepţii ei îşi vor primi sensul în viaţă abia după ce vor fi murit. Dacă omul nu mai trebuie
să lucreze la neprihănirea lui pentru că are neprihănirea lui Hristos, creştinul este văzut ca un
om pasiv care nu se mai bucură de nimic şi nu găseşte sens în viaţă pentru că nu este unit cu
Hristos şi de aceea el aşteaptă împlinirea abia când va ajunge în ceruri. Această concepţie
referitoare la creştinii protestanţi este una acidă şi nefondată din punct de vedere istoric
deoarece ignoră în mod conştient evidenţa faptului că Reforma Protestantă a schimbat cultura
vremii în toate aspectele ei, de la religie la artă, politic, social, dând un sens vieţii cum nu l-a
cunoscut lumea până în 1517. James Dunn afirmă în acest sens: „consecinţa redescoperirii
justificării prin credinţă a fost una dramatică; nu numai pentru teologie şi biserică, dar de
asemenea preocuparea socială, politică literală şi culturală”190. Prezenţa lui Cristos a penetrat
toată cultura vremii şi de peste patru secole ea încă este vie, având la ora actuală sute de

187
Ibid., 208.
188
Ibid., 207, 208.
189
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.I, 388.
190
James Dunn., The Theology of Paul The Apostle, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,
Michigan/Cambridge, U.K., 1998, 336

65
milioane de adepţi. Isus a spus că „după roade îi veţi cunoaşte” (cf. Matei 7:20). Reforma a
adus zâmbet pe feţele oamenilor, i-a scos din sclavia sistemelor bisericeşti care a abuzat de
sentimentul religios al omului şi prezenţa lui Hristos a devenit una reală oamenilor. Reformele
spirituale, zelul misionar, apetitul după Scriptură pe care oamenii l-au cunoscut în urma
Reformei, dorinţa de a fi împreună la părtăşie, toate acestea sunt dovezi categorice că
Reforma Protestantă a adus sens în viaţa omului. Nu tot aşa se poate spune despre mişcarea
ortodoxă care nu a dat nicio trezire de proporţii în toată istoria ei, motiv pentru care suntem
îndreptăţiţi să respingem teoria sarcastică a părintelui Stăniloae întrucât aceasta nu este
fonadată istoric.
Creştinismul trebuie să catalizeze sens în viaţă. Mărturia bisericii primare este un
exemplu viu a ceea ce înseamnă ca oile să aibă viaţa şi s-o aibă din belşug (cf. Ioan 10:10).
Unde nu există viaţă spirituală, acolo Duhul Sfânt nu e prezent, iar lipsa Lui înseamnă moarte.
Acest lucru este adevărat şi este susţinut şi de pastorul Lloyd Jones care în scrierile sale a
vorbit despre înalta chemare a creştinului de a lupta prin puterea Duhului Sfânt pentru
desăvârşirea lui. Spre exemplu, la încheierea unei predici despre sfinţire, Lloyd Jones
mărturiseşte că se simte îndatorat lui John Wesley care a susţinut într-un mod greşit punctul
de vedere asupra desăvârşirii creştinului în această viaţă - cunoscut în istoria bisericii
ca ”perfecţionismul wesleyan 191 ”. El argumentează motivele pentru care citeşte astfel de
scrieri în felul următor:
Sunt bucuros să mărturisesc pentru gloria lui Dumnezeu că, deşi nu cred şi sunt obligat
să resping poate chiar punctele lor principale, le citesc şi ele îmi încălzesc inima, mă
încurajează şi înaintează procesul de sfinţire din mine, astfel că îi mulţumesc lui
Dumnezeu pentru ele192.

Creştinismul protestant şi cel protestant evanghelic niciodată nu au susţinut pasivismul

păcătos în care omul este declarat drept într-un mod obiectiv, lăsându-l să trăiască după firea
lui pământească. În acest sens, Stăniloae are o teologie deficitară datorându-se lipsei de
aprofundare în studiul real a ceea ce presupune doctrina justificării prin credinţă.

191
Perfecţionismul wesleyan învaţă că în această viaţă creştinul poate atinge anumite nivele de perfecţiune.
Wesley descrie aceasta astfel: „dispoziţia obişnuită a sufletului care în scrierile sfinte poartă numele de
sfinţenie; şi care implică direct o curăţire de păcat, de toată necurăţia a cărnii şi a duhului” şi prin consecinţă,
fiind înzestraţi cu aceste virtuţi care au fost în Hristos; fiind astfel aşa de „reînnoiţi în chipul minţii noastre” ca
şi cum am fi „perfecţi aşa cum Tatăl nostru din ceruri este perfect” http://www.theopedia.com/wesleyan-
perfectionism accesat azi 06.04.2016 .
192
Martyn Lloyd Jones, Dumenzeu Duhul Sfânt, vol.II, 212.

66
 3.1.1. Credinţă şi faptă

Pastorul Lloyd Jones vorbeşte despre această dreptate acordată care vine ca o
consecinţă a justificării atribuite prin credinţă remarcând faptul că apostolul Pavel îşi începe
epistola către Romani cu „ascultarea credinţei” şi o sfârşeşte tot cu „ascultarea credinţei”,
indicând faptul că „în mod intenţionat el se foloseşte de «ascultarea credinţei» – nu
ascultarea de fapte”193 ca să arate că ceea ce trebuie să stăpânească omul este credinţa în
Dumnezeu, nu fapta. Aceasta urmează într-un mod natural credinţei, cu toate că omul este
mântuit numai prin credinţă, fără fapte.

3.1.1.1. „Disputa”: Iacov şi Pavel

În acest context al credinţei şi al faptelor, Stăniloae aduce explicaţia lui Diadoh al

Foticeii care susţine că „nici părintelui nostru Avraam nu i s-ar fi socotit credinţa spre dreptate,
dacă n-ar fi adus pe fiul său jertfă ca rod al ei”194. Această interpretare este punctată greşit
pentru că Dumnezeu nu l-a socotit neprihănit pe Avraam după ce şi-a dovedit credinţa prin
aducerea fiului său ca jertfă – la o distanţă de zeci de ani – ci l-a socotit neprihănit cu cel puţin
treizeci şi cinci de ani înainte de a-l aduce ca jertfă195. Cronologic, interpretarea de mai sus nu
stă în picioare pentru că fapta lui Avraam nu a fost o condiţie a neprihănirii lui, ci o
consecinţă a acestei neprihăniri. Martyn Lloyd Jones afirma că nu există niciun conflict între
Iacov 2 şi Romani 4 pentru că acestea se adresează unor auditorii diferite, vorbind mai exact
de „caracterul credinţei”196. Pavel le vorbea unor oameni care credeau că se pot justifica prin
faptele lor înaintea lui Dumnezeu, iar acestora apostolul le spune că nu faptele l-au mântuit pe
Avraam, ci credinţa. Pe de altă parte, mesajul lui Iacov s-a îndreptat înspre oameni care
spuneau că dacă suntem sub har, atunci putem trăi oricum. Acestora, Iacov le spune că „o
credinţă adevărată include ascultare... Pavel şi Iacov analizează două probleme diferite şi
corectează două tipuri de greşeli”197. Ba mai mult, nu numai că neprihănirea lui Avram nu a
fost condiţionată de evenimentul jertfirii lui Isaac, dar Pavel spune că nici măcar tăierea
împrejur nu a putut fi luată în considerare ca faptă ce merita atribuirea dreptăţiii, ci mai
degrabă tăierea împrejur a venit ca să pecetluiască starea de neprihănire care a primit-o cu

193
Lloyd Jones , Romani vol. I, 139.
194
Stăniloae, Teologie Dogmatică ortodoxă, vol. II., 382.
195
Dacă la 75 de ani Dumnezeu i-a făcut promisiunea şi la 100 de ani i s-a năcut Isaac, copilul avea minimum
10-12 ani când l-a adus ca jertfă, pentru că putea duce lemne în spate pe muntele Moria. Deci Avraam a fost
socotit neprihănit când i s-a dat promisiunea (cf. Gen 15:6)
196
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 191.
197
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 190 -191 .

67
„paisprezece ani înainte de a fi circumcis”198 (cf. Romani 4:10, 11). Cu alte cuvinte, apostolul
Pavel taie orice argument al laudei. Lloyd Jones merge mai departe arătând că Geneza 15:6
scoate în relief credinţa lui Avraam în „modalitatea de mântuire a omului” 199 şi această
credinţă i-a fost socotită ca neprihănire. În sprijinul acestei idei Lloyd Jones conexează
pasajul din Gen. 15:6 cu Galateni 3:16 unde „făgăduinţele sunt făcute lui Avraam şi seminţei
lui, adică Hristos” (v. 16c), nu Isaac; Isaac era şi el parte din planul divin dar accentul
promisiunii a căzut pe Persoana Domnului Isus. Aceasta înseamnă că Avraam a văzut cu mult
mai departe decât Isaac. El l-a văzut pe Hristos şi a crezut în modalitatea lui Dumnezeu de a
mântui lumea, iar această credinţă în Hristos care avea să vină i-a fost socotită ca neprihănire.
Însuşi Mântuitorul arată acest lucru când spune că „Avraam a săltat de bucurie că are să vadă
ziua Mea: a văzut-o şi s-a bucurat” (Ioan 8:56). De aceea el este numit tatăl tuturor
credincioşilor, (cf. Romani 4:11) pentru că credinţa lui nu a fost deosebită de a credincioşilor
de azi. Lloyd Jones concluzionează spunând:
cu alte cuvinte, Avraam a fost mântuit prin credinţă exact la fel cum suntem şi noi
mântuiţi – fără fapte. Fără nici un merit. El a înţeles că mântuirea lui se bazează în
întregime pe meritele Fiului lui Dumnezeu care urma să vină în lume şi care în ce
priveşte trupul trebuia să se nască din sămânţa lui şi din sămânţa lui David200.

Legământul făcut cu Avraam îi includea pe toţi cei ce vor crede în Isus Hristos, fie înainte de
cruce – aceştia punându-şi credinţa în Cel Care va veni, fie pe cei care sunt după evenimentul
crucii – aceştia îşi pun credinţa în Cel deja a venit. Nimeni nu poate fi mântuit decât prin Isus
Hristos, prin credinţă (cf. Fapte. 4:11).

3.1.1.2. Naturaleţea faptelor şi răspunsul lui Dumitru Stăniloae

În contextul iubirii omului faţă de Dumnezeu faptele sunt văzute ca o naturaleţe a unei
relaţii afective între om şi Dumnezeu care curg înspre voia lui Dumnezeu (cf. Rom. 12:2).
Stăniloae nu vede nicio relevanţă în aceasta pentru că „într-o asemenea concepţie faptele se
produc în baza unei necesităţi naturale, aşa cum se produc fenomenele naturii”201. Tocmai aici
e miezul problemei. Creştinul protestant recunoaşte că faptele lui bune sunt lucrarea Duhului
Sfânt în viaţa lui, fapte care îi vin ca o ”mănuşă” pentru că au fost pregătite de Dumnezeu încă
dinainte de întemeierea lumii ca să umble în ele (cf . Efes. 2:10) şi atunci creditul gloriei este
în totul al lui Dumnezeu. În teologia ortodoxă, faptele nu sunt văzute ca o naturaleţe a harului

198
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. III., 187.
199
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. III, 168.
200
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. III, 169.
201
Stăniloae, Teologie Dogmatică ortodoxă, 388.

68
care lucrează în om, ci mai degrabă ca o sforţare a omului dată de munca sufletească pentru a
căpăta o poziţie şi mai dreaptă înaintea lui Dumnezeu, desigur ajutată de har divin. În schimb,
protestantul nu se mai chinuie să fie într-o poziţie mai dreaptă; el o are pe baza lucrării de la
cruce şi munca lui sufletească nu o face pentru a fi sigur că rămâne mântuit, ci pentru că
natura nouă care a primit-o prin unirea cu Hristos realizată de Duhul Sfânt a lui Dumnezeu
pretinde lucrul acesta. El este conştient de tot ce i se întâmplă, nu este o marionetă căci el este
unit cu Dumnezeu şi alege într-un mod liber să fie altfel datorită naturii noi primite. Poziţia
din care se fac faptele credinţei face toată diferenţa. Acesta este „scandalul crucii”202, însă
pentru Stăniloae „fapta ascultării evocă tot o relaţie juridică exterioară. Ea încă nu implică o
unire cu Dumnezeu” 203 . E adevărat că justificarea numai prin credinţă este o declaraţie
exterioară, legală a mântuirii, dar ar fi absurd să credem că un om mort în păcatele lui purtând
doar eticheta ”sunt viu” ar avea puterea să se ridice din mormânt şi să aibă elan în a face fapte
bune dacă nu l-ar locui Hristos cu puterea Duhului Sfânt. Aici e detaliul pe care Stăniloae nu
reuşeşte să-l observe şi anume că justificarea prin credinţă reclamă unirea cu Hristos; altfel
am avea de-a face cu o imposibilitate logică. Morţii nu se mişcă. Lloyd Jones preciza că: „noi
suntem declaraţi drepţi în timp ce suntem nelegiuiţi. Regenerarea are loc practic în acelaşi
timp, dar e ceva diferit” 204 . Biblia vorbeşte într-adevăr despre „faptele moarte” care sunt
făcute de o inimă neregenerată ca urmare a chipului deformat în om, dar ele nu au vitalitatea
şi efectul spiritual aşa cum îl au faptele unui om care cu adevărat s-a întâlnit cu Dumnezeu.
Martyn Lloyd Jones explică situaţia astfel:
Observaţi cât de uşor pot da oamenii învăţătură un fel de „credinţă” care îţi spune că poţi
fi creştin fără să te pocăieşti sau că pocăinţa vine mai târziu. Dar tu ce ai crezut? Ce poate
însemna credinţa în Domnul Isus Hristos dacă nu există regret de a fi păcătuit, această
conştientizare a faptului că soarta ta este disperată din cauza păcatului? Această expresie
„ascultarea credinţei” le cuprinde pe toate cele spuse.205

Se poate observa că Lloyd Jones vorbeşte despre mântuire în termeni holistici. El nu poate fi
acuzat de ceea ce Dietrich Bonhoeffer numea har ieftin care „înseamnă justificarea păcatului,
nu a păcătosului”206.

202
Francis A. Schaeffer, The God who is There, Intervarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1968, 128.
203
Stăniloae, Teologie Dogmatică ortodoxă, vol.III, 242.
204
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 126.
205
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 140.
206
Dietrich Bonhoeffer, Costul uceniciei, Peregrinul, Cluj Napoca, 2009, 41.

69
 3.1.1.3. Dubla natură a mântuirii

Pentru a înţelege natura mântuirii, ea trebuie privită din mai multe unghiuri. Scriitorul
epistolei către Evrei vorbeşte despre „o mântuire aşa de mare” (Evr. 2:3) care nu poate fi tratată
simplist, ci ea trebuie cercetată având în vedere caracterul complex al plurităţii harice care o
cuprinde. Ereziile din istoria bisericii s-au format pentru că susţinătorii lor aveau drept
argument Scriptura, însă le lipsea viziunea holistică asupra întregii Scripturi, ceea ce a dus la
interpretări foarte păguboase de care lumea nu a scăpat până în ziua de azi. Trebuie să
recunoaştem că omul este o fiinţă a extremelor, de aceea are nevoie de maturitate spirituală
pentru a nu se lăsa orbit de un adevăr păgubind un alt adevăr.
Mântuirea, chiar dacă este primită în mod pasiv - cum spunea prof. Stăniloae, ea totuşi
comportă elementul de supunere care include regret, disperare din cauza păcatului. Acum când
vorbim despre mântuire, ea se dă în toată plinătatea sa deodată cu toate încrengăturile ei, fără a
le putea separa (regenerare, naştere din nou, unire, justificare, sfinţire), dar, strict tehnic
vorbind, justificarea prin credinţă este exterioară. Ea fost finalizată deja de Hristos. Omul nu
mai poate adăuga nimic la ceea ce aduce bucurie creştinului pentru că ştie că mântuirea lui din
punct de vedere juridic este una sigură. Dreptatea fiindu-i imputată, rămâne doar să-şi ducă
mântuirea cu „frică şi cutremur până la capăt” (Filipeni 2:12). Dacă lucrurile s-ar opri aici,
creştinul ar fi în disperare pentru că nu găseşte în el puterea de a duce până la capăt mântuirea
în termenii lui Dumnezeu. Mângâierea creştinului este în versetul în care apsotolul îl face pe
Dumnezeu izvorul şi susţinătorul mântuirii arătând „că Dumnezeu este Acela care lucrează în
voi şi vă dă după plăcerea Lui şi voinţa şi înfăptuirea” (v. 13). În concepţia protestantă, abia
după justificare putem vorbi de o sinergie a voinţei divine cu cea a voinţei umane. În
accepţiunea părintelui Stăniloae:
Biserica Ortodoxă socoteşte că mântuirea nu se finalizează în moartea lui Hristos pe
cruce, ca echivalent juridic al jignirii aduse de omenire lui Dumnezeu, ci în unirea lui
Hristos cel răstignit şi înviat cu oamenii ce cred în El, pentru ca şi ei să poată muri
păcatului şi învia... Consecvent cu aceasta, ea acordă Tainelor un loc de mare importanţă
în iconomia mântuirii ca mijloace prin care se înfăptuieşte această unire a oamenilor cu
Hristos207.

Stăniloae refuză să accepte o compatibilitate biblică între dreptatea juridică şi cea internă a
creştinului, argumentând doar poziţia subiectivă a mântuirii în care omul datorită unirii lui cu
Dumnezeu trebuie să lucreze să îşi ducă mântuirea până la capăt. Emil Bartoş încearcă să
explice în teza lui de doctorat, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae,

207
Stăniloae, Teologie Dogmatică ortodoxă, vol. III, 7.

70
că această tendinţă puternic ontologică la Stăniloae se datorează accentului său teologic pus
pe îndumnezeire unde unirea omului cu Hristos este pe primul loc.208 Totuşi, reţinerea lui faţă
de tot ce este juridic în mântuire nu ar trebui să inhibe un sistem teologic bazat pe
îndumnezeire. Lloyd Jones, în schimb, încearcă să demonstreze că există o compatibilitate
biblică între justificare şi sfinţire.

3.1.2. Lege şi har

Când vorbim despre lege şi har, aceste lucruri nu ar trebui văzute în mod separat sau în
mod antagonic. Înţelegerea harului lui Dumnezeu poate fi făcută numai pe seama înţelegerii
rolului Legii în viaţa omului. Lloyd Jones subliniază că: „nu vom înţelege Noul Testament
dacă nu înţelegem învăţătura privitoare la Lege.”209 Relaţia dintre lege şi har este una foarte
strânsă pentru că harul nu a venit să scape lumea de păzirea legilor lui Dumnezeu, ci să o
scoată de sub puterea şi condamnarea Legii astfel ca omul cu o natură nouă şi împuternicită
de harul lui Dumnezeu să poată îndeplini Legea morală. În acest sens, Lloyd Jones este atent
să sublinieze că a fi „sub har” „nu înseamnă că creştinul nu ar trebui să ţină Legea, ci că el nu
este «sub Lege»”210. A fi „sub har” înseamnă păzirea legilor lui Dumnezeu, însă dintr-o altă
poziţie. Harul lui Dumnezeu niciodată nu a deschis uşa pentru păcat, ci el a închis uşa spre
păcat, învăţând lumea că harul care a fost arătat „ne învaţă s-o rupem cu păgânătatea şi cu
poftele lumeşti...” (Tit 2:11,12). Maxim Mărturisitorul a învăţat că: „Legea este umbra
Evangheliei; iar Evanghelia este icoana bunurilor viitoare. Cea dintâi opreşte săvârşirea celor
rele; cea de-a doua porunceşte faptele cele bune.” 211 Sfântul Maxim Mărturisitorul nu a
disociat Legea de Har ca şi când creştinul „sub har” nu mai este dator să împlinească Legea
Morală a lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, omul este chemat s-o împlinească numai că nu în
puterea cărnii şi sângelui, ci în puterea harului lui Hristos care îl împuterniceşte pe creştin la
aceasta.

3. 1. 2. 1. „Schizofrenia” între Lege şi Har

Iuda, fratele Domnului Isus, vorbeşte despre o învăţătură care a pătruns în sânul
bisericii Lui Hristos şi care susţinea că atâta timp cât omul este „sub har” el poate trăi în
208
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic
„Emanuel” din Oradea, 1999, 455.
209
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol.I, 266, 267.
210
Ibid., 261.
211
Dumitru Stăniloae, Sfântul Maxim Mărturisitorul Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. 2, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2009, 149.

71
desfrâu (Iuda v.4) fără să se mai simtă vinovat, pentru că în Hristos totul este iertat şi iertabil.
Iuda observă ”schizofrenia” pe care au făcut-o aceşti învăţători între Lege şi Har arătând că
credinţa care a fost dată sfinţilor o dată pentru totdeauna nu poate schimba în desfrânare harul
lui Dumnezeu (cf. v. 3,4). Cu alte cuvinte, harul nu este o licenţă pentru a păcătui în
continuare, iar cei care susţineau o astfel de învăţătură sunt numiţi „oameni neevlavioşi” (v.4)
„care n-au Duhul” (v.19). Doctrina justificării prin credinţă este una periculoasă pentru că ea
pare a crea ideea de antinomianism. De fapt, adevărata Evanghelie predicată, chiar dacă nu
susţine aşa ceva, va fi expusă la acest pericol. Lloyd Jones obişnuia să spună că: „dacă
predicarea mea şi prezentarea Evangheliei mântuirii nu expun Evanghelia acestei înţelegeri
greşite, atunci nu este Evanghelie”212. Totuşi, a fi „sub har” şi nu „sub lege” înseamnă că
Legea nu mai are puterea de osândire asupra unui copil al lui Dumnezeu pentru că Hristos a
dat satisfacţie cerinţelor Legii într-un mod activ şi pasiv, poziţionându-l pe creştin într-o stare
unde biciul Legii nu-l mai poate ajunge pentru că el s-a mutat din vechiul Adam în cel de-al
doilea Adam - în Hristos. Apostolul Pavel se grăbeşte să spună că „nu mai este nici o osândire
pentru cei ce sunt în Hristos” (Romani 8:1) pentru că Hristos este „sfârşitul Legii” (Rom.
10.4). Această ”grafare” sau ”altoire” în Hristos l-a smuls pe om de sub perceptele Legii
oferind astfel, celor care cred în El, toate privilegiile harului pe care le-a adus Hristos. „Acum
sunt copilul Lui” spune Lloyd Jones „şi când păcătuiesc nu păcătuiesc împotriva Legii, ci
păcătuiesc împotriva dragostei. Nu mai este acţiunea unui criminal, este acţiunea unui copil.
Şi acum greşim faţă de relaţia de dragoste”213. Justificarea prin credinţă are de-a face tocmai
cu schimbarea aceasta a statutului poziţional a credinciosului. Înainte de a-l cunoaşte pe
Hristos, omul era „în Adam” suferind putreziciunea păcatului descoperită de Lege, dar acum,
odată ce este „în Hristos”, Legea nu mai poate să aducă condamnare, iar harul îl va conduce
pe om în mod inevitabil la păzirea Legii.

3.1.2.2. Scopul Legii

Este unanim acceptat faptul că scopul Legii nu este de a oferi o cale de mântuire.
Apostolul Pavel o numeşte „un îndrumător spre Hristos” (Gal. 3:24). Legea nu poate să
mântuie, ea nici nu a fost dată cu scopul acesta. Rolul ei a fost de a revela caracterul hidos al

naturii umane şi de a descoperi caracterul sfânt (ebr. ‫( ָקדֹוש‬qadosh) a lui Dumnezeu. Prin

urmare, această stare a lucrurilor l-a aruncat pe om în disperare pentru că el nu putea avea pace

212
Martyn Lloyd Jones, Romani,vol. V, 8.
213
Ibid., 261

72
cu Dumnezeu numai dacă era şi el ca Dumnezeu. Ba mai mult, starea lucrurilor este agravată
pentru că apostolul Iacov spune că „cine păzeşte toată Legea şi greşeşte într-o singură poruncă
se face vinovat de toate” (cf. Iacov 2:10). În acest context, se poate afirma împreună cu
apostolul Pavel că toată lumea este sub condamnarea Legii pentru că: „toţi s-au abătut şi au
ajuns nişte netrebnici. Nu este niciunul care să facă binele, nici unul măcar.” (Romani 3:12).
Omul nu a putut fi socotit neprihănit prin faptele Legii – era o imposibilitate logică. Soluţia214
pe care a găsit-o Dumnezeu pentru lume a fost întruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin această
întrupare avea să fie făcută plata păcatelor lumii, scoţând astfel lumea de sub pedeapsa Legii şi
suferind El „blestemul Legii” (Galateni 3:13) în locul omenirii. John Meyendorff în cartea
Teologie Bizantină, a spus că pasajul Galateni 3:13 „interpretează în general ideea de
răscumpărare prin aceea de substituire în contextul mai larg al biruinţei asupra morţii şi al
sfinţirii”.215 Ceea ce spune John Meyendorff nu poate fi adevărat pentru că textul nu este pus
într-un context al sfinţirii şi al biruinţei morţii în general. Contextul acesta îl găsim mai repede
în cartea Evreilor, dar nu în cartea Galatenilor. Toată cartea Galatenilor vorbeşte despre
justificare prin credinţă nu sub aspect ontologic, ci sub aspect juridic pentru că faptele sunt
excluse peste tot (cf. 2:16, 2:21, 3:2, 3:6, 3:7, 3:11, 4:5, 5:4, 6:15). Iar dacă sfinţirea presupune
efort uman ajutat de har divin, atunci acest lucru nu poate fi găsit în cartea Galatenilor doar în
partea aplicativă a cărţii (Gal. 5:17-26) unde şi faptele sunt prezentate ca roadă Duhului Sfânt.
Mai mult, referirea constantă la Avraam, Isaac, Sara, Agar, făgăduinţe, sămânţă, Lege şi Har
indică aspectul legislativ al morţii lui Hristos. Chiar Galateni 3:13 arată schimbarea statutului
omului din condamnat în justificat din pricina elementului substitutiv unde Hristos s-a făcut El
blestem în locul lumii pentru ca cei care cred să nu mai fie blestemaţi, ci prin credinţă să fie
îndreptăţiţi. Geréb Zsolt spunea: „concepţia lui Pavel poate fi descrisă în felul următor: Hristos
este sfârşitul Legii, prin faptul că a împlinit cerinţa Legii cu moartea Lui pe cruce, şi prin faptul
că păşind în locul Legii a realizat scopul legii şi dreptatea lui Dumnezeu”216. Sigur că această
stare de schimbare a domeniului „de sub blestem” în „sub har” implică şi sfinţire în contextul
214
A se observa că obiectivul Legii nu a fost niciodată unul cu caracter mântuitor. Subliniem lucrul acesta pentru
că au fost unii care au spus că Legea a fost dată spre mântuire, doar că omul nu a putut să împlinească Legea şi
de aceea Dumnezeu a schimbat modalitatea mântuirii trimiţându-l pe Isus să împlineacă Legea în locul
oamenilor. Scriptura însă afirmă exact contrariul şi anume că Dumnezeu a planificat mântuirea omului încă
înainte de întemeierea lumii (cf. 1 Petru 1:20, Evrei 10:7). Deci, eşecul oamenilor de a împlini Legea morală a
lui Dumnezeu nu l-a surprins pe Dumnezeu pentru că legea nu a avut caracter mântuitor.
215
John Meyendorff, Teologie Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1996, 215.
216
Geréb Zsolt, A megigazulasrol és a törvényrol szolo tanitas pal apostol leveleiben,kulonos tekintettel az
"evangelium es torveny" kerdesere, Hatarido Teologiai Tanulmanyok, Dolgozatok a Reformatus Teologiai
Tudomany Körébol, Kiadjak a Kolozsvari Protestans Peologiai Intézet Reformatus-Evangélikus karanak
Tanarai, uj sorozat 1, 1995, 36.

73
larg al Scripturii, dar strict tehnic vorbind, în cartea Galatenilor putem vorbi de substituţie doar
în sens legislativ.

3.1.2.3. Ilustraţia din Romani 7

Pentru a arăta legătura mai strânsă dintre Lege şi Har, apostolul Pavel ilustrează această
stare a lucrurilor folosindu-se de o imagine (cf. Rom. 7) în care umanitatea este ”căsătorită” cu
bărbatul Lege. Acest soţ al ei este unul drept, sfânt şi exigent, care nu dă dezlegare niciunei
greşeli, dar care nici nu oferă ajutor pentru ceea ce pretinde, întrucât nu are funcţia aceasta. O
posibilitate de a scăpa de bărbatul Lege este să divorţeze de el, însă nu poate pentru că „Legea
are stăpânire asupra omului câtă vreme trăieşte el” (Rom. 7:1). Astfel, omul este într-o sclavie
a Legii, ţinut în condamnare. Singura soluţie pe care o are femeia este să moară faţă de bărbatul
Lege pentru a fi a soţului ”Har”, numit Hristos, unde există libertate, iubire necondiţionată şi
putere spirituală. Dar cum se produce această moarte pentru a scăpa de biciul Legii? Răspunsul
este: prin credinţă în Cel care a satisfăcut cerinţele Legii în locul umanităţii; astfel omul se
identifică cu moartea, îngroparea şi învierea lui Hristos într-un mod invizibil şi fără să simtă
durerea, prin credinţă. Apostolul Pavel a ştiut lucrul acesta când a spus: „am fost răstignit
împreună cu Hristos şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine şi viaţa care o trăiesc o
trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu care m-a iubit şi s-a dat pe Sine Însuşi pentru mine”
(Galateni 2:20). Deci, credinţa în jertfa lui Hristos este considerată de Tatăl identificare cu
moartea faţă de Lege pentru a intra într-o stare de har. Când apostolul Pavel a vorbit despre
această moarte a creştinului care se identifică cu moartea lui Hristos, foloseşte imaginea
botezului: „Nu ştiţi că toţi câţi am fost botezaţi în Isus Hristos, am fost botezaţi în moartea
Lui?” (Romani 6:3). Lloyd Jones spunea:
Faptul că păcătuiesc mâine nu înseamnă că poziţia mea înaintea lui Dumnezeu este
schimbată şi că mă reîntorc „în Adam” cum am fost înainte. Nu poţi să-ţi schimbi poziţia
în felul acesta; o sugestie ca aceasta este monstruoasă… cu toate că eu în calitate de om
„în Hristos” pot păcătui, nu mă întorc sub Lege. Am terminat cu Legea odată pentru
totdeauna217.

Când Luther a înţeles lucrul acesta, Dumnezeu a devenit iubirea Lui care l-a făcut să-şi
intensifice faptele bune, dar dintr-o poziţie de om deja acceptat, nu din poziţia unui om care
caută acceptarea. Acesta este paradoxul harului. Această stare de har aduce cu sine
predispoziţia de a împlini Legea lui Dumnezeu „într-un duh nou” (cf. Romani 7:6). Apostolul

217
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 261.

74
Pavel arată care a fost motivul morţii faţă de Lege: „ca să aducem rod pentru Dumnezeu”
(Rom. 7:4). Descoperirea Evangheliei nu are nicio valoare dacă nu conduce la ascultare.
Robert L. Raymond a spus că fără păzirea legii lui Dumnezeu „aceasta face fără efect lucrarea
lui Hristos, şi-l înstrăinează de Hristos”218. Dacă sub Lege omul nu avea puterea să aducă rod
pentru Dumnezeu, acum, odată ce este în Hristos, Acesta îi va da puterea şi resursele necesare
pentru a putea împlini Legea. Astfel, Harul nu desfiinţează Legea, ci mai degrabă este
schimbarea poziţiei omului pentru a putea împlini ceea ce Dumnezeu a poruncit să se
împlinească. Pe bună dreptate Lloyd Jones a spus: „nu trebuie să zici niciodată că nu este har
în Lege. Există. Există har şi adevăr în lege (în jertfe)... ce ridicol ar fi să respingi zorile
dimineţii pentru că nu este lumină ca ziua-n amiaza mare”219. Chiar dacă păcatele oamenilor
nu erau curăţite prin sângele jertfelor, ci doar acoperite, totuşi jertfele levitice presupuneau un
har din partea lui Dumnezeu pentru că Dumnezeu pe baza jertfei nu mai intra la judecată cu
omul. Deci harul era prezent şi în vechiul legământ, dar nu în toată plinătatea lui ca în cazul
dispensaţiei bisericii care era după evenimentul crucii. John Owen în cartea Communion with
God explică acest fapt afirmând că ascultarea credinciosului în raport cu Legea lui Dumnezeu
nu mai este una motivată de frică pentru că Hristos a venit să scape omul de teroarea Legii,
dar, cu toate acestea, omul este legat să asculte de perceptele Legii. „Totuşi”, continuă Owen,
„ascultarea nu este un mod prin care câştig acceptarea Tatălui, ci, dimpotrivă, este expresia
gratitudinii faţă de Dumnezeu pentru eliberarea noastră de la moarte” 220 Ar fi o absurditate să
se susţină că cele zece porunci nu mai contează, deoarece tocmai acestea reflectă caracterul
sfânt a lui Dumnezeu la care omul este chemat să se conformeze. A desfiinţa cele zece
porunci înseamnă a-L nega pe Însuşi Dumnezeu. În mod similar, părintele Stăniloae explică
aceasta prin taina Întrupării Domnului Isus care a venit să ajute creatura neputincioasă în a
împlini poruncile lui Dumnezeu. Iată cum explică el lucrurile:
Dumnezeu îi apărea omului ca unul care ţinându-se la distanţă, îi trimitea porunci
spunându-i: împlineşte-le. Omul se simţea singur şi lăsat la puterile proprii, insuficiente
pentru pretenţiile lui Dumnezeu. Chiar dacă ar fi putut împlini poruncile, încă tot n-ar fi
avut pe Dumnezeu aproape. În realitate el putea împlini anumite porunci de ordin civil,
juridic, moral, dar porunca cea mai însemnată, a intrării în comuniune cu Dumnezeu şi prin
aceasta, cu semenii prin iubire, nu o putea împlini fără coborârea lui Dumnezeu la el221.

Justificarea prin credinţă aşadar are de-a face cu acea ”moarte” faţă de Lege realizată prin
credinţa în Hristos care îl aşază „în Hristos” pentru fapte bune. Lloyd Jones spunea: „Ne-am

218
Robert L. Reymond, The Lamb of God: The Bible’s unfolding Revelation of Sacrifice, Mentor, Scotland, UK,
2006, 124.
219
Martyn Lloyd Jones, Born of God, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 2011, 37.
220
John Owen, Communion wuth God, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1991, 158, 122.
221
Dumitru Staniloaie, Isus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, 98.

75
dat noi seama că justificarea prin credinţă garantează sfinţirea noastră şi din cauza aceasta
niciodată nu trebuie să considerăm sfinţirea ca pe o experienţă separată şi ulterioară? 222 În
acelaşi spirit, pr. Stăniloae subliniază foarte atent că:

El nu s-a întrupat numai pentru a satisface onoarea ordinei divine călcate de oameni,
înlăturând astfel vina de deasupra lor, care era o piedică obiectivă pentru care Dumnezeu
nu ne putea primi în comuniune cu Sine; ci El S-a întrupat şi pentru a ne încălzi inimile şi
înmuia sufletul cu iubirea Sa, ca să se nască şi în noi iubirea către Dumnezeu223.

Cel mai important termen pe care l-a folosit Stăniloae în compararea celor două teologii este
numai care poate fi considerat liantul dintre ele întrucât acest numai nu desfinţează partea
legală a lucrurilor şi, pe de altă parte, întruparea reclamă nevoia de comuniune cu Dumnezeu.
Atât în ortodoxie, cât şi în protestantism, nu se poate vorbi despre mântuire printr-o lege
mântuitoare „nici măcar prin legea Vechiului Testament, ci prin Persoana Lui Iisus Hristos. El
este sfârşitul Legii (Rom. 10:4)”224, însă din puncte diferite.

3.2. Dreptatea concretă şi dreptatea abstractă în telogia lui Lloyd

Jones

Paul Tillich afirma pe bună dreptate că: „jugul lui Hristos este uşor în sine, deoarece este
deasupra legii şi înlocuieşte truda şi osteneala cu odihna sufletelor noastre”225. Întâlnirea reală
a omului cu Hristos îl duce într-o odihnă „ca cea de Sabat” (Evrei 4:9). Scopul venirii lui
Hristos este să ne scoată de sub Lege şi să ne pună deasupra ei, adică „sub har”. El este văzut
ca şi Autorul Harului şi creştinătatea de peste două milenii se adapă din cel care ne dă din
plinătatea lui „har după har” (cf. Ioan 1:16). Nu tot aşa a fost cu Martin Luther -
supranumit ”călugărul perfect” 226 - care ani de zile nu a cunoscut această stare de har, lucru
ce l-a dus la depresie şi anumite boli fizice. Lloyd Jones povesteşte în predicile lui asupra
epistolei lui Pavel către Romani că Luther nu a putut să înţeleagă cum se poate ca Dumnezeu
să-şi descopere în euvagge,lion 227 o dreptate care o dă prin credinţă. El a asociat dikaiosu,nh
qeo,j cu atributul dreptăţii lui Dumnezeu în toată plinătatea înţelesului lui (sfinţenia Lui, mânia
Lui împotriva păcatului, perfecţiunea Lui). Acest lucru l-a speriat mult şi l-a confuzat şi mai

222
Martyn Lloyd Jones, Romani: Omul nou, vol. V, Editura Făclia. Oradea, 2001, 194.
223
Dumitru Stăniloaie, Ortodoxie şi Românism, 254, 255.
224
Stăniloae, Teologie Dogmatică ortodoxă, vol.I, 113.
225
Paul Tillich, Cutremurarea temeliilor, Editura Herald, Bucureşti, 1948, 109.
226
R. C., Sproul, The Truth of The Cross, Reformation Trust, Orlando, Florida, 2007, 85
227
Dicţionarul Grec – Romîn explică acest termen astfel: ” veste de bucurie” (Daniel Bărnuţ, Emeric Hubert,
József Kovács, Dicţionar Grec – Rommân, Editura Teologos, Cluj Napoca, 1999, 83.)

76
mult pentru că nu înţelegea de ce spunea că în Evanghelie – vestea bună – este descoperit
acest atribut de temut al lui Dumnezeu. În gândirea lui, Evanghelia nu mai era veste bună
pentru că dezvăluia ura lui Dumnezeu faţă de păcat şi aceasta îl punea într-o stare de
condamnare. Multă vreme Romani 1:16,17 i-a dat mult disconfort psihic. Lloyd Jones descrie
agonia lui Luther astfel:
Ascultaţi însăşi cuvintele lui: <<am muncit cu toată sârguinţa şi îngrijorarea de a afla
cum să înţeleg cuvintele lui Pavel din Romani 1:17 unde zice că dreptatea lui
Dumnezeu este revelată în Evanghelie. Am căutat timp îndelungat şi am muncit cu
hărnicie pentru că expresia „dreptatea lui Dumnezeu” nu mă lăsa să înaintez… De câte
ori citeam declaraţia aceasta, întotdeauna doream ca Dumnezeu să nu fi făcut cunoscută
Evanghelia». Vedeţi, el credea că în Vechiul Testament a existat o revelaţie a dreptăţii
lui Dumnezeu – o întâlnim în cele Zece porunci şi în Legea morală. Luther a mai zis:
«O vedeam şi îmi doream întotdeauna să nu fi făcut cunoscută Evanghelia, pentru că
revelaţia aceasta completă a neprihănirii lui Dumnezeu parcă mă făcea să mă văd total
neajutorat şi fără nădejde şi nu ştiam ce să fac cu mine însumi; dreptatea lui Dumnezeu
îmi bloca drumul>>.228

Luther însă a înţeles mai târziu că dreptatea lui Dumnezeu descoperită în evanghelie nu se
referă la dreptatea abstractă - ca şi atribut al Său - ci la acea dreptate concretă câştigată de
Hristos în locul celor vinovaţi şi dăruită în dar. Luther a spus:
când am văzut diferenţa, că Legea este un lucru şi Evanghelia un alt lucru, am înţeles totul…
dacă înainte uram formularea „dreptatea lui Dumnezeu”, acum am început să o consider cel
mai mângâitor şi mai frumos cuvânt; aşa că expresia aceasta a lui Pavel a devenit pentru mine
cu adevărat „Poarta Paradisului229.

Pe bună dreptate Adolf von Harnack a spus că reforma lui Luther a fost „restaurarea
creştinismului în spiritul noii ere” 230 . Aceasta a dus la renaşterea creştinismului şi anume
înţelegerea doctrinei justificării numai prin credinţă în care inclusiv credinţa omului a fost
văzută nu ca o faptă a lui, intrinsecă, sau ca o abilitate înnăscută sau dobândită pe parcursul
vieţii, ci, aşa cum a fost numită de dr. Lloyd Jones, „instrumentul”231 sau mijloc al harului
prin care omul poate să aibă acces la mântuirea lui Dumnezeu. Poziţia aceasta a lui Lloyd
Jones nu elogiază în niciun fel sinergia efortului uman împreună cu harul pentru iniţierea
mântuirii, ci totul este sola gratia, sola fide. Din perspectiva lumii ortodoxe, harul şi fapta
lucrează împreună ontologic pentru înaintarea stării omului de dreptate, iar dreptatea nu este
văzută ca „o realitate abstractă superioară lui Dumnezeu, ci o expresie a naturii Sale” 232. În
termenii lui Luther dreptatea lui Dumnezeu este atât o realitate abstractă cât şi o expresie a

228
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. I, 290
229
Ibid., 299.
230
Adolf von Harnack, Istoria Dogmei: Introducere în doctinele creştin fundamentale, Herald, Bucureşti, 2007,
420.
231
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 297.
232
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Editura enciclopedică, Bucureşti 1993, 163.

77
naturii Sale. Este abstractă pentru că atributul dreptăţii Lui îi aparţine doar lui Dumnezeu şi
este greu de cunoscut –empiric vorbind iar pe de altă parte dreptate este o expresie naturală
pentru că este observată în felul în care s-a manifestat în istorie faţă de oameni şi popoare care
nu au ascultat de El. Puritanul Thomas Watson avea dreptate când spunea: „Dumnezeu nu ne
justifică pentru că suntem vrednici, ci prin justificare ne face vrednici” 233. Dacă Dumnezeu ar
justifica lumea după vrednicia ei nimeni nu ar putea sta înaintea Lui: Miracolul este că tocmai
prin credinţa în jertfirea lui Hristos omul îşi capătă vrednicia înaintea lui Dumnezeu. Acest
lucru smereşte fiinţa umană dar în acelaşi timp îi înalţă sufletul spre Dumnezeu aşa cum nimic
altceva nu poate s-o facă. Acest aspect al slavei care îl copleşeşte pe om când experimentează
graţia divină îl surprinde foarte bine prof. Molnár János care vorbind despre marele preot
Iosua din cartea profetului Zaharia preciza faptul că:

YAHVE nu numai că l-a dezbrăcat pe Iosua de hainele murdare ci l-a şi îmbrăcat.

Are dreptate Kecskeméthy când afirmă: <<dacă dezbrăcarea este un act
judecătoresc îmbrăcarea în haine strălucitoare este un act regal >>. Cuvântul
MAKHLÁCOT adică haină strălucitoare mai apare şi la Isaia 3:23. Nu este identic
cu haina albă sau curată deci nu este simbolul neprihănirii nici a dreptăţii/justiţiei
omului ca şi haina albă ci este simbolul slavei. YAHVE îl curăţă şi-l ridică în slavă
pe Iosua... Prin dezbrăcarea de haine murdare şi îmbrăcarea hainei strălucitoare se
pierd cauzele acuzării Satanei iar Iosua ca şi preot curăţat şi ridicat în slavă poate să
păşească înapoi în slujba lui Dumnezeu. Acest lucru nu este meritul lui personal ci
este actul de graţie a lui YAHVE ca şi Judecător şi Rege234

Acelaşi lucru se întâmplă în justificarea omului. Hristos a plătit păcatul omului iar diavolul
nu mai poate să îl acuze. Astfel el nu numai că este dezbrăcat de haina murdară a păcatului
dar el a este şi îmbrăcat în haina purităţii neprihănirii şi meritelor lui Hristos. În restaurarea
omului, Dumnezeu acţionează atât ca Judecător cât şi ca Rege aducând atât iertarea de păcate
cât şi slava, bucuria şi noul sens al slujirii înaintea lui Dumnezeu. Acest lucru presupune o
bună doză de onoare faţă de Cel care tratează fiinţa umană cu atâta dragoste. Martin Luther
când a experimentat această îmbrăcare cu haina strălucitoare a lui Hristos a avut senzaţia că a
intrat în Paradis; lucru pe care prof. Molnár János nu îl atribuie meritului personal ci datorită
graţiei lui YAHVE.

233
I.D.E. Thomas, A Puritan Golden Treasury, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1977, 162.
234
Molnár János, Zachariás proféta Kőnzvenek magzaráyata, Az Erdélzi Református Egzháykerűlet Kiadása,
Koloysvár, 1998, 56.

78
 3.2.1. Justificarea: mitologie sau realitate obiectivă?

Stăniloae observă că protestantismul „a căzut în exagerare făcând din păcat un factor de

paralizie totală pentru străduinţele omeneşti şi îndemnându-l pe om să aştepte totul de la
Dumnezeu235. Ba mai mult, Stăniloae argumentează că:

Creştinismul a fost redus astfel la cuvânt sau la teologie. Mântuirea n-a mai fost înţeleasă
şi ca un act cu efecte transformatoare asupra individului, ci numai ca luare la cunoştinţă a
unui fapt exterior236.

E adevărat că justificarea nu schimbă nimic în om, ci poziţia omului este schimbată înaintea
lui Dumnezeu, însă dr. Lloyd Jones evidenţiază faptul că tocmai în aceasta rezidă măreţia
acestei doctrine: „Legea este împlinită de Hristos în locul nostru, iar pentru noi aceasta este
dreptatea care ne este dată… dreptatea cerută de Lege este împlinită în noi, de aceea noi nu
desfiinţăm Legea, ci, dimpotrivă, o întărim”237. Aşadar, cel care a crezut în Isus se poate
prezenta înaintea lui Dumnezeu Tatăl ca unul sfânt şi curat şi aceasta pe baza meritelor lui
Hristos. Pr. Stăniloae vede acest lucru ca o intelectualizare a religiei care nu are a face cu
Scriptura, ci mai degrabă cu o adevărată mitologie în comparaţie cu scrierile părinţilor
bisericii238. În Revista Ortodoxim şi Românism, se evidenţiază faptul că greşeala principală a
lui Anselm de Cantebury este aceea că a limitat Întruparea Mântuitorului doar la nişte
chestiuni legale şi nu a scos în evidenţă faptul că Întruparea a fost „ şi pentru a ne încălzi
inimile şi înmuia sufletul cu iubirea Sa, ca să se nască şi în noi iubirea către Dumnezeu”239.
Sfânta Scriptură nu minimalizează nicidecum raţiunea în înţelegerea adevărurilor spiriuale. La
un moment dat după înviere Isus s-a arătat celor doi pe drumul Emausului şi „le tâlcuia în
toate Scripturile ce era cu privire la El” (Luca 24:27). Tâlcuirea aceea era cu siguranţă una
conceptuală pentru că în acelaşi capitol evanghelistul Luca spune că: „atunci le-a deschis
mintea ca să înţeleagă Scripturile” (Luca 24:45). Desigur că nu avem pretenţia de a înţelege
întru totul lucrurile tainice ale lui Dumnezeu şi în acest sens suntem de acord cu părintele
Stăniloae care a vorbit despre părinţii bisericii folosind termenul simţirea minţii, afirmând
prin aceasta un contact direct al minţii cu realitatea spirituală a lui Dumnezeu, nu o simplă

235
Dumitru Stăniloae, “Doctrina protestantă despre păcatul ereditar Judecată din punct de vedere juridic:
Stăniloae” în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul IX – Nr. 2/Aprilie - Iunie 1957, Bucureşti, 210.
236
Dumitru Stăniloae Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică, Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul
XXVI - Nr. 2 – Aprilie - Iunie, 1974 Bucureşti, 239, 240.
237
Lloyd Jones, Romani, vol. I, 301.
238
Ştefan Lucian Toma, Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de Cantebury, Editura
Anreinna –Sibiu 2011, 223-4.
239
Dumitru Stăniloaie, Ortodoxie şi Românism , Asociaţia Rămânilor din Bucovina de Nord Anul Mântuirii,
1992, 254.

79
cunoaştere a Lui de la distanţă. Este ceva analog cu ”înţelegerea” unei persoane cu care eşti în
contact240. Pe de-o parte, unele lucruri depăşesc limbajul uman, cum ar fi: „bucurie negrăită”
(1 Petru1:8) şi istoria trezirilor spirituale aduceau anumite stări extatice care erau inefabile,
dar la fel de adevărat este şi că Biblia vorbeşte despre proorocii care au făcut din mântuirea
aceasta „ţinta cercetărilor şi căutării lor stăruitoare” (1 Petru 1:10) şi că „tot ce a fost scris a
fost scris pentru învăţătura noastră” (1 Corinteni 10:11). Dumitru Stăniloae pe nedrept afirmă
că: „psihologia lui Iisus a fost prea simplificată, prea dezumanizată în teologia scolastică,
fiind redusă la un act de satisfacţie juridică singulară. Hristos însă rămâne permanent în stare
de jertfă în sensul dublu al predării ca om Tatălui şi al compătimirii pentru oameni” 241. Cred
că teologia părintelui Stăniloae este prea îmbibată în conceptul iubirii, umbrind astfel atributul
dreptăţii lui Dumnezeu exprimat în mânia Lui faţă de călcările de Lege, în gelozia Lui sfântă
faţă de poporul Lui, în pedepsele Lui date copiilor Săi, lucruri care sunt atât de prevalente în
toată Scriptura. Protestanţii evanghelici nu s-au îngrijorat de etichetele puse de ortodoxie
precum ”scolasticism” sau ”psihologizarea Scripturii”, ci ei au încercat să rămână fideli
Cuvântului lui Dumnezeu. Dacă apostolul Pavel inspirat de Duhul Sfânt a scris epistola către
Romani într-un limbaj juridic, protestanţii nu au încercat să o transforme într-un limbaj
ontologic măcar că ea presupune şi limbajul ontologic, însă doar accentul ontologic fără cel
juridic aduce unele deservicii Evangheliei cum ar fi: lipsa de siguranţă a mântuirii,
insuficienţa jertfei lui Hristos pentru mântuire prin adăugarea faptelor şi agonia personală a
omului pentru o mântuire care deja a fost câştigată şi poate cel mai mare deserviciu este o
relaţie personală cu Dumnezeu în termeni matematici, nu ai dragostei necondiţionate. Adică
îndreptăţirea şi acceptarea omului este una progresivă în funcţie de faptele bune ale omului
care sporesc harul lui Dumnezeu. Pe când în teologia protestantă evanghelică acceptarea
omului este dată numai datorită harului fără fapte.
Pr. Stăniloae nu poate vedea în justificare ideea de iubire a omului faţă de Dumnezeu,
un dialog real între Dumnezeu şi om. Spre deosebire de acesta, protestanţii au afirmat că
înţelegerea atribuirii dreptăţii lui Hristos le-a dat libertatea iubirii lui Dumnezeu cum nu au
cunoscut-o niciodată înainte242.

240
Dumitru Săniloaie, Spiritualitatea ortodoxă Ascetică şi mistică, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
bisericii ortodoxe române Bucureşti 1992, 21.
241
Stăniloae, vol. II., 138
242
Vezi, Cetatea tare e Dumnezeu

80
 3.2.2. Justificarea: mântuirea obiectivă sau subiectivă?

În lumea ortodoxă mântuirea este „împărtăşirea din viaţa dumnezeiască”243, este mai
bine zis unirea lui Isus cu omul păcătos care ajutat de harul dumnezeiesc intră în procesul
theosis - acel urcuş spiritual care ţine toată viaţa până la glorificare. Pentru Stăniloae
justificarea ca act declarativ nu are nicio valoare dacă omul nu este transformat în interior. El
vede ”dreptatea” din cartea Romani din punct de vedere ontologic - fiinţial - ceva care ne
îndreaptă firea păcătoasă şi o duce să semene tot mai mult cu Isus Hristos. Mântuirea devine
obiectivă numai dacă cei doi subiecţi – creatura şi Creatorul – s-au unit din iubire şi aleg să
meargă pe drumul îndumnezeirii. Astfel omul nu este socotit drept, el este făcut drept în
natura lui. Pentru prof. Stăniloae, mântuirea este subiectivă dacă este doar o declarare lipsită
de preocuparea de a restabili firea pământească prin jertfa lui Isus. Prin aceasta, spune
Stăniloae, mântuire se reduce „la o simplă operaţie juridică exterioară firii omeneşti… deci
jertfa nu are ce să îndrepte în firea noastră, ci doar să înlăture supărarea lui Dumnezeu cel
jignit” 244 . Când pr. Stăniloae abordează sintagma „neprihănirea lui Dumnezeu” din cartea
Romani, el nu o dezbate în spirit juridic apusean, ci el tratează această noţiune doar în
contextul polemizator cu iudaizatorii care încercau să ţină tradiţia iudaică a fariseilor socotind
că astfel ei îl îmbunează pe Dumnezeu cu faptele lor neprihănite. Acestora, susţine prof.
Stăniloae, Pavel le spune că nu poate să-şi câştige mântuirea prin faptele legii. Ca să fie şi mai
clar, părintele Stăniloae leagă această idee de Fil. 3:9 unde Pavel spune că doreşte să fie găsit:
„nu având o neprihănire a mea pe care mi-o dă legea, ci aceea care se capătă prin credinţa în
Hristos, neprihănire pe care o dă Dumnezeu prin credinţă” 245 . Pe aceeaşi poziţie este şi
teologul Nellas care afirma că: „discutând cu iudaizanţii legalişti, această nouă stare a
realităţii în Hristos, sau noutatea creaţiei, apostolul Pavel o numeşte îndreptare (dikaiosis)246
Ulterior, înţelegând-o în chip autentic şi tâlcuind-o în chip inspirat, Părinţii Bisericii au numit-
o îndumnezeire (theosis) 247 . Astfel dar „dreptatea lui Dumnezeu” nu este ceva exterior
omului, ci este „un mod nou de viaţă singurul mântuitor... Apostolul Pavel dă deci «dreptăţii
de la Dumnezeu», un sens bogat, plenar, un sens de viaţă nouă, care îşi are izvorul în
Hristos” 248 . În plus, părintele Stăniloae vede în Hristos aceea putere care iradiază din El

243
Stăniloae, vol. II., 321.
244
Stăniloae, vol. I, 134.
245
Stăniloae, vol. II., 343.
246
L. Cerfaux; Le Chrètien dqns lq thèologie pqulinienne; p.352 apud Panayotis Nellas, Hristos dreptatea lui
Dumnezeu şi îndreptarea noastră: pentru o soteriologie ortodoxă Deisis, Sibiu, 2012, 17.
247
Panayotis Nellas, Hristos dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră: pentru o soteriologie ortodoxă, 17.
248
Ibid., vol. II., 345.

81
pentru toţi cei ce se lipesc de El prin credinţă, astfel încât aceştia să fie făcuţi asemenea
chipului Său249. De asemenea, odată cu primirea „dreptăţii lui Dumnezeu”, omul schimbat în
interiorul lui este energizat în interiorul vieţii lui pentru a lupta împotriva diavolilor, are
dispoziţii şi aspiraţii noi: „dreptatea este numele cuprinzător pentru starea contrară stării de
păcat”250. Starea de dreptate în teologia lui Stăniloae nu este „un dar exterior, nici o stare de
suprafaţă ... pentru că a înălţat pe om de la rob la fiu”251. În accepţiunea ortodoxă, „dreptatea
lui Dumnezeu” comportă în ea un caracter obiectiv al mântuirii, unificator şi îndumnezeietor
între creatură şi Creator.
Această abordare pe care o susţine părintele Stăniloae este una validă pentru lumea
protestantă evanghelică în ceea ce priveşte procesul sfinţirii care începe odată cu actul
justificării. În acest sens, justificarea este mântuirea obiectivă pentru că este un dar exterior
primit prin credinţă, iar sfinţirea care presupune unirea între creatură şi Creator materializat
printr-un dialog al iubirii este mântuirea subiectivă. Nu este numai justificare, dar nu este nici
sfinţire numai, ci sunt amândouă în acelaşi timp; totuşi, justificarea este prima în ordine
cronologică.

3.2.3. Justificarea şi modul de receptare: pasiv sau activ?

Prof. Stăniloae vede în Hristos Cel Care a împlinit în locul nostru dreptatea într-un mod
desăvârşit, doar că această dreptate a lui Hristos nu este oferită unei lumi pasive, ci unei lumi
active. Această activitate a omului care doreşte dreptatea lui Dumnezeu trebuie să se
materializeze în fapte bune, evident sprijinite de harul divin, spune Stăniloae. Însă faptele
bune nu au caracter meritoriu 252 pentru a primi harul dreptăţii lui Dumnezeu, ci au mai
degrabă un caracter pedagogic în care Dumnezeu este interesat de creşterea spirituală a
oamenilor nu doar primind în mod pasiv darul Lui. Iată cum subliniază Stăniloae această idee:
Dar ar fi greşit să socotim, ca protestanţii, că în Hristos, Dumnezeu Şi-a arătat dreptatea din
milă peste o umanitate pasivă. În acest caz, în Hristos nu s-ar fi arătat şi dreptatea, ci numai
mila lui Dumnezeu… Dacă Dumnezeu Şi-ar manifesta o milă fără dreptate, El n-ar mai
face cu noi o operă de pedagogie, nu L-ar mai interesa o creştere a noastră, ci ar arăta că nu
ne-a creat pe noi ca fiinţe capabile de o creştere spirituală. Însăşi puterea Lui creatoare ar
părea enorm de diminuată... Le face acestea pentru că vrea ca noi să ne împărtăşim nu

249
Ibid. Vol. II., 349.
250
Ibid., vol., II., 346.
251
Ibid. vol., II., 348, 349.
252
Vladimir Lossky precizează că: „noţiunea de merit este străină tradiţiei răsăritene. Acest cuvânt se întâlneşte
rar în literarura duhovnicească a bisericii de Răsărit şi nu are acelaşi înţeles ca în Apus. Motivul trebuie căutat
în atitudinea generală a Teologiei răsăritene faţă de har şi liberul arbitru. ... tradiţia răsăriteană nu desparte
niciodată aceste două momente; pentru ea, harul şi libertatea umană se arată deodată şi nu pot fi gândite una
fără alta” Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, 2010, 228

82
 numai de dreptatea Lui ca Dumnezeu, sau de dreptatea lui Dumnezeu acordată în El din
milă – mai bine zis din mila lui Dumnezeu fără dreptate, primită de noi în mod pasiv - ci şi
de dreptatea Sa ca om, prin efortul nostru ajutat, desigur, de harul lui Hristos, sau de Duhul
Lui.

Într-un sens, mântuirea este primită la protestanţii evanghelici într-un mod pasiv deoarece
faptele nu sunt deloc necesare mântuirii, ci ea este primită în dar. Dar, într-un alt sens,
credinţa este cea mai activă formă de primire a mântuirii pentru că omul este înviat de Duhul
Sfânt al lui Dumnezeu punându-şi astfel în exerciţiu credinţa în Dumnezeu pentru a fi mântuit.
În manualul de Teologie Dogmatică şi Simbolică, autorii au definit bine conceptul de credinţă
activă numind-o: „adeziunea din toate puterile noastre sufleteşti la adevărul revelat. Se mai
adaugă că temeiul ei e autoritatea lui Dumnezeu şi că adeziunea e dată sub influenţa
Harului”253. De aceea şi noi spunem că nu Dumnezeu este cel care crede în locul omului, ci
omul cu toată fiinţa lui: intelect, voinţă şi emoţie este implicat în această mântuire. În acest
punct, Stăniloae subliniază foarte bine că „nu putem fi mântuiţi fără răspunsul nostru activ la
iubirea lui Dumnezeu faţă de noi”254. Astfel dar credinţa în dragostea lui Dumnezeu face ca
mântuirea lui Dumnezeu să vibreze pe coardele sufletului omului.

3.2.4. Dumitru Stăniloae şi limbajul agapic al mântuirii vs. Martyn

Lloyd Joens şi limbajul juridic

În răsărit, conceptul de iubire a prins un contur mult mai pronunţat decât în Apus unde
conceptul de dreptate era mai puternic pronunţat decât cel al iubirii. De aceea şi limbajul
juridic a lui Luther în explicarea tainei mântuirii a fost considerat unul extrem de inoportun
lumii răsăritene care consideră mântuirea o taină. Totuşi, lumea ortodoxă trebuie să dea
explicaţii mai solide la pasaje din Scriptură care vorbesc despre dreptatea lui Dumnezeu, cum
ar fi cel din Romani 1:18, care greu poate fi interpretat agapic; acesta poate fi interpretat mai
degrabă în mod justiţionar. Francis Schaeffer afirmă pe bună dreptate că: „omul răzvrătit
împotriva Dumnezeului sfânt care există, este vinovat şi se află sub mânia lui Dumnezeu”255.
Modul în care se împacă dreptatea lui Dumnezeu cu mila Lui constituie o temă importantă în
explicarea conceptului de justificare prin credinţă.

253
Prof. N. Oniţescu, pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I,
Editura Renaşterea, Cluj – Napoca, 2004, 210.
254
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 383.
255
Francis A. Schaeffer, Trilogia: Dumnezeu care există, Evadare din raţional, El există şi nu tace, Editura
Cartea Creştină, Oradea, 2002, 165.

83
 3.3. Atributul dreptăţii şi a milei lui Dumnezeu în „conflict”

Poate că esenţa întregii Evanghelii constă în înţelegerea relaţiei dintre dreptatea lui
Dumnezeu şi mila lui Dumnezeu. Ele sunt văzute de nedespărţit în ambele perspective
soteriologice. Atât dreptatea, cât şi mila sunt calităţi cu care Dumnezeu acţionează în egală
măsură. Dumnezeu nu poate fi mai drept şi mai puţin milos sau mai mult milos şi mai puţin
drept. El nu acţionează numai în milă sau numai în bunătate. El acţionează deodată cu
amândouă (cf. Exod 34:6,7). Stăniloae subliniază pe drept ideea că „acestea nu pot fi
despărţite în raportul lui Dumnezeu cu noi... Dumnezeu nu este drept fără să fie milostiv şi
nu este milostiv fără să fie drept”256. Dreptatea lui Dumnezeu şi mila lui Dumnezeu au fost
văzute împletindu-se armonios în felul de lucru al lui Dumnezeu cu poporul Israel. Profetul
Ieremia descrie această armonie a lucrurilor astfel: „căci Eu sunt cu tine, zice Domnul, ca să
te izbăvesc; voi nimici pe toate neamurile printre care te-am risipit, dar pe tine nu te voi
nimici; te voi pedepsi cu dreptate, nu pot să te las nepedepsit” (Ier. 30:11). Se poate observa
echilibru în caracterul lui Dumnezeu când vorbim despre aceste două atribute nedespărţite
ale lui Dumnezeu. Însă felul în care acestea au conlucrat pentru mântuirea omului se văd cel
mai puternic în evenimentul Calvarului.

3.3.1. Martyn Lloyd Jones şi Anselm de Cantebury

Lloyd Jones nu s-a împăcat cu teoria lui Anselm pentru că acesta a înţeles evenimentul
crucii mai degrabă în termenii refacerii onoarei terfelite a lui Dumnezeu. Lloyd Jones
mergând pe urmele protestantismului clasic a perceput crucea în lumina dreptăţii lui
Dumnezeu care s-a manifestat faţă de omenire zdrobindu-l pe Hristos în locul acesteia ca
substitut legal (cf. Isaia 53:10). John Stott257 spunea că în protestantism aceştia:
au sistematizat doctrina morţii lui Cristos într-o satisfacere dublă, adică atât a Legii
lui Dumnezeu cât şi a dreptăţii Lui. Legea lui Dumnezeu a fost satisfăcută prin
ascultarea perfectă a lui Hristos în timpul vieţii Sale, iar dreptatea lui Dumnezeu prin
Jertfa Sa perfectă pentru păcat, purtând pedeapsa acestuia în moartea Sa 258

Spre deosebire de ceea ce susţinea Anselm de Cantebury, reformatorii au vorbit despre

satisfacţie, dar numai din două perspective: cea a Legii şi cea a dreptăţii lui Dumnezeu, nu şi
cea a onoarei restabilite. Lloyd Jones a negat teoria lui Anselm de Cantebury numind-o „o

256
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.I, 256, 257.
257
John Stott a fost prieten apropiat cu Lloyd Jones amândoi slujind în Londra în biserici diferite
258
John R.W. Stott, Crucea lui Cristos, Societatea Misionară Română Wheaton, Illinois, U.S.A. 1992, 118.

84
doctrină falsă despre ispăşire”259 pentru că ea nu punea accent pe satisfacerea dreptăţii lui
Dumnezeu, ci pe satisfacerea onoarei lui Dumnezeu. Iată cum se exprimă Lloyd Jones cu
privire la teoria lui Anselm:

ea afirmă că în momentul când omul a păcătuit, a fost rănită onoarea – nu dreptatea

lui Dumnezeu. Păcatul acesta a fost o insultă adusă lui Dumnezeu şi de aceea a zis
Anselm, înainte ca oamenii să poată fi eliberaţi şi iertaţi onoarea lui Dumnezeu
trebuie să fie reabilitată. Dar oamenii n-au putut face ei singuri acest lucru, pentru că
au păcătuit împotriva lui Dumnezeu. Dumnezeu putea să le răspundă în două feluri: îi
putea pedepsi sau îi putea ierta; dar a zis Anselm, Dumnezeu nu poate ierta până când
nu este satisfăcută onoarea Sa. Aşa că a dat ca învăţătură că Domnul nostru a venit să
plătească tribut onoarei lui Dumnezeu... Anselm a spus că prin moartea Sa, Cristos a
plătit tribut onoarei lui Dumnezeu, că El era fără păcat şi că nu trebuia să moară, dar
a murit astfel şi a adus glorie infinită lui Dumnezeu. Slujindu-L pe Dumnezeu, El a
mers până acolo încât a murit pe cruce, iar prin moartea aceea, El a făcut ceva ce
depăşea ceea ce era necesar. El a ţinut Legea, pentru că era „sub Lege” (Galateni 4:4).
Iar onoarea lui Dumnezeu a fost satisfăcută. Dumnezeu a fost mulţumit şi a vrut să-şi
răsplătească Fiul pentru că a murit, dar Fiul n-a avut nevoie de-o răsplată, aşa că a zis:
dă răsplata aceasta oamenilor... Teoria aceasta ne face să credem că mântuirea
noastră este lucrarea unui exces de zel, un fel de lucrare suplimentară făcută de
Domnul pe care ne-a dat-o ca o răsplată gratuită.... Există multe obiecţii la această
teorie… dar obiecţia fundamentală la teoria lui Anselm este că ea nu menţionează
dreptatea lui Dumnezeu, ci vorbeşte despre o simplă lezare a onoarei Sale. Astfel
moartea lui Hristos n-ar fi fost esenţială, în timp ce învăţătura biblica demonstrează
că ceea ce face ca moartea lui Cristos să fie absolut esenţială este tocmai dreptatea lui
Dumnezeu260.

Chiar dacă Anselm recunoaşte implicit satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu arătând spre
gravitatea păcatului, totuşi numele lui este legat mai mult de conceptul de onoare a lui
Dumnezeu, nu de cel al dreptăţii lui Dumnezeu, iar Lloyd Jones nu poate accepta această idee
scolastică. În cartea editată de Andrew Atherstone şi David Ceri Jones, Lloyd Jones este
prezentat ca unul care a tras multe semnale de alarmă în predicile şi lecturile lui împotriva
„intelectualismului” şi a „scolasticismului” îngrijorându-se ca nu cumva „Atenele” să vină
înapoi în lumea evanghelică mergând până acolo încât a zis că „evanghelismul nu crede în
ştiinţă”261. El a crezut în Biblie şi nu în teorii inductive sau deductive care nu aveau suport
real biblic, ci doar o anumită logică. Crucea a avut rolul împlinirii dreptăţii lui Dumnezeu prin
moartea lui Isus Hristos pentru ca şi comuniunea dintre om şi Dumnezeu să poată fi
restabilită. Astfel, prin cruce El poate să aibă milă faţă de toţi păcătoşii şi totuşi să rămână
drept. Dumnezeu asociază nedreptatea omului cu mânia Sa pentru a arăta mai târziu nevoia de
Evanghelie: „avem nevoie de mântuire din cauza mâniei lui Dumnezeu împotriva oricărei

259
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Tatăl , Dumnezeu Duhul Sfânt, Editura Făclia, Oradea, 1996, 327
260
Ibid.
261
Andrew Atherstone & David Ceri Jones, Engaging with Martyn Lloyd Jones: The Life and Legacy of ”the
Doctor” Apollos, Nottingham, 2011, 303.

85
necinstiri a lui Dumnezeu. Dar aceasta este o doctrină total urâtă de omul modern. El detestă
cu toată fiinţa lui noţiunea mâniei lui Dumnezeu”262. Însă un om nu poate fi atras într-un mod
real la Dumnezeu dacă nu recunoaşte urâţenia pe care i-a adus-o păcatul şi faptul că pentru
păcatul lui, Hristos a fost zdrobit ca substitut. Numai în măsura în care omul pricepe doctrina
păcatului va putea să aprecieze adâncimile dragostei lui Dumnezeu” 263 . Scriptura arată că
toată viaţa creştină a omului se leagă de înţelegerea acestei doctrine a păcatului. Dacă ea nu
este înţeleasă bine, totul colapsează pentru că sfinţenia, evanghelizarea, cunoaşterea adevărată
a dragostei lui Dumnezeu sunt date de înţelegerea acestei învăţături cu privire la păcat264. La
cruce se poate observa cel mai bine gravitatea păcatului, mai ales din cel de-al patrulea strigăt
al lui Isus: „Eli Eli Lama Sabactani, adică «Dumnezeul meu, Dumnezeul meu pentru ce M-ai
părăsit»” (Matei 27:46). Această părăsire reală a Fiului Său pe cruce este menită să
conştientizeze făptura umană cât de mult a urât Dumnezeu păcatul încât a trebuit să se
depărteze de Fiul Său pentru o vreme din pricina nelegiuirii oamenilor (cf. Hab.1:13).
Scriptura înregistrează rugăciunile lui Isus adresându-i-se lui Dumnezeu cu apelativul „Tată”
sau „neprihănitule Tată” (cf. Ioan 17:25). Însă, pe cruce la cel de-al patrulea strigăt, Fiul i se
adresează cu apelativul „Dumnezeul meu”. Este pentru prima şi ultima dată în Scriptură când
Fiul i se adresează Tatălui cu apelativul „Dumnezeul meu”. Raţiunea este de la sine înţeleasă.
Cristos pe cruce nu l-a experimentat pe Dumnezeu ca Tată, ci ca un Judecător drept care S-a
judecat cu El în locul unei umanităţi pierdute, de aceea este scris că: „pe Cel ce n-a cunoscut
nici un păcat El l-a făcut 265 păcat pentru ca noi să fim neprihănirea lui Dumnezeu” (2
Corinteni 5:21).

3.3.2. Dumitru Stăniloae şi relativismul biblic

Trăind într-o lume postmodernă în care relativismul a fragmentat societatea în mai

multe ”agenţii” conceptuale cu privire la adevăr şi dumnezeire, totuşi toţi vor fi de-acord
asupra unui singur lucru şi anume că Dumnezeu este dragoste. Apostolul Ioan confirmă acest
adevăr arătând că „Dumnezeu este dragoste” (1 Iona 4:16), însă acelaşi Duh Sfânt care l-a

262
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. III, 7,8.
263
Martyn Lloyd Jones, Studii asupra Predicii de pe munte, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003, 259.
264
Ibid.
265
A se observa diferenţa între „El a fost făcut păcat”, nu „a devenit păcat”. Acest lucru indică spre faptul că Isus
S-a îmbrăcat cu păcatele lumii. El le-a purtat. El nu a devenit păcat în esenţa Lui. Cel care a murit pentru
omenire a fost Dumnezeu fără păcat în esenţa Lui, dar „El a purtat păcatele noastre” (1 Petru 2:24). Ioan
Botezătorul a spus: „Iată Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii” (Ioan 1:29). Fără înţelegerea corectă a
lucrurilor se poate intra în conflict cu pasaje din cartea Evrei care spune că „tocmai un astfel de Mare Preot ne
trebuia, sfânt...”(cf. Evrei 7:26). Dacă nu era sfânt în esenţa Lui şi dacă nu era „Mielul fără cusur”, atunci nu a
putut să câştige nicio mântuire. Cel care a murit pentru păcatele Lumii a fost „Sfântul lui Dumnezeu”.

86
inspirat pe Ioan l-a inspirat şi pe autorul epistolei către Evrei care a spus că Dumnezeu este şi
un „foc mistuitor” (Evr. 12:29). Această idee despre un Dumnezeu care se mânie, care
pedepseşte, nu este unanim acceptată nici în sânul creştinătăţii pentru că prin artificii
teologice şi filosofice oamenii l-au dezbrăcat pe Dumnezeu de atributul dreptăţii
transformându-l mai degrabă într-un „bunicuţ” care nu poate să se mânie, ci doar îl lasă pe om
să suporte consecinţele păcatelor lui. Este din ce în ce mai greu să se accepte ideea unui
Dumnezeu care împleteşte armonios dreptatea Lui, exprimată prin sentimentul de mânie, cu
dragostea Lui.

3.3.2.1. Teoria: ”copilul abuzat”

E greu de asociat Persoana lui Dumnezeu cu mânia. Mai degrabă lumea îl asociază pe
Dumnezeu cu iubirea. Mark Dever arăta că învăţătura despre mânia lui Dumnezeu raportată la
crucea lui Cristos a fost asociată cu ”copilul abuzat” care îl portretiza pe Dumnezeu ca un
părinte abuziv 266 . Crucea a fost înţeleasă în termenii abuzului pentru că oamenii nu au
cunoscut ce înseamnă păcatul. Dacă ar cunoaşte doctrina despre păcat şi cât de mult îl
ofensează pe Dumnezeu păcatul, atunci oamenii ar interpreta crucea în termenii dreptăţii lui
Dumnezeu care trebuie să pedepsească păcatul. Părinţii bisericii, din păcate nu au interpretat
crucea şi în termenii mâniei lui Dumnezeu, ci doar în termenii dragostei lui Dumnezeu, ceea
ce a dus la o depreciere a crucii. Nu suntem întru totul de acord cu Vladimir Lossky care a
spus că atunci: „când vom înceta de a-i mai opune sau împăca pe părinţii bisericii cu
scolasticii vom descoperi în amândoi adevărata bogăţie a gândirii lor”267. E adevărat că există
o bogăţie extraordinară în scrierile părinţilor bisericeşti, dar dacă crucea nu este înţeleasă atât
în termenii dragostei, cât şi în termenii mâniei lui Dumnezeu, nu am înţeles cu adevărat ce
este creştinismul. Această compatibilitate biblică între dreptatea lui Dumnezeu şi dragostea lui
Dumnezeu face Evanghelia întreagă. Altfel, teologia poate aluneca încet pe panta ereziei
influenţei morale. Fără elementul mâniei lui Dumnezeu dragostea nu are rădăcini. Dragostea
Lui faţă de om nu mai este o minune, ci o normalitate pentru că Dumnezeu este dragoste. De
ce ar fi mânios Dumnezeu pe lume? Dacă păcatul nu-l mânie pe Dumnezeu, atunci crucea nu
a fost o necesitate morală. Dacă nu a fost o necesitate morală de a pedepsi păcatul, atunci
Dumnezeu nu numai că nu este drept, dar nu poate fi nici iubire pentru că nu se poate înţelege
iubirea lui Dumnezeu dacă nu este înţeleasă mai întâi dreptatea lui Dumnezeu exprimată în

266
Mark Dever and Michael Lawrence, It is Well: Expositions on Substituonary Atonement, Crossway, Wheaton,
Illinois, 2010, 145.
267
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, 179.

87
mânia Lui la cruce unde l-a zdrobit pe Fiul Său pe cruce în locul omenirii. Aceasta nu
înseamnă „copil abuzat”, ci este natura dreptăţii lui Dumnezeu exprimată în ura Lui faţă de
păcatul omenirii văzut în trupul Fiului Său pe lemn. Lloyd Jones a spus că: „dacă scoţi ideea
de mânie a lui Dumnezeu împotriva păcatului, mai rămâi cu o Biblie foarte subţire”268.

3.3.2.2. Crucea între necesitate morală şi aspectul iubirii

În teologia lui Stăniloae noţiunea de ură, de mânie a lui Dumnezeu nu poate fi luată în
calcul. El spune că: „a socoti pe Dumnezeu cauza durerii şi a morţii este o rătăcire esenţială, o
adevărată injurie la adresa Lui”269. De fapt, în accepţiunea lui Stăniloae, căderea omului şi
starea tragică în care a ajuns lumea trebuie văzută în termenii consecinţei faptei lui Adam, nu
în termenii pedepsei directe a lui Dumnezeu care îşi varsă mânia împotriva păcatului care îl
ofensează. Perspectiva agapică propusă de Stăniloae asupra lui Dumnezeu precizează că: „în
nici un fel deci nu trebuie considerată această stare de durere şi de moarte ca o pedeapsă
impusă lui Adam de Dumnezeu”.270 Stăniloae mai degrabă vede moartea lui Hristos în raport
cu „ordinea morală… conservarea ordinii morale” 271 . Ştefan Lucian Toma susţine această
idee arătând că Dumnezeu în gândirea ortodoxă nu a fost niciodată văzut ca fiind răzbunător:

Christos Yannaras e de părere că tradiţia ortodoxă a refuzat să limiteze întreaga relaţie a

omului cu Dumnezeu la un cadru juridic, legalist;... Dumnezeul Bisericii, după cum se
ştie şi este proclamat de către experienţa şi tradiţia ortodoxă, n-a avut niciodată de-a face
cu Dumnezeul tradiţiei juridice romane, Dumnezeul lui Anselm şi al lui Abelard. El nu a
fost găsit niciodată gândit ca un Dumnezeu răzbunător272

Hristu Andrutsos în Dogamtica Bisericii ortodoxe Răsăritene vorbeşte despre concilierea

dreptăţii lui Dumnezeu cu iubirea lui Dumnezeu realizată prin miracolul întrupării pentru
restabilirea comuniunii omului cu Dumnezeu273, însă în spiritul patristic explicând moartea
Domnului Isus „din punct de vedere al iubirii şi nu al dreptăţii dumnezeieşti”274. În teologia
protestant evanghelică, relaţia omului cu Dumnezeu se restabileşte numai în termenii unei
necesităţi morale a morţii lui Hristos prin care nu numai comuniunea omului cu Dumnezeu

268
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 80.
269
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.I, 508.
270
Ibid.
271
Dumitru Staniloaie, Isus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, 263.
272
Christos Yannaras, The Freedom of Morality, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 10707,
1984, p. 35 apud Ştefan Lucian Toma, Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de
Cantebury, Editura Anreinna, Sibiu, 2011, 223.
273
Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii ortodoxe Răsăritene, Editura şi Tiparul tipografiei Arhidiecezane,
Sibiu, 1930 – tradusă de dumitru Stăniloae, 212, 213.
274
Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii ortodoxe Răsăritene, 214.

88
este refăcută, dar şi dreptatea lui Dumnezeu este satisfăcută. R.C. Sproul spunea că „deşi
Dumnezeu iartă păcătoşii şi-şi exprimă mila Lui faţă de ei, totuşi, El niciodată nu-şi va
negocia dreptatea Lui. Dacă falimentăm în a înţelege aceasta, atunci crucea lui Cristos nu va
avea nicio însemnătate pentru noi”275. Chiar dacă teologii ortodocşi prezintă episodul Căderii
în termenii consecinţelor păcatului şi nu ai implicării directe a lui Dumnezeu în pedeapsa
acestora, încercând să îl ”scuze” pe Dumnezeu de mânia Lui, totuşi Scriptura îl arată pe
Dumnezu implicat în mod direct în pedepsirea oamenilor nu numai la cădrere, ci de-a lungul
Scripturii. La Cădere Dumnezeu este cel care blestemă pământul (cf. Genesa 3:17). Nu numai
atât, dar Biblia afirmă clar că: „Domnul l-a izgonit din grădina Edenului” (Gen. 3:23).
Acţiunea izgonirii omului din Grădina Edenului este făcută chiar de Domnul, iar termenul ebr.
‫ ָׁשלַח‬shalach are sensul şi de „a trimite departe” şi chiar în unele contexte „a divorţa”276 .
Respingerea noţiunii de ”Dumnezeu mânios” îi creează lui Stăniloae un gol teologic pe care
nu-l poate umple cu imaginea ”Dumnezeu este iubire” numai dacă în iubirea aceea este
implicat şi elementul ”mânia lui Dumnezeu”. Dragostea lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură
este o dragoste sfântă. Este mai mult decât un sentiment plin de căldură. Ea este descrisă în
termenii geloziei Lui şi ai slavei Lui pe care nu o lasă să fie batjocorită. Isaia arată acest lucru
când spune: „din dragoste pentru Mine lucrez, din dragoste pentru Mine vreau să lucrez, căci
cum ar putea fi hulit Numele Meu. Nu voi da altuia slava Mea” (cf. Isaia 48:11). Dincolo de
reţinerea faţă de teologia apuseană, judiciară, pe care o are Stăniloae, o privire strict biblică
asupra caracterului lui Dumnezeu va descoperi ideea că Dumnezeu care este sfânt pedepseşte
întru-un mod direct, uneori în trup, oamenii care nu se conformează legii Lui. Despre Ahazia
Biblia spune că: „Domnul l-a lovit cu o boală grea de măruntaie” (cf. 2 Cronici 21:18) sau
vorbind despre Izabela, Mântuitorul a spus: „iată că am s-o arunc bolnavă în pat...” (Apoc.
2:22). Teologia lui Stăniloae în sensul acesta prezintă mari dificultăţi în a explica Romani
1:18 în care Dumnezeu îşi „dezvăluie mânia împotriva oricărei necinstiri” sau „mânia lui
Dumnezeu rămâne peste el” (Ioan 3:36). Vorbind despre caracterul crucii lui Hristos, Nellas
subliniază ideea că dacă Dumnezeu este autorul suferinţei lui Hristos, atunci pe plan
sotereologic aceasta „este o adevărată erezie căci privează Crucea lui Hristos de conţinutul ei
real istoric şi antropologic, care e cel al victoriei asupra Satanei şi o preface în simplu
instrument al durerii şi al îmblânzirii «mâniei» lui Dumnezeu”277. De asemenea, Lossky în
acelaşi ton teologic spunea că: „blestemul morţii nu a fost niciodată o judecată a lui

275
R. C. Sproul , The Truth of The Cross, Reformation Trust, Orlando, Florida, 2007, 19
276
Bibleworks 8
277
Panayotis Nellas, Hristos dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră: pentru o soteriologie ortodoxă,
Deisis, Sibiu, 2012, 100.

89
Dumnezeu. El a fost pedeapsa unui tată iubitor şi nicidecum mânia oarbă a unui tiran.
Caracterul ei a fost educativ şi întăritor, prevenind perpetuarea unei vieţi”278.
Martyn Lloyd Jones prezintă evenimentul crucii subliniind foarte puternic ideea
mâniei lui Dumnezeu, contrazicând astfel punctul de vedere răsăritean care o neagă. Punctul
de plecare în teologia lui Lloyd Jones este dat de sfinţenia lui Dumnezeu care prin natura Lui
urăşte şi detestă tot ce este contrar caracterului Său sfânt. Da, Dumnezeu este dragoste, dar
dragostea este compatibilă cu mânia. O mamă poate să-şi iubească copiii şi să urască avortul.
La fel şi Dumnezeu poate fi iubitor, dar în acelaşi timp şi mânios pe tot ce îl ofensează. În
epoca aceasta postmodernă, societatea a creionat un Dumnezeu care este iubire, iubire, iubire;
ea nu poate să accepte faptul că Dumnezeul Scripturii este un Dumnezeu care se „mânie în
orice vreme” (Ps. 7:11) sau că „mânia lui Dumnezeu se descoperă împotriva oricărei
nelegiuiri a oamenilor” (Romani 1:18). Neacceptarea conceptului de mânie a lui Dumnezeu l-
a transformat pe Dumnezeul Sfânt care stă pe tron într-un personaj mitic care doreşte să intre
în comuniune cu omul cu orice preţ. Astfel, acest Dumnezeu al gloriei a fost dezbrăcat tocmai
de haina care îi manifesta cel mai mult gloria lui şi anume sfinţenia lui; sfinţenia este şi
podoaba casei Lui (cf. Ps. 93:5). Fără îndoială că lipsa fricii de Dumnezeu în societatea de
astăzi se datorează mai ales unei predicări călduţe în care sloganul Dumnezeu este iubire a
devenit atât de abuzat tocmai din cauza faptului că nu a fost pus în balanţă cu învăţătura că
Dumnezeu este şi un foc mistuitor (cf. Evrei 12:29). Nimeni nu a predicat mai cu emfază
aspectul mâniei lui Dumnezeu decât mişcarea protestantă care, da, credea în predestinare, dar
ar fi nedrept să-i învinuim de antinominism. Mai degrabă teologia lui Stăniloae se face
vulnerabilă la învăţătura antinomianistă tocmai din cauza accentului pronunţat pe conceptul
Dumnezeu este iubire, fără ca Dumnezeu să fie prezentat şi ca un foc mistuitor. Scriptura arată
că acest Dumnezeu al dragostei nu va arunca păcatele oamenilor în iad, ci pe păcătoşi. De
aceea, o privire holistică asupra caracterului sfânt lui Dumnezeu este una care trebuie să
caracterizeze o soteriologie biblică.

3.3.2.3 Caracterul mâniei lui Dumnezeu

Legea lui Dumnezeu defineşte caracterul sfânt al lui Dumnezeu care cere pedeapsă
pentru orice lipsă de conformitate cu caracterul său Sfânt. Martyn Lloyd Jones sublinia că:
„păcătosul are îndreptată asupra lui privirea incriminatoare a lui Dumnezeu. Aceasta este

278
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Editura enciclopedică, Bucureşti ,1993, 160.

90
 279
situaţia cumplită a păcătosului. Dumnezeu nu-i poate zâmbi păcătosului”. Păcatul
oamenilor este ceva care îi provoacă un mare disconfort unui Dumnezeu sfânt care cere ca
păcatul să fie pedepsit. De aceea: „Dumnezeu nu poate pretinde că nu a văzut păcatul. El vede
totul… El trebuie să pedepsească păcatul. Sfânta lui natură insistă asupra acestui lucru”280.
Totuşi, mânia lui Dumnezeu nu poate fi definită în termeni „de patimă sau izbucnire
necontrolată. Elementul acesta nu-l găsim deloc şi nu este prezent în ceea ce înseamnă mânia
lui Dumnezeu”281 dar de asemenea, nu poate fi definită nici în termenii consecinţei inevitabile
ale păcatului, spune Jones, pentru că:
atunci suntem îndreptăţiţi să punem întrebarea: Ce este mila? De ce să nu zicem că, dacă
sunt bun sunt în mod automat milos. Ei însă nu spun aşa ceva şi continuă să insiste că
mila e ceva inerent în caracterul lui Dumnezeu, într-un alt caz îl separă de caracterul lui
Dumnezeu. Aceasta înseamnă să fii inconsecvent282.

Raţiunea lucrurilor în teologia lui Lloyd Jones este dată în definirea ispăşirii. Aici se poate
observa cel mai bine caracterul mâniei lui Dumnezeu. Din perspectiva lui, ispăşirea presupune
o parte ofensată şi o parte ofensatoare. Pentru reconcilierea dintre cele două părţi, ofensatorul
trebuia să plătească pentru a satisface dreptatea. Lloyd Jones afirmă că „această importantă şi
glorioasă doctrină ne învaţă că Însuşi Dumnezeul pe care noi L-am ofensat a asigurat modul
prin care s-a rezolvat ofensa”283.

3.3.3. Ispăşirea

Doctrina justificării prin credinţă vine pe fundalul doctrinei ispăşirii în care este afirmat
faptul că Dumnezeu prin moartea Fiului Său Isus Hristos a plătit plata păcatelor omenirii.
Ispăşirea este importantă şi datorită marelui număr de referinţe biblice cu privire la moartea
Domnului pe cruce. Lloyd Jones afirmă că sunt 175 de referinţe directe la moartea Domnului
Isus şi multe altele în mod indirect 284. Chiar dacă Lloyd Jones respinge teoria lui Anselm,
trebuie să recunoaştem că ideea de dreptate este direct implicată în teoria lui Anselm, cu toate
că se referă mai mult la satisfacerea onoarei lui Dumnezeu. R.C. Sproul arăta că învăţătura lui
Anselm de Cantebury „a accentuat faptul că dreptatea şi neprihănirea lui Dumnezeu au
constituit scopul primar al crucii”285. Astfel, scopul întrupării Domnului Isus nu a fost numai

279
Martyn Lloyd Jones, Romani, IV, 32.
280
Martyn Lloyd Jones, The Cross, Crossway, Wheaton, Illinois, 1986, 33.
281
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 76.
282
Ibid.
283
Martyn Lloyd Jones , Romani, III, 79.
284
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Tatăl , Dumnezeu Duhul Sfânt, 320.
285
R.C. Sproul, The Truth of the Cross, Reformation Trust, Orlando, Florida, 2007, 41.

91
iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, ci a fost şi rezolvarea dreptăţii lui inerente care cerea
satisfacţie deplină. Scopul întrupării, în teologia lui Lloyd Jones, a fost nu doar expresia
dragostei lui Dumnezeu pentru umanitate, dar şi o necesitate logică cu scop juridic. Teologul
Martyn Lloyd Jones afirmă pe bună dreptate că: „dacă vrei să vezi cu adevărat dragostea lui
Dumnezeu trebuie să sprijini ideea de ispăşire”286 şi, de asemenea. el sublinia dreptatea lui
Dumnezeu astfel: „o spun cu reverenţă, dar nici chiar Dumnezeu nu ne putea ierta fără de cele
ce s-au întâmplat în Isus Hristos” 287 . Se poate observa echilibrul adus de Lloyd Jones în
viziunea economiei atributelor lui Dumnezeu. Acesta subliniază că centralitatea mesajului
creştin nu este dată de învăţăturile Domnului Isus pentru că acestea mai degrabă aduc
condamnare omului decât eliberare pentru că este imposibil să fie împlinite:
spun încă odată că nu acesta este centrul şi inima mesajului creştin... apostolii n-au
predicat exemplul Domnului Isus. Ceea ce au predicat ei a fost moartea Lui pe
cruce şi însemnătatea acelui eveniment.288

Prin aceasta, Lloyd Jones nu spune că nu trebuie să se predice poruncile Domnului Isus, doar
că în centrul mesajului creştin este crucea Domnului Isus care împuterniceşte omul pentru a
împlini poruncile lui Hristos. Pe de-o parte, poruncile lui Hristos sunt mai grele decât cele ale
lui Moise pentru că Hristos nu vorbeşte doar de litera Legii, aşa cum o face Moise, ci şi despre
spiritul Legii, adică şi intenţia este judecată, nu numai fapta în sine. Spre exemplu, Moise a zis
„să nu ucizi” (cf. Exod 20:13), însă Domnul Isus a zis: „oricine se mânie pe fratele său va
cădea sub pedeapsa judecăţii” (Matei 5:21). Predica de pe Munte este imposibil de ţinut fără o
putere care să lucreze în credincioşi zi şi noapte. Pe de cealaltă parte, poruncile Lui nu sunt
grele (cf. 1 Ioan 5:3) pentru că resursele spirituale care stau la dispoziţia creştinului sunt
inepuizabile tocmai datorită faptului că Hristos a scos lumea de „sub Lege” şi a pus-o „sub har”.
În domeniul harului, păcatul nu mai are voie să stăpânească pentru că omul a fost transferat din
primul Adam în cel de-al doilea Adam unde există ”muniţie” spirituală de a birui păcatul spre
deosebire de domeniul Legii unde omului i se poruncea doar să-l biruiască fără să i se dea
resursele necesare. Prin moartea ispăşitoare a lui Hristos, Dumnezeu a putut să declare omul
drept şi să se declare pe El însuşi drept, astfel ca iubirea Lui să fie una total liberă spre oameni
pentru că plata a fost deja achitată. Felul în care Lloyd Jones ţine în echilibru dreptatea şi
dragostea este unul remarcabil.

286
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III, 78.
287
Martyn Lloyd Jones , Romani, IV, 223.
288
Martyn Lloyd Jones, The Cross, Crossway, Wheaton, Illinois, 1986, 20, 21.

92
 3.3.3.1 Crucea şi rezolvarea vrăjmăşiei dintre om şi Dumnezeu

Pentru lumea ortodoxă „scopul nu viza să satisfacă o cerinţă juridică, ci să biruiască

înfricoşătoarea realitate cosmică a morţii, care ţinea omenirea sub stăpânirea ei, uzurpată , şi
care a împins omenirea în cercul vicios al păcatului şi al stricării”289. Acest lucru este adevărat,
dar afirmaţia aceasta fără punerea lui în balanţă cu jurisdicţia divină, îl face un adevăr
incompatibil cu dreptatea lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este drept, întrebarea se pune: faţă
de cine? Respingerea elementului „vrăjmăşie” între Dumnezeu şi oameni (cf. Rom. 5:10)
transformă crucea într-un simbol doar al suferinţei şi al unei dragoste de mamă faţă de nişte
copii bolnavi din punct de vedere spiritual, golit de orice substanţă mântuitoare. Crucea însă
este mai mult de atât. Apostolul Pavel în calitate de evreu cunoscător al legii mozaice face
intenţionat paralela între sistemul levitic al jertfelor vechiului legământ şi jertfa lui Hristos
prezentată în noul legământ ce realizează ispăşirea de păcate. Elementul comun între cele două
legăminte în ceea ce priveşte ispăşirea era dat de conceptul de „sânge”. Lloyd Jones precizează
că „metoda lui Dumnezeu de mântuire prin sângele lui Hristos nu mai lasă loc de laudă” 290.
Aceasta a fost considerată de filosofii greci „nebunia crucii” (1 Cor. 1:23) pentru că ei nu
concepeau mântuirea în termenii suferinţei şi ai satisfacţiei divine. Vladimir Lossky a
evidenţiat faptul că:

eroarea lui Anselm nu consta atât în aceea că dezvoltase o teorie juridică a răscumpărării,
ci în faptul că a voit să vadă în raporturile juridice implicate în termenul „răscumpărare”
o expresie nepotrivită tainei mântuirii noastre săvârşite de Hristos291

Dar ispăşirea nu poate fi înţeleasă decât dacă este legată de conceptul sângelui în care Hristos
ca substitut legal al omenirii a achitat păcatele lumii aducând satisfacţie dreptăţii lui
Dumnezeu. Dacă Marele Preot putea intra în Sfânta Sfintelor numai pe baza sângelui unui
animal, tot aşa omul poate avea acces slobod în prezenţa lui Dumnezeu numai pe baza
meritelor lui Hristos. Sângele indică spre ispăşire, spre satisfacţie, spre „potolirea mâniei” lui
Dumnezeu. Nicolae Răzvan Stan în cartea Părintele Profesor Dumitru Stăniloae sau
Consonanţa dintre Dogmă, Spiritualitate şi Liturghie, afirma că:
în ceea ce priveşte sensul în care trebuie înţeles preţul achitat de Hristos pentru mântuirea
noastră şi răscumpărarea pe care El a realizat-o prin sângele Său, Părintele Stăniloae,
subliniind ideile Sf. Chiril al Alexandriei, spune că acestea nu au un sens juridic, ci unul
289
John Meyendorff, Teologie Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1996, 216.
290
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III, 114.
291
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p.95 apud
Ştefan Lucian Toma, Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de Cantebury, 223.

93
 ontologic, de vindecare şi mântuire reală a umanităţii de boala păcatului şi a morţii:
„Intrând ca jertfă în Sfânta Sfintelor din cer, sau la Tatăl, nu obţine pentru noi o
răscumpărare juridică, ci o răscumpărare sfântă, prin care ne sfinţim, prin care ne curăţim
(Evr. 9:12-13). Teoria răscumpărării juridice a lui Anselm de Cantebury şi Luther e departe
de această «răscumpărare sfântă» care «sfinţeşte»292.

Nicolae Răzvan are dreptate când face referire la „sângele lui Hristos” din cartea Evreilor.
Acolo într-adevăr sângele are un efect asupra mântuirii subiective care sfinţeşte omul.
Protestanţii evanghelici cred aceasta mai ales că iertarea în urma pocăinţei vine pe baza
sângelui. Însă problema nu este pe partea subiectivă a mântuirii cu care toţi suntem de-acord,
ci cu partea obiectivă a mântuirii, în care conceptul de „sânge” în epistola către Romani face
referire la partea juridică a acceptării omului. Apostolul Pavel subliniază clar acest lucru când
spune: „şi sunt socotiţi neprihăniţi, fără plată, prin harul Său, prin răscumpărarea care este în
Isus Hristos. Pe El Dumnezeu L-a rânduit mai dinainte să fie prin credinţa în sângele Lui, o
jertfă de ispăşire ca să-şi arate neprihănirea Lui” (Romani 3:24, 25). Deci socotirea omului
drept este dată de ispăşirea prin sângele lui Hristos. Aceasta este partea obiectivă. Acesta este
rolul ispăşirii: îndreptăţirea omului prin credinţă. Aceasta este minunea îndreptăţirii. Tokes
Istvan accentua foarte bine că: „îndreptăţirea are consecinţe importante. Nu este adevărat doar
ca suntem îndreptăţiţi pe pământ şi continuăm o viaţă noua ca mântuiţi ai lui Hristos. Nu s-a
întâmplat doar atât, ci mai mult decât atât suntem păziţi de mânie prin El” 293 . Acuza lui
Nicolae Stan că protestanţii nu cunosc „răscumpărarea sfântă” este departe de adevăr pentru
că înţelegerea lui a fost una bazată doar pe un verset, nu pe înţelegerea generală a conceptului
de ”sânge” revelat în Scriptură. Dacă judecata în vechiul legământ s-a făcut sub forma
jertfelor animalice care erau prototipuri ale Celui ce avea să fie „Mielul lui Dumnezeu care
ridică păcatul lumii” (Ioan 1:29), în noul legământ întruparea Fiului lui Dumnezeu era
împlinirea profeţiilor vechi testamentare care vorbeau despre o jertfă mai bună decât cea a
taurilor şi a ţapilor care nu puteau niciodată să şteargă păcatele, ci doar să le acopere (cf. Evrei
10:4). Şi după cum mielul din vechime era lovit pentru păcatele poporului, tot aşa „Dumnezeu
a luat păcatele tale şi ale mele şi le-a pus pe capul propriului Său Fiu şi apoi L-a lovit, L-a
pedepsit şi L-a omorât. Plata păcatului este moartea”294. Aşa cum am amintit mai sus, prin
aceasta nu se poate vorbi că Dumnezeu şi-a abuzat Fiul pe cruce, dar putem afirma faptul că
Dumnezeu a găsit cu cale să-l zdrobească prin suferinţă şi mânia Lui care trebuia revărsată

292
Nicolae Răzvan Stan, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae sau Consonanţa dintre Dogmă, Spiritualitate şi
Liturghie, Editura Cetatea de Scaun Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2015, 399.
293
Tokés Istvan, Egyet Kerék az Urtol,Kiadja a Kiralyhagomelleki Reformatus Egyhazkerulet, Nagyvarad, 2003,
208.
294
Martyn Lloyd Jones, The Cross, 34.

94
asupra omenirii a fost revărsată asupra lui Hristos, astfel că prin rănile Lui umanitatea poate fi
tămăduită. Aceasta este substituţia. Aceasta implică mânia lui Dumnezeu. Paul Wells spunea:
„crucea a fost sacrificiul pentru păcat. Ea a întors mânia legitimă a lui Dumnezeu de la om. A
şters păcatul şi a stabilit dreptatea. A satisfăcut condiţiile lui Dumnezeu pentru
răscumpărare”295.

3.3.3.1.1. Supremaţia Tatălui în economia mântuirii

Datorită învăţăturii mâniei lui Dumnezeu şi a potolirii mâniei Lui prin crucea lui Cristos
în unele medii evanghelice s-a format concepţia denaturată asupra imaginii lui Dumnezeu Tatăl.
În lumina învăţăturii despre dreptatea lui Dumnezeu, Isus este prezentat ca Cel care iubeşte
oamenii iar Dumnezeu Tatăl fiind Cel ce este mânios şi aspru cu oamenii. Ca şi când am avea
două Persoane de esenţă (gr. ousia) divină diferită. Aceasta a fost erezia lui Marcion care a
prezentat Scriptura având doi dumnezei: cel din Vechiul Testament un Dumnezeu al răzbunării
şi a mâniei iar cel din Noul Testament unul a dragostei. Lucrul acesta a constituit o erezie în
istoria bisericii. Învăţătura din unele cercuri protestant evanghelice este dată nu în mod direct ci
indirect având la bază asumpţia greşită că Dumnezeu este un Dumnezeu drept şi sfânt şi care
cere ca păcatele să fie pedepsite. Oamenii trebuie să plătească cu moartea (cf. Romani 6:23)
numai că intervine Isus spunându-i Tatălui Său că El iubeşte aşa de mult umanitatea aceasta
căzută încât vine El să moară plătind astfel păcatele lumii pentru ca dreptatea Tatălui Său să fie
satisfăcută. În aceste condiţii Isus este prezentat ca fiind Cel Iubitor de oameni iar imaginea
Tatălui este aceea a unui Dumnezeu drept şi plin de mânie care îşi potoleşte mânia în moartea
Fiului Său. Această prezentare este o trunchiere a imaginii holistice cu privire la Dumnezeu
Tatăl. Într-adevăr Dumnezeu este drept şi sfânt şi păcatul trebuia să fie plătit. Natura Lui cerea
lucrul acesta. Dar în acelaşi timp Scriptura îl prezintă pe Dumnezeu Tatăl plin de iubire faţă de
lumea căzută. Să nu uităm că Dumnezeu nu poate fi bun fără să fie drept sau să fie drept fără să
fie bun. El este în acelaşi timp şi drept şi milos. De altfel versetul de aur a Sfintelor Scripturi
arată dragostea Tatălui faţă de omenire: „fiindcă atât de mult a iubit Dumnezeu lumea că a dat
pe Singurul Lui Fiu...” (Ioan 3:16). Deci Dumnezeu Tatăl este Cel ce a făcut palnul de
răscumpărare a omenirii mânat de iubirea Lui faţă de cei pe care i-a creat. Mânia Lui împotriva
păcatului a căzut asupra Lui Hristos care a fost substitutul legal al umanităţii înaintea lui
Dumnezeu pentru ca astfel să poată îmbrăţişa lumea cu dragostea Lui. Dragostea Tatălui faţă
de oameni este revelată şi prin afirmaţia: „vedeţi ce dragoste ne-a arătat Tatăl ca să ne numim

295
Paul Wells, Cross Words: The Biblical Doctrine of the Atonement, Christian Focus, Scotland, 2005, 248.

95
copii ai lui Dumnezeu...” (1 Ioan 3.1). Dragostea este a lui Dumnezeu Tatăl. El este Autorul
planului de mântuire pentru lumea căzută. Poate că acest lucru este mai bine evidenţiat la
evenimentul Căderii unde Dumnezeu Tatăl îşi caută creatura înşeleată de diavolul pentru a-i
oferi o promisiune care să-i aducă viaţa. Imediat după ce au păcătuit Dumnezeu se apropie de
Adam şi Eva şi le promite următoarele: „vrăjmăşie voi pune între tine şi femeie, între sămânţa
ta şi sămânţa ei. Aceasta îţi va zdrobi capul şi tu îi vei zdrobi călcâiul” (Gen. 3:15). Această
cuvântare a lui Dumnezeu faţă de creaturile pângărite de păcat trădează dragostea lui
Dumnezeu faţă de lume. Promisiunea venirii Fiului lui Dumnezeu în lume, prin femeie, care va
zdrobi capul (autoritatea) diavolului este făcută pe temeiul iubirii Tatălui faţă de umanitatea
pierdută. Deci imaginea unui Dumnezeu supărat, capricios şi mânios în ceruri este una
nebiblică pentru că El iubeşte lumea. Pe de cealaltă parte nu înseamnă că Fiul a venit în lumea
noastră la porunca Tatălui fără să iubească lumea, aşa doar din loialitate faţă de Tatăl Său. Nu.
Lucrul acesta ar constitui o altă extremă. Scriptura îl prezintă pe Isus ca Marele Păstor al oilor
(cf. 1 Petru 5:4) care îşi dă viaţa pentru oi de bună voie: „Tatăl Mă iubeşte pentru că îmi dau
viaţa, ca iarăşi s-o iau. Nimeni nu Mi-o ia cu sila, ci o dau Eu de la Mine. Am putere s-o dau şi
am putere s-o iau iarăşi....” (Ioan 10:17,18).
În lumina acestor lucruri noi credem în supremaţia Tatălui nu numai în economia
mântuirii –lucru arătat şi prin formula botezului – dar şi în praxiologia vieţii creştinului unde
rugăciunile creştinilor nu ar trebui să înceapă cu sintagma: ”Doamne Isuse...” ci mai degrabă
cu sintagma: ”Doamne Tată...în numele lui Isus ... şi prin Duhul Sfânt”. Dumnezeu Tatăl este
întotdeauna primul. Mântuitorul a revelat acest adevăr încă de când era pe pământ spunând că:
„Dacă veţi cere ceva în Numele Meu voi face” (Ioan 14:14).

3.3.3.2. Dilema divină

Îndreptându-ne atenţia înspre modul în care a împăcat Dumnezeu dreptatea cu mila

Lui, vom face din nou referire la pasajul din Romani 3:21-26 care a fost cunoscut în istoria
bisericii ca „fortăreaţa credinţei creştine”296. Apostolul Pavel vorbeşte despre dilema divină în
termenii ispăşirii ca metodă anunţată de mult prin Lege şi prooroci (cf. Romani 3:21). Cu alte
cuvinte, jertfa lui Hristos nu a venit pe fundalul neputinţei Legii de a mântui pentru că deja
am subliniat faptul că legea nu a avut niciodată obiectivul de a mântui, ci doar de a descoperi
păcatul în formele cele mai urâte. În Sfânta Scriptură, Mielul lui Dumnezeu a fost planificat în
sânul Sfintei Treimi „mai înainte de întemeierea lumii” (1 Petru 1:20). Subliniem aceasta

296
Martyn Lloyd Jones, Crucea: Justificarea lui Dumnezeu, Editura Făclia, Oradea, 2002, 3.

96
pentru ca să nu se creadă că vorbim despre un conflict între Persoanele Treimii. Nu, Isus a
fost „Cel rânduit mai dinainte” (cf. Romani 3:25) sau Cel despre care s-a putut spune „în sulul
cărţii era scris despre Mine” (Evrei 10:7). Martyn Lloyd Jones respinge teza conform căreia ar
sprijini ideea unei diviziuni în Sfânta Treime. În sensul acesta el spune că: „Fiul adoptând o
poziţie, iar Tatăl o altă poziţie. Nu aceasta este poziţia noastră... prin urmare niciodată să nu
permitem să se spună despre noi, că din cauză că predicăm mânia lui Dumnezeu susţinem
oarecum că între Tatăl şi Fiul există un conflict”297. Lloyd Jones vorbeşte despre o ”dilemă”
între atributele dumnezeirii şi anume cum se reconciliază neprihănirea Lui cu mila Lui.
Răspunsul juridic pe care îl oferă Pavel este dat de teologia sângelui care a stins acest conflict
intern. Lloyd Jones subliniază: „cuvântul sânge va întări toate argumentele”298. Sfântul Ioan
Gură de Aur, accentuând puterea harului arătat la Calvar, a subliniat în acelaşi spirit cu Lloyd
Jones: „Noi am fost îndreptaţi prin sângele lui Hristos, prin moartea Sa” 299 . Lloyd Jones
subliniază mai departe ideea că dacă Dumnezeu a trecut cu vederea păcatele omenirii a fost
numai pentru că a ştiut că există o „împlinire a vremii” (cf. Gal. 4:4) când Fiul Său va veni să
se identifice cu păcatele umanităţii şi atunci toată mânia Lui o va vărsa asupra Fiului Său
zdrobindu-l pe cruce în locul nostru (cf. Isaia 53:10). Iată cum se exprimă Lloyd Jones:
secole la rând Dumnezeu şi-a stăpânit mânia faţă de păcatul oamenilor trecându-le cu
vederea. Oare a devenit Dumnezeu indiferent faţă de răul moral, El care S-a revelat
pe Sine ca un Dumnezeu care urăşte păcatul... El nu şi-a descoperit mânia pe deplin,
dar şi-a descoperit-o acum. Pe crucea de pe Calvar, Dumnezeu explica într-un mod
public lucrurile pe care le-a făcut de-a lungul secolelor. Făcând acel lucru, El îşi
justifica în faţa omenirii caracterul Său veşnic, drept şi sfânt.300

Apostolul Pavel îl prezintă pe Isus în lumina împlinirii dreptăţii lui Dumnezeu: „pe El l-a
rânduit mai dinainte să fie prin credinţă în sângele Lui, o jertfă de ispăşire ca să-şi arate
neprihănirea Lui... pentru ca în vremea de acum să-şi arate neprihănirea Lui în aşa fel încât să
fie neprihănit şi totuşi să socotească neprihănit pe cel ce crede în Isus” (Romani 3:25, 26).
Dumnezeu prin moartea lui Hristos este drept faţă de omenire ca să o ierte pentru că preţul a
fost plătit din plin, iar, pe de cealaltă parte, El este drept şi faţă de Sine întrucât justeţea Lui a
fost satisfăcută pe deplin. „La cruce” spunea Lloyd Jones „Dumnezeu îşi declară propria
dreptate, caracterul Său cel drept, dreptatea şi Justiţia Sa dreaptă, inerentă şi esenţială”301.

297
Martyn Lloyd Jones, vol. IV, 99.
298
Romani vol.III., 80.
299
Saint Chrysostome, Homiles on the Epistle to the Romans, IX, în coll. NPNF, vol. 11, p. 544 apud Cristian
Sonea, Apostolat şi responsabilitate: o viziune teologică asupra misiunii laicatului, Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 2015, 150
300
Romani vol. III., 104
301
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III, 99.

97
Evenimentul crucii nu numai că justifică pe cei care cred în El, dar Dumnezeu prin cruce se
justifică pe El. Această neprihănire a lui Dumnezeu nu ca atribut, ci ca dreptate concretă pe
care Hristos a câştigat-o plătind păcatele lumii este pusă în contul omului care se încrede în
Jertfa lui Hristos. Realizarea acestor adevăruri a produs bucuria mântuirii în aşa fel încât s-a
produs o reformă pe care nimeni nu a programat-o. Reforma lui Luther nu a fost altceva decât
Evanghelia pusă în aplicare. Lloyd Jones spunea că:
asta înseamnă nu numai că păcatele au fost puse asupra Lui, ci şi că mânia lui
Dumnezeu a fost turnată peste El. „A fost dat din pricina fărădelegilor noastre şi a
înviat din pricină că am fost socotiţi drepţi”. „A fost dat” la ce? Nu numai la moarte, ci
mâniei lui Dumnezeu care a dus la moarte, la pedepsirea păcatului. El care n-a cruţat
nici chiar pe Fiul Său. El nu L-a cruţat de mânia lui Dumnezeu. Din cauza aceasta a
strigat Fiul pe cruce: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu pentru ce M-ai părăsit?” Dacă
nu crezi în doctrina mâniei lui Dumnezeu şi în învăţătura despre sângele lui Cristos, ce
înţeles mai poate avea acel strigăt de durere? Care este apoi înţelesul agoniei din
grădină? De ce a transpirat El stropi de sânge?302

Forţa care există în paralelismul biblic între ideea de jertfă de tip vechi testamentar care
comporta noţiunea de dreptate satisfăcută şi jertfa lui Isus ca Miel a lui Dumnezeu care a venit
să satisfacă dreptatea Tatălui este de-a dreptul zguduitoare. Altfel moartea Lui pe cruce n-ar fi
avut niciun sens mântuitor, ci doar de a ne influenţa şi pe noi să fim jertfitori. Totuşi,
Vladimir Lossky subliniază ideea că „nu este vorba de săvârşirea de către Fiul a unei dreptăţi
bizare prin producerea unei satisfacţii infinite în scopul unei răzbunări nu mai puţin infinită
decât cea a Tatălui”303. Răspundem la aceasta spunând că dacă Jertfa nu comportă şi această
valenţă a satisfacţiei divine, atunci ceea ce pândeşte teologia creştină este pericolul teoriei
influenţei morale.

3.3.3.3. Dumitru Stăniloae şi pericolul teoriei influenţei morale

Trandafir Şandru spunea că teoria influenţei morale se mai numeşte şi teoria iubirii lui
Dumnezeu care susţine că scopul jertfei ar fi fost acela de a influenţa pe oameni să se
pocăiască 304 . Teologia lui Stăniloae pune accentul aproape în exclusivitate pe conceptul
de ”iubire”, arătând prin aceasta că scopul întrupării şi al crucii nu a fost să satisfacă dreptatea
lui Dumnezeu, ci să deschidă un dialog al iubirii între Dumnezeu şi om. Lucrul acesta aproape
că poate să conducă la pericolul teoriei influenţei morale. Lloyd Jones defineşte această teorie
astfel: „omenirea are probleme din cauză că nu ştie că Dumnezeu este dragoste. Unica

302
Ibid., 91,92.
303
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Editura enciclopedică, Bucureşti 1993, 163.
304
Trandafir Sandru, Doctrine biblice ale Bisericii, Editura Cultului Penticostal, Biserica lui Dumnezeu,
Bucureşti, 1989, 132.

98
atribuţie a crucii este să ne zdrobească inimile şi să ne ajute să vedem dragostea lui
Dumnezeu”305. Aşadar, chiar dacă Stăniloae nu se face vinovat de această teorie, totuşi se
poate sesiza o tendinţă spre dezechilibru în accentul ne-egal pus pe atributele lui Dumnezeu.
Citirea operelor lui Stăniloae va descoperi că dragostea lui Dumnezeu este mult prea
accentuată în comparaţie cu atributul dreptăţii lui Dumnezeu şi, de asemenea, o lipsă totală de
accent pus pe mânia lui Dumnezeu. Acesta este probabil efectul de pendul la teoria scolastică
dezechilibrată care pune accentul doar pe dreptatea lui Dumnezeu fără să arate în aceasta
dragostea lui Dumnezeu. Stăniloae vorbeşte într-un paragraf despre necesitatea jertfei lui
Hristos fără a vorbi nimic despre dreptatea lui Dumnezeu văzută în jertfă. Iată cum subliniază
el aceste lucruri:
De aceea L-a dat pe Fiul Său spre Jertfă, pentru că noi nu eram în stare să aducem această
jertfă. L-a trimis pe EL în trup, pentru a aduce această jertfă necesară comuniunii, dar nu
pentru a rezolva exclusiv un conflict între Sine ca Dumnezeu şi noi ci pentru a face din
Jertfa Fiului Său puterea şi stimulentul jertfei noastre306.

Toată lumea creştină subscrie la această teză. Dar acest lucru din perspectivă protestantă şi nu
numai este un adevăr spus pe jumătate. Deşi Martyn Lloyd Jones recunoaşte nevoia de
întrupare pentru a putea avea comuniune cu Dumnezeu307, el pune toate atributele în balanţă
arătând că Dumnezeu nu este numai dragoste, El este şi sfânt şi drept. În acest sens el
precizează că:
Nu avem voie să devenim sentimentali şi să-i credem pe aceia care zic: „Mesajul crucii este acesta:
acolo Fiul lui Dumnezeu este crucificat de oameni şi totuşi El le spune oamenilor, de pe cruce şi din
groaznica Sa agonie: vă mai iubesc atât de mult încât sunt gata să vă iert chiar şi pentru lucrul acesta
pe care Mi-l faceţi... Dacă acceptaţi aşa ceva ca fiind înţelesul real al crucii , înseamnă că negaţi
învăţătura apostolului. Într-un asemenea punct de vedere nu este cuprins „sângele”, nu se „întăreşte
308
Legea”.

Deci, crucea este „semnul şi mijlocul salvării lumii” 309 , dar acest „semn” arată nu numai
dragostea lui Dumnezeu, ci şi dreptatea lui Dumnezeu în egală măsură exprimată prin mânia
Lui pe care a avut-o faţă de păcat găsind cu cale să-L zdrobească pe Fiul Său prin suferinţă (cf.
Isaia 53:10). Se ridică întrebarea cum ar putea fi explicat altfel acest verset decât în termenii
ispăşirii care comportă noţiunea de mânie din partea lui Dumnezeu nu ca rezultatul inevitabil
a acţiunilor omului pe care Dumnezeu din dragoste pentru omenire le-a îngăduit, ci ca o
acţiune directă a lui Dumnezeu.

305
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III., 106.
306
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 142.
307
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III., 93.
308
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III., 150, 151.
309
Dumitru Stăniloae, Victoria Crucii: o discuţie despre suferinţă avută în 1970, la Fairacres, Casa de editură
DOKIA, Cluj Napoca 1994, 58 - 59

99
 În toată istoria şi în tot cursul istoriei omenirii, nu se menţionează un loc în univers în
care să se fi manifestat atât de puternic mânia lui Dumnezeu împotriva păcatului, ura
Lui împotriva păcatului şi determinarea Lui de a-L pedepsi, precum le-a manifestat la
moartea Domnului nostru pe cruce... Dacă punctul nostru de vedere despre cruce nu
proclamă acest adevăr, spun încă o dată că este fals310.

Compatibilitatea biblică pe care o putem observa în Scriptură este că jertfa lui Hristos este un
stimulent al jertfirii omului pentru cauza lui Dumnezeu. Dar dacă ea se opreşte aici aceasta
devine erezie. Scriptura susţine compatibilitatea biblică între jertfa ca exemplu şi jertfa ca
substituţie legală pentru păcatele noastre în 1 Petru 2:21-23 unde scrie astfel: „şi la aceasta aţi
fost chemaţi: fiindcă şi Hristos v-a dat o pildă ca să călcaţi pe urmele Lui. El n-a făcut păcat şi
în gura Lui nu s-a găsit vicleşug. Când era batjocorit, nu răspundea cu batjocuri, şi când era
chinuit, nu ameninţa, ci se supunea dreptului Judecător”. Acest pasaj într-adevăr îl arată pe
Isus ca exemplu de jertfire pentru umanitate, îndemnând în acelaşi timp întreaga umanitate să
urmeze exemplul Lui. Dar textul continuă cu v. 24 „El a purtat păcatele noastre în trupul său
pe lemn...”. Acest lucru ne arată încă o dată că Jertfa lui Hristos a fost pedeapsa lui Dumnezeu
pe care a suportat-o Hristos în locul umanităţii. Lloyd Jones face referire la compatibilitatea
dintre dragoste şi dreptate spunând: „expunerea pe care o facem asupra metodei de mântuire
trebuie să fie întotdeauna una care să susţină atât dreptatea lui Dumnezeu, cât şi dragostea lui
Dumnezeu”311.

3.4. Imputarea dreptăţii lui Hristos

Una dintre cele mai contestate doctrine ale Sfintelor Scripturi este doctrina imputării
dreptăţii prin credinţă. Teologii ortodocşi au privit-o ca pe o ficţiune, mitologie sau juridism,
însă pentru protestantismul evanghelic aceasta a constat în eliberarea omului de sub păcat şi
îmbrăcarea lui cu neprihănirea lui Hristos. Stăniloae nu crede în imputare pentru că aceasta, în
accepţiunea lui, nu pretinde relaţie cu Dumnezeu. El este consecvent cu sine în gândirea
teologică şi dacă lucrurile ar sta aşa, atunci într-adevăr imputarea neprihănirii ar fi o ficţiune
grotescă. Dar dacă justificarea presupune iertarea păcatelor, iar iertarea păcatelor vine pe
fundalul pocăinţei şi al credinţei, atunci este clar faptul că imputarea implică şi o relaţie vie cu
Hristos. Dacă Duhul Sfânt creează în om scâncetul pocăinţei omului, atunci tot El a oferit şi
puterea credinţei. Brian Vickers în cartea Jesus’s Blood and Righteousness spunea că „numai
dacă o persoană este identificată cu Hristos atunci neprihănirea lui Hristos este imputată acelei

310
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III, 148 – 149.
311
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. III, 111.

100
persoane”312. Cu alte cuvinte, nu putem vorbi despre o imputare în termeni de asentiment
intelectual.

3.4.1. Paralela între Adam şi Hristos

Cheia înţelegerii mântuirii este dată de viziunea acesteia din două perspective. Prima
este mântuirea poziţională (statutul creştinului – justificare, imputare, socotit neprihănit), iar a
doua este mântuirea progresivă în care creştinul se sfinţeşte în fiecare zi. În rândul teologilor
ortodocşi nu s-a putut vedea nicio compatibilitate biblică între aceste două poziţii. Martyn
Lloyd Jones încearcă să explice acest lucru folosindu-se de raţionamente biblice şi ilustraţii
care să ajute creştinul să înţeleagă aceste lucruri. În general, oamenii sunt gata să admită că se
nasc cu o natură păcătoasă din cauza păcatului adamic, măcar că ei nu au fost în grădină să se
facă vinovaţi prin acţiunea lor premeditată. Dar aceiaşi oameni care acceptă doctrina păcatului
originar şi moştenirea păcătoasă adamică sunt extrem de reţinuţi să recunoască faptul că în
acelaşi fel în care a fost imputat păcatul lui Adam întregii umanităţi, tot aşa, neprihănirea lui
Hristos este imputată fără fapte, ci numai prin credinţă tuturor celor care cred în El. Lloyd
Jones observă raţionamentul lui Pavel când explică aceste lucruri prin repetarea acestui
principiu de mai multe ori pentru ca omul să poată pricepe că nu participăm cu nimic la
mântuire. Ea este în exclusivitate opera lui Dumnezeu. El spune:
Dumnezeu a decretat ca întreaga umanitate să fie reprezentată de primul om şi să sufere
consecinţele acţiunii acelui om. Şi aşa s-a întâmplat. Când Adam a păcătuit, Dumnezeu a
făcut ce a spus că va face, şi a constituit pe toţi urmaşii lui Adam ca păcătoşi. Toţi am
păcătuit în Adam şi cu el, pentru că el a fost capul federal şi repreprezentativ… eşti
confruntat cu universalitatea păcatului şi universalitatea morţii... Ceea ce spune el de fapt
este aceasta: după cum tot ce vi s-a întâmplat în Adam este un fapt real, tot aşa ceea ce vi
s-a întâmplat în Hristos este un fapt real… şi chiar mai sigur pentru că aici intervine harul
lui Dumnezeu şi nu mânia şi judecata Lui313.

Apostolul Pavel foloseşte imaginea lui Adam ca pe un cap federal al umanităţii care prin
neascultarea lui a tras întreaga lume în păcat. Păcatul lui, ne spune apostolul Pavel, a trecut
sau a fost imputat asupra întregii lumi „din pricină că toţi au păcătuit” (Romani 5:12). În
acelaşi fel se grăbeşte Pavel să spună „după cum printr-o singură greşeală a venit o osândă
care a lovit pe toţi oamenii, tot aşa printr-o singură hotărâre de iertare a venit pentru toţi
oamenii o hotărâre de neprihănire care dă viaţa” (5:18). Pavel repetă acest principiu în
versetul următor spunând că „după cum prin neascultarea unui singur om... tot aşa prin

312
Brian Vickers, Jesus’s Blood and Righteousness: Paul’s Theoloy of Imputation, Crossway Books, Illinois,
2006, 237.
313
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. IV, 257.

101
ascultarea unui singur om cei mulţi vor fi făcuţi neprihăniţi” (5:19). Hristos ca şi al doilea
Adam cel care reprezintă umanitatea înaintea Tatălui, a venit pe pământ să plătească păcatele
lumii ca să îi poată justifica pe cei nelegiuiţi. Lloyd Jones făcând paralela între Adam şi
Hristos preciza că:
În exact acelaşi mod, când Adam a păcătuit eu însumi am păcătuit; de aceea când Cristos a
fost răstignit şi eu am fost răstignit. Am murit împreună cu El, am fost îngropat împreună
cu El şi am înviat împreună cu El... Mi se arată că, deoarece am fost unit cu Cristos în mod
federal, când El a fost răstignit şi eu am fost răstignit. Aceasta este o afirmaţie de fapt.314

Lloyd Jones susţine imputarea dreptăţii lui Hristos asupra omului folosind acelaşi raţionament
pe care apostolul Pavel îl foloseşte când se referă la imputarea păcatului adamic asupra
întregii umanităţi. Apostolul Pavel sublinia acest lucru când spunea: „de-aceea după cum
printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat a intrat moartea, şi astfel moartea a
trecut asupra tuturor oamenilor, din pricină că toţi au păcătuit...”. Adică apostolul Pavel
susţine că neascultarea lui Adam în calitate de cap federal al umanităţii a fost imputată tuturor
„din pricină că toţi au păcătuit” (5:12), „tot aşa” prin ascultarea unui singur om cei mulţi vor
fi făcuţi neprihăniţi” (v. 19):
toate beneficiile mântuirii le primim numai datorită ascultării Domnului Isus Hristos.
Mântuirea noastră este în întregime a Lui, şi de la El, şi în El. Uită-te la tine în Adam; cu
toate că n-ai făcut nimic, ai fost declarat păcătos. Uită-te la tine în Cristos şi vezi că deşi
n-ai făcut nimic ai fost declarat neprihănit. Aceasta este paralela.315

Aceasta este numită de Pavel, Evanghelia harului pentru că ea are de-a face cu acţiunea lui
Dumnezeu în favoarea omului. Omul care are dreptatea lui Cristos imputată nu se poate pocăi
ca să fie într-o poziţie şi mai bună pentru că acea poziţie este dată de puritatea neprihănirii lui
Hristos imputată omului prin credinţă. Însă în omul dinăuntru el se pocăieşte ori de câte ori
greşeşte.

3.4.2. Justificarea prin credinţă şi conceptul de simul iustus et peccator

Fraza aceasta a fost cea care a nemulţumit profund lumea catolică de pe vremea lui
Luther. Autorul cărţii Evanghelizarea în postmodernism aduce lămuriri cu privire la aceasta
spunând că „imputarea dreptăţii ca şi act divin atrage după sine statutul de simul iustus et

314
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 124.
315
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. IV, 247, 258.

102
peccator”, adică în acelaşi timp drept şi păcătos316. În accepţiunea majoritar creştină, acesta
este un lucru imposibil, dar imputarea a făcut posibil acest lucru.

3.4.2.1. Poziţia spirituală a creştinului în Hristos

Martin Lloyd Jones a explicat aceasta folosind mai multe ilustraţii. Aceste ilustraţii au
avut menirea de a arăta că imputarea prin credinţă a adus o nouă poziţie creştinului de care nu
poate fi jefuit niciodată. Mântuirea este sigură, însă bucuria mântuirii – latura subictivă a
mântuirii – poate fi pierdută prin păcat, dar restabilită prin pocăinţă.
O primă ilustraţie în acest sens adusă de Lloyd Jones este cea a sclavilor din America.
Oamenii aceia au fost eliberaţi ca urmare a Războiului Civil, subliniază Lloyd, însă le-a luat
mult timp până când au acţionat ca oameni liberi. Ei legal erau liberi, dar experenţial ei încă
se comportau ca nişte sclavi. Jones precizează că: „experimental, şi tu poţi fi un sclav, chiar
dacă legal nu mai eşti sclav”317. Cu alte cuvinte, Hristos prin moartea Lui a câştigat libertatea
omului de sub stăpânirea diavolului. Este un fapt. Dar credinciosul, măcar că are statutul de
om liber care nu mai poate fi schimbat, totuşi, el poate să se comporte ca un sclav. Poziţia a
fost câştigată. Ea a fost imputată. Omul rămâne liber, dar acum va trebui să acţioneze în
această libertate. Ori de câte ori nu acţionează în conformitate cu noul său statut, îl
dezonorează pe Dumnezeu şi trebuie să se pocăiască. Statutul însă îi rămâne.
O a doua ilustraţie la fel de grăitoare a fost cea a câmpiilor. El a spus ascultătorilor să-şi
imagineze două câmpii. Una în partea stângă şi una în partea dreaptă. Omul înainte să-l
cunoască pe Isus era în câmpia din partea stângă unde stăpânea diavolul, dar datorită lucrării
Duhului Sfânt al lui Dumnezeu, omul a fost transferat sub domnia lui Hristos. Lloyd Jones
continuă spunând că omul în calitate de copil al lui Dumnezeu se află pe noua câmpie:
Iar Satana nu mă poate atinge, aşa cum ni se spune în prima epistolă a lui Ioan capitolul 5,
versetul 18: „Şi cel rău nu se atinge de el”. Satan nu ne poate atinge pentru că nu mai
suntem în împărăţia lui. El nu ne poate atinge; dar ne poate striga de dincolo de drum. Orice
creştin care cade în păcat e un nebun. Diavolul nu ne poate atinge; atunci de ce îl mai
ascultăm? De ce îi permitem să ne înfricoşeze? Ştim că Scriptura afirmă libertatea noastră
ca un act real; dar din cauza vechilor obiceiuri, a vechilor influenţe, la fel ca sclavii care au
fost eliberaţi, tindem să uităm şi când diavolul ne vorbeşte, îl ascultăm şi cădem sub vraja
lui. Ar trebui să ne împotrivim.318

Lloyd Jones vrea să spună că primul Adam a dus toată lumea aceasta sub stăpânirea celui rău.
Omenirea era sclavul diavolului, însă prin întruparea şi moartea lui Hristos El a strămutat pe

316
Gerhard O. Forde, Christian Dogmatics, vol. 2, Fortress Press, Philadelphia, 1996, p. 408. apud Gabriel Floruţ,
Evanghelizarea în Postmodernism, 168.
317
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. V, 26.
318
Ibid., 27

103
toţi cei care cred în El sub domeniul harului, domeniu unde El împărăţeşte şi cel rău nu se
poate atinge de copiii lui Dumnezeu. Cerinţa lui Dumnezeu este ca cel credincios să se
socotească mort faţă de păcat (cf. Romani 6:11) pentru că el de drept a murit împreună cu
Hristos şi a înviat la o viaţă nouă cu El.

3.4.2.2. Imputarea şi războiul spiritual

Cu toate că creştinul poate să cadă în ispită, căderea lui nu-l mută din Împărăţia lui
Dumnezeu în împărăţia celui rău, iar când se pocăieşte din nou intră sub stăpânirea lui Hristos.
Aşa ceva este imposibil în accepţiunea lui Lloyd Jones. El rămâne tot în domeniul lui Hristos,
doar că nu se mai poate bucura de părtăşia cu Hristos până când se pocăieşte. Justificarea şi
pocăinţa sunt perfect compatibile. Starea de neprihănire nu anulează pocăinţa ca disciplină a
creştinului ori de câte ori greşeşte şi nici căderile nu anulează starea de neprihănire. Ele sunt
perfect compatibile pentru că: „Pavel nu spune că suntem fără păcat; dar afirmă că suntem în
afara teritoriului, în afara împărăţiei, în afara domeniului, în afara regulilor stabilite de păcat şi
în afara stăpânirii lui. Diferenţa este foarte mare între a fi într-o poziţie şi a-ţi da seama că eşti
în acea poziţie” 319 . John Piper 320 îl citează pe John Owen care pe drept spunea: „omoară
păcatul că dacă nu păcatul te omoară pe tine” 321 . Dar John Piper merge mai departe şi
comentează aceste cuvinte afirmând că:
Ceea ce este distinctiv în războiul spiritual este că noi putem omorî păcatul care a fost
omorât deja când am fost şi noi omorâţi în Cristos. Sau, să o punem într-un mod
pozitiv, noi putem ajunge să avem o neprihănire personală doar ca o consecinţă a
imputării prin credinţă.322

Biruinţa împotriva păcatului este dată de identificarea omului cu moartea lui Hristos.
Credinciosul prin credinţă a murit împreună cu Hristos, fapt ce constituie o realitate conform
învăţăturilor lui Pavel care a spus că: „am fost botezaţi în moartea Lui” (cf. Rom. 6:3). De
aceea, creştinul trebuie să se socotească mort faţă de păcat (cf. Rom. 6:11) pentru că el chiar a
murit prin credinţă faţă de domeniul păcatului deja biruit de Hristos prin moartea Lui. Aşadar,
identificarea cu moartea lui Hristos faţă de păcat este cheia de a birui păcatul în termenii de
consecinţă a realităţii spirituale în care această „socotire” de morţi faţă de păcat îl poziţionează
pe creştin să lupte din starea de biruitor deja a păcatului. Chiar dacă suntem socotiţi neprihăniţi

319
Martyn Lloyd Jones , Romani, vol. VI, 26.
320
John Piper este un mare susţinător al scrierilor lui Martyn Lloyd Jones vezi
http://www.desiringgod.org/articles/lloyd-jones-a-preachers-preacher
321
John Owen, Mortification of Sin in Believers, în The Works of John Owen, vol. 6 (Efinburgh: The Banner of
Truth Trust, 1967), p. 9 apud John Piper, Counted Righteous in Christ, Crossway Books, 50.
322
John Piper, Counted Righteous in Christ, Crossway Books, 50.

104
prin credinţă, totuşi creştinul recunoaşte că firea pământească nu a murit în el, de aceea luptă
împotriva firii lui pământeşti, dar din poziţia omului care deja a murit şi a fost îngropat cu
Hristos şi a înviat cu Hristos. Această identificare sau imputare – care este un fapt – a tot ceea
ce a făcut Hristos pentru om îl va împuternici în lupta spirituală împotriva firii sale pământeşti.
Realitatea mântuirii ca poziţie, dar şi mântuirea ca progresie este prezentată de Calvin
prin exemplul folosit de Ambrozie. El vorbeşte despre felul în care Iacov a îmbrăcat hainele
fratelui său mai mare şi s-a prezentat înaintea lui Isaac dându-se drept Esau. În acest mod,
binecuvântările fratelui său mai mare au venit peste el, iar blestemul a căzut peste Esau. Tot
astfel şi creştinul îmbrăcat în meritele dreptăţii lui Hristos are o poziţie de dreptate pe care i-a
câştigat-o Hristos, dar, în acelaşi timp, el este conştient de firea pământească pe care o are în el
(Iacov), că trebuie să lupte cu ea şi să se pocăiască ori de câte ori păcătuieşte. Jean Calvin
citează cuvintele lui Ambrozie:
Faptul că Isaac a simţit mirosul hainelor înseamnă probabil că noi nu suntem îndreptăţiţi
prin fapte, ci prin credinţă, deoarece slăbiciunea cărnii este un obstacol pentru fapte bune,
pe când strălucirea credinţei, care merită iertarea păcatelor, umbreşte greşelile faptelor”323

Poate fi acuzat Dumnezeu de înşelăciune prin exemplul acesta? Cu siguranţă că nu, deoarece
plata s-a făcut! De aceea, protestantismul evanghelic susţine că omul până în stadiul de
glorificare va fi în acelaşi timp un Iacov şi un Esau. Acestea nu se exclud. Starea nu se poate
pierde, însă părtăşia se poate întrerupe prin păcat nemărturisit.

3.4.2.3. Obiecţii aduse justificării prin credinţă

Întrebarea care se ridică este dacă nu cumva avem de-a face cu o înşelătorie. Poate un
Dumnezeu drept să declare dreaptă o persoană care nu-i dreaptă în natura sa, ci numai
îmbrăcată cu dreptatea lui Hristos? Se poate ca totul să fie o ficţiune legală? Mai putem vorbi
despre un Dumnezeu neprihănit? Teologul Millard Erickson prezintă în tratatul lui de
Teologie Creştină două mari obiecţii care se aduc frecvent justificării prin credinţă. În prim
plan Erickson îi aduce pe William Sanday şi Arthur Headlam care se întreabă dacă nu cumva
această atribuire a dreptăţii este o ficţiune în care păcătosul este declarat ceea ce el nu este de
fapt şi astfel Dumnezeu să poată să fie acuzat de înşelătorie324. Răspunsul pe care îl dăm noi –
folosind un limbaj antropomorf – este că noi credem că Dumnezeu putea fi acuzat de
înşelătorie dacă el declara oamenii drepţi fără să se fi achitat datoria. Atunci lucrul acesta

323
Ambrozie, Despre Iacov şi viaţa fericită II.ii.9 (CSEL 32. ii 36 şi urm.). apud Jean Calvin, Învăţătura Religiei
Creştine vol.I, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003.
324
Sanday şi Headlam, Romans, p. 36 apud din Erickson, Teologie Creştină, Editura Casa Cărţii, Oradea, 2004,
827.

105
constituia o adevărată înşelăciune pentru că Dumnezeu lucra împotriva caracterului Său; fapt
pentru care El înceta să mai fiinţeze ca Dumnezeu pentru că Dumnezeu este drept în natura
Lui. Scriptura afirmă că „El nu se poate tăgădui singur” (2 Tim. 2:13). Dar El nu putea să
lucreze împotriva naturii Lui sfinte şi tocmai această natură sfântă şi dreaptă a pretins
satisfacţie prin ispăşire. Odată ce plata a fost făcută, Dumnezeu poate să socotească omul
neprihănit prin credinţă şi în acelaşi timp să fie neprihănit (cf. Romani 3:26).
Millard Erikson răspunde la această întrebare subliniind aspectul ”constitutiv” al
justificării, arătând totodată că Dumnezeu impută dreptatea lui Hristos celor care cred, dar nu
ne-o împărtăşeşte 325 , prin urmare Dumnezeu rămâne perfect consecvent cu caracterul Său
dacă plata păcatului a fost plătită. Autorul cărţii Evanghelizarea în Postmodernism arată că
„Dumnezeu l-a socotit neprihănit prin credinţă, nu l-a schimbat pe Avraam ca persoană,
transformându-l într-un semizeu, dar este evident faptul că i-a schimbat statutul înaintea lui
Dumnezeu. Deşi el niciodată nu a fost neprihănit în sine însuşi, el a fost privit de Dumnezeu
ca fiind neprihănit”.326
O a doua obiecţie pe care o prezintă Erickson este aceea, spune el, că: „virtutea pur şi
simplu nu poate fi transferată de la o persoană la alta” 327 . Noi răspundem la aceasta că
justificarea este un act declarativ al lui Dumnezeu în care se impută omului puritatea dreptăţii
lui Dumnezeu, dar aceasta măcar că are o latură strict exterioară, ea nu vine niciodată singură.
Ea este studiată separat ca doctrină pentru a fi înţeleasă mai bine, dar ea nu poate fi înţeleasă
dacă nu este legată de sfinţenie, de unirea cu Domnul şi de pocăinţă. Răspunsul pe care îl dă
Erickson la această obiecţie este absolut fascinant. El face precizarea că:
Ceea ce ar trebui însă să se ţină minte este faptul că aceasta nu este o problemă atât de
exterioară pe cât se crede uneori. Deoarece Cristos şi credinciosul nu stau la distanţă de trei
paşi unul faţă de altul, încât atunci când Dumnezeu se uită direct la credincios, El să nu-l
poată vedea şi pe Cristos cu dreptatea Lui, ci doar să pretindă că-L vede. Mai exact Cristos
şi credinciosul au fost aduşi la o asemenea unitate încât bunurile spirituale ale lui Cristos,
ca să zicem aşa, şi datoriile şi bunurile spirituale ale credinciosului s-au amestecat. Prin
urmare atunci când Dumnezeu se uită la credincios, El nu-L vede doar pe acesta. El îl vede
pe credincios împreună cu Hristos şi în actul justificării îi justifică pe amândoi împreună.
Este ca şi cum Dumnezeu ar spune: „Ei sunt drepţi”... Această unire este ca şi cea a unui
cuplu; când cei doi se căsătoresc, ei îşi unesc bunurile şi datoriile.328

Erickson menţine ideea că justificarea este o atribuire exterioară a dreptăţii lui Hristos, dar de
asemenea el arată că această justificare presupune şi o relaţie între Hristos şi credincios care nu

325
Millard Erickson, Teologie Creştină, 827.
326
R.C.H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Galatians, to the Ephesians and to the
Philippians, The Worthy Press, Columbus, Ohio, 1937, p. 150, 151. apud Gabriel Floruţ, Evanghelizarea în
Postmodernism, 169.
327
Millard Erickson, Teologie Creştină, 827.
328
Ibid., 828.

106
îl lasă să rămână neschimbat pe dinăuntru, ci tocmai datorită harului care i s-a dat de a fi
socotit drept, omul intră într-un dialog de iubire cu Dumnezeu astfel încât juridismul
îndreptăţirii se răsfrânge automat într-o relaţie caldă în care Dumnezeu prin procesul sfinţirii
lucrează în om asemănare cu El tot mai mult.

3.4.3. Martyn Lloyd Jones şi pericolul antinomianismului

Mulţi trăiesc azi după lozinca scepticului filosof francez Voltaire: „Dumnezeu iartă.
Aceasta este datoria lui.” 329 Erezia antinomianimului susţine învăţătura conform căreia
„creştinii nu mai sunt obligaţi să împlinească legile eticii sau ale moralei. Antinomianismul
poate fi văzut la polul opus de legalism.”330 În contextul cărţii Romani, doctrina „justificării
prin credinţă” a fost răstălmăcită în aşa fel încât justificarea a însemnat pentru unii o invitaţie
la o viaţă păcătoasă. Pe fundalul mântuirii prin credinţă, unii au negat cu totul rolul faptelor şi
al pocăinţei sub orice formă, adoptând ceea ce se numeşte antinomianism. Contextul pe care îl
subliniază Lloyd Jones este că după o prezentare a justificării prin credinţă în primele cinci
capitole, oamenii au tras concluzii pripite la care apostolul le răspunde în capitolul şase al
cărţii Romani. De fapt, aceştia îl învinuiau de antinominanism afirmând că dacă eşti justificat
înaintea lui Dumnezeu, nu mai contează ce faci. El le răspunde în capitolele următoare
susţinând că acest lucru nu se poate întâmpla întrucât: „la baza problemei stă principiul unirii
noastre cu Hristos”331 unde „păcatul nu va mai stăpâni...” (Romani 6:14). Dacă creştinul a
ajuns în această poziţie de „socotit neprihănit” este numai pentru că s-a identificat cu moartea
lui Hristos în botez, murind astfel faţă de domnia păcatului şi intrând pe teritoriul lui Hristos.
Pavel continuă să le ceară acestora să se considere „morţi faţă de păcat” pentru că ei prin
credinţă ei chiar au murit şi au înviat cu Hristos la o viaţă nouă. Astfel justificarea devine o
nouă motivaţie de a trăi o viaţă sfântă, dar într-un ton eliberator „sub har”, nu sub sclavia legii.
Deci potrivit cu ceea ce ne învaţă apostolul, nimeni nu poate spune că a crezut în
Evanghelie dacă nu s-a pocăit şi nu s-a întors de la viaţa de păcat la viaţa de ascultare de
Dumnezeu în Isus Hristos. Dacă cred… nu mai pot trăi ca înainte. Trebuie să-mi pară
rău pentru păcat pentru că altfel de ce m-aş duce la El dacă nu sunt conştient de păcatul
meu? Şi după ce le-am făcut pe toate acestea mă îndepărtez de păcat332.

Aceasta este Evanghelia. Lloyd Jones obişnuia să spună că cel mai bun test pentru un
predicator de a vedea dacă predică Evanghelia harului sau nu este dacă mesajul lui va fi

329
Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,
Michigan / Cambridge, U.K. 1996, 356.
330
http://www.theopedia.com/antinomianism
331
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 239.
332
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 140.

107
interpretat greşit sugerând ideea că dacă eşti sub har poţi face ce vrei. El făcea remarca
faptului că dacă cineva proclamă o mântuire dată prin sacramente argumentul „să păcătuim
mereu ca să se înmulţească harul” nu apare pentru că el nu predică ceea ce a predicat
apostolul Pavel. Această înţelegere greşită poate apărea doar când este vorba de justificarea
prin credinţă 333. Lloyd Jones continuă spunând:
Nimeni nu a adus vreodată această învinuire împotriva Bisericii Romei, dar a fost adusă
foarte frecvent împotriva lui Martin Luther. Ei au zis: „Omul acesta, a fost preot, a schimbat
doctrina ca să-şi justifice căsătoria şi poftele lui” şi altele ca acestea. „Omul acesta” au zis ei
„este un antinomian; ceea ce este erezie”. Aceasta a fost acuzaţia pe care au adus-o şi
împotriva lui Luther. Ea a mai fost adusă împotriva lui George Whitfield, cu 200 de ani în
urmă. Este acuzaţia pe care creştinismul formal şi mort – dacă se poate numi creştinism – a
adus-o împotriva acestui mesaj uluitor şi strălucitor care spune că Dumnezeu „justifică pe
păcătos” şi care precizează că suntem mântuiţi nu prin lucrurile pe care le facem noi ci în
ciuda acestora, în întregime numai prin harul lui Dumnezeu, prin Domnul şi Mântuitorul
nostru334.

Problema iudeilor convertiţi era că ei nu îşi dădeau seama că unirea omului cu Hristos în
moartea Lui, îngroparea Lui şi învierea Lui îl transfera pe acesta într-un alt domeniu de domnie
şi anume „sub har”. Apostolul Pavel vede inoportună sugestia lor de a păcătui pentru că „sunt
sub har”. Tocmai transferarea lor prin credinţă din primul Adam în al doilea Adam pretinde
acum o viaţă sfântă pe care sub Lege se chinuiau s-o aibă şi nu puteau. Dar acum când puterea
învierii lucrează în ei, aceştia trebuiau să facă mădularele lor unelte ale neprihănirii (cf. Rom.
6:13).

3.4.4. Biserica şi statul în relaţie cu doctrina justificării prin credinţă

Spre deosebire de Teologia ortodoxă în care Biserica nu s-a separat de stat335, Lloyd
Jones a acordat o atenţie deosebită separării de stat. El a susţinut că „nu există biserică de stat
în Noul Testament”336. Pentru el statul care nu era o entitate a Duhului Sfânt pe pământ şi de
aceea nu poate să conlucreze cu Biserica în cele spirituale. Utilitatea bisericii este dată numai
în măsura în care ea este separată de stat pentru că în stat sunt oameni fireşti pe când în
biserică sunt oameni răscumpăraţi. El a protestat în numele creştinismului şi a bisericii la
ideea că „biserica este ca un fel de mătuşă care vine în anumite ocazii speciale pentru a ne
arăta dragostea ei”337. Uitându-se în istorie el a observat că atunci când Imperiu Roman a fost
decretat creştin, Biserica Creştină a început să împrumute multe lucruri din interiorul
333
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. V, 8-9.
334
Ibid., 9,10.
335
Ronald Roberson, Bisericile Creştine Răsăritene: O scurtă prezentare, Sapientia, Iaşi, 2004, 80.
336
Ibid., 109.
337
Ibid., 110.

108
imperiului Roman „inclusiv sistemul de guvernare al acestuia”338 referindu-se la ierarhii care
nu se pot găsi în Sfânta Scriptură. El încearcă să explice de ce marile trezirile spirituale care
au avut loc în istoria bisericii nu a putut să afecteze biserica tradiţională. Răspunsul pe care îl
dă în acest sens este că biserica a devenit atât de complexă şi rigidă „încât Duhului Sfânt nu i
se mai dă oportunitatea să lucreze”339. De obicei trezirea spirituală a venit pe fondul unei
separări de vechiul sistem ecelsiastic care nu putea să cuprindă formarea unei noi
denominaţiuni întrucât aceasta era ”prea vie”340 pentru tradiţia bisericească.

3.4.4.1. Sensul bucuriei adus de doctrina justificării prin credinţă

Dacă doctrina se răsfrânge şi asupra trăirii omului ea trebuie să aducă bucurie

sufletească. Creştinismul este o religie a bucuriei. Învierea lui Hristos a scos omul de sub
robia Legii oferindu-i iertare, biruinţă asupra păcatelor, siguranţă a mântuirii şi sens în viaţă.
Se poate întâmpla ca cineva să fie în domeniul harului şi să nu ştie aceasta, comportându-se ca
fiind un om încă sub Lege. Lucrul acesta nu îl face să fie mai puţin mântuit, dar cu siguranţă îi
diminuează semnificativ sentimentul bucuriei făcându-l un creştin nefericit. Ortodoxia ca şi
protestantismul nu neagă rolul faptelor în viaţa credinciosului, numai că acestea sunt privite în
mod cu totul diferit. Dacă în protestantism faptele sunt făcute într-un spirit al mulţumiri şi al
bucuriei faţă de mântuirea oferită în dar, în lumea ortodoxă faptele sunt făcute pentru a primi
o stare de dreptate înaintea lui Dumnezeu, dar pe care niciodată nu o vor putea avea deplină
pentru că ea: „se împărtăşeşte după o «dreptate» a fiinţei umane. Ea e deosebită de la unul la
altul după «dreptatea» fiecăruia” 341 . Această negare a suficienţei jertfei lui Hristos prin
adăugarea faptelor şi reactualizarea jertfei prin euharistie sunt o reîntoarcere „sub Lege”.
Stăniloae afirmă că: „biserica Ortodoxă socoteşte că mântuirea nu se finalizează în moartea
lui Hristos pe cruce”342. Şi care este rezultatul? Privarea credincioşilor ortodocşi de bucuria
Duhului Sfânt. Acesta este un lucru vădit observat în cântările lipsite de bucurie, în canoanele
lor care mai degrabă îi ţin încă „sub Lege” când Biblia spune că bucuria este o roadă a
Duhului, nu a muncii sufleteşti. Scepticismul în doctrina despre neprihănirea câştigată de
Hristos şi oferită în dar tuturor celor care cred împiedică de atâtea secole să vină o reformă în
sânul bisericii ortodoxe de care are atâta nevoie. În concepţia lui Lloyd Jones, bisericile
tradiţionale au „râvnă fără înţelepciune” (cf. Romani 10:2), arătând că aceasta este descrierea

338
Martyn Lloyd Jones, Romani, Biserica şi lucrurile din urmă, 29.
339
Ibid., 30.
340
Ibid., 30.
341
Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. I, 261.
342
Ibid., 7.

109
cea mai bună a tendinţei gândirii multor religii, tendinţă pe care Pavel o numeşte „periculoasă
şi patetică”343. În ciuda stării de moleşeală în bisericile tradiţionale, părintele Ion Bria laudă
Biserica Ortodoxă care nu a suferit nicio schismă sau reformă în sânul ei: „ca trup nedespărţit
nici de schisma din secolul XI, nici de Reforma din secolul XVI, ortodocşii şi-au înţeles
chemarea de a garanta «ecumenismul în timp» care stă în centrul unităţii”344. Nu tot aşa vede
părintele Alexander Schmemann starea bisericii ortodoxe. De fapt, el deplânge lipsa unei
reforme în sânul bisericii într-un limbaj foarte grăitor. Iată ce spune el în cartea Biografia unui
destin misionar: Jurnalul Părintelui Alexander Schmemann (1973- 1983):
Încă o dată sunt convins că sunt străin de Bizanţ, chiar ostil lui. În Biblie există spaţiu,
aer; în Bizanţ aerul este sufocat. Totul este greu, static, pietrificat. Indiferenţa
Bizanţului faţă de lume este uimitoare. Drama ortodoxiei: nu am avut o Renaştere, fie
ea chiar imorală, dar eliberatoare din sacru. Astfel că trăim în lumi inexistente: în
Bizanţ sau oriunde altundeva, dar nu în timpurile noastre.345

Această stare de sufocare de care vorbeşte părintele Alexander Schmemann, prieten de altfel cu
părintele Dumitru Stăniloae, este din cauza faptului că lumea ortodoxă încă încearcă să-şi
câştige o mântuire prin fapte nu prin credinţă. (cf. Romani 10:1-3). De aceea nu există o trezire
vădită în sânul bisericii de atâtea secole. Aceasta noi nu am numi-o o virtute, ci mai degrabă o
stagnare pe calea lui Dumnezeu. Adevărul este că nu nimeni nu se poate întâlni cu Isus Hristos
şi să rămână acelaşi. Bucuria care intră în inima omului la întâlnirea cu Hristos îi
revoluţionează şi pe cei din jurul lui pentru că există o forţă în bucuria mântuiri. Bucuria
reîntâlnirii ucenicilor cu Domnul Isus pe drumul Emausului i-a făcut să bată cale întoarsă de 11
km (cf. Luca 24:13,33) plini de bucurie, spunându-le ucenicilor că s-au întâlnit cu Domnul. O
astfel de bucurie a animat şi inimile reformatorilor care înainte de întâlnirea cu Domnul ţineau
disciplinele spirituale fără nicio bucurie, totul era uscat, fără viaţă, aşteptând prospeţimea
prezenţei lui Dumnezeu şi parcă nimic nu se întâmpla. Dar când s-a descoperit frumuseţea lui
Hristos prin înţelegerea doctrinei justificării prin credinţă, inimile lor au fost dinamizate în aşa
fel încât lumea întreagă „a suferit” reforma care a adus bucuria negrăită. Lloyd Jones spunea că
viaţa de creştin:
este plină de bucurie şi glorie şi triumf şi slavă. Nu poţi citi Noul Testament fără să nu
vezi asta. Oamenii aceia au fost umpluţi cu o aşa bucurie că atunci când lumea îi
condamna la moarte... ei lăudau pe Dumnezeu mai mult. Ei glorificau Numele lui
Dumnezeu pentru că au fost învredniciţi să sufere ruşine pentru numele lui Cristos346.

343
Martyn Lloyd Jones, Truth Unchanged Unchanging, 61.
344
Ion Bria, Sensul Tradiţiei ecumenice: Mărturia şi viziunea ecumenică a Bisericii Ortodoxe, Editura
Universităţii ”Lucian Blaga” Sibiu, 2009, 53.
345
**** , Biografia unui destin misionar: Jurnalul Părintelui Alexander Schmemann (1973- 1983), Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, 340 .
346
Martyn Lloyd Jones, Born of God, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 2011, 237.

110
În schimb, părintele Stăniloae ca neopatristic nu a crezut niciodată în bucuria celor au
experimentat „naşterea de sus” în urma descoperirii doctrinei justificării prin credinţă, pentru
că în concepţia lui, aceştia au negat scrierile părinţilor bisericeşti, transformând pe Dumnezeul
dragostei într-un Dumnezeu juridic.
Lipsa accentului pus pe lucrarea Duhului Sfânt în praxiologia bisericii a dus biserica lui
Hristos la ceea ce numea Alexander Schmemann: <<totul este... pietrificat>>. Mântuirea
văzută numai prin har exclusiv în care şi efortul omenesc este tot o lucrare a harului, a adus
redescoperirea justificării prin credinţă care a schimbat, spune Lloyd Jones, chiar şi cântatul în
biserică. El întreabă:

Aţi auzit vreodată ce fel de muzică se cânta în biserică înainte de Reformă?... Ea aduce
multă tristeţe şi negativism. Pentru mine este o muzică păgână, deoarece conţine un fel de
disimulare în ea.... În acel „cântec simplu”, cum este numit nu există triumf, nu există
biruinţă – de fapt aşa şi este. Îi lipseşte plinătatea şi acel sentiment al gloriei al triumfului
şi victoriei. Acele elemente sunt total absente. În timp ce asculţi acele melodii, îi vezi pe
călugări mărşăluind cu capetele aplecate. Ei se vaită. De ce? Pentru că sunt în robie347.

Pentru protestantismul evanghelic, felul în care este tratată mântuirea în sânul bisericii
ortodoxe este o întoarcere la robia legii. Paradoxul care se poate observa este că deşi Biserica
Ortodoxă recunoaşte că atât credinţa, cât şi faptele sunt lucrarea harului lui Dumnezeu, totuşi,
atât în teologia scriptică, cât şi în praxiologia ei, accentul este mult prea antropocentric decât
teocentric, iar această inegalitate vădită este simţită cu atât mai mult de creştinul de rând ca o
faptă meritorie pentru a fi acceptat înaintea lui Dumnezeu chiar dacă termenul de ”meritoriu”
nu se găseşte în teologia ortodoxă. Praxiologia vorbeşte mai tare decât teologia oricărei
biserici. Felul în care este transmisă sau înţeleasă teologia defineşte comportamentul în sine al
creştinului.

347
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. V, 284.

111
 3.5. Concluzie

Capitolul acesta l-am denumit încă de la început „inima” studiului de faţă pentru că
aici am discutat cele mai importante aspecte ale înţelegerii doctrinei justificării prin credinţă.
În prima parte a acestui capitol ne-am concentrat în a face diferenţa între sensurile pe care le-a
primit dreptatea în lumea teologică. Aici am văzut că există mare diferenţă între dreptatea
atribuită şi dreptatea concretă. Dacă prima se referă la dreptatea imputată credinciosului prin
credinţă atunci a doua se referea la sfinţenia credinciosului care avea punctul de start odată ce
credinciosul era socotit neprihănit. Aceste „surori” în ale teologiei nu au putut fi separate
niciodată astfel că credinţa a mers mână în mână cu fapta arătând totuşi că faptele sunt o
naturaleţe a mântuirii deja primite fără ca acestea să cauzeze sau să menţină justificarea ci mai
degrabă având rolul să valideze justificarea prin credinţă. De asemenea s-a respins orice tip
de ”schizofrenie” între Lege şi har arătând că harul nu desfiinţează Legea ci harul
împuterniceşte credinciosul ca să împlinească Legea morală a lui Dumnezeu; lucru pe care
Legea nu a putut să-l facă datorită funcţiei diferite pe care o avea. Tot în cadrul acestui
subcapitol important al lucrării noastre s-a tratat diferenţa conceptuală între dreptatea
abstractă a lui Dumnezeu şi dreptatea concretă. Aici am subliniat faptul că dreptatea abstractă
se referă la atributul lui Dumnezeu şi dreptatea concretă este aceea dreptate pe care Hristos a
câştigat-o pentru omenire prin achitarea păcatelor lumii plătind cerinţele Legii. Cu alte
cuvinte creştinul nu este îmbrăcat cu dreptatea abstractă a lui Dumnezeu care este un atribut
care îi aparţine doar Lui, ci este îmbrăcat cu dreptatea concretă: adică declarat drept pe baza
meritelor lui Hristos. Am văzut că acest lucru a dat naştere Reformei odată ce Martin Luther a
înţeles diferenţa între acestea.
Un alt aspect important abordat în acest capitol este cel al dreptăţii şi milei lui
Dumnezeu. Atât Dumitru Stăniloae cât şi Martyn Lloyd Jones au căzut de-acord că
Dumnezeu este şi bun şi drept în acelaşi timp; aceste atribute manifestându-se deodată în
judecarea unui lucru. Marea deosebire la acest punct a fost că Dumitru Stăniloae nu interpreta
dreptatea lui Dumnezeu în termenii mâniei lui Dumnezeu ci mai degrabă în termenii de
consecinţă a păcatului, cauză – efect. Pe de cealaltă parte Lloyd Jones făcând referire la
interpretarea Romani cap. 1-5 a arătat că Dumnezeu trebuie să se mânie împotriva a tot ceea
ce nu este conform caracterului Său drept, cerând ca păcatul să fie pedepsit. De aceea el
susţine că Dumnezeu şi-a vărsat toată mânia asupra Singurului Său Fiu Isus Hristos pentru că

112
El s-a identificat cu toate păcatele trecute prezente şi viitoare ale lumii. Astfel sângele lui
Hristos a stins mânia Tatălui iar dreptatea lui a fost satisfăcută rămânând drept şi putând să
socotească drepţi pe cei ce vor crede în El. Astfel că scopul întrupării nu a fost numai
dragostea lui Dumnezeu pentru om ci a fost şi satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu fără de care
dragostea lui Dumnezeu nu putea fi pusă în acţiune până nu se rezolva dreptatea lui prin
metoda crucii. Totuşi această mânie nu este una necontrolată, sporadică sau capricioasă ci aşa
cum s-a observat ea are de-a face cu natura lui Dumnezeu care nu poate să privească
nelegiuirea. De aceea teoria ”copilului abuzat” de către Tatăl Său nu a putu intra în calcul
pentru că ea denotă faptul că cei care vorbesc în felul acesta nu au înţeles gravitatea păcatului.
Tot aici am semnalat un pericol care paşte bisericile evanghelice contemporane care
sunt mult mai predispuse decât bisericile tradiţionale să îl vadă pe Dumnezeu Tată un
Dumnezeu mânios iar pe Isus un Dumnezeu care iubeşte lumea. Această dihotomie a fost
respinsă arătând că Dumnezeu a iubit lumea (cf. Ioan 3:16). El a făcut planul de mântuire iar
Fiul a venit să Îl împlinească motivat tot de dragostea Lui faţă de omenire. Crucea a devenit
astfel metoda lui Dumnezeu prin care şi-a arătat atât dragostea lui faţă de omenire cât şi ura
lui faţă de păcat. Pe de cealaltă parte am arătat şi pericolul teoriei influenţei morale la care
credincioşii ortodocşi se fac mult mai vulnerabili decât credincioşii evanghelici. Teoria
influenţei morale arată spre dragostea jertfelnică având scopul de a influenţa oamenii să fie
buni, miloşi plini de sacrificiu faţă de aproapele lor aşa cum şi Mântuitorul a fost faţă de lume.
Am numit-o un pericol pentru că ea nu comportă ideea de substituţie, de dreptate ci doar cea a
exemplului care este un adevăr pe jumătate. Accentul pe care îl pun ortodocşii pe dragostea
lui Dumnezeu şi mai puţin explicat cel al dreptăţii lui Dumnezeu îi pot face să alunece în
această teorie nebiblică.
Ultima parte a acestui capitol a explorat doctrina imputării dreptăţii lui Dumnezeu
asupra celui care crede. Ea s-a realizat prin paralela dintre primul Adam ca şi reprezentant
federal al rasei omeneşti şi cel de-al doilea Adam, adică Hristos care a venit să restaureze
căderea pe care a produs-o Adam întregii lumi. Lloyd Jones a arătat bazat pe Romani cap. 5
că în acelaşi fel în care păcatul lui Adam a fost imputat rasei umane fără să fi păcătuit el în
grădina Edenului în acelaşi fel neprihănirea lui Hristos este imputată omului care crede
murind şi el în mod invizibil şi fără să simtă durerea împreună cu Hristos faţă de păcat (cf.
Gal. 2:20). Înţelegerea acestui lucru a adus sens în viaţă şi bucurie în viaţa creştină, lucru de
care biserica ortodoxă nu prea s-a bucurat deoarece a respins această doctrină a harului.
Alexander Schmenamm a arătat nevoia de reformă în teologia bizantină în care totul pare a fi

113
pietrificat. Reforma însă a scos creştinătatea din stările acestea şi a adus bucuria mântuirii dată
de înţelegerea declarativă a mântuirii fără însă de a neglija aspectul subiectiv al acesteia.

114
 CAPITOLUL 4.
RELAŢIA DINTRE JUSTIFICAREA PRIN CREDINŢĂ ŞI FAPTĂ

Încă din primele secole ale bisericii s-au dat mari bătălii teologice pe tema modului de
salvare a omenirii. De la Augustin şi Pelagius, Martin Luther şi Erasmus, Jean Calvin şi Iacob
Arminius. Bătăliile teologice continuă şi astăzi în lumea creştină sub forma a două sisteme
teologice: semipelagianism şi augustinianism sau calvinism şi arminianism.
În acest capitol vom aborda această temă spinoasă făcând referire la chipul lui
Dumnezeu în om pentru a înţelege relaţia dintre credinţă şi faptă şi de asemenea pentru a
observa implicaţiile soteriologice pe care le aduce aceasta cu sine. În capitolul precedent am
putut observa că omul prin botezul în apă a fost născut din nou având şi această putinţă de a-şi
exercita voinţa umană în ceea ce priveşte lucrurile spirituale. Dacă teologia ortodoxă vorbeşte
despre o sinergie a voinţei umane în mântuire teologia protestant evanghelică nu recunoaşte
nici o sinergie a voinţei în receptarea mântuirii ci totul este sola gratia. Această dualitate
teologică se va întinde pe întreg cuprinsul capitolului.

4.1. Pelagianism, semipelagianism şi augustinianism

R.C. Sproul în cartea The Truth of The Cross afirma că există trei trei tipuri de teologii
şi anume: pelagianism, semipelagianism şi augustiniamnism. El adaugă spunând că cea mai
reprezentativă dezbatere în creştinism se dă pe marginea temei augustinianismului şi a
semipelagianismului348. B.B. Warfield a arătat că Reforma lui Luther nu a fost altceva decât
mărturia triumfului doctrinei lui Augustin asupra învăţăturii pelagiene. El conchide spunând
că de fapt Augustin ne-a dat Reforma 349 . Puterea Reformei a constat în accentuarea
exclusivităţii harului lui Dumnezeu în mântuire în timp ce omul era mort în păcatele lui.
Datorită păcatului adamic, omul a ajuns într-o depravare totală lipsindu-i în totalitate
capacitatea de a-L alege pe Dumnezeu. De fapt, omul îl poate alege pe Dumnezeu numai în
măsura în care Dumnezeu are milă de el. Această <<milă>> în teologia lui Augustin este
bazată pe decretul divin prin care el a predestinat oamenii pentru mântuire350. Martyn Lloyd
Jones ca un urmaş al Reformei şi implicit a învăţăturii lui Augustin cu privire la exclusivitatea

348
R.C. Sproul, The Truth of the Cross, Reformation Truth, Orlando, Florida, 2007, 12.
349
http://www.leaderu.com/theology/augpelagius.html
350
Earle Cairns, de-a lungul secolelor, Zondervan Corporation, Grand Rapids, Michigan, 1954, 132.

115
harului lui Dumnezeu în mântuire, a afirmat că: „biserica a fost salvată de erezia pelagiană de
către sfântul Augustin prin expunerea pe care a făcut-o inspirându-se din epistola către
Romani. Aceasta a fost stânca, temelia pe care credinţa bisericii a fost sprijinită şi întărită şi
învrednicită să continue”351. Dacă Pelagius susţinea puterea voinţei omului în mântuire, iar
Augustin puterea harului, atunci Ioan Casian a încercat să împace cele două teologii afirmând
că harul cooperează cu voinţa omului pentru mântuire născându-se învăţătura
semipelagianismului pe care teologia ortodoxă într-o formă uşoară o mărturiseşte.

4.1.1. Scurt Istoric

Disputa dintre Pelagius (360- 420) şi Augustin 352 (354-430) a început după ce
Pelagius a văzut un pasaj de-al sfântului Augustin în care acesta se ruga lui Dumnezeu ca să-i
dea putere pentru a împlini poruncile Lui şi apoi să poruncească tot ce doreşte353. Prin aceasta
sfântul Augustin îşi arăta dependenţa totală de harul lui Dumnezeu. J.I. Packer sublinia în
articolul Controversa pelagiană că ideile lui Pelagius susţineau că păcatul adamic nu l-a
afectat pe om. Adam a păcătuit pentru el însuşi şi vina lui nu putea fi transferată în contul
umanităţii, de aceea, omul născut într-o stare pură – ca Adam înainte de cădere354 - îl califica
să poată să împlinească toate poruncile lui Dumnezeu şi să ajungă la starea de perfecţiune prin
activarea voinţei libere. Pelagius nu se împotrivea ideii de har în sine, ci a ideii că harul ar fi
necesar pentru ascultarea poruncilor.355 Rugăciunea lui Augustin l-a contrariat pe călugărul
Pelagius pentru că în termenii lui era imposibil ca Dumnezeu să ceară un lucru şi omul să nu
aibă puterea morală înnăscută în el de a împlini ceea ce pretinde Dumnezeu356. Istoricul Earle
Cairns sublinia că pentru Pelagius: ”universalitatea păcatului în lume este explicată prin
slăbiciunea firii umane mai degrabă, decât prin corupţia voinţei umane prin păcatul originar”
357
. Pelagius recunoaşte că există un anumit grad de slăbiciune a firii omeneşti, dar acesta nu
se datorează eredităţii păcatului adamic în natura omului, cauza fiind imitarea exemplului
negativ a lui Adam358. Acest lucru însă poate fi depăşit prin acceptul voinţei libere a persoanei
de a coopera cu harul lui Dumnezeu folosindu-se de ”Biblie, raţiunea şi exemplul lui

351
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 4.
352
R.C. Sproul a spus că : „Augustin a fost cel mai mare teolog a primului mileniu din istoria bisercii” , R.C.
Sproul, The Truth of the Cross, Reformation Truth, Orlando, Florida, 2007, 17.
353
http://www.ligonier.org/learn/articles/pelagian-controversy/, accesat azi 13. 04. 2016.
354
David N. Steele, Curtis C. Thomas, S. Lance Quinn, The Fice Points of Calvinism, P&R Publishing,
Phillisburg, New Jersey, 2004, 9
355
http://www.ligonier.org/learn/articles/pelagian-controversy/
356
http://www.ligonier.org/learn/articles/pelagian-controversy/
357
Earle Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, 131.
358
http://www.ligonier.org/learn/articles/pelagian-controversy/

116
Hristos”359 . Mai exact, Earle Cairns preciza că „puterea este în noi chiar dacă Dumnezeu
ajută”360. Augustin a reacţionat la acest punct de vedere susţinând depravarea totală a omului
în care păcatul adamic a corupt total voinţa omului în aşa fel încât numai harul lui Dumnezeu
poate să mântuiască omul din starea de moarte spirituală. Fără intervenţia harului lui
Dumnezeu în exclusivitate, omul nu poate fi mântuit. Pentru a înţelege mai bine poziţia lui
Augustin trebuie să ştim că el a fost un tânăr prins în viciile şi păcatele lumii acesteia. A
încercat să iasă din păcat prin strădaniile lui, dar nu a reuşit. Însă Dumnezeu i-a dat experienţa
eliberării de sub robia păcatului prin sola gratia iar Augustin preamăreşte în scrierile lui acest
har eliberator. El nu-şi foloseşte experienţa sa ca o cazuistică izolată de Scriptură, ci a încercat
cu multă inteligenţă să explice şi să argumenteze faptul că voinţa omului după Cădere este
total coruptă şi de aceea nu poate să ia vreo decizie pentru Hristos decât dacă are parte de
harul care să-l învie din morţi. Mai apoi, conciliul de la „Cartagina din 418 a condamnat
învăţăturile lui Pelagius fiind exilat mai târziu la Constantinopol în 429. Şi încă odată
pelagianismul a fost condamnat de biserică la conciliul din Efes 431. De-a lungul istoriei
bisericii, din nou şi din nou pelagiansismul a fost repudiat de învăţătura creştin ortodoxă”361.
Însă în contextul disputei teologice între Augustin şi Pelagius, Ioan Cassian (360-435) - un
preot ortodox - a încercat să găsească o cale de compromis prin care să împace cele mai bune
idei ale lui Augustin cu cele mai bune idei ale lui Pelagius căzând astfel în ceea ce biserica a
numit <<semipelagianism>>. El a susţinut că voinţa omului nu este total coruptă, ci este doar
slăbită datorită păcatului adamic şi de aceea poate coopera cu voinţa şi puterea harului lui
Dumnezeu pentru mântuire. Concepţiile lui Casian au fost condamnate la Orange în anul 529
unde a fost acceptată o formă moderată de augustinianism362.

4.1.2. Părintele Stăniloae şi semipelagianismul

Se pare că teologia părintelui Dumitru Stăniloaie a suferit anumite influenţe

semipelagiene pentru că asemenea lui Casian, Stăniloae a încercat să explice şi el acest lucru
arătând că starea de neascultare a omului, împletită cu mândria şi pofta lui egoistă au dus mai
degrabă la o slăbire a spiritului363 nu la moartea sa. Această slăbire a spiritului presupune
totuşi o capacitate spirituală limitată de a birui starea de păcat, de aceea el trebuie să
coopereze cu harul divin ca să poată să-l înfrângă pe cel rău. Sinergia voinţelor în mântuirea

359
Earle Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, 132.
360
http://www.ritchies.net/p2wk6.htm
361
http://www.ligonier.org/learn/articles/pelagian-controversy/
362
Earle Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, 132.
363
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.I., 493.

117
omului este o teză de nestrămutat a ortodoxiei. În manualul Învăţătura de credinţă creştină
ortodoxă este evidenţiat acest lucru mai ales privind definirea voinţei libere ca fiind:

puterea sufletească pe care o are omul chiar de la creare şi prin care el se poate hotărî
fără nici o silă pentru o faptă sau alta În temeiul acestei puteri fiecare om este el
singur şi nu altcineva săvârşitorul şi stăpânul faptelor sale. Voia liberă este singurul
dar asupra căruia omul are stăpânire deplină364.
În teologia ortodoxă voinţa liberă este acea capacitate dată de Dumnezeu încă de la creaţie
asupra căreia omul are control absolut. Stăniloae recunoaşte că omul are control asupra
voinţei sale slăbite doar că ea are nevoie de ajutor divin din exterior pentru a putea birui starea
de păcat, aşadar omul devenind cooperant cu Dumnezeu în actul mântuirii. În gândirea
protestant evanghelică acest lucru este o imposibilitate logică deoarece ar implica o acţiune a
omului care denotă faptul că opera mântuirii nu îi aparţine în întregime lui Dumnezeu ci şi
omului care prin cooperarea sa cu harul lui Dumnezeu adaugă jertfei lui Hristos fapta lui
atingându-se astfel de slava lui Dumnezeu. Stăniloae răspunde la această temere a
protestanţilor spunând că libertatea omului:
e cea mai mare taină chiar în fiinţa umană cu atât mai mult în Dumnezeu. De aceea filosofiile
omeneşti în dorinţa lor de a explica totul, au făcut abstracţie de realitatea libertăţii care pune cele
mai mari probleme existenţei, sau au recunoscut cel mult o libertate supusă patimilor ca unor
365
legi inferioare, care nu e propriu zis libertate .

Pentru Stăniloae, protestanţii sunt cei care folosindu-se de filosofiile veacului acestuia au
raţionalizat şi intelectualizat Scriptura dezbrăcând-o de tot ce înseamnă frumuseţea misticului
în întâlnirea cu Dumnezeu. În teologia ortodoxă, creştinismul este văzut ca o taină în faţa
căreia omul trebuie să intre în contemplare, mai degrabă decât a explica raţional felul în care
energiile necreate lucrează în viaţa omului. Pentru Lloyd Jones pocăinţa: „deşi este o
poruncă..., oamenii nu se pot pocăi singuri. Aici se vede adâncimea nelegiuirii omului. Aici se
vede gravitatea problemei. Oamenii sunt atât de răi încât nu se pot pocăi ”366 astfel că arătarea
harului lui Dumnezeu într-un mod eficace va face ca inima omului ferecată cu zăvoarele
păcatului să cedeze şi să se întoarcă la Dumnezeu. Numim aceasta –chemarea specială sau
chemarea eficace a lui Dumnezeu la care omul răspunde liber în mod responsabil ca urmare a
harului lui Dumnezeu.

364
***Învăţătura de credinţă creştină ortodxă, Editura Institutului Biblic şi de misiune al bisericii ortodoxe
române, Bucureşti 1992, 341.
365
Dumitru Stăniloae, „Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu prin care toate s-au făcut şi se refac” în Ortodoxia,
Revista Patriarhiei Române, Anul XXXV - Nr. 2 – Aprilie - Iunie, 1983, Bucureşti, 175.
366
Martyn Lloyd Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 5-6, Vol. III, Editura Făclia, Oradea 2003,
105.

118
 4.1.2.1. Semipelagianismul şi limbajul metaconceptual

Teologii ortodocşi recunosc că nu pot opera împotriva doctrinei justificării prin

credinţă pe tărâmul conceptelor. Vladimir Lossky este de părere că limbajul pentru mântuire
trebuie să fie unul metaconceptual 367 întrucât nu se poate sesiza măreţia tainelor mântuirii
folosind un limbaj juridic. Lossky face observaţia că greşeala Fer. Augustin în lupta împotriva
potrivnicului său Pelagius a fost aceea de a se fi lăsat dus pe tărâmul conceptelor:
greşeala fundamentală a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus taina harului pe tărâm
raţional unde realităţile de ordin duhovnicesc, harul şi libertatea, au devenit două concepte
juxtapuse care trebuiau să se pună de acord una cu alta ca două obiecte străine unul de altul...
Sfântul Augustin, în disputa sa împotriva pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului său
aşezându-se pe acelaşi teren raţional unde chestiunea nu putea fi dezlegată 368 .

Lossky îl scuză pe Ioan Casian – teolog ortodox, care a asistat la polemica celor doi -
spunând că ideile lui au fost răstălmăcite pe tărâmul raţional ca un semipelagianism şi osândit
în Apus, însă el a fost ”mai presus de furtună”369. Teologia protestantă, pe de cealaltă parte,
nu vede nicio minune în mântuire dacă omul participă în mod activ cu voinţa lui. Aceasta
înseamnă că Dumnezeu n-a făcut totul şi că omul este suveran peste mântuirea lui prin
hotărârea sa dacă vrea să conlucreze cu harul divin sau nu. Din perspectivă reformată,
participarea voinţei omului într-un mod activ ştirbeşte din slava lui Dumnezeu şi-l privează pe
Dumnezeu de suveranitatea Lui absolută asupra mântuirii omului. Stăniloae observă bine
această diferenţă dintre protestanţi şi ortodocşi subliniind că: „protestanţii afirmă, deci, în
mod explicit pierderea totală a unor puteri ale firii, a unor capacităţi naturale ale raţiunii şi
libertăţii. Ortodocşii nu recunosc decât o slăbire a acestor puteri, o abatere a lor, nu o pierdere
esenţială370. Dar susţinerea ”slăbirii” capacităţilor de a recepta prezenţa lui Dumnezeu şi nu a
morţii spirituale a omului, am văzut în capitolul anterior, că duce la o înţelegere foarte diferită
a noţiunii de ispăşire. Pentru Lloyd Jones păcatul adamic a adus în om moarte spirituală, astfel
că el nu numai că nu poate să-l aleagă pe Dumnezeu, ci nici măcar nu-şi doreşte lucrul acesta
pentru că este cu totul rebel împotriva lui Dumnezeu şi de aceea el este sub mânia lui
Dumnezeu 371. În acest fel a ajuns Lloyd Jones să înţeleagă ispăşirea în termenii satisfacţiei

367
St. Athanasius,Bishop of Alezandria from 328-373, The Resurrection Letters, Parapheased and Introduced by
Jack N. Sparks, Ph.D., Thomas Nelson Publishers, Nashville, 1979, apud Ştefan Lucian Toma, Învăţătura
despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de Cantebury, 213.
368
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, 229.
369
Ibid., 229.
370
Dumitru Stăniloae, „Doctrina protestantă despre păcatul eredidar Judecată din punct de vedere juridic”, în
Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul IX – Nr. 2, Aprilie- Iunie 1957, Bucureşti, 197.
371
Andrew Atherstone & David Ceri Jones, Engaging with Martyn Lloyd Jones: The Life and Legacy pf the
„Doctor”, 2011, 160.

119
dreptăţii prin vărsarea sângelui lui Isus şi nu doar în termenii unei intrări într-un dialog al
iubirii.
Se poate observa că teologia reformată, spre deosebire de teologia ortodoxă, exclude
orice laudă. Teologia ortodoxă în schimb a încercat să facă un artificiu lingvistic ca să nu
poată fi acuzată de semipelagianism definind unirea celor două voinţe ca fiind noţiuni
metaconceptuale pe care ei totuşi le tratează conceptual. Cum altfel ar putea fi înţeleasă
următoarea afirmaţie a lui Vladimir Lossky dacă nu conceptual: ”omul creat după chipul lui
Dumnezeu este persoana, capabilă să manifeste pe Dumnezeu în măsura în care natura sa se
lasă pătrunsă de harul îndumnezeitor372. Această ”capabilitate” a naturii umane de a se lăsa
pătrunsă de harul îndumnezeitor pentru a-L manifesta pe Dumnezeu în praxilologia vieţii
presupune o cunoaştere conceptuală a lucrurilor spirituale, altfel nu am putea vorbi
despre ”persoană capabilă”. Pe de altă parte, se admite că această cunoaştere nu este numai
una conceptuală, ci este şi metaconceptuală, dar ar fi greşit să spunem că avem de-a face doar
cu un limbaj metaconceptual. Scriptura spune: ”veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face
slobozi” (Ioan 8:32). Această ”cunoaştere” a lucrurilor spirituale va naşte slobozire şi bucurie
spirituală care se poate împărtăşi şi altora pentru a fi eliberaţi. Subliniem că Scriptura spune
că omul va cunoaşte nu Dumnezeu în locul lui. Frica de scolasticism i-a dus pe unii în
misticism, care este la fel de periculos ca şi scolasticismul dacă nu creează echilibru între
cunoaşterea conceptuală şi cunoaşterea metaconceptuală. Fiecare şcoală de gândire dusă în
extremă este păguboasă pentru sufletul omului. De aceea susţinem că creştinul trebuie să
citească Scriptura, să agonizeze pentru cunoaşterea Scripturilor, iar Dumnezeu va onora
această cunoaştere cu harul lui îndumnezeitor care îl va duce la o altă treaptă a cunoaşterii Lui,
mai înaltă . Deci e şi una şi alta. Dumitru Stăniloae scrie adesea şi el ca un savant, mai
degrabă decât ca un teolog, de unde şi afinitatea spiritual - filosofică pe care o are faţă de
scrierile lui Vladimir Lossky căruia îi scrie prefaţa la cartea Teologia Mistică a Bisericii de
Răsărit . El vorbeşte despre mistica creştină răsăriteană în termeni conceptuali, nu
metaconceptuali, fiind un filosof creştin mai degrabă decât teolog. Expresia următoare denotă
aceasta: „ideea de persoană implică libertatea faţă de fire; persoana este liberă de firea sa, nu
este determinată de firea sa”373. Deci reproşul pe care i-l aduce Lossky Fer. Augustin că a
tratat problema voinţei pe teren conceptual, asemenea lui Pelagius, nu este mai puţin vinovată
decât felul în care tratează el voinţa omului. Totuşi, în scrierile lui Augustin referitoare la
harul lui Dumnezeu se poate observa o coborâre profundă a sinelui pentru a exprima harul lui

372
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, 133.
373
Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, 140.

120
Dumnezeu la nivel inefabil sau metaconceptual. De fapt, metaconceptualul se poate
experimenta numai dacă omul realizează în primul rând conceptual că este nimic şi abia apoi
harul intră în funcţiune pentru a realiza o ”mântuire aşa de mare” (Evr. 2:1).

4.1.2.2. Dumitru Stăniloae şi conceptul de „moarte spirituală” sau

„împuţinare a vieţii sufleteşti”

Părintele Stăniloaie subliniază la un moment dat că păcatul adamic a produs

„împuţinarea vieţii spirituale sau moartea sufletească” 374 . El se grăbeşte să explice
„împuţinarea vieţii” cu conceptul de „moarte sufletească” încercând parcă să evite pe cât
posibil erezia semipelagianistă. Expresia „moarte sufletească” dă tot creditul gloriei numai lui
Dumnezeu, faţă de expresia ”împuţinarea vieţii sufleteşti” care arogă anumite drepturi omului
care nu este chiar atât de rău încât să nu poată să coopereze cu voinţa divină. Teologii
răsăriteni recunosc că voinţa slăbită nu poate să facă nimic decât dacă este ajutată de harul
divin. Totuşi, nici harul divin nu poate face nimic dacă voinţa aceea slăbită nu aspiră spre
Dumnezeu. Nikolai Berdeaev vine în sprijinul acestei idei a lui Stăniloae afimând că „omul
trăieşte în sclavie, adesea fără să fie conştient şi uneori chiar plăcându-i starea lui. Dar omul
aspiră şi spre libertate”375. Acest lucru poate fi foarte greu susţinut biblic pentru că Scriptura îl
pune pe om în poziţie de vrăjmaş cu Dumnezeu (cf. Rom. 5:10), iar pe Isus ca cel care prin
sângele crucii a venit să aducă împăcarea între om şi Dumnezeu (cf. Efes. 2:14-16). Mai mult,
sclavia păcatului este ilustrată ca o moarte spirituală (cf. Efes. 2: 1-5), iar mântuirea este o
înviere la o viaţă nouă, nu una retuşată cu ajutorul voinţei umane. Lloyd Jones subliniază
acest adevăr spunând că învierea este primul lucru care i se întâmplă credinciosului. Această
viaţă este pusă de Dumnezeu în om şi „el nu o poate cere pentru că este mort. Dumnezeu îi dă
viaţă şi el dovedeşte că o are prin faptul că crede în evanghelie”376. Dacă omul este sclav
păcatului cu o natură care nu poate să-l dorească pe Dumnezeu (cf. Rom. 3:10-12), întrebarea
se pune cum poate un om în acelaşi timp să aspire spre Dumnezeu? În sensul acesta Lloyd
Jones subliniază că:
păcatul controlează voinţa. Nu există voinţă liberă. Voinţa omului a fost încătuşată
prin căderea lui Adam. Prin natura lui omul nu este liber să îl aleagă pe Dumnezeu .
„Dumnezeul acestei lumi nu-l lasă” s-o facă. Suntem morţi în greşelile şi păcatele
noastre. Păcatul domneşte în robie şi face acest lucru… în două feluri – prin
„dorinţele cărnii” şi prin „dorinţele minţii377.

374
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 500.
375
Nikolai Berdiaev, Despre Sclavia şi Libertatea omului, Editura Antaios, 2000, 243.
376
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania 1972, 179.
377
Martyn Lloyd Jones, Romani,vol. IV, 290.

121
În toată această bătălie miza se dă pe marginea temei „gloria lui Dumnezeu”. A cui e gloria
până la urmă: a lui Dumnezeu? a omului? sau şi a lui Dumnezeu şi a omului? Scriptura afirmă
neputinţa omului de a se mântui prin versetul care spune:„voi eraţi morţi în păcatele voastre...
când trăiaţi în poftele firii voastre pământeşti” (Efes. 2:1,3). Şi ca să se asigure că toată lumea
înţelege că eram morţi din punct de vedere spiritual, el continuă şi accentuează: „măcar că
eram morţi în greşelile noastre, ne-a adus la viaţă împreună cu Hristos. El ne-a înviat ...” (v. 5,
6). Apostolul Pavel accentuează nevoia omului de înviere pentru că duhul omului e mort şi nu
doar slăbit. Lloyd Jones evidenţiază acest lucru arătând că un om mort nu poate cere să fie
înviat. Dacă o poate face înseamnă că omul nu este mort ci este viu378. Măcar că părintele
Stăniloaie a prezentat omul după cădere ca suferind şi de ”moarte sufletească” el nu pare a
defini moartea ca starea de neputinţă totală a omului de a se mântui, ci dimpotrivă el
vede ”moartea sufletească” mai degrabă ca o slăbire a spiritului care poate coopera cu harul
lui Dumnezeu pentru a se mântui. El recunoaşte aşadar că în acele porniri spre bine există
putere spirituală de a sparge zidurile păcatului dacă omul cooperează cu puterea lui
Dumnezeu care să-l ajute la realizarea acestui lucru. Lloyd Jones nu vede nicio putere în om
pentru a-şi putea depăşi starea ingrată în care l-a adus păcatul. El arată că problema reală a
omului nu este alta decât rebeliunea împotriva lui Dumnezeu, ceea ce l-a făcut să intre sub
mânia lui Dumnezeu379. Apostolul Pavel spunea că: „eram din fire copii ai mâniei...”. Mânia
şi vrăjmăşia omului cu Dumnezeu a dus toată lumea sub osândă, de aceea şi ispăşirea a fost
înţeleasă de Lloyd Jones în aceşti termeni. Scriptura îl prezintă pe omul creştin ca având parte
de înviere într-o viaţă nouă, nu de o întărire pentru o viaţă nouă. Aşa cum spunea şi Lloyd
Jones: ”El m-a înviat. Aceasta face pe cineva creştin. Nu faptele tale bune. Nu deciziile tale,
ci determinarea lui Dumnezeu cu privire la tine”380. Dacă omul nu este mort spiritual, ci doar
slăbit, atunci implicaţiile soteriologice sunt defectuoase, pentru că omul se află în postura de
hoţ a slavei lui Dumnezeu prin participarea la mântuirea oferită în dar. Mântuirea în aceste
condiţii nu mai reprezintă darul nemeritat pentru om, ci este într-o anumită măsură şi meritul
personal. Ori lucrul acesta privează crucea de slava ei. Însă dacă duhul este mort şi Dumnezeu
îl învie, iar omul răspunde chemării eficace, atunci elementul doxologic nu dispare, ci
străluceşte mai tare pentru că creştinul de orientare augustiniană recunoaşte că voinţa lui de a

378
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 179.
379
Andrew Atherstone & David Ceri Jones, Engaging with Martyn Lloyd Jones: The Life and Legacy pf the
„Doctor”, 160 .
380
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 180.

122
fi mântuit o lucrează tot Dumnezeu de la început până la sfârşit, astfel creaturile „care sunt
moarte spiritual, acum trăiesc”381 .

4.1.3. Martyn Lloyd Jones şi augustinianismul

Lloyd Jones este un teolog augustinian prin definiţie; ştim lucrul acesta pentru că el
jubilează când afirmă că „Martin Luther a redescoperit ceea ce Sf. Augustin spusese cu
unsprezece secole în urmă” 382 . El crede în depravarea totală a omului tocmai pentru a fi
exclus orice merit sau efort personal în acceptarea omului înaintea lui Dumnezeu. Stăniloae,
pe de cealaltă parte, nu crede în depravarea totală a fiinţei umane în termenii lui Lloyd Jones.
El se fereşte de a vorbi despre ”merit” în termenii soterilologici totuşi, el pare a fi inclus în
atribuţiunea voinţei umane care de bună voie alege să dorească în a coopera cu harul lui
Dumnezeu. Lucrul acesta se poate vedea chiar din spusele Pr. Stăniloae care spunea: „cu alte
cuvinte, mântuirea oricui depinde şi de propria voinţă, odată ce voinţa lui Dumnezeu pentru
mântuirea tuturor e implicată potenţial în firea lor, aşezată de la început în Dumnezeu (1 Tim.
2:4)”383. Lloyd Jones precizează pe de cealaltă parte că: „nu este răspunsul lui Dumnezeu la
ceva din noi. Cuvântul <<har>> exclude aceasta”384. Vorbim aici de teologia augustiniană în
care: „mântuirea este lucrarea lui Dumnezeu de la început până la sfârşit şi de aceea nu pot
exista spaţii goale, nici hiaturi. Aceasta este o lucrare începută de Dumnezeu, continuată de
Dumnezeu şi perfectată de Însuşi Dumnezeu”385. Pentru Lloyd Jones „a sugera orice altceva
sau a modifica înseamnă să cauzezi diviziune. Şi bine-nţeles orice încercare de a adăuga la
Hristos şi la lucrarea Lui orice altceva are acelaşi efect”386. În teologia reformatoare dragostea
lui Dumnezeu este una necondiţionată, iar eforturile nu sporesc harul ci harul oferit în chip
nemeritat sporesc faptele credinţei. Diferenţa este colosală. Pe când teologia protestantă
este ”sub har”, teologia ortodoxă pare a fi ”sub lege” pentru că în mod inevitabil ea duce la
ideea de merite personale şi chiar dacă ei evită acest limbaj, este totuşi o realitate ce se poate
vedea din cuvintele pr. Bria care sublinia că: „exigenţele mântuirii personale sunt: credinţa şi
faptele bune” 387 . Această exigenţă din urmă nu numai că umbreşte puterea harului lui
Dumnezeu ci şi o anulează, pe când în protestantism harul lui Dumnezeu dă culoare faptelor.
Dacă orgoliul a fost ceea ce i-a dus pe primii oameni la cădere, Lloyd Jones nu pregetă să
381
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 172.
382
Martyn Lloyd Jones, Out of Depths,Psalm 51, Bryntirion Press, Glasgow, 1995, 77.
383
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 249.
384
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 171.
385
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 217.
386
Martyn Lloyd Jones, The Basis of Christian Unity, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania, 2003, 57.
387
Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică, 187.

123
spună că această sămânţă a orgoliului trebuie să fie distrusă prima înainte de a putea primi
dreptatea lui Dumnezeu pentru că Evanghelia „nu se laudă cu bătălia efortului moral” 388 .
Filosofia creştină tinde să apere imaginea de sine a omului, dar în aşa fel încât să nu-şi aroge
merite. Acest lucru face ca teologia să fie pusă pe un teren alunecos pentru că apostolul pune
problema justificării numai prin credinţă foarte categoric: „unde este pricina de laudă? S-a dus.
Prin ce fel de lege? A faptelor? Nu! Ci prin legea credinţei” (Rom. 3:27). Harul exclude orice
tentativă a faptelor. Pe bună dreptate Lloyd Jones spunea că: „întotdeauna sunt probleme când
trebuie să primeşti mântuirea ca dar prin dreptatea lui Hristos” 389 . Totuşi prof. Stăniloae
încearcă să explice cooperarea voinţei umane cu Dumnezeu punând-o în legătură directă cu
chipul lui Dumnezeu390. Astfel voinţa devine o însuşire a chipului lui Dumnezeu în om.

4.2. Dumitru Stăniloae şi teologia chipului lui Dumnezeu în om

Când vorbim despre chipul lui Dumnezeu în cele două teologii, este bine de subliniat
faptul că ambele tabere susţin că evenimentul Căderii nu a distrus chipul lui Dumnezeu în om
ci l-a deformat. Asta înseamnă – spune Stăniloae – că voinţa umană nu este moartă sau
antagonică lui Dumnezeu ci este doar slăbită şi tulburată 391 aşa că ea încă mai poate aspira
înspre Dumnezeu. În viziunea ortodoxă lumea nu a luat un „chip total şi opac”392 după cădere
în aşa fel încât omul să nu-l mai poată dori pe Dumnezeu. Stăniloae subliniază că „chipul lui
Dumnezeu în om în om numai s-a umbrit şi s-a slăbit, însă nu s-a şters cu totul”393 . Gheorghe
F. Anghelescu susţine că „în concordanţă cu teologia patristică, părintele Dumitru Stăniloae a
arătat că după cădere capacitatea omului a fost diminuată în ceea ce priveşte cunoaşterea lui
Dumnezeu prin lumea transparentă. Dar această imagine nu a fost distrusă” 394 . Astfel se
explică faptul că omul şi după cădere poate să îl caute pe Dumnezeu întrucât capacitatea lui
spirituală a fost doar diminuată. După Paul Evdokimov „căderea a înăbuşit chipul lui
Dumnezeu fără să îl pervertească”395. Teologia ortodoxă deci nu îl prezintă pe om străin cu
totul de Dumnezeu sau vrăjmaş lui Dumnezeu, ci dimpotrivă, el admite că după cădere

388
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 254.
389
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 167.
390
Conceptul de Imago Dei joacă un rol foarte important în teologia ortodoxă a lui Stăniloae dar şi în teologia lui
Lloyd Jones. De aceea nu suntem de –acord cu teza lui Karl Barth care în dogmatica sa declara că această
învăţătură este o pură invenţie a părinţilor bisericeşti care nu au avut ”nici o bază scripturistică” (Der Mensch
im Widerspurch..., Berlin 1937, p. 519 apud Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, 119.
391
Dumitru Stăniloae, Doctrina protestantă despre păcatul eredidar Judecată din punct de vedere juridic, 203.
392
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă,vol. I, 495.
393
Ibid., 507.
394
Gheorghe F. Anghelescu, Cristian Untea, Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of the Classical
Patristics, 22.
395
Paul Evdokimov, Ortodoxia, 98.

124
datorită chipului lui Dumnezeu în om care a fost deformat nu distrus, au rămas unele porniri
spre bine care îl pot ajuta pe om să spargă zidurile egoismului dacă acesta se deschide harului
lui Dumnezeu cel mântuitor396. Pe de cealaltă parte teologia protestantă observă <<fapta>> ca
o consecinţă a lucrării exclusive a harului lui Dumnezeu în viaţa credinciosului. Chiar dacă
chipul lui Dumnezeu este deformat, totuşi, în cele spirituale omul este mort, aşa că numai
credinţa care este un dar a lui Dumnezeu şi numai harul poate să îl învie în aşa fel încât să
intre într-o relaţie mântuitoare cu Dumnezeu pentru a putea face fapte bune care să izvorască
dintr-o inimă regenerată. Părintele Stăniloae neagă acest lucru explicând: „chipul se dezvoltă
în asemănare îndeosebi prin virtuţi, care sunt în special opera voinţei, ajutată de har” 397 .
Această operă a voinţei este desigur ajutată de har dumnezeiesc, dar pentru aceasta omul este
chemat să conlucreze cu harul lui Dumnezeu şi în măsura în care acesta lucrează şi nu se
opune el merge spre unirea deplină cu Dumnezeu398. Oprescu Daniel subliniază acest lucru în
cartea lui comentându-l pe Stăniloae care susţine că evenimentul căderii a adus o alterare
chipului, ceea ce presupune o orientare către bine399.
Spre deosebire de teologia ortodoxă, deşi teologia protestantă evanghelică susţinută
de Lloyd Jones se sprijină pe ideea că chipul lui Dumnezeu „n-a fost în întregime pierdut
atunci când Adam şi Eva au păcătuit”400 rămânând astfel în el înclinaţia spre frumos, spre artă,
spre ordine - de aceea avem o lume care iubeşte simetria, totuşi în ce priveşte însă aspiraţia lui
spre Dumnezeu el nu numai că este mort spiritual, dar această stare de moarte îl face să
nutrească un dispreţ faţă de lucrurile sfinte şi faţă de Dumnezeu, fiind în duşmănie cu Acesta.
Lloyd Jones explică de ce oamenii nu pot avea parte de o dreptate spirituală sau de acele
simţuri spirituale prin care omul să ajungă la mântuire. El precizează că: „problema esenţială
este că oamenii sunt morţi în greşelile şi în păcatele lor, orbi spiritual şi în întuneric. Boala lor
fatală poate fi însumată în cuvântul <<ignoranţă>>” 401 . Stăniloae observă bine teologia
protestantă şi subliniază că: „la protestanţi această libertate o recunosc omului numai în
ordinea lucrurilor pământeşti. Binele acesta nu aduce o dreptate spirituală, ci una civilă”402. În
gândirea protestantă evanghelică se înţelege că implicarea voinţei umane în actul mântuirii
este văzută ca şi o încercare de a-L fura pe Dumnezeu de glorie. Mântuirea este în totalitate
opera lui Dumnezeu, de aceea se poate vorbi despre o sinergie a voinţelor numai în cazul în
396
Stăniloae , Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II., 322.
397
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 415.
398
Dumitru Stăniloaie, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, 30.
399
Oprescu Daniel, Dialogul Ortodoxie-Catolicism în viziunea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, 17.
400
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul, vol. I, Editura Făclia. Oradea, 2002 183.
401
Andrew Atherstone & David Ceri Jones, Engaging with Martyn Lloyd Jones: The Life and Legacy of the
„Doctor”, 160 .
402
Dumitru Stăniloae, Doctrina protestantă despre păcatul eredidar Judecată din punct de vedere juridic, 196.

125
care subiectul dragostei lui Dumnezeu a fost regenerat de Duhul Sfânt a lui Dumnezeu. Jean
Calvin îl prezintă pe Dumnezeu ca fiind Cel care face primul pas înspre omul mort în păcatele
sale înviindu-l din morţi pentru ca acesta să nu se poată lăuda niciodată cu efortul lui de a fi
mântuit: ”dacă nu suntem nimic vă întreb ce putem face?”403.
Această dualitate între cele două teologii are de-a face cu punctul de vedere
augustinian şi cu cel semipelagian care a influenţat toată istoria gândirii cu privire la mântuire.
Teologia reformată este de orientare augustiniană şi susţine că omul, prin cădere şi-a pierdut
capacitatea spirituală dată de Dumnezeu prin creaţie de a-L dori pe El, de aceea este nevoie de
harul lui Dumnezeu. Pe de cealaltă parte, teologia ortodoxă influenţată de Ioan Casian
mărturiseşte că în mântuire este nevoie de harul lui Dumnezeu şi de voinţa omului susţinând
astfel o sinergie a voinţei divine cu cea umană în mântuirea omului.

4.2.1. Răspunsul lui Lloyd Jones la teologia sinergiei voinţelor în

concepţia lui Dumitru Stăniloae

Sorin Şelaru, în cartea Biserica Laborator al Învierii: Perspective asupra eclesiologiei

Părintelui Dumitru Stăniloae, descrie cu multă claritate punctul de vedere al părintelui
Dumitru Stăniloae conform căruia acesta urmează în mod special teologia sf. Maxim
Mărturisitorul ceea ce explică faptul că teologia ortodoxă subliniază cu putere că: „mântuirea
noastră stă în voinţă... ortodocşii susţin că omul contribuie esenţial la mântuirea sa prin efortul
său duhovnicesc moral”404. Pentru lumea protestantă aceasta nu este altceva decât o întoarcere
din nou sub Lege anulând puterea crucii lui Cristos care a făcut totul pentru mântuirea omului.
Conceptul de <<fapte>> la protestanţii evanghelici nu intră în vocabular când vine vorba de
îndreptăţirea omului, ci ele sunt văzute drept roade ale îndreptăţirii primite în dar. Acest lucru
îl exprimă şi articolul XX din Confesiunea de la Augsburg unde învăţătura cu privire la
credinţa justificatoare trebuie să aducă roade:
Pentru că Duhul Sfânt este primit prin credinţă, inimile noastre sunt reînnoite şi
puse noi afecţiuni acestea sunt în stare să aducă fapte bune. Pentru că aşa spunea
Ambrozie: ”Credinţa este născătoarea voinţei bune şi a acţiunilor bune”...De aceea
orice om poate să vadă că această doctrină (a justificării numai prin credinţă) nu
trebuie acuzată ca interzicând faptele bune; ci dimpotrivă trebuie să fie mai lăudată
pentru că ne arată în ce mod trebuie să facem fapte bune. Pentru că fără credinţă
natura umană nu poate în nici un fel să facă faptele Primei table de piatră sau
poruncile de pe a Doua tablă de piatră. Fără credinţă, ea nu poate chema numele
Domnului, nu poate spera în Dumnezeu, să poarte crucea; ci caută ajutor la om şi

403
Jean Calvin, Învăţătura Religiei Creştine, vol. I., 898.
404
Sorin Şelaru, Biserica Laborator al Învierii: Perspective asupra eclesiologiei Părintelui Dumitru Stăniloae,
Basilica, Bucureşti, 2014, 288, 289.

126
 se încrede în ajutorul omului. Deci aşa se face că toate poftele şi sfaturile omeneşti
se sprijină pe putere omenească atâta timp cât credinţa şi încrederea în Dumnezeu
sunt absente.405

După confesiunea de la Augsburg mântuirea se sprijină pe lucrarea Duhului Sfânt a lui

Dumnezeu în om care pune <<noi afecţiuni care sunt în stare să aducă fapte bune>>. Evident
că dacă sunt puse în om, acestea nu sunt rodul gândirii sau a forţei lui proprii, astfel că omul
nu se poate lăuda cu absolut nimic în mântuire, ci ea este în totul darul lui Dumnezeu. Nu tot
aşa se poate spune despre teologia ortodoxă. Ea îl prezintă pe om ca şi o creatură care „tinde
spre Dumnezeu prin natură... în această tendinţă a ei este prezentă şi atracţia din partea lui
Dumnezeu sau lucrarea Lui în creatură” 406 . Iar pentru a vedea şi mai bine cum lucrează
această sinergie a voinţei umane cu cea divină, Loosky povesteşte în cartea lui despre Sfântul
Serafim din Sarov că a fost întrebat care este condiţia sau virtutea pentru o viaţă roditoare. El
a spus: „nu lipseşte decât o singură condiţie – hotărârea”407. Teologia lui Lloyd Jones nu poate
accepta o asemenea afirmaţie pentru că: „nimeni nu poate fi creştin dacă nu ajunge să-şi vadă
totala sa lipsă de speranţă”408. În aceste condiţii omul se poate mântui pe sine cu ajutor divin
pentru că tocmai „aceasta este esenţa crezului modern” 409 . În concepţia lui Lloyd Jones,
păcatul nu numai că a diminuat şi slăbit facultăţile spirituale ale omului de a aspira şi recepta
prezenţa lui Dumnezeu, ci el este în esenţă „răzvrătire împotriva lui Dumnezeu şi conduce la
înstrăinare faţă de Dumnezeu”410. De aceea dreptatea lui Dumnezeu este acordată penitentului
fără faptele Legii, ci numai prin credinţă; Hristos fiind văzut ca cel care a dat satisfacţie Legii,
iar nouă „ni se dă roada şi rezultatele celor realizate de El” 411 . Justificarea prin credinţă
presupune că omul nu se mai uită la el însuşi, ci se uită la neprihănirea lui Hristos. Lloyd
Jones vorbind despre Saul din Tars care „blestema şi ura pe Hristos şi biserica Lui şi a făcut
tot ce i-a stat în putere să extermine creştinismul...; s-a uitat în spate şi a zis: <<sunt ceea ce
sunt prin harul lui Dumnezeu>>”412. N-a fost nimic în el care să spună că a meritat această
favoare. De fapt voinţa lui nu numai că nu a cooperat cu Dumnezeu, ci voinţa lui era
îndreptată împotriva lui Dumnezeu. La aceasta, părintele Stăniloae ripostează spunând că: „nu
se poate spune că omul numai îl urăşte pe Dumnezeu. El îl şi iubeşte uneori. Pervertirea
405
Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom, Grand Rapids, MI: Baker, 1977, orig. 1877, 3:10-11, 24-25
apud John Piper, The Future of Justification, A Response to N.T. Wright, 112.
406
Dumitru Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, Ortodoxia Revista Patriarhiei Române, Anul XXVI -
Nr. 3 – Iulie - Septembrie, 1974, Bucureşti, 395
407
Vladimir Lossky, Ascetică şi Mistică, Editura Anastasia, 2010, 244.
408
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 24.
409
Martyn Lloyd Jones, The Plight of Man and the Power of God, Christian Heritage, Great Britain, 2009, 102
410
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 34.
411
Ibid., 45.
412
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 172, 173.

127
chipului dumnezeiesc în om are o limită”413. Lloyd Jones recunoaşte pervertirea limitată doar
în cele naturale, pământeşti dar când vine vorba de cele spirituale, el nu dă nicio şansă
conceptului de „chip” a lui Dumnezeu în a avea vreo implicaţie în cele spirituale. În
accepţiunea lui, omul este vrăjmaşul lui Dumnezeu, şi fără o intervenţie supranaturală a lui
Dumnezeu în care facultăţile omului să fie înviate la viaţă nouă printr-o conştientizare a
păcătoşeniei şi a întoarcerii la Dumnezeu, nu putem vorbi despre mântuire nici obiectivă, nici
subiectivă. Omul justificat prin credinţă ştie că este deja acceptat de Dumnezeu Tatăl nu pe
baza vreunui efort sinergic între el şi Dumnezeu, ci pe baza Celui care a împlinit Legea
perfect în locul Lui. Lloyd Jones întreabă:

Cum ai devenit creştin? Ce a depins de tine? Care este motivul mântuirii tale?
Aceasta este întrebarea crucială şi conform apostolului testul vital.... În opera
aceasta a mântuirii reflectă că ai şi tu credit într-un fel sau altul? Dacă răspunsul
este da, conform cu această afirmaţie - şi nu ezit s-o spun – tu nu eşti creştin.414

Felul tranşant de exprimare a lui Lloyd Jones arată că pentru el aceste adevărruri sunt de
nenegociat. Efortul uman în receptarea mântuirii atacă direct onoarea lui Dumnezeu şi puterea
Crucii, de aceea Lloyd Jones explică importanţa faptului ca omul să se abandoneze cu totul
milei lui Dumnezeu fără să se mai alipească de vreo faptă de-a lui pentru a-l califica să
primească ceva ce deja a fost câştigat cu propriul sânge al lui Hristos. Astfel că fapta nu este
nici fundamentul mântuirii lui şi nici cauza mântuirii lui, ci numai credinţa în Cristos pentru
că „noi suntem creştini numai şi ca rezultat al harului lui Dumnezeu”415. Spre deosebire de
teologia protestant evanghelică în care se afirmă fără tăgadă că mântuirea sau îndreptăţirea
este numai prin harul lui Dumnezeu şi prin credinţă, perspectiva ortodoxă care nu vrea să îşi
aroge vreun drept în mântuire afirmă în manualele sale de teologie că mântuirea este în
totalitate opera lui Dumnezeu, dar în acelaşi timp nu poate renunţa la noţiunea de <<faptă >>
în niciun fel pentru că sistemul său teologic este creat într-o manieră în care faptele reies a fi o
condiţie a mântuirii. Nu poate fi altfel, deoarece mântuirea nu este finalizată – juridic vorbind
- ci este un urcuş spiritual. Deci ea este progresivă, iar progresia este dată de fapte. Prin
urmare, faptele sunt o condiţie a mântuirii. Iată cum se exprimă pr. Bria „chiar dacă harul se
măsoară cu ostenelile personale, cauza mântuirii rămâne tot iubirea lui Dumnezeu” 416 . Se
observă cum pr. Bria vrea să scoată în evidenţă mântuirea omului cauzată de iubirea
necondiţionată a lui Dumnezeu, dar pe de cealaltă parte arată că acest har al iubirii lui

413
Dumitru Stăniloaie, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, 202.
414
MLJ, God’s way of Reconciliation, 172,173.
415
Ibid., 170.
416
Ion Bria, Tratat de teologie Dogmatică, 183.

128
Dumnezeu este dat în funcţie de osteneli. Prin aceasta, el mutilează harul lui Dumnezeu care
nu mai este văzut dar nemeritat ci devine un dar meritat realizat prin muncă sufletească.
Astfel, iubirea lui Dumnezeu este una matematică ceea ce conduce la o percepere a unei iubiri
condiţionate. Cu alte cuvinte este o întoarcere înapoi ”sub Lege”. În acest sens, John Owen
afirma că: „a spune că trebuie să păzim legea ca să căpătăm viaţă veşnică înseamnă că suntem
încă sub termenii vechiului legământ”417. Poate în aceasta rezidă diferenţa mare între teologia
ortodoxă şi cea reformatoare şi anume că teologia reformatoare are în centrul ei numai
Persoana Domnului Hristos iar cea ortodoxă îl are şi pe Hristos sugerând pe de cealaltă parte
nevoia de efort pentru ca mântuirea să poată avea loc. În cartea The Cross Lloyd Jones
sublinia faptul că toată lumea declară că este creştină şi că aparţine unei biserici creştine „dar
ei spun lucruri care sunt diametral opuse unul celuilalt”418.

4.2.2. Rolul credinţei în justificare

Atât în teologia lui Stăniloae cât şi în teologia lui Lloyd Jones, credinţa este
fundamentul mântuirii omului. Amândoi sunt convinşi că credinţa în Cristos mântuie. Geréb
Zsolt spunea că: „doua concepte cheie ale învăţăturii despre îndreptăţire sunt deci dreptatea
lui Dumnezeu si credinţa omului, doua astfel de expresii care sunt în relaţii de reciprocitate
una cu alta”419. Diferenţa este că Stăniloae pune accent pe credinţă având în vedere aspectul
ontologic al justificării omului care îl duce într-o comuniune progresivă cu Dumnezeu, pe
când Lloyd Jones accentuează mai mult credinţa în aspectul juridic al morţii lui Hristos în
ceea ce priveşte justificarea omului. Din perspectivă protestantă Stăniloae confundă
justificarea cu sfinţirea şi de aceea accentul credinţei cade pe o comuniune crescândă cu
Dumnezeu. Pe de cealaltă parte, în gândirea lui Lloyd Jones, Isus a venit să dea satisfacţie
juridică cerinţelor legii şi de aceea credinţa primeşte un rol instrumentativ în receptarea
mântuirii fără a nega aspectul continuu al credinţei în comuniunea omului cu Dumnezeu. Emil
Bartoş precizează că în teologia lui Stăniloae „nu credinţa ca importanţă juridică a morţii lui
Cristos, ca echivalent al păcatelor noastre, ci credinţa ca legătură personală cu Cristos” este
cunoscută şi ca „o credinţă care echivalează cu o unire treptată cu Hristos”420. Oricum în ce
priveşte fundamentul credinţei creştine este acceptat de ambele teologii faptul că mântuirea
417
John Owen, Communion with God, 122.
418
Martyn Lloyd Jones, The Cross, 18.
419
Geréb Zsolt, A megigazulasrol es a torvenyrol szolo tanitas pal apostol leveleiben,kulonos tekintettel az
"evangelium es torveny" kerdesere, Hatarido Teologiai Tanulmanyok, Dolgozatok a Reformatus Teologiai
Tudomany Korebol, Kiadjak a Kolozsvari Protestans Peologiai Intezet reformatus-evangelikus karanak tanarai,
uj sorozat 1, 1995, 29.
420
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, 421.

129
este formată din trei acte mântuitoare: „Fiul lui Dumnezeu ne-a mântuit prin întrupare, prin
jertfa de pe cruce şi prin învierea Sa. Aceste trei acte mântuitoare formează un tot unitar cu
valabilitate sau cu eficienţă eternă”421. Aşa după cum s-a putut observa, accentul în mântuire
s-a pus pe lucrarea obiectivă a Jertfei lui Hristos. Hristos este singurul care mântuie. Credinţa
este doar un instrument prin care omul receptează mântuirea. Lloyd Jones arăta că nu credinţa
este cauza mântuirii ci Cristos este cauza mântuirii; credinţa a fost considerată un mediu prin
care mântuirea intră în posesia creştinului422. Teologia ortodoxă recunoaşte că Isus Hristos
singur mântuie, dar prin faptul că omul poate decide în mod liber să-şi exercite credinţa în
Isus - credinţă ajutată de har în receptarea mântuirii - nu face altceva decât să schimbe
credinţa în faptă. Lloyd Jones arată că această convertire a credinţei în faptă este pentru că
omul spune că este acţiunea lui de a se salva măcar că apostolul spune: „nu de la voi
înşivă” 423 . Atâta timp cât se susţine cooperarea voinţei umane cu voinţa lui Dumnezeu
credinţa devine implicit o faptă sau un merit personal ceea ce anulează puterea harului pentru
mântuire care zice „nu prin fapte ca să nu se laude nimeni” (Efes. 2:9). Foarte vehement
Lloyd Jones arată că:
tocmai aceasta este esenţa ereziei aşa că trebuie condamnată, dezrădăcinată şi
nimicită. Dacă sunt justificat datorită credinţei mele sau pentru că eu exercit credinţă
atunci mântuirea mea este categoric obţinută prin fapte, iar Dumnezeu mă justifică
din cauza acestei fapte pe care am făcut-o şi pe care o numesc credinţă. Dar Scriptura
nu-mi spune că sunt justificat datorită credinţei mele sau pentru că eu îmi manifest
credinţa, ci îmi spune că sunt justificat prin credinţă şi asta înseamnă că această
credinţă este instrumentul prin care se face justificarea – şi nimic altceva decât
instrumentul – prin care eu pot primi dreptatea pe care mi-o dă Dumnezeu.424

Omul are nevoie de o înviere. Învierea în schimb exclude orice cooperare şi orice laudă „chiar
şi cu privire la credinţă”425. De aceea Lloyd Jones insistă că credinţa este doar un mijloc al
harului explicând totodată ce periculos este să fie transformată aceasta într-o cauză a
mântuirii. Dacă Dumnezeu ar mântui oamenii din cauza credinţei atunci Jertfa lui Hristos
intra în derizoriu. Însă cauza mântuirii nu este credinţa, ci este Hristos. Omul este mântuit din
cauza morţii şi învierii lui Isus. Credinţa nu este mântuitoare în sine. Ea are putere numai în
măsura în care este legată de Hristos, Mântuitorul. Wolfhart Pannenberg subliniază acest

421
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos Arhireu în veac Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul XXXI - Nr. 2
– Aprilie - Iunie, 1979, Bucureşti, 217.
422
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 178.
423
Ibid.
424
Ibid.,189.
425
Ibid., 179.

130
lucru când defineşte credinţa ca fiind un act al încrederii în care omul se abandonează426 cu
totul în mâinile lui Dumnezeu. Totuşi nu credinţa îl mântuieşte, ci Cristos. De asemenea, în
manualul de Teologie Dogmatică şi Simbolică, autorii fac observaţia că „tot ce se leagă de
mântuirea şi fericirea noastră veşnică, atârnă de acest unic cuvânt: credinţa”427.

4.2.3. Fapta între fundament al mântuirii şi consecinţă a mântuirii

Oprescu Daniel în cartea Dialogul Ortodoxie-Catolicism în viziunea teologică a

părintelui Dumitru Stăniloae, arată că faptele în teologia ortodoxă sunt imperios necesare în
receptarea mântuirii. El spunea că: „există un punct convergent între ortodoxie şi romano-
catolicism în privinţa faptelor bune, drept condiţie de mântuire” 428 . Dacă la ortodocşi
mântuirea este însuşită printr-un echilibru dintre faptă şi credinţă, atunci la protestanţi
mântuirea se însuşeşte prin credinţa ”pasivă”. Aceasta presupune că omul nu este chemat la
nici o realizare a vreunei fapte pentru ca harul credinţei să aibă eficacitate mai mare, ci doar
să creadă în fapta jertfei lui Hristos. Serghei Bulgakov comentează aceste lucruri spunând că:
fiecare om în particular trebuie să şi-o însuşească în mod liber. Dumnezeu
realizează aspectul obiectiv şi pune fundamentul mântuirii omului, dar omul
realizează latura subiectivă şi-şi însuşeşte mântuirea. Nu este deci de-ajuns ca omul
să înceapă a crede în mod pasiv că el este mântuit, căci această credinţă îl lasă
conştient de neputinţa sa şi nu-i dă decât certitudinea de a fi justificat la judecata lui
Dumnezeu, printr-o ficţiune legală, prin aplicarea unui fel de amnistiţie. Şi omul nu
poate tot aşa să merite mântuirea prin propriile-i eforturi (credinţă şi fapte),
mântuirea fiindu-i dăruită de dragostea lui Dumnezeu429.

În accepţiunea lui Lloyd Jones dragostea lui Dumnezeu poate fi înţeleasă doar apelând la
această ”ficţiune legală”, de care vorbea Serghei Bulgakov, în care neprihănirea lui Hristos
este pusă în contul celui care crede fără faptele Legii. A adăuga faptele este ca şi când omul ar
putea induce ideea că şi datorită faptelor făcute după dreptate Dumnezeu iartă sau mântuie
omul. În acest sens Lloyd Jones afirma că: „dacă simţi că ai vreun drept pentru a fi iertat tu nu
eşti, după cum înţeleg eu, un creştin”430. În termenii lui Lloyd Jones creştinul autentic nu se
agaţă de nimic altceva decât de harul lui Dumnezeu. Se poate observa ”alergia” pe care o are
Lloyd Jones faţă de conceptul de fapte în justificare accentuând credinţa în suficienţa jertfei
lui Cristos ca singura condiţie a mântuirii. Sola fide va aduce o apreciere mai mare faţă de
426
Wolfhart Pannenberg, Ce este omul? Antropologia actuală în lumina teologiei, Editura Harald, Bucureşti
2012, 36.
427
Prof. N. Oniţescu, pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I
Editura Renaşterea, Cluj – Napoca, 2004, 211.
428
Oprescu Daniel, Dialogul Ortodoxie-Catolicism în viziunea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, 36.
429
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Editura Paideia,Sibiu, 1997, 123.
430
Martyn Lloyd Jones, Faith on Trial, Christian Heritage, Scotland, 1965, 122.

131
Dumnezeu decât dacă prin eforturi personale omul încearcă să-şi câştige mântuirea.
Mântuirea văzută prin har plus efort personal este creştinism ”sub Lege” în care credinciosul
rămâne tot frustrat şi neîmplinit pentru că niciodată nu se poate ajunge la acea stare de
neprihănire a lui Hristos pe care o dă Dumnezeu numai prin credinţă. Credinţa pasivă este cel
mai activ mod prin care cineva devine creştin. Prin pasiv lumea protestantă nu se referă la
aceea stare în care omul într-o letargie spirituală îşi spune sieşi: „...da... cred că îl vreau pe
acest Hristos. Îl accept” , continuându-şi viaţa mai departe în păcat. Nu! Acesta este un mod
eronat de judecată a cuvântului pasiv, pentru că o credinţă pasivă este o credinţă pusă în
exerciţiu în care nu Dumnezeu crede pentru om ci omul crede pentru mântuirea lui în
Dumnezeu. Credinţa pasivă are gură care cheamă Numele Domnului, are ochi care plânge
pentru păcate, are genunchi care se pleacă în ţărână, are inimă zdrobită care realizează
păcătoşenia lui. Ea este cea mai activă credinţă pentru că forţa ei i-o dă Duhul Sfânt prin
convingerea şi străpungerea care i-o aduce Cuvântul lui Dumnezeu. Credinţa pasivă nu este
intelectualism, cum adesea reproşează părintele Stăniloae fără să trimită la vreo sursă431. De
asemenea, credinţa pasivă nu este un sentimentalism ieftin, ci ea este o „punere pe jar” a
raţiunii şi a sentimentului având experienţa celor de la Rusalii care după ce au auzit predica
lui Petru au rămas ”străpunşi la inimă” (cf. Fapte 2:39). Pe de-o parte, credinţa este pasivă
pentru că nu include fapte care să ajute harul divin, dar în modul cum receptează mântuirea,
ea este activă. Acest mod de abordare frânge mândria intelectuală şi a filosofiei arătând într-
adevăr că numai Hristos mântuire fără fapte.
Arhim Ilie Cleopa în cartea Călăuză în credinţa ortodoxă, arată că mântuirea obiectivă
se referă la lucrarea crucii lui Hristos, iar mântuirea subiectivă „în sens mai restrâns se
înfăptuieşte ca o urmare a celei obiective, prin acţiunea noastră de a ne apropia sau de a ne
însuşi mântuirea obiectivă prin eforturile noastre personale, în colaborare cu harul divin”432.
Se poate observa cum deja credinţa este convertită în faptă. Această idee este susţinută în
toată literatura ortodoxă arătând credinţa în suficienţa crucii lui Hristos. Scriptura spune că
Domnul a deschis inima Lidiei după care a fost botezată (cf. F.A. 16:14). Faptele sunt excluse,
pentru că ele transformă credinţa pasivă într-una activă şi aceasta deformează harul lui
Dumnezeu. Implicaţiile unui asemenea raţionament în teologia soteriologică a lui Stăniloae
sunt nefavorabile pentru că o condiţie necesară a mântuirii sunt faptele bune care reprezintă
„platforma pe care preocuparea de mântuire şi preocuparea pentru împlinirea datoriilor faţă de

431
Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Staniloae, Deisis, Sibiu, 2003, 225.
432
Ilie Cleopa, Călăuză în credinţa ortodoxă , Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1991, 125.

132
lume se întâlnesc” 433. Cu alte cuvinte, în lumea ortodoxă nu se poate vorbi despre o credinţă
pasivă ci doar activă. La protestanţi credinţa devine activă doar după justificare unde
credinciosul este chemat să unească cu credinţa fapta (cf. 2 Petru 1:5) în urcuşul lui spiritual.
Dar înainte de justificare protestantul nu poate vedea nicio unire a credinţei cu fapta pentru că
este mort din punct de vedere spiritual. Urcuşul spiritual pe care ambele teologii îl mărturisesc
este văzut diferit încă de la bază. La ortodocşi, platforma mântuirii sunt faptele bune ajutate
de harul divin, iar la protestanţii evanghelici platforma este sola fide. La protestanţi,
mântuirea este finalizată juridic măcar că subiectiv vorbind ea este în proces. La ortodocşi
mântuirea este o sinergie continuă pentru a căpăta o stare de neprihănire pe care protestanţii
pretind că au primit-o sola fide, încă din momentul în care şi-au pus încrederea în Hristos.

4.3. Unde este ofensa crucii?

Întotdeauna crucea a fost o ofensă pentru om întrucât aceasta l-a dezbrăcat pe om de

merite personale spunându-i că toate faptele lui bune sunt nişte haine mânjite înaintea lui
Dumnezeu (Isaia 64:6). Mândria omului este rănită pentru că crucea îi arată că dacă nu îşi
pune toată credinţa în fapta lui Hristos, atunci toate faptele lui nu pot fi luate în considerare.
Dar omul care din firea lui vrea să arate că şi el poate să facă ceva pentru mântuirea lui refuză
într-un mod indirect mântuirea pentru că Dumnezeu nu se mulţumeşte decât cu credinţa în
jertfa lui Hristos. Acceptarea Crucii în termenii dependenţei totale numai şi numai de harul lui
Dumnezeu presupune o zdrobire a eului în totalitate şi acceptarea deplină a harului care poate
să mântuiască într-un mod desăvârşit.

crucea este o ofensă pentru că esenţa acestei doctrine este substituţia. Aceasta ne
învaţă că Hristos Mielul lui Dumnezeu ia asupra lui păcatele lumii: că păcatele
noastre sunt transferate asupra lui, sunt imputate Lui, sunt asupra lui; şi aceasta
înseamnă că prin rănile Lui suntem vindecaţi. Acest lucru ne învaţă că Dumnezeu l-a
lovit.434

În ortodoxie justificarea se face prin colaborarea harului divin cu voinţa umană printr-o
progresie continuă, astfel că faptele cu credinţa sunt ţinute într-un echilibru perfect fără ca
valoarea uneia să sufere diminuări, spune Stăniloae. El continuă şi spune că acest echilibru e
rupt în protestantism şi catolicism:

433
Dumitru Stăniloae, „Condiţiile mântuirii” în Studii Teologice (Revista Institutelor Teologice din Patriarhia
Română), Seria II-a, Ianuarie-Februarie, Anul III, 1951, 245.
434
Martyn Lloyd Jones, The Cross, 48.

133
 în protestantism şi catolicism e rupt. Protestantismul rupe echilibrul în favoarea factorului
divin.... Protestantismul nu şi-a dat seama că dispreţuind valoarea activităţii umane pentru
a susţine pe cea a factorului divin, ajunge la un rezultat invers: coboară măreţia factorului
divin435.

Viziunea lui Martyn Lloyd Jones este diametral opusă gândirii lui Stăniloae. El susţine că
omul va aprecia mult mai mult factorul divin cu cât îşi va da seama de totala lui netrebnicie şi
lipsă de ajutor. Harul nu poate fi apreciat decât în măsura realizării falimentului total în care
l-a adus păcatul. Lloyd Jones crede că o predicare a Evangheliei curate sub ungerea Duhului
Sfânt în mod inevitabil va ofensa mândria umană şi o va îngenunchea înaintea crucii. În
gândirea lui, dacă Evanghelia nu ofensează, aceea nu a fost o predicare reală:
dacă îl veţi auzi pe omul firesc şi nenăscut din nou că laudă fie predicatorul, fie mesajul
lui, eu vă sfătuiesc să examinaţi cu atenţie atât predica respectivă cât şi pe acel
predicator...De câte ori n-a fost predicat Cristos, Fiul lui Dumnezeu, ca şi cum ar fi un
super-psiholog care îi poate ajuta pe oameni să-şi rezolve problemele…e posibil să
predici crucea lui Cristos în aşa fel încât să-i faci pe oameni să aplaude … Aceasta nu-i
predicarea crucii. În aceasta nu-i nici o ofensă436.

În ortodoxism nu se poate vorbi despre o „ofensă a crucii” atâta timp cât omul primeşte
iertarea la botez când nou născutul nu este conştient şi adesea nici naşii nu au inimi zdrobite
când vin să „gireze” pentru copil. Unde este ofensa crucii? Nu este! Teologii răsăriteni
reproşează protestanţilor că au dezvoltat o ficţiune legală cu doctrina ”justificării prin
credinţă”. Dar oare nu-i mai degrabă botezul o ficţiune legală decât învăţătura „îndreptăţirii
numai prin credinţă”? General vorbind „urcuşul spiritual” s-a observat mult mai bine la
credincioşii protestanţi sau protestanţii evanghelici decât la credincioşii bisericii răsăritene –
raportându-ne la viaţa trăită în comunităţile lor. Mişcarea puritană s-a dezvoltat într-un
context în care viaţa religioasă era coruptă. Când reformatorii englezi s-au pus deoparte
pentru Dumnezeu vrând să fie puri, societatea într-un mod zeflemitor le-a pus numele de
„puritani” 437 . Aceştia au predicat justificarea prin credinţă, iar calitatea vieţii spirituale şi
scrierile lor au lăsat un impact de netăgăduit în istoria bisericii peste veacuri. Dacă justificarea
prin credinţă este o „ficţiune legală” cum se face că există atâta forţă şi atâta asistare a
Duhului Sfânt ca agent transformator? Iar dacă botezul – ca început al urcuşului spiritual -
este o taină şi nu o „ficţiune legală” de ce nu transformă oamenii în condiţiile în care Hristos
s-a unit cu omul oferindu-i toată ”muniţia” pentru tot urcuşul spiritual? Propunem o analiză
mai serioasă în acest aspect bazată nu doar pe o teologie descriptivă a lucrurilor, ci pe una
praxiologică pentru că aşa cum spunea Mântuitorul: „după roadele lor îi veţi cunoaşte” (Matei

435
Ibid., 245,
436
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 255, 256.
437
http://www.history.com/topics/puritanism

134
7:20). Ofensa crucii înseamnă o recunoaştere a faptului că omul este aşa de înlănţuit de păcat
că nimeni şi nimic nu-l poate izbăvi decât harul lui Hristos, fără vreo contribuţie umană. Acest
lucru ofensează pentru că mesajul pe care i-l transmite omului este că nimic din ce face nu-l
poate mântui, decât încrederea în ceea ce a făcut El pe cruce. Cu alte cuvinte omul este aşa de
corupt în natura lui, încât numai Duhul Sfânt îi poate înmuia inima în aşa fel ca să
îngenuncheze şi să primească harul mântuirii. Sigur că acest tip de mesaj nu este unul popular
şi nu gâdilă urechile, dar predicarea aceasta a adus treziri spirituale.

4.3.1. Justificarea între noţiunea de „merit ” şi noţiunea de „har”

Stăniloae precizează că „în ortodoxie fapta bună a omului e stimulată şi susţinută de o energie
necreată ce porneşte din inima dumnezeirii... orice faptă bună a creştinului se produce din
prezenţa şi lucrarea Sfintei Treimi în om”438. Totuşi Stăniloae nu pare a da credit harului lui
Dumnezeu aşa cum o face Lloyd Jones. În viziunea lui, harul se manifestă după ce omul
împlineşte poruncile lui Dumnezeu. Iată cum se exprimă el în acest sens referindu-se la
urcuşul spiritual al omului care începe la botez:
o fărâmă de jăratec ascuns sub metalul rece al fiinţei noastre. Suntem asiguraţi că e
acolo, dar n-o vedem şi nu-i simţim căldura. Ştim însă că de vom sufla cu stăruinţă,
ea va aprinde metalul nostru care nu va mai fi rece, ci va dogorî de căldură,
pătrunzându-se de căldura focului. Suflarea e activitatea noastră. <<Harul se află în
noi de la botez, spune Sf. Marcu Ascetul, însă nu ni se va face văzut decât atunci
când vom fi străbătut bine drumul poruncilor>>439

În teologia lui Stăniloae, prin taina sfântului botez harul a dezlegat toate facultăţile sufletului
eliberându-l şi de păcatul strămoşesc în aşa fel încât omul este o persoană liberă să pună în
aplicare capacitatea de a face binele440. De la botez şi până la glorificare el decide cât de
îndumnezeit poate să fie. După vorbele lui Sf. Marcu Ascetul harul chiar dacă se află în om de
la botez este făcut cunoscut numai dacă omul va „străbate bine drumul poruncilor”. Arătarea
harului lui Dumnezeu este condiţionată de ascultarea poruncilor lui Dumnezeu. Harul există
latent în omul care a fost botezat însă „vederea” acestuia sau manifestarea lui vie nu se poate
face decât prin bătătorirea drumului poruncilor lui Dumnezeu. În teologia ortodoxă urcuşul
este prin har, numai că harul se face descoperit doar în condiţiile ascultării. Încercarea lor de a
ţine într-un echilibru perfect harul cu voinţa umană îi face să alunece înapoi ”sub Lege”
pentru că orice condiţie pusă harului îl desfiinţează. Într-un mod surprinzător acelaşi sfânt,

438
Dumitru Stăniloae, „Condiţiile mântuirii” în Studii Teologice, 247.
439
Despre Botez, Filocalia , I, ed. II, p. 282, apud Dumitru Stăniloae, „Condiţiile mântuirii” în Studii Teologice,
247.
440
Dumitru Stăniloae, „Condiţiile mântuirii” în Studii Teologice, 248.

135
Marcu Ascetul, care a condiţionat harul de ascultarea poruncilor lui Dumnezeu a afirmat în
cartea lui Despre legea duhovnicească: despre cei ce-şi închipuie că se îndreptăţesc prin
fapte că: harul vine numai dacă omul a ascultat bine poruncile şi că „întâi ştim că Dumnezeu
este începutul, mijlocul şi sfârşitul oricărui bine; iar binele este cu neputinţă să fie crezut şi
săvârşit altfel decât în Hristos Iisus şi Duhul Sfânt”441. Lumea ortodoxă vrea să apere puterea
voinţei omului cu orice preţ, dar în acelaşi timp să scoată în evidenţă harul lui Dumnezeu.
Acest lucru nu au reuşit să-l facă pentru că ori de câte ori au accentuat puterea voinţei
omeneşti au exclus în mod automat harul lui Dumnezeu pentru că harul nu stă cu fapta ci
harul lui Dumnezeu creează fapta bună. Nu se poate vorbi despre o antinomie aici pentru că
Biblia nu le pune în echilibru, ci întotdeauna harul e primul iar fapta a doua. Căci dacă harul
se arată numai dacă este împlinită porunca, atunci nu mai avem de a face cu har ci cu merite
omeneşti care generează harul. Din această cauză nu putem fi de-acord în totalitate cu asumţia
pe care o face Ştefan Lucian Toma asupra felului în care Jürgen Henkel înţelege conceptul de
îndumnezeire în teologia lui Stăniloae. Acesta a spus că:
are dreptate Jürgen Henkel 442 atunci când constată că înţelegerea ortodoxă a
îndumnezeirii <<nu cuprinde nici o dreptate din fapte care să răstălmăcească această
stare de îndumnezeire ca una produsă de om. Unei astfel de idei. Pr. Stăniloae îi
opune faptul că îndumnezeirea e un efect al lucrării Duhului Sfânt>>”443.

Da, într-adevăr, pr. Stăniloae îi atribuie Duhului Sfânt efectul mântuirii, dar harul Sfântului
Duh i se descoperă omului numai dacă face fapte bune, pe când în teologia lui Lloyd Jones
harul i se arată omului înainte de a face faptele împuternicindu-l să le facă. În aceste condiţii
chiar dacă Stăniloae îi atribuie Duhului Sfânt lucrarea mântuirii dar dacă ea este condiţionată
de faptele omului, nu putem vorbi despre o teologie a harului necondiţionat, ci de o teologie a
Legii. Omul nici nu vrea şi nici nu poate să coopereze cu Dumnezeu în mântuire, pentru că el
este vrăjmaş cu Dumnezeu, doar harul îl schimbă pe om în asemănare cu Hristos. Susţinem
aceasta chiar dacă Vladimir Lossky a afirmat că „noţiunea de merit este străină tradiţiei
răsăritene” 444 . Probabil această noţiune este străină din punct de vedere scriptic literaturii
ortodoxe, dar conceptual vorbind, citirea atentă a acestei literaturi şi praxilologia ortodoxului
de rând indică într-un mod neîndoios că mântuirea presupune nu numai credinţă şi har ci şi
fapte care vin nu ca o consecinţă atât de mult a harului lui Dumnezeu ci ca să primească harul
lui Dumnezeu pentru a urca mai sus spre asemănarea cu Dumnezeu. În acest sens suntem de-
441
Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească: despre cei ce-şi închipuie că se îndreptăţesc prin fapte
Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti 2010, 7.
442
Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etica iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, Deisis, Sibiu, 2003, 82
apud Ştefan Lucian Toma, Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae,Agnos, Sibiu, 2005, 150.
443
Ştefan Lucian Toma, Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae, 150.
444
Vladimir Lossky, Teologie Ascetică, Anastasia, 2010, 228.

136
acord cu pr. Nicolae Moşoiu care spunea că: „părintele Stăniloae este deplin conştient de
dificultatea de a spune ce înseamnă <<chipul lui Dumnezeu>> în om”445. Este într-adevăr o
dificultate pentru că aceasta poate produce credinciosului ortodox o agonie care să-l ducă
chiar la disperare în urcuşul lui spiritual conştient fiind că manifestarea harului nu vine până
n-a străbătut bine drumul poruncilor. Această atitudine de „chinuire” a sufletului pentru
manifestarea harului îl plasează pe om înapoi sub Lege.

4.3.1.1. Scopul Evangheliei

Scopul Evangheliei se poate observa mai ales dacă punem în contrast scrierile lui
Lloyd Jones cu scrierile lui Stăniloae pentru a vedea care dintre ei este teologul noului
legământ sau al vechiului legământ. Stăniloae în scrierile sale îl citează aprobator pe Simeon
Noul Teolog care spunea: „dacă nu are cineva credinţă fără ştirbire şi fapte bune e cu
neputinţă să vină la el harul Sfântului Duh”446. În contrast cu acesta, Lloyd Jones arată nevoia
omului de a-şi vedea totala neputinţă în a face fapte bune pentru a accesa harul Sfântului Duh.
Afirmând într-un mod direct a spus că: „evanghelia ne face pe toţi cerşetori. Ne condamnă pe
fiecare. Ne dezbracă în pielea goală. Nu există nici o diferenţă. Nu este nici unul neprihănit
nici unul măcar”447. Acesta este scopul evangheliei şi anume că la starea disperată a lumii
există mântuire oferită în dar. Pe când Stăniloae împreună cu Simeon Noul Teolog ridică
standardele sfinţeniei la un nivel idealist pentru a putea avea omul parte de harul lui
Dumnezeu. Aceasta nu este evanghelie. Aceasta este descoperirea Legii sfinte a lui
Dumnezeu care nu poate să mântuiască, ci doar să-l ţină pe om într-o continuă disperare. Dacă
harul depinde de fapte, atunci nu mai putem vorbi de har pentru că harul exclude orice faptă
(cf. Romani 3:27). Antinomia aceasta ortodoxă dintre har şi faptă nu poate fi susţinută biblic.
Ea are la bază o structură teologică ce o sufocă, de aceea, pentru că nu a putut fi explicată într-
un mod conceptual i s-au atribuit nişte termeni precum: ”terminologie metaconceptuală”
sau ”antinomii teologice” doar din frică să nu se alunece în păcat. Pe de cealaltă parte
recunoaştem că harul lui Dumnezeu şi modul în care se relaţionează acesta cu voinţa umană
nu poate fi înţeles pe deplin, dar limbajul harului trebuie să fie folosit încât să aducă speranţă
omului păcătos, nu disperare. Teologia ortodoxă nu oferă speranţă omului numai după ce
acesta va fi împlinit poruncile lui Dumnezeu. Însă aceasta nu înseamnă speranţă ci

445
Nicolae Moşoiu, Taina Prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană: viziunea creatoare a Părintelui Profesor
Dumitru Stăniloae, Editrua Paraleal 45, Piteşti, 2000, 159.
446
Dumitru Stăniloae, „Condiţiile mântuirii” în Studii Teologice, 249.
447
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 175.

137
condamnare. Martyn Lloyd Jones identifică de fapt care este problema şi anume mândria, iar
scopul evangheliei este acela de a-i da „o lovitură mortală sinelui nostru şi nouă nu ne place...
nevoia fundamentală a oricărui om este o operaţie din partea lui Dumnezeu în centrul
vieţii”448. Numai pe fundalul operaţiei făcute mândriei crucea străluceşte mai frumos. Altfel
degeaba a murit Hristos. Până la urmă rolul Duhului Sfânt este tocmai acesta de a-l dovedi pe
om vinovat în ce priveşte păcatul, neprihănirea şi judecata (cf. Ioan 16:8). Însă condiţionarea
Sfântului Duh de o credinţă ”fără ştirbire şi fapte bune” îl privează pe Duhul Sfânt de calitatea
lui de Doveditor dar şi de Paracletos. Dacă harul Sfântului Duh vine în condiţiile spuse de
Simeon Noul Teolog, atunci omul nu mai are nevoie de Duhul Sfânt pentru că a ajuns la acea
stare de desăvârşire prin forţele lui. De ce ar mai avea cineva nevoie de Duhul Sfânt dacă
poate fi fără ştirbire în aşteptarea harului? Această interpretare este o înţelegere eronată a
harului lui Dumnezeu şi în aceşti termeni nu se poate vorbi despre Evanghelie. Noi credem că
Simeon Noul Teolog vorbeşte la un mod idealist despre ajutorul Duhului Sfânt. El vorbeşte
mai degrabă de starea de glorificare, dar nu de bătălia reală a creştinului aici în imanent care
are nevoie de harul transcendent al Duhului Sfânt nu după ce a împlinit Legea ci ca să
împlinească Legea. Teologia Ortodoxă este evident o teologie care este încă ”sub Lege”.
Acelaşi punct de vedere în general îl împărtăşesc şi catolicii care spun că „fără fapte vrednice
nu poate fi justificare”449.

4.3.1.2. Creştinism „sub Lege”

Lloyd Jones afirma că „a vorbi despre fapte înseamnă să mergi înapoi sub Lege. Dar
aceasta este o nebunie pentru că <<nimeni nu este socotit drept prin faptele Legii>>” 450 .
Puritanul Thomas Watson, spunea că:
Pocăinţa este evanghelia pură a harului. Legământul faptelor nu a admis nicio pocăinţă;
aşa a fost: ai păcătuit, trebuie să mori. Pocăinţa a venit prin Evanghelie. Cristos a
obţinut cu propriul sânge ca păcătoşii prin pocăinţă să poată fi salvaţi. Legea cerea
ascultare personală, perfectă şi perpetuă: „Blestemat este oricine nu stăruieşte în cele
scrise în cartea Legii ca să le facă” (Gal. 3:10). Nu zice, cel ce nu ascultă toate aceste
lucruri să se pocăiască, ci să fie blestemat. De aceea, pocăinţa este o doctrină care a fost
scoasă la lumină numai prin Evanghelie.451

Dacă aruncăm o privire spre viaţa lui Pavel, vom putea observa că nici măcar apostolul nu era
în starea cerută de Stăniloae şi Simeon Noul Teolog. Pavel a recunoscut că în el există ceva

448
Martyn Lloyd Jones, Out of Depths, Psalm 51, 66, 72, 73.
449
Tertulian Langa, Dicţionar teologic creştin din perspectiva ecumenismului catolic, 140.
450
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 176.
451
Thomas Watson, The Doctrine of Repentance, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania, 1987, 13.

138
care de multe ori parcă îl trage în jos când vrea să facă binele (Romani 7:22-23) şi totuşi spune
că puterea lui Dumnezeu în slăbiciune este făcută desăvârşită (cf. 2 Corinteni 12:9). Adică
harul îi era dat în slăbiciune, nu în desăvârşire. Scriptura relatează cazul acelui părinte care a
avut o credinţă ştirbită pentru că a spus: „cred, ajută necredinţei mele” (Marcu 9:24) şi Hristos
în ciuda credinţei lui şovăielnice şi-a arătat harul. Nu a aşteptat perfecţiune. De asemenea,
Mântuitorul S-a descoperit unei biserici din Apocalipsa a cărei fapte nu le-a găsit desăvârşite
înaintea lui Dumnezeu şi totuşi mesajul către Biserica din Sardes se încheie cu: „cine are urechi
să asculte ce zice bisericilor Duhul” (Apoc. 3:6). Acesta-i rolul harului, să se descopere celor
nemerituoşi şi să-i împuternicească să iasă din starea mocirloasă a păcatului, altfel nu putem
vorbi de har. Este un non-sens.
Stăniloae în articolul condiţiile mântuirii îl citează frecvent pe Simeon Noul Teolog care spune:
să nu socoteşti frate că te vei mântui numai prin credinţă” zice Sf. Simion Noul Teolog,
căci credinţa fără fapte la nimic nu foloseşte. ... Vezi iubitule că nu este cu putinţă să se
mântuiască cineva numai prin credinţă fără fapte? Căci dacă s-ar mântui numai cu
credinţă, toţi oamenii s-ar mântui şi nu s-ar pierde niciunul dintre noi pentru că nu este
niciunul care să nu creadă că există Dumnezeu452.

Stăniloae încearcă să ţină credinţa cu fapta într-un echilibru perfect. Însă dacă drumul spre
îndumnezeire are condiţii atât de aspre, atunci drumul theosis este mai degrabă unul alunecos
şi greoi, pentru că cele două nu pot fi menţinute într-o balanţă desăvârşită. Toată Scriptura
afirmă că credinţa este mult superioară faptei, de aceea apostolul Pavel a legat primirea
Duhului de credinţă şi nu de fapte (cf. Galateni 3:2). Mântuirea este dată numai prin credinţă;
lucrul acesta se poate vedea nu numai în cartea Romanilor, dar şi a Galatenilor, când Pavel
spune fără nicio tăgadă că: „ştim că omul nu este socotit neprihănit prin faptele Legii, ci
numai prin credinţa în Isus Hristos” (Galateni 2:16). Exclusivitatea adverbului numai
desfiinţează orice fel de merite. Asta cu atât mai mult cu cât în teologia ortodoxă
sintagma ”socotit neprihănit prin credinţă” se referă la o calitate ontologică fiinţială a firii
umane, nu la o stare de dreptate. În protestantism, harul se arată de îndată ce omul strigă spre
Dumnezeu. Apostolul Pavel arată lucrul acesta când spune că: „oricine va chema Numele
Domnului va fi mântuit” (Rom. 10:13). El nu trebuie să aibă anumite performanţe pentru a
întrezări harul. În urcuşul lui spiritual, omul poate avea alunecări pe cale, ba chiar căderi, dar
harul lui Dumnezeu este acolo nu pentru că ci în ciuda faptului că. Harul este un dar
nemeritat. Lloyd Jones subliniază acest lucru când spune că: „unii cred că datorită a ceea ce

452
Dumitru Stăniloae, „Condiţiile mântuirii” în Studii Teologice, 249.

139
suntem sau facem ne facem pe noi înşine creştini. Nu; Dumnezeu ne face creştni şi apoi merg
la faptele lor bune... Lauda este exclusă”453.
Apostolul Pavel spunea aceasta când afirma că „însă celui ce lucrează, plata cuvenită lui i se
socoteşte nu ca un har, ci ca ceva datorat” (Romani 4:4). Omul nu trebuie să devină mai bun ca
să poată deveni acceptat înaintea lui Dumnezeu. Iertarea lui Dumnezeu este dată nu celor
„sănătoşi”, ci celor care sunt ”bolnavi”. Dacă iertarea depinde de străduinţele şi eforturile
personale, „aceasta înseamnă să negi toată doctrina despre iertare…Dumnezeu dă iertarea în
dar şi deodată. El nu ne cere nimic decât să ne supunem Lui…să primeşti acum454.

4.3.2. Sfânta Fecioară Maria

Dintre toţi sfinţii bisericii creştin ortodoxe, Sfânta Fecioară Maria, mama Domnului
Isus, este singurul personaj supravenerat nu numai pentru că ea a fost vasul ales prin care
Dumnezeu a intrat în lume, ci şi pentru că această fecioară a fost văzută ca o persoană care a
putut să-şi exercite puterea voinţei ei întru-un asemenea mod încât să-l atragă pe Dumnezeu
spre rasa umană. Stăniloae subliniază acest lucru când vorbeşte despre Întruparea Fiului lui
Dumnezeu în Maria arătând că: „unirea voinţei divine cu cea umană a îngăduit Duhului Sfânt
să lucreze aceasta”455. Tipologia personajului Mariei este creştinul care are capacitatea de a-şi
pune în funcţiune voinţa lui şi din această cauză şi Dumnezeu îl ajută.

4.3.2.1. Locul de cinste acordat Sfintei Fecioare Maria

De-a lungul secolelor Maria a devenit simbolul purităţii şi pioşeniei creştine. Locul ei în
Scriptură este unul special pentru că ea a fost aleasă de Dumnezeu să-l poarte în pântece pe
Fiul lui Dumnezeu, fiind astfel „poarta de intrare în lume a Domnului Isus” 456 . Această
alegere a ei fost o alegere făcută prin har, promisă încă cu secole înainte prin gura profeţilor
vechi testamentari. Totuşi spiritualitatea ei care este vădită în mod special în Cântarea Mariei
(cf. Luca 1:39-56) a contat înaintea lui Dumnezeu înainte de a-l purta pe Fiul lui Dumnezeu.
Lloyd Jones a spus că: „acestei fecioare smerite i s-a dat privilegiul de a-L purta pe Însuşi Fiul
lui Dumnezeu în ceea ce priveşte trupul. Creatorul a intrat în pântecele unei femei.” 457
Admitem împreună cu Lloyd Jones că fecioara Maria este vrednică de toată onoarea în sensul

453
Martyn Lloyd Jones, God’s way of Reconciliation, 176, 177.
454
Martyn Lloyd Jones, Out of Depths,Psalm 51, 84.
455
http://www.ortodoxiatinerilor.ro/maica-domnului/19674-maica-domnului-dumitru-staniloae
456
Ioan Berar, Cronologia Istoriei Bisericii Creştine de-a lungul secolelor, Oradea, 2012, 112.
457
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeul Atotsuficient, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2011, 34.

140
că ea a avut parte de marele privilegiu deosebit de a fi mama Domnului Isus458. Dar deşi se
admite că Maria a fost o fecioară aleasă de Dumnezeu ca un vas de cinste prin care să vină
Mântuitorul în lume, totuşi şi ea a făcut parte din acei oameni care au avut nevoie de
regenerare şi botez cu Duhul Sfânt ca şi ceilalţi oameni (cf. F.A. 1:14). În accepţiunea lui
Lloyd Jones Maria era „o femeie supusă greşelilor, o femeie păcătoasă. Ea a trebuit să fie
mustrată de Fiul lui Dumnezeu ca şi oricare dintre noi”459 (cf. Ioan 2:4). Deşi Lloyd Jones
recunoaşte în Maria un simplu vas de Dumnezeu, totuşi el arată că natura umană a Domnului
Isus a avut-o de la Maria, pentru că El este sămânţa femeii (cf. Gen. 3:15). El afirmă că:
Aşa cum natura divină a Domnului n-a avut mamă tot aşa natura umană nu a avut
tată... prin aceasta nu înţelegem că Maria a fost fără păcat şi sfântă. Nici măcar nu se
lasă să se înţeleagă că vreo parte din Maria a fost fără păcat. Tot ce ştim este că ceva
a fost luat, a fost curăţit şi eliberat de orice pângărire aşa încât natura Sa umană să fie
fără păcat şi total eliberată de orice efect şi rezultat al căderii. Acesta a fost efectul
intervenţiei Duhului Sfânt asupra ei460.

Lloyd Jones o recunoaşte pe Maria ca un vas ales de Dumnezeu în care Duhul Sfânt a făcut o
intervenţie specială. Totuşi, el nu o venerează pe Maria ca şi când ea ar fi participat cu ceva
înainte de a se întrupa Domnul Isus în pântecele ei. Ea a fost în toate aspectele o fiinţă simplă
şi dependentă de mila lui Dumnezeu ca şi oricare altul.

4.3.2.2. Maria şi teologia antropocentrică

În teologia ortodoxă Maria este mai mult decât cinstită, ea este venerată şi chiar
supravenerată tocmai pentru că ea a ştiut cum să lupte pentru umanitatea pierdută înaintea lui
Dumnezeu astfel că Dumnezeu s-ar fi lăsat atras de rugăciunile Mariei şi s-a întrupat pentru a
salva omenirea pierdută. Iată cum o descrie Stăniloae pe Maria:
În modul cel mai deplin a pus această putere în lucrare Sfânta Fecioară Maria,
bucurându-se din această cauză şi de un ajutor mai mare din partea lui Dumnezeu.
Nicolae Cabasila spunea că ea, punând această „putere” în lucrare ca „nimeni altul”,
„a mişcat pe Dumnezeu la iubire faţă de om”, si „a atras pe Cel nepătimitor şi aşa S-a
făcut om, pentru Fecioară, Cel care era scârbit de om din pricina păcatului461.

Se poate observa din nou şi din nou că în teologia ortodoxă „omul este măsura tuturor
lucrurilor”462. Accentul ei este unul puternic antropocentric şi mai puţin teocentric. Felul de

458
Martyn Lloyd Jones, Spiritual Blessing: The Path to True Hapiness, Kingsway Publication Eastbourne,
Eastbourne, UK, 2008, 23.
459
Martyn Lloyd Jones, Spiritual Blessing, 23, 24.
460
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Tatăl , Dumnezeu Duhul Sfânt, 227, 228.
461
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II. , 323.
462
„Omul este măsura tuturor lucrurilor” a spus-o Protagoras, un înţelept grec ce a aparţinut Sofismului, curent
filozofic apărut în intervalul de trecere de la perioada filosofiei greceşti preclasice la cea clasică. El înţelegea

141
exprimare trădează din nou acest lucru arătând că acţiunea o face omul, iar Dumnezeu suferă
acea acţiune a omului lăsându-se atras datorită voinţei luptătoare a omului. Astfel este
prezentată Maria în manualele de teologie ortodoxă, ca o luptătoare pentru neamul omenesc.
O femeie puternică care a ştiut cum să-şi exercite puterea spirituală pentru a –L atrage pe
Nepătimitul la cei pătimiţi. Există ceva specific teologilor ortodocşi. Ei enunţă că Dumnezeu
este în centru şi că El face lucrarea de mântuire în totalitate, dar în acelaşi timp arată că
Dumnezeu nu poate face nimic decât în măsura în care omul îl caută pe Dumnezu. Vorbind
despre textul de mai sus, este clar că nu Dumnezeu face primul pas spre Maria, ci Maria face
primul pas spre Dumnezeu şi El se lasă mişcat de puterea voinţei acestei femei înfăptuindu-se
astfel Întruparea. În citatul lui Stăniloae despre Maria nu se poate vedea harul lui Dumnezeu
în termenii de dar nemeritat ci în termenii unui dar condiţionat cauzat de o determinare a
voinţei în aşa fel încât să-l poată îndupleca pe Dumnezeu. Deci până la urmă nu Dumnezeu a
creat impulsul în Maria de a-L căuta pe El ci, Maria a creat un impuls în Dumnezeu care L-a
atras spre umanitate prin voinţa ei care deşi slăbită totuşi pusă în funcţiune a putut să-L
înduplece pe Dumnezeu. Iacob Coman în cartea Teologie Fundamentală şi metafizică, a arătat
lucrul acesta subliniind că: „persoana în gândirea lui Stăniloae este cea care caută, cea care
doreşte comuniunea la nivelul microuniversului pământean şi de asemenea la nivelul
macrouniversului celest”463. Teologii ortodocşi sunt foarte consecvenţi în învăţătura lor cu
privire la acest lucru arătând că dacă chipul lui Dumnezeu în om a păstrat după Cădere o
„tendinţă după cele transcendente... o nostalgie după cele dumnezeieşti”464 aşa se explică şi
faptul că omul totuşi poate să facă primul pas către Dumnezeu în spiritul sfintei Fecioare
Maria.
În teologia protestant evanghelică întotdeauna Dumnezeu face primul pas, iar omul
„suferă” această acţiune pentru că Dumnezeu este singurul Autor al mântuirii. Dar există ceva
specific tuturor teologilor ortodocşi şi anume că după afirmaţii în care este accentuat aspectul
volitiv al omului în mântuire se încearcă o echilibrare a acelei afirmaţii evidenţiind harul lui
Dumnezeu în mântuire pentru a nu se crea impresia că omul poate să facă ceva lipsit de harul
lui Dumnezeu. Într-un mod tipic acelaşi autor, Cabasila, care a vorbit de puterea spirituală a
Mariei ce l-a adus pe Dumnezeu jos pe pământ spune şi că Dumnezeu are o relaţie cu omul ca
şi „cea de fii şi de prieteni ai Domnului; căci Legea e făcută pentru robi, câtă vreme harul,

prin aceasta că fiecare individ îşi creează la nivel ideatic propriul său Univers pe măsura capacităţii sale
subiective de imaginaţie şi gândire. (http://www.verticalonline.ro/omul-masura-tuturor-lucrurilor accesat azi 19
aprilie 2016).
463
Iacob Coman, Teologie Fundamentală şi metafizică, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj Napoca, 2008, 152.
464
Dumitru Stăniloae, Doctrina protestantă despre păcatul eredidar Judecată din punct de vedere juridic, 197.

142
credinţa şi încrederea sunt pentru prietenii şi copiii familiei”465. În viziunea unui teolog cu
orientare teologică puritană ca şi Lloyd Jones aceasta ar înseamna o pervertire a harului lui
Dumnezeu pentru că factorul uman este prezentat cu o puternică înclinaţie spre Dumnezeu şi
nu este unul pus în vrăjmăşie cu Dumnezeu. De aceea, harul lui Dumnezeu în terminologia lui
Lloyd Jones se poate înţelege numai dacă mai întâi omul cunoaşte bine doctrina despre păcat.
El obişnuia să-şi îndemne cititorii să citească biografiile marilor oameni ai lui Dumnezeu care
l-au iubit mult pe Dumnezeu pentru că aceştia au înţeles bine problema păcatului şi ce a făcut
Dumnezeu pentru ei prin Hristos. El spunea: „când vei conştientiza ce a însemnat păcatul
pentru El şi ce a făcut El în problema păcatului, vei vedea că dragostea Lui este într-adevăr
<<atât de uimitoare, de divină>>”466. Dacă urmăm firul logic creionat de Lloyd Jones vom
realiza că omul care poate să-l iubească cel mai mult pe Dumnezeu este cel care crede cu cea
mai mare tărie în depravarea totală a inimii lui unde nu exista nici o dorinţă , nici o tendinţă şi
nici o nostalgie către Dumnezeu. Astfel că mântuirea lui este cauzată şi susţinută datorită
dragostei Lui necondiţionate. Aici se potrivesc spusele Mântuitorului care a spus: „cui i se
iartă puţin iubeşte puţin” (Luca 7:47). De aceea afirmaţia lui Serghei Bulgakov că: „fecioara
Maria, care a făcut să strălucească sfinţenia omenească supremă şi care a dovedit că
umanitatea, chiar în starea de cădere cauzată de păcatul originar, şi-a păstrat adevărata natură
capabilă şi demnă de îndumnezeire, capabilă şi demnă de întrupare”467 nu poate fi una validă.
După spusele lui Bulgakov, păcatul adamic nu a lovit chiar aşa de rău natura umană de vreme
ce un om supus greşelilor şi păcatelor a putut să-şi pună în funcţie capacitatea lui spirituală
pentru a ajunge la acea stare îndumnezeitoare şi asta încă înainte de evenimentul crucii.
Aproape că Bulgakov poate fi acuzat de pelagianism pentru că Fecioara Maria – înainte de
evenimentul crucii – a fost capabilă de starea de îndumnezeire. Diferenţa între Pelagius şi
Bulgakov este că Pelagius nu credea în moştenirea păcatului adamic, însă ca finalitate a
mântuirii, nu este aproape nimic care să-i despartă atâta timp cât efectul căderii nu a oprit-o de
pe drumul îndumnezeirii. Accentul pus pe Maria şi puterea voinţei ei în atragerea lui
Dumnezeu face ca teologia ortodoxă să devină foarte periculoasă.

465
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos,Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2009,
28.
466
Martyn Lloyd Jones, Studii asupra Predicii de pe munte, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003, 259.
467
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Paideia, Bucureşti, 1994, 143.

143
 4.3.2.3. Martyn Lloyd Jones şi Fecioara Maria

Martyn Lloyd Jones este de părere că această venerare a sfintei fecioare Maria
împreună cu sfinţii bisericii care sunt cinstiţi şi preacinstiţi s-a dezvoltat pentru că lucrarea
Duhului a fost neglijată. Luându-se accentul de pe lucrarea Duhului Sfânt, oamenii şi-au
dezvoltat o teologie antropocentrică bazată pe sisteme religioase. El afirma că: „învăţăturile
despre preoţime, preoţi, Fecioara Maria şi mulţi alţi sfinţi au luat locul învăţăturii despre
Duhul Sfânt”468. Accentul pus însă pe Duhul Sfânt va arăta neîndoios că Dumnezeu este iubire
faţă de omul păcătos şi nu Maria este iubire.
Fără îndoială că noţiunea de Dumnezeu este iubire este tema în jurul căreia gravitează
toată teologia lui Dumitru Stăniloae. Felul în care explică părintele modalitatea intrării într-o
relaţie de dialog a omului cu Dumnezeu este una de-a dreptul deosebită pentru că arată că
Întruparea lui Hristos joacă rolul cel mai important prin care este atras omul într-o comuniune
cu Dumnezeu. Totuşi pentru protestantismul evanghelic rugăciunile către Sfânta Fecioară
Maria sau sfinţii care intermediază între om şi Hristos sunt văzute ca o practică ce limitează
mult caracterul iubitor a lui Dumnezeu. Această lipsă de îndrăzneală a copilului lui Dumnezeu
de a intra într-o comuniune directă cu Tatăl lui din ceruri care prin sângele lui Hristos a făcut
ca umanitatea să aibă o intrare slobodă în Locul Preasfânt (cf. Evrei 10:19, 20) îl portretizează
pe Dumnezeu mai mult ca un Dumnezeu aspru, greu de accesat şi care trebuie îmbunat de alţii
pentru a asculta rugăciunile omului. În acest context, conceptul de „Dumnzeu este iubire” este
unul care suferă anumite modificări pentru că iubirea nu mai este văzută ca iubirea unui tată
pentru copilul său ci este una mai degrabă distantă, capricioasă, ce presupune o cale mai
anevoioasă în a intra în graţiile lui Dumnezeu. Lloyd Jones vorbind despre evenimentul
minunii din Cana Galilei, observă în expresia „femeie ce am eu a face cu tine” (Ioan 2:4) o
mustrare a Fiului asupra mamei arătând că ea nu a putut să-l influenţeze pe pământ, cu atât
mai puţin acum când este în starea lui de glorie. Iată cum se exprimă el:

Maria nu putea să influenţeze direct comportamentul lui Isus în timp ce Acesta era în
trup. Cu atât mai puţin poate acum când Isus este glorificat. Ştiţi rugăciunea: „Roagă-
te Mariei”. Maria primeşte proeminenţa. De ce? „Ei bine” ni se spune „ea este mai
aproape de noi. Ea este mult mai empatică cu noi. Ea are multă influenţă asupra
Fiului şi poate să-l facă să acţioneze”... Puteţi voi să vedeţi sugestia blasfemiatoare că
noi trebuie să ne rugăm Mariei ca aceasta să-l influenţeze pe Hristos? Aceasta este o
derogare de la inima Lui plină de dragoste, de la simpatia Lui faţă de noi, de la
înţelegerea Lui, de la apropierea Lui faţă de noi....Noţiunea că noi trebuie să ne
rugăm prin ea şi s-o facem să mijlocească pentru noi punând o vorbă bună pentru noi

468
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II., 13.

144
 convingându-l să facă ceva pentru noi este după cum am spus o insultă la adresa
Domnului nostru.469

Prin această frază Lloyd Jones arăta incompatibilitatea teologiei lui cu teologia bisericilor
tradiţionale care au negat siguranţa mântuirii şi singularitatea medierii mântuirii care este
numai prin Isus Hristos. Justificarea prin credinţă îl arată pe Dumnezeu ca un Tată plin de
iubire care a plătit El însuşi pentru păcatele omenirii ca omul să poată intra liber şi direct în
această relaţie de iubire cu Dumnezeu prin Hristos. Apostolul epistolei către Evrei a spus că
„prin sângele lui Hristos avem o intrare slobodă în locul preasfânt pe calea cea nouă şi vie pe
care ne-a deschis-o El, prin perdeaua dinăuntru adică trupul Său” (Evrei 10:19, 20). Cu alte
cuvinte sângele Lui Isus prezintă singura garanţie deplină a primirii omului înaintea lui
Dumnezeu. Doar pe baza meritelor Lui omul se poate bucura de iubirea Tatălui (cf. 1 Timotei
2:5). Înţelegerea corectă a doctrinei ispăşirii va îndepărta din mintea omului nevoia de
intermediari, pentru că nimeni nu poate fi pus alături de Hristos. Nimeni nu a plătit preţul
păcatelor aşa că nimeni nu poate mijloci pentru oameni în afară de Persoana binecuvântată a
Domnului Isus Hristos.
Motivul pentru care unele biserici dau învăţătură împotriva siguranţei mântuirii,
spunea Lloyd Jones este acela că vrea să-i ţină dependenţi de biserică, de fecioara Maria, de
sfinţi, de preot şi de tot sistemul religios470. Pe când dacă omul are siguranţa mântuirii odată
pentru totdeauna, omul acela se duce direct în prezenţa lui Dumnezeu fără a avea nevoie de
biserică şi de sfinţi care să-l introducă în părtăşia cu Dumnezeu. El adăuga în acest sens: „eu
nu depind ca un sclav de biserică. N-am nevoie de preoţia niciunui om şi nu mă bizui pe nicio
credinţă magică potrivit căreia harul poate fi transmis prin intermediul sacramentelor. Eu
merg cu încredere la Marele Preot. Eu sunt sigur, sunt total convins, eu stau în harul Său”471.
Prof. Molnár János explicând prima poruncă a decalogului a spus că:
Expresia ebraică: <<în afară de Mine>> poate fi tradusă şi <<să nu ai alt dumnezeu
pe faţa Mea>>... Varianta aceasta îi interzice poporului Israel ca faţa lui Dumnezeu
să fie acoperită cu un alt dumnezeu. Între Dumnezeul eliberator şi Israel nu poate să
intervină nici un dumnezeu472.

Această interpretare indică neîndoios spre gelozia lui Dumnezeu. El nu îşi împarte slava cu
nimeni. În calitate de eliberator a poporului Israel El interzice orice formă prin care slava Lui
să fie umbrită. La fel în dispensaţia Noului Testament singurul care este oglindirea slavei lui

469
Martyn Lloyd Jones, Spiritual Blessing, 24.
470
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 41.
471
Ibid., 41.
472
Molnár János, Állj meg a hegzen, Egyetemi Műhely Kiadó Bolzai Társaság ü Kolozsvár, 2012, 144.

145
Dumnezeu este Domnul Isus (cf. Evr. 1:4). Apostolul Pavel a spus că lumina cunoştinţei
slavei lui Dumnezeu este pe faţa lui Isus. Isus Hristos este singurul care nu poate acoperi faţa
lui Dumnezeu pentru că El este Însuşi Dumnezeu. Toţi ceilalţi intermediari acopăr faţa lui
Dumnezeu sau umbresc lumina feţei Lui. În contextul acestui subcapitol susţinem ideea că
rugăciunile făcute sfintei fecioare Maria nu fac altceva decât să acopere faţa lui Dumnezeu
mai degrabă să descopere frumuseţea lui Hristos.
Conştientizarea singularităţii medierii pe baza ispăşirii va aduce îndrăzneală sfântă,
bucurie, pace şi sentimentul puternic că Dumnezeu este iubire. Dar dacă ispăşirea nu este
înţeleasă corect atunci creştinul va fi timid de a intra direct în prezenţa Tatălui Său pentru că
nu ştie la ce să se aştepte. De aceea apelează la fecioara Maria şi la sfinţi pentru a avea o
intrare slobodă înaintea Tatălui. Aceasta fără îndoială este o teologie ofensatoare la adresa lui
Dumnezeu care este iubire. În acest punct Stăniloae este inconsecvent cu sine demonstrând
încă o dată că teologia lui este una antropocentrică şi unde credinţa în suficienţa în jertfa lui
Hristos lipseşte. De aici rezultă şi rezerva lui în doctrina justificării prin credinţă în care
dragostea lui Dumnezeu se manifestă că ne îmbracă cu perfecţiunea dreptăţii lui Hristos.
Justificarea prin credinţă pretinde că primeşte oamenii „spre lauda slavei harului Său,
pe care ni L-a dat în Preaiubitul Lui” (Efes. 1:6). Deci fundamentul acceptării omului este
Preaiubitul Lui, nu preaiubita lui mamă sau preaiubiţii lui sfinţi. Chiar dacă au fost oameni
devotaţi lui Dumnezeu pe pământ, totuşi Dumnezeu este iubire în esenţa Lui şi nimeni
altcineva. Acest lucru ar trebui să confere intimitate creştinului cu Tatăl său din ceruri cu care
pretinde că este în dialog deschis.

4.3.2.4. Martin Luther şi Fecioara Maria

Dacă Maria reprezintă tiparul credinţei şi spiritualităţii ortodoxe în care starea de

îndumnezeire şi desăvârşire poate fi atinsă aici prin punerea în mişcare a voinţei, în lumea
protestantă, la polul opus sfintei fecioare Maria stă Martin Luther care a încercat din toate
puterile să-i fie pe plac lui Dumnezeu, dar nu a reuşit, fapt ce l-a aruncat din nou şi din nou în
depresie spirituală. Această stare nefericită a luat sfârşit când a descoperit doctrina justificării
prin credinţă şi a înţeles că nu trebuie să facă nimic ca să fie îndreptăţit înaintea lui Dumnezeu,
că Dumnezeu a făcut totul. Acesta este miracolul crucii. Dumnezeu face totul pentru om, iar
omul intră în posesiunea mântuirii numai prin credinţă.
Cu siguranţă unul dintre cele mai frumoase texte pe care le-a scris Luther pe tema
voinţei care este în robia păcatului a fost adresat într-o scrisoare lui Erasmus care susţinea

146
puterea liberului arbitru. Martin Luther în cea mai faimoasă carte a lui, The Bondage of the
will, îi adresează lui Erasmus următorul mesaj:
îţi mărturisesc sincer, chiar dacă s-ar putea nu aş vrea să mi se dea ”voinţă liberă” sau
nimic ceva care să am eu în mână pentru a agonisi pentru mântuirea mea; nu numai
pentru că în faţa atâtor necazuri şi adversităţi şi asalturi ale diavolului nu aş putea să
stau şi să ţin puternic ”voinţa mea liberă”....; şi chiar dacă nu ar fi adversităţi, sau
diavoli aş fi forţat să muncesc fără nici o garanţie de succes şi să mă lupt cu pumnii
în vânt. Dacă aş trăi şi aş munci toată eternitatea, conştiinţa mea niciodată nu ar fi
liniştită că a făcut totul pentru a-L satisface pe Dumnezeu. Orice lucrare aş face ar fi
totuşi îndoieli dacă chiar i-a plăcut lui Dumnezeu sau dacă îmi cere mai mult.
Experienţa celor care caută mântuirea prin fapte dovedesc asta; şi eu am învăţat-o
bine pe o perioadă de mulţi ani spre propria mea suferinţă. Dar acum că Dumnezeu
mi-a luat mântuirea din controlul voinţei mele libere şi a pus-o sub controlul Lui şi a
promis să mă salveze nu după faptele mele ci după harul şi mila Lui, am acum acea
siguranţă a mângâierii că El e credincios şi nu mă minte şi că El e mare şi puternic
aşa că nici un diavol sau opoziţie nu poate să mă smulgă din mâna Lui. „Nimeni”
spunea El „nu-I va smulge din mâna Mea pentru că Tatăl care mi i-a dat este mai
mare ca toţi” (Ioan 10:28-29). Aşa pot mulţi oameni să fie mântuiţi; dar prin „liberul
arbitru” nimeni nu poate fi mântuit ci fiecare dintre noi va pieri. Ba mai mult, am
siguranţa că îi plac lui Dumnezeu nu prin argumentarea meritelor sau prin faptele
mele ci prin minunata favoare a promisiunilor Lui pentru mine; deci dacă lucrez prea
puţin sau rău, El nu mi-o impută şi cu dragoste de tată mă iartă şi mă face mai bun.
Aceasta este gloria tuturor sfinţilor în Dumnezeul lor.473

Cu alte cuvinte Martin Luther spunea că toată mântuirea omului constă numai în harul lui
Dumnezeu şi nu în puterea voinţei. El ar refuza în mod ipotetic puterea voinţei dacă i s-ar putea
oferi încredinţând-o toată în mâna lui Dumnezeu. Confortul spiritual pe care i l-a adus
descoperirea doctrinei ”justificarea prin credinţă” l-a făcut să spună că indiferent de progresul
lui spiritual Dumnezeu se comportă cu El ca un Tată datorită imputării neprihănirii lui Isus
Hristos. Prin aceasta el nu neagă sfinţirea, doar că harul lui Dumnezeu nu mai este perceput
matematic. El vede în aceasta „gloria tuturor sfinţilor în Dumnezeul lor”. În cartea Credinţa
ortodoxă şi viaţă creştină se precizează că: „Luther, care nu avea încredere în puterea
mântuitoare a faptelor bune, îşi pune în faţă chipul lui Hristos cel răstignit, (teologia crucis),
aruncând asupra Lui toată responsabilitatea fără să pretindă strădanii morale
corespunzătoare”474. Prin aceasta el subliniază că mântuirea nu mai este în controlul voinţei lui
libere ci este în controlul absolut a lui Dumnezeu care promite mântuirea nu după fapte ci după
harul Său şi mila Sa. Lloyd Jones spunea că: „Evanghelia nu este ceva ce ne spune ce trebuie

473
Martin Luther, The Bondage of the will, Revell, Grand Rapids Michican, 2009, 313, 314.
474
*** Mitropolia Transilvaniei, Credinţa Ortodoxă şi viaţa Creştină, Sibiu, 1992, 103.

147
să facem ca să ne mântuim; ea ne spune cum s-a îngrijit Dumnezeu şi cum a iniţiat propria Sa
metodă de mântuire şi cum o aplică.”475.

4.4. Siguranţa mântuirii

Autorii manualului de Teologie Dogmatică şi Simbolică, au subliniat foarte bine că:

„ideea centrală de la care pleacă Luther şi pe care apoi a îmbrăţişat-o luteranismul e aceea a
mântuirii şi a siguranţei mântuirii prin credinţă”476. Teza ”siguranţa mântuirii” a devenit teza
principală a mişcării protestante pentru că credinţa în jertfa lui Hristos l-a justificat pe om
odată pentru totdeauna. Emil Bartoş, în teza lui de doctorat Conceptul de îndumnezeire în
teologia lui Dumitru Stăniloae, desprinde ideea că în teologia ortodoxă „nimeni nu poate fi
477
sigur de propria mântuire” . Vorbind despre predestinare, Paul Evdokimov o
numeşte ”complexul celor aleşi” 478 făcând referire la conştiinţa îngrozită de posibilitatea
omului de a merge spre iad. Spre deosebire de Stăniloae care încearcă în mod conceptual să
împace preştiinţa cu libertatea omului, Lloyd Jones doar o afirmă fără să iasă din spectrul
contextual al Scripturilor. Stăniloae a încercat să dovedească faptul că Dumnezeu în preştiinţa
Lui nu va predetermina lucrurile, ci oamenii le vor face într-un mod liber fără a fi predestinaţi
să le facă accentuând elementul determinant al faptelor oamenilor care va dovedi preştiinţa lui
Dumnezeu. În acest sens el spune că : „preştiinţa Lui în loc de a predestina, se lasă
determinată de faptele viitoare ale oamenilor”479. Toată problema cu predestinarea se leagă de
liberul arbitru pe care Stăniloae îl apreciază dar pe care Lloyd Jones îl vede lipsit de putere
înainte de mântuire datorită naturii depravate a omului moştenită de la Adam. Liberul arbitru
este valabil numai după ce omul este regenerat. Dumnezeu într-adevăr porunceşte pocăinţa
oamenilor. Însă aceştia nu pot să se pocăiască pentru că natura lor este coruptă decât dacă
Dumnezeu îi atinge cu harul Său480.
Lloyd Jones un calvinist convins a spus că: „nu poţi cădea din harul Său. În mintea ta
mocirloasă poţi cădea, dar de fapt tu nu poţi”481. Pentru el este de neconceput ca odată ce un
om a fost unit cu Hristos să poată să iasă din această unire tainică pentru ca prin pocăinţă din

475
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 269.
476
Prof. N. Oniţescu, pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă Teologie Dogmatică şi Simbolică, 45.
477
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, 419.
478
Paul Evdokimov, Ortodoxia, 296.
479
Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu este lumină” în Ortodoxia (Revista Patriarhiei Române), Anul XXVI – Nr. 1,
Ianuarie- Martie, 1974, Bucureşti, 79.
480
Martyn Lloyd Jones, Creştinismul autentic,Faptele Apostolilor 5-6, Vol. III, Editura Făclia, Oradea, 2003,
106.
481
Martyn Lloyd Jones, Faith on Trial, Christian Heritage, Scotland, 1965, 129.

148
nou să fie în unire cu Dumnezeu: „nu pot înţelege oamenii care spun că un om poate fi născut
din nou azi, iar mâine poate să înceteze să mai fie născut din nou. Este imposibil”482.

4.4.1. Înfierea şi caracterul permanent al mântuirii

Când Scriptura vorbeşte despre înfiere o asociază cu prezenţa Duhului Sfânt în viaţa
credinciosului care îl face să strige: „Ava” adică „Tată” (cf. Galateni 4:6). Acest strigăt denotă
apartenenţa omului de Dumnezeu nu doar din punct de vedere juridic ci şi din punct de vedere
al relaţiei împărtăşite. Apostolul Ioan spunea: „vedeţi ce dragoste ne-a arătat Tatăl. Să ne
numim copii ai lui Dumnezeu. Şi suntem” (cf. 1 Iona 1:1). Cel care se încrede în Domnul Isus
nu este doar numit copil a lui Dumnezeu, el chiar este copil a lui Dumnezeu „născut nu din
sânge, nici din voia vreunui om ci din Dumnezeu” (Ioan 1:13). Mântuirea nu este doar o
emblemă pusă pe viaţa unui om în care nu este prezenţa Duhului Sfânt sfinţitoare, ci ea
comportă o prezenţă specială a Duhului Sfânt care îl susţine prin toate necazurile. Acest lucru
îi dă creştinului siguranţa faptului că este în mâna lui Dumnezeu şi nimeni nu poate să-l
smulgă din mâna Lui” (cf. Ioan 10:29). Lloyd Jones merge şi mai departe şi spune că
siguranţa mântuirii este şi „o problemă de deducţie... folosindu-te de logica acestui principiu
argumentat de apostol „după cum... tot aşa”483. Dacă atunci când omul era în Adam era rob şi
nu mai putea să iasă din aceea stare păcătoasă, tot aşa odată ce omul a cunoscut pe Dumnezeu,
el este transferat în Hristos şi nimeni şi nimic nu mai poate să schimbe aceasta. El evidenţiază
faptul că: „toate beneficiile mântuirii le primim numai datorită ascultării Domnului Isus
Hristos”484. Lloyd Jones observă trecerea de la justificare la glorificare a apostolului Pavel
fără să pomenească vreun cuvânt despre sfinţire. Şi aceasta nu pentru că nu o include, ci să
arate că dacă omul a intrat în procesul mântuirii este dus până la glorificare (cf. Romani 5:2,
8:13)485.

Eu susţin că în Hristos noi nu mai suntem într-o perioadă de testare şi că pentru noi nu
există posibilitatea de a cădea din har. Noi am depăşit această stare. Glorificarea
noastră este garantată.486

Creştinul nu trebuie să păcătuiască, dar totuşi, dacă păcătuieşte, păcatul nu schimbă cu nimic
poziţia omului juridică a mântuirii. Ideea lui Pavel, este că „dacă te afli în acest loc şi în acest

482
Ibid., 141.
483
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 295.
484
Ibid., 257.
485
Ibid. ,6.
486
Ibid., 222.

149
plan de mântuire, totul îţi este garantat. Odată ce ai intrat în acest plan rămâi în el până eşti
glorificat.”487. Acest fapt este considerat de cercurile fundamentaliste ca şi o invitaţie la păcat.
Dacă omul rămâne drept orice ar face, atunci mântuirea este una care merge în spiritul vremii
în care avem de-a face cu creştini nepracticanţi care totuşi se declară creştini. Aplicarea
acestui lucru nu se potriveşte cu ceea ce susţine Lloyd Jones pentru că cei care sunt declaraţi
drepţi de Dumnezeu nu sunt declaraţi drepţi în vechiul teritoriu al lui Adam lăsându-i tot nişte
păcătoşi netransformaţi, ci justificarea are de-a face atât cu o schimbare de domeniu cât şi cu
cea a Stăpânului din care rezultă că şi viaţa acelui om este una care va tinde să semene cu Cel
căruia îi slujeşte. Mai mult, unirea cu Hristos nu dă voie creştinului să îşi piardă mântuirea şi
s-o recâştige înapoi prin pocăinţă şi tot aşa. Lloyd Jones spunea despre aceasta următoarele:

„A” zice cineva „dar ce faci dacă mâine păcătuieşti? Îţi răspund că rămân tot drept.
Faptul că păcătuiesc mâine nu înseamnă că poziţia mea înaintea lui Dumnezeu este
schimbată şi că mă reîntorc „în Adam” cum am fost înainte. Nu poţi să-ţi schimbi
poziţia în felul acesta; o sugestie ca aceasta este monstruoasă… cu toate că eu în
calitate de om ”în Hristos” pot păcătui nu mă întorc sub Lege. Am terminat cu Legea
odată pentru totdeauna.488

Unirea cu Hristos a credinciosului îl duce pe omul justificat până în glorie. Argumentul forte
pe care Lloyd Jones îl aduce este cel din Romani 5:10 unde Scriptura vorbeşte despre starea
de vrăjmăşie a omului cu Dumnezeu înainte să îl cunoască pe Isus. Dar odată ce omul l-a
cunoscut pe Isus, cu atât mai mult Dumnezeu se va îngriji de toate lucrurile necesare care să
asigure mântuirea lui finală.

4.4.2. Tensiunea între ascultarea ca evidenţă şi consecinţă a mântuirii

Pentru Lloyd Jones este o imposibilitate logică a gândi că acelaşi Dumnezeu care a
asigurat mântuirea omului în condiţiile de vrăjmăşie să nu o asigure după ce omul a intrat într-
o stare de pace cu Dumnezeu. El afirma că: „mesajul reconcilierii ne spune că Dumnezeu a
găsit o cale de a lucra cu noi, nu în calitate de duşmani ci în calitatea unor oameni pe care îi
iubeşte şi pe care este gata să-i ierte. Ceea ce ni se întâmplă este doar o consecinţă a acestui
fapt”489. John Piper, păstor american şi teolog al reformei sprijină această idee arătând că
necesitatea ascultării nu trebuie să fie parte din baza mântuirii ci „strict o evidenţă şi
confirmare a credinţei în Hristos în care sângele şi neprihănirea este singura bază a justificării

487
Ibid., 6.
488
Ibid., 261.
489
Ibid., 137.

150
noastre”490. Dacă faptele sunt o condiţie a mântuirii atunci ele au un caracter meritoriu. În
condiţiile acestea faptele au cota parte la mântuire, iar harul lui Dumnezeu păleşte pentru că
este umbrit de efortul omenesc. Acest lucru desfiinţează puterea harului lui Dumnezeu iar
gloria lui Dumnezeu este frustrată. Nu numai atât, dar în gândirea ortodoxă mântuirea este
legată puternic de biserică pentru că acolo i se comunică puterea necesară – prin sacramente –
pentru a merge mai departe în urcuşul spiritual. Asta înseamnă că dacă credinciosul ortodox
trăieşte o viaţă curată, dar printr-o nefericită stare de neveghere cade în păcat şi între timp
moare, toată viaţa lui neprihănită se va uita şi va avea ca rezultat final pierderea mântuirii.
Relaţia cu un Dumnezeu al iubirii este una nesigură în contextul răsăritean. Pe când în
contextul apusean al protestantismului evanghelic unirea omului cu Dumnezeu presupune o
relaţie indisolubilă şi de aceea nu se poate vorbi de o pierdere a mântuirii pentru că tocmai
această unire cu Dumnezeu va genera acele fapte ale credinţei.
Într-adevăr nu se exclude ideea de alunecare pe cale sau cădere pe cale dar aceasta nu
afectează mântuirea, ci mai degrabă relaţia cu Dumnezeu care va fi scurcircuitată şi de-
asemenea pierderea răsplăţii. În teologia ortodoxă totul depinde de voinţa omului de a
conlucra cu Dumnezeu pe când în teologia protestantă voinţa omului este atrasă în mod
irezistibil înspre Dumnezeu ca cel ales să nu se piardă. În teologia ortodoxă voinţa omului
joacă un rol foarte important în acest sens. Stăniloae afirmă că :
vor merge la osândă numai cei ce nu-şi pun în mod real problema să vrea să se
mântuiască şi care nu simt niciodată chinul întrebării: oare sunt eu destinat osândei
veşnice? Pentru că dacă ar simţi vreodată acest chin, chiar prin aceasta ar dovedi că vor
să se mântuiască şi s-ar mântui491.

Se observă că diateza este activă nu pasivă; accentul este pus pe om să se mântuiască nu ”ca
să fie mântuit”. Aşa cum deja am mai spus, teologia ortodoxă este una antropocentrică mai
degrabă decât una teocentrică pentru că în centrul mântuirii stă mai degrabă efortul uman
decât harul lui Dumnezeu. Acest lucru se poate vedea din gândurile Sfântului Simeon Noul
Teolog care sugera că cei mai mulţi oameni care au primit botezul în copilărie mai târziu au
pierdut harul baptismal „pentru că nu au împlinit poruncile lui Dumnezeu”492. Deci se poate
observa foarte bine că în ortodoxie faptele (împlinirea poruncilor) atrage harul lui Dumnezeu
spre om. Lipsa împlinirii poruncilor lui Dumnezeu îndepărtează harul care a fost primit la
botez. Astfel dar relaţia este strânsă nu între har şi fapte ci între fapte şi har. Omul poate să

490
John Piper, The Future of Justification, A Response to N.T. Wright, 110.
491
Stănuloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 249.
492
Ilarion Alfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti, 2010, 249.

151
piardă oricând harul dacă nu împlineşte poruncile lui Dumnezeu. În protestantism lucrurile
stau invers. Omul nu trebuie să împlinească nimic ca să merite harul lui Dumnezeu. El nu
poate atrage harul printr-o cooperare a voinţei lui, ci tocmai harul îi energizează voinţa să
poată împlini poruncile lui Dumnezeu. Harul influenţează voinţa omului, o stimulează ca să
poată să îşi dorească să împlinească voia lui Dumnezeu. Psalmistul spunea: „inima îmi spune
din partea Ta, caută faţa mea şi faţa ta Doamne o caut” (Ps. 27:8). Deci mântuirea nu depinde
de faptele omului ci de harul lui Dumnezeu. Dacă la ortodocşi voinţa poate influenţa şi
intensifica harul, la protestanţii evanghelici harul intensifică şi sporeşte voinţa şi implicit
faptele credinţei pentru că aşa cum spunea Mântuitorul: „despărţiţi de Mine nu puteţi face
nimic” (Ioan 15:5). Un alt lucru pe care vrem să îl subliniem este că dacă la botez copilul a
fost eliberat de vrăjmaş493 şi i s-a dat harul lui Dumnezeu prin unirea cu Hristos, cum se poate
ca acesta să nu-l dorească pe Hristos când creşte mare? Dacă natura lui este schimbată şi
înnoită prin botez cum se face că atât de mulţi nu-l doresc pe Hristos când ajung la vârsta
adultă? În protestantismul evanghelic acest lucru nu este posibil, pentru că atunci când Duhul
lui Dumnezeu convinge omul de păcat şi îl mântuie se creează în el aceea foame sfântă după
Hristos, după părtăşia cu biserica iubind tot ce iubeşte Dumnezeu şi urând tot ce urăşte
Dumnezeu. Acesta este cel mai bun test că harul a lucrat cu adevărat în viaţa omului. Hristos
nu poate sta unit ”virtual” în viaţa unui om şi după care omul acesta pentru că nu a profitat de
unirea lui cu Hristos să ajungă în iad. Nu. Tocmai această unire nu-i va da linişte şi pace ci va
crea în el acel impuls al Duhului Sfânt ca să fie sfânt ca şi Isus. În lumina acestor lucruri
mântuirea este sigură. Lloyd Jones afirma că:
partea grea a mântuirii noastre a fost justificarea noastră; şi dacă Dumnezeu a rezolvat
şi S-a ocupat de această problemă, restul, dacă o pot spune cu reverenţă, este simplu.
Problema reală a fost cum să rezolve starea de vrăjmăşie494

Dacă evenimentul crucii a fost împlinit atunci toate cerinţele Legii care se îndreptau înspre om
au fost stinse în jertfirea lui Hristos. Aceasta a fost partea grea a mântuirii: moartea lui Isus.
Dar odată ce aceasta s-a realizat creându-se împăcarea lumii cu Dumnezeu mântuirea lui
Dumnezeu s-a făcut disponibilă tuturor oamenilor.

4.4.3. Testele siguranţei mântuirii

Chiar dacă cele două perspective teologice nu împărtăşesc împreună viziunea asupra
siguranţei mântuirii, totuşi este un lucru pe care amândouă bisericile îl cer credincioşilor să îl

493
Ilarion Alfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă, (Editura Sofia, Bucureşti, 2010), 247
494
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 141.

152
facă, şi anume, să se testeze. Scrierile celor doi sunt scrieri sobre în acest sens care nu lasă loc
unei credinţe superficiale. În istoria bisericii s-a vorbit despre două tipuri de siguranţe ale
mântuirii: siguranţa obiectivă şi siguranţa subiectivă a mântuirii. Puritanii au crezut şi au
propovăduit o siguranţă a mântuirii aici pe pământ. Influenţaţi de Calvin, aceştia au crezut că:
„siguranţa mântuirii este esenţa credinţei”495, de aceea au scris foarte multă literatură în acest
domeniu. Deosebirea dintre Calvin şi mişcarea puritană este aceea că reformatorul Calvin
vorbea despre o siguranţă obiectivă dată de promisiunile lui Dumnezeu. El le cerea
credincioşilor să se uite la promisiunile lui Dumnezeu şi să se lase pătrunşi de sentimentul
siguranţei mântuirii. Problema este că unii oameni pot să îşi afirme siguranţa mântuirii
datorită credinţei depline în promisiunile lui Dumnezeu în timp ce Îl neagă pe Dumnezeu prin
faptele lor. În esenţă, Calvin nu era greşit, pentru că omul trebuie să manifeste o credinţă
puternică în promisiunile lui Dumnezeu –partea obiectivă. Însă puritanii au adoptat punctul de
vedere subiectiv care presupunea examinarea vieţilor şi a comportamentului pentru a se putea
dovedi că au fost aleşi496. John MacArthur a precizat că şi Calvin a recunoscut importanţa
subiectivă a siguranţei mântuirii, ea fiind „lucrarea lui Dumnezeu în noi, nu realizările noastre
proprii”497. Sfânta Scriptură este plină de referinţe prin care creştinul trebuie să se cercerteze.
Lloyd Jones a fost unul dintre cei care au susţinut siguranţa mântuirii mai degrabă din punct
de vedere subiectiv decât obiectiv, vorbind mult despre testarea mântuirii şi despre
sentimentul fals al păcii cu Dumnezeu. Confesiunea de la Westminter publicată în Anglia, în
1647, în capitolul al IX-lea al Confesiunii spune:
Toţi aceia pe care Dumnezeu i-a chemat eficace, El de asemenea i-a şi justificat fără
plată; nu prin infuzarea neprihănirii în ei, ci prin iertarea de păcate şi prin atribuirea şi
acceptarea persoanelor ca şi mântuiţi; nu pentru ceva lucrare în ei sau făcută de ei, ci
numai din pricina lui Hristos...(2) Credinţa... odihnindu-se în Hristos şi în
neprihănirea Lui este singurul instrument al justificării; totuşi nu este singură în
persoana justificată, ci este acompaniată cu toate celelalte haruri ale mântuirii, şi nu
este o credinţă moartă, ci lucrează prin dragoste.498 (sublinierea îi aparţine autorului).

John Piper adaugă: „de aceea tradiţia reformată a fost în stare să afirme toate textele lui Isus
şi a lui Pavel şi Iacov şi Evrei şi Petru şi Ioan care fac transformări morale”499. Siguranţa
mântuirii nu fuge de responsabilitatea faptelor, deoarece credinţa autentică rodeşte în afară
fapte bune. De aceea, puritanii nu au luat de bună orice credinţă afirmată verbal, ci ei au stat

495
John MacArthur, Adevărul despre domnia lui Hristos, Metanoia, Oradea, 2015, 94, 95.
496
John MacArthur, Adevărul despre domnia lui Hristos, 97.
497
Ibid., 103.
498
John Piper, The Future of Justification, A Response to N.T. Wright,114.
499
Ibid.

153
şi au testat credinţa după fapte. Martyn Lloyd Jones vorbeşte în acest sens despre câteva
caracteristici ale unei credinţe moarte sau ale unei păci false.
O primă caracteristică a unei păci false în relaţie cu Dumnezeu este că persoana nu se
bizuie pe Cristos şi lucrarea crucii, ci se bizuie mai degrabă pe credinţa ei. Ei cred în credinţă.
Adică „ei se autoconving” 500. Autoconvingerea este foarte diferită de lucrarea adevărată a
Duhului Sfânt. Autoconvingerea este o lucrare a minţii, realizată printr-o repetiţie mecanică a
credinţei, dar în centrul ei nefiind Hristos, ci credinţa. Am văzut că nu aceasta din urmă
mântuie, ci Hristos. Ea este doar instrumentul mântuirii. Cei care se autoconving fac din har
cale de mântuire, dar aceasta nu este Evanghelie. Este o psihologie pe care Lloyd Jones o
respinge.
A doua caracteristică, în opinia lui Lloyd Jones, este că omul cu pace falsă „nu este
niciodată tulburat de îndoieli.... Ceea ce-i fals este întotdeauna prea frumos... sunt prea mulţi
dispuşi501. O citire atentă a sfintelor Scripturi va scoate la lumină imediat omului că viaţa
creştină este un câmp de bătălie nu un câmp de distracţii. Diavolul este prezentat ca
şi ”pârâşul fraţilor” (Apoc. 12:10) sau ca un „leu care răcneşte şi caută pe cine să înghită” (cf.
1 Petru 5:8). Duşmanul aduce adesea îndoieli sau ceea ce scriitorii mistici numeau noaptea
întunecată a sufletului 502. Apostolul Pavel însuşi a gustat aceste stări (cf. 2 Cor. 1:8), chiar şi
apostolul Petru (cf. Luca 22:62). Creştinismul veşnic ”vesel” dovedeşte că Duhul Sfânt
lipseşte. Aceasta pentru că un om mântuit nu poate trăi o viaţă fără de păcat, iar când
păcătuieşte, Duhul Sfânt produce în el o întristare care îl duce la pocăinţă (cf. 2 Cor. 7:10).
Semnul că Duhul Sfânt locuieşte într-o persoană nu este numai bucuria, ci sunt şi lacrimile
pocăinţei. Fără aceste stări de convingere a Duhului Sfânt nu putem vorbi de un creştinism
autentic. Lloyd Jones exprimă aceasta indicând spre un creştinism superficial care se vindecă
prea repede când a păcătuit: „omul acesta zice aproape imediat după ce a căzut în păcat<<nu-i
nimic sângele lui Hristos mă curăţă>>. Se ridică şi merge mai departe ca şi cînd nu s-ar fi
întâmplat nimic”503.
A treia caracteristică a unui creştinism contrafăcut este că el caută doar avantajele
mântuirii. El nu caută să fie ca şi Isus. Conform primei epistole către Ioan, chemarea
imperativă a creştinului este că „trebuie să trăiască şi El cum a trăit Isus” (1 Ioan 2:6).
Conformarea cu caracterul Său este ceea ce aduce siguranţa mântuirii. Neconformarea cu
caracterul Său sfânt şi curat dovedeşte că omul acela niciodată nu L-a cunoscut pe Dumnezeu.

500
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 25.
501
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 25.
502
John of The Cross, Dark night of the Soul, Destiny Image, Shippensburg, 2007, 11
503
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 26.

154
 4.4.4. Pierderea răsplătirii

Chiar dacă în interiorul lui creştinul are de luptat cu păcatul şi trebuie să lupte ca să ia
Hristos chip în el, totuşi îndreptăţirea forensică îi poate conferi pacea că el rămâne un copil a
lui Dumnezeu, în ciuda căderilor lui. În acest sens, Lloyd Jones povesteşte în cartea lui
intitulată Faih on Trial despre un bărbat care a experimentat relaţia vie cu Mântuitorul, dar
care a alunecat pe cale şi s-a refugiat în alcool şi destrăbălare. Enoriaşii au spus că omul acela
şi-a pierdut mântuirea pentru că a ajuns în stări mizerabile. Lloyd Jones, calvinist convins, le-
a spus că omul acesta este mântuit şi în astfel de situaţii. Poziţional, mântuirea nu i-o poate lua
nimeni şi că tocmai de aceea el se va întoarce înapoi la Domnul şi la familie. Lucru care s-a şi
întâmplat. Vorbind în continuare despre siguranţa mântuirii, în ciuda păcatelor omului, el
spune: „aceasta este o doctrină aproape teribilă dar este adevărată”504. Dacă mântuirea este
prin credinţă şi răsplata este după fapte atunci un om poate fi un bun creştin mulţi ani de zile
şi e posibil ca să alunece dar dacă L-a cunoscut pe Mântuitorul în mod autentic acesta nu
poate să-şi piardă mântuirea ci răsplata „cât despre el va fi mântuit dar ca prin foc” (cf. 1
Corinteni 3:15). Lloyd Jones vorbeşte despre o asemenea posibilitate, subliniind faptul că
„omul acela este mântuit pentru că este un om drept. Cu toate că zidirea lui nu-i bună de nimic
şi nu stă în picioare, el însuşi stă ”mântuit dar ca prin foc”505.

4.4.5. Dumitru Stăniloae şi „preştiinţa” vs. Lloyd Jones şi

„predestinarea”

Prof. Béla Visky în teza lui de doctorat Play and Foundation: Theodicy in
Contemporary Theology reitera ceea ce înaintaşii Reformei spuneau: „ totul vine din sfatul şi
din voia lui de Tată. Nimic nu e accidental”506. Providenţa lui Dumnezeu în ceea ce priveşte
mântuirea omului, precunoaşterea Lui, Predestinarea, chemarea eficace, harul irezistibil sunt
doar câteva noţiuni care se leagă de înţelegerea conceptului de justificare prin credinţă. Dacă
nimic nu e accidental cum se împacă predestinarea cu responsabilitatea umană în justificarea
omului? Atât Stăniloae cât şi Lloyd Jones recunosc că această temă a precunoaşterii sau a
predestinării în raport cu libertatea omului este o temă care depăşeşte cognoscibilul. Stăniloae
pe bună dreptate spunea că „ne aflăm în faţa unui dintre cele mai mari mistere ale existenţei şi

504
Martyn Lloyd Jones, Faith on Trial: Psalm 73, 125.
505
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. IV, 262.
506
Visky Béla Play and Foundation: Theodicy in Contemporary Theology, Boekencentrum Uitgevers – Exit
Zoetermeer – Kolozsvár, 2013, 16

155
ale adâncului de infinită complexitate”507. Pe de cealaltă parte, Lloyd Jones afirma că „nu
trebuie să ne apropiem de această temă într-o manieră pur intelectuală.... Aceasta nu este o
problemă de filosofie, este o revelaţie”508. Diferenţa între Stăniloae şi Lloyd Jones este că
primul a crezut doar în preştiinţa lui Dumnezeu, iar al doilea a crezut şi în predestinarea lui
Dumnezeu. Pentru Stăniloae, reţinerea lui Dumnezeu de la a predetermina lucrurile este o
expresie a iubirii Lui faţă de om: „ca atare, ea implică şi o preştiinţă de un fel deosebit, e o
reţinere de la o ştiinţă prea rigidă, prea fatală.” 509 Se poate observa că pentru Stăniloae,
înţelegerea lui Dumnezeu în termenii predestinării l-ar priva pe YHWH de dragostea Lui
atotcuprinzătoare, pentru întreaga umanitate. Dacă Dumnezeu a ales numai pe unii, înseamnă
că pe ceilalţi i-a făcut pentru damnarea veşnică, ceea ce nu se potriveşte cu
conceptul ”Dumnezeu este iubire” care oferă tuturor aceeaşi şansă la mântuire. Prof. Béla
Visky arată modul în care reformatorii au răspuns celor care spun că nu-i drept ca Dumnezeu
să condamne pe unii la pierzare veşnică indicând că tot la fel de nedpret este ca Dumnezeu să-
şi proclame mila lui peste cei păcătoşi 510. George Remete în Dogmatica ortodoxă sprijină
punctul de vedere al lui Stăniloae, afirmând că „fatalismul neagă şi anulează de fapt însuşirea
şi demnitatea fundamentală a omului, libertatea. El îi ia caracterul de persoană şi-l face
obiect”511. John Piper a încercat să explice acest lucru arătând că omul într-adevăr este mort
din punct de vedere spiritual, fără putere de a-şi exercita voinţa înspre Dumnezeu. Totuşi
mântuirea lui nu este una impersonală pentru că ”mortul” alege într-un mod responsabil şi
liber să învie. Iată cum explică el acest lucru:
S-ar putea să credeţi că noi nu avem nici o implicare - în mântuire - pentru că suntem
morţi din punct de vedere spiritual. Dar morţii sunt foarte mult implicaţi în învierea lor
– ei învie! Iată un exemplu a ceea ce vreau să spun. Când Isus a stat înaintea
mormântului lui Lazăr care era mort de patru zile, Lazăr nu a avut nici o contribuţie în
a-şi conferi viaţă nouă lui însuşi. El era mort. Isus,nu Lazăr a creat viaţa nouă. În Ioan
11:43, Isus a spus lui Lazăr: <<Lazăr, ieşi afară>> şi versetul următor spune că
<<mortul a ieşit afară>>. Deci Lazăr ia parte la învierea lui. El iese afară. Cristos
cauzează acest lucru...Lazăr învie din morţi!Cristos aduce învierea. Lazăr acţionează în
înviere. Cristos porunceşte ca Lazăr să învie şi Lazăr este cel care învie... Momentul în
care Duhul produce credinţă noi credem.512

Ceea ce vrea să spună Piper aici este că omul nu este o marionetă sau un ”obiect” atunci când
se naşte din nou. Nu. Mântuirea este foarte personală pentru că aşa cum a arătat omul crede în

507
Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este lumină, 78.
508
Martyn Lloyd Jones, Romani: Expunere asupra capitolului 8:5-17, Fiii lui Dumnezeu, Făclia, Oradea, 2013,
217.
509
Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este lumină, 78.
510
Visky Béla, Play and Foundation: Theodicy in Contemporary Theology, 51.
511
George Remete, Dogmatica ortodoxă, 207.
512
John Piper, Finally Alive, Christian Focus, Scotland, Great Britain, 2001, 79.

156
Dumnezeu nu Dumnezeu crede în locul lui. Mortul învie. Mortul acţionează. Mortul iese afară.
Cristos cauzează mântuirea lui dar omul răspunde la chemarea lui Dumnezeu pentru că Duhul
Sfânt este acela care produce credinţă în om. Deci mântuirea este foarte personală. Cu alte
cuvinte predestinarea nu are de-a face cu ”roboţi” spirituali ci avem aici o lucrare a Duhului
Sfânt a lui Dumnezeu numită chemarea eficace în care Cuvântul kerygmatic împreună cu
Duhul îşi fac lucrarea desăvârşită în inima celor aleşi a lui Dumnezeu astfel încât aceştia
răspund într-un mod responsabil şi liber (cf. Ioan 6:44). Cum împacă Dumnezeu predestinarea,
chemarea eficace cu existenţa iadului? Nu ştim! Suntem limitaţi în înţelegerea acestui subiect.
Dar un lucru pe care noi îl susţinem este acela că prin prezentarea predestinării în felul acesta
noi respingem învăţătura dublei predestinări. Lloyd Jones nu are nici o referinţă cu privire la a
învăţătura dublei predestinări însă susţine predestinare spre cer (cf. Efeseni 1:4, Rom. 8:28-
30). Cât despre predestinarea spre iad noi credem ceea ce spune Biblia şi anume că iadul a
fost pregătit diavolului şi îngerilor Lui şi nu pentru oameni (cf. Matei 25:41). Deducţiile
aristoteliene face ca gândirea omului să iasă totuşi din graniţele Scripturii. Lloyd Jones
încearcă să explice acest lucru, arătând că o astfel de judecată este una filosofică şi n-ar trebui
pusă problema în felul: „nu pot să-mi dau seama cum un Dumnezeu al dragostei poate face...
Aceasta este din nou filosofie şi este întru totul inadecvată aici. Dacă te apropii în felul acesta
de acest subiect ai luat-o razna”513. El prezintă doctrina predestinării în contextul scrierii
pauline care avea de-a face cu un cadru pastoral pentru credincioşii care trec prin necazuri
subliniind faptul că „atâta timp cât le vom discuta în cadrul lor nu o vom lua razna”514.
Aşadar cheia hermeneutică, în concepţia lui Lloyd Jones, în înţelegerea predestinării este dată
de încadrarea acestui subiect în Scriptură (cf. Rom. 8:28-30.) El arată că acest pasaj nu este
menit numai să mângâie creştinul în problemele vieţii ci şi să aducă o „mângâiere ultimă a
cunoaşterii faptului că mântuirea noastră finală este sigură şi că tot ce ni se întâmplă este doar
o parte a acelei mântuiri”515. El nu încearcă să o explice din punct de vedere filosofic, doar
arată faptul biblic că, odată ce creştinul a fost „cunoscut mai dinainte...” , va merge prin toate
etapele până la ”glorificare” (cf. Rom. 8:29-30). Un om justificat va fi pentru totdeauna
justificat indiferent de căderile care vor avea loc în viaţa lui, pentru că justificarea lui nu
depinde de ascultarea lui, ci de ascultarea lui Hristos faţă de perceptele legii. Omului prin
credinţă i s-a imputat neprihănirea lui Hristos, iertându-i-se toate păcatele trecute prezente şi
viitoare. Lloyd Jones accentuează: „Aceasta este esenţa, miezul sau nervul argumentului din

513
Martyn Lloyd Jones, Romani, Expunere asupra capitolului 8:5-17, Fiii lui Dumnezeu, 217.
514
Ibid., 223.
515
Ibid., 224.

157
aceste versete (Romani 8: 28-30) , că actul justificator al lui Dumnezeu este o dată pentru
totdeauna.”516 De aceea justificarea nu ţine cont de căderile unui creştin. El poate să cadă, dar
justificarea nu anulează actul acesta forensic a lui Dumnezeu. În concepţia lui Lloyd Jones, un
om justificat este predestinat pentru proslăvire datorită uniunii indisolubile dintre acesta şi
Hristos. El afirma că: „dacă lucrurile nu ar sta astfel, nici un suflet nu ar fi mântuit. Slavă
Domnului, noi nu suntem mântuiţi prin înţelegerea noastră” 517. Această doctrină este într-
adevăr una periculoasă, pentru că poate crea impresia că nu mai trebuie să trăieşti o viaţă
sfântă pentru că nu mai poţi pierde mântuirea odată ce ea a fost dată pentru totdeauna.
Paradoxul acestei doctrine este aşa cum spune Lloyd Jones: „dacă credinţa ta cu privire la
aceste doctrine nu te-a condus la sfinţenie eşti într-o condiţie periculoasă şi ele te-au condus
probabil la antinomianism”518.
Modul în care Dumnezeu preştie sau predetermină lucrurile nu este atât de important
pentru un suflet care vrea să se întoarcă la Dumnezeu. Acest lucru nici măcar nu ţine de
mântuire. Chiar şi în lumea evanghelică, unii accentuează preştiinţa, alţii accentuează mai
mult doctrina predestinării. Lloyd Jones reiterează cuvintele lui Octavius Winslow care
spunea:
Nu este esenţial pentru mântuirea ta să crezi în alegere, dar este esenţial pentru
mântuirea ta să crezi în Domnul Isus Hristos. În cazul tău ca individ care dezbate
chestiunea importantă a modului în care un păcătos poate fi justificat în faţa lui
Dumnezeu, prima ta datorie este cu privire la Cristos şi numai cu privire la Cristos.
Tu trebuie să te simţi un păcătos pierdut, nu că eşti un păcătos ales519.

Apostolul Pavel a spus că: „oricine va chema Numele Domnului va fi mântuit” (Rom. 10:13).
Acest oricine înseamnă că există o compatibilitate biblică între alegerea lui Dumnezeu şi
responsabilitatea omului. D.A. Carson spunea referitor la suveranitatea lui Dumnezeu şi
responsabilitatea omului următoarele: „dacă Isus este înţeles ca fiind atât Dumnezeu cât şi om,
atunci în El, tensiunea dintre suveranitatea lui Dumnezeu şi responsabilitatea omului se văd
cel mai bine evidenţiate”520. Apostolii Domnului le-au prezentat pe amândouă fără a încerca
să le explice neapărat. Spre exemplu apostolul Ioan a arătat pe de-o parte că omul este
responsabil pentru respingerea lui Dumnezeu prin următoarele cuvinte: „judecata aceasta stă
în faptul că odată venită Lumina în lume, oamenii au iubit mai mult întunericul decât lumina

516
Ibid., 275, 276.
517
Ibid., 276.
518
Ibid., 222.
519
Ibid., 219.
520
D. A . Carson, Divine Sovereignity & Human Responsability: Bibical Perspective , Wipf and Stock
Publishers, Eugene, Oregon, 1994, 146.

158
pentru că faptele lor erau rele” (Ioan 3:19). Dar pe de cealaltă parte a arătat şi că „nimeni nu
poate veni la Mine dacă nu îl atrage Tatăl, care M-a trimis” (cf. Ioan 6:44).
La fel părintele Stăniloae s-a străduit să prezinte caracterul lui Dumnezeu în aşa fel
încât să nu sufere nici o deformare prin concepte prea raţionale, afirmând pe bună dreptate că:

Orice încercare a noastră de a concilia preştiinţa lui Dumnezeu cu libertatea Lui

neobosită este grosolană şi deci greşită întrucât apleacă cumpăna raportului între ele,
cu o logică simplistă, când în favorul uneia, când în al celeilalte şi deci rămâne mai
prejos de infinit de subtila şi de complexa conciliere pe care o realizează poate în fapt
Dumnezeu în Treime. De aceea preferăm să respectăm misterul cu tăcerea, iar practic
să nu disperăm niciodată cu privire la posibilitatea mântuirii noastre, ci să încercăm
neîncetat, cât trăim, efortul de a ne schimba spre bine521.

Pentru Stăniloae problema preştiinţei prezintă dificultăţi mai mari nu pentru cei mântuiţi ci
pentru cei care vor merge în osânda veşnică unde „Dumnezeu îi va uita pentru totdeauna”522.
S-a pus întrebarea dacă nu cumva faptul că Dumnezeu preştie că oamenii nu îl vor alege
limitează „putinţa de manifestare a libertăţii lui Dumnezeu faţă de aceşti oameni sau putinţa
de manifestare a libertăţii acestora” 523 . Indiferent cum se crede, ele nu sunt adevăruri
mântuitoare, totuşi aşa după cum observă Lloyd Jones, „există o deosebire între mântuire şi
siguranţa mântuirii... Lipsa siguranţei presupune că eşti un creştin slab, că înţelegerea ta nu
este clară”524. Înţelegerea acestei doctrine poate aduce un confort spiritual omului, el fiind
asigurat că este în mâinile lui Dumnezeu şi nimeni nu-l smulge şi aşa cum spunea John
Bunyan, „Domnul vrea să ne facem chemarea sigură”525. De aceea respingem spusele lui Paul
Evdokimov care vorbea despre predestinare în termenii „complexul celor aleşi” 526, făcând
referire la conştiinţa îngrozită de posibilitatea omului de a merge spre iad. Ea nu are de-a face
cu groaza ci cu mângâierea creştinului în încercare şi cu siguranţa mântuirii care oferă
stabilitate pe cale celui care crede în Isus. Doctrina predestinării nu poate fi repudiată din
Scripturi doar pentru că nu este înţeleasă pe deplin. Ea este acolo şi o susţinem ca fiind
adevărată fără a defini mântuirea în termeni impersonali.
În teologia ortodoxă, acest paradox nu poate fi acceptat pentru că este considerat o uşă
deschisă păcatului. Frica de erezia antinomianismului ţine învăţătura predestinării la o parte.

521
Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este lumină, 78.
522
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I., 248.
523
Ibid.
524
Martyn Lloyd Jones, Romani, Expunere asupra capitolului 8:5-17, Fiii lui Dumnezeu, 261.
525
John Bunyan, The Jerusalem Sinner Saved, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 2005, 117.
526
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti,
1996, 296.

159
Pe când protestantismul evanghelic susţinut de Lloyd Jones susţine un calvinism moderat care
aduce mângâiere în încercare şi motivează creştinul să se sfinţească mai mult.

4.5. Concluzie

Capitolul de mai sus a tratat problema cea mai mare care există în creştinism legată de
această doctrină a justificării prin credinţă. Teza susţinută în acest capitol deosebit de
important în înţelegerea învăţăturii mântuirii este ceea ce apostolul Pavel spunea când afirma
că îndreptăţirea este dată prin credinţă fără fapte (cf. Efes. 2:8,9) iar prin alăturarea faptelor
pentru a primi dreptatea lui Dumnezeu se neagă suficienţa crucii.
Am început prin a arăta din punct de vedere istoric bătălia de proporţii uriaşe s-a dat
între Pelagius şi Augustin şi care se continuă şi azi între Augustin şi Ioan Casian. Dacă
Pelagius a scos elementul de har accentuând puterea voinţei umane, Augustin a fost acela care
a subliniat ideea de sola gratia arătând că voinţa omului este total coruptă datorită păcatului
Adamic astfel că mântuirea este posibilă numai datorită harului lui Dumnezeu. Omul nu poate
face nimic în mântuirea lui. Biserica ortodoxă însă şi-a dovedit ataşamentul faţă de
învăţăturile lui Ioan Casian care a propus un semipelagianism încercând să împace cumva
credinţa cu fapta fără a reuşi lucrul acesta. Am arătat în acest capitol că Dumitru Stăniloae are
nuanţe extrem de puternice semipelagianiste pe când Lloyd Jones este un teolog augustinian
prin definiţie.
Pentru a explora problema voinţei umane am adus în dicuţie învăţătura despre chipul
lui Dumnezeu în om. Atât lumea ortodoxă cât şi cea evanghelică crede că chipul lui
Dumnezeu în om nu a fost distrus ci doar deformat datorită păcatului adamic. Spre deosebire
însă de lumea ortodoxă, evanghelicii cred că această deformare a avut loc numai în cele
pământeşti lumeşti dar în cele spirituale omul este mort spiritual, fără putere de a alege binele
şi frumosul. Ideea de moarte spirituală este văzută în mod diferit. Stăniloae tratează „moartea
spirituală” ca fiind o împuţinare a vieţii spirituale în care nostalgia către Dumnezeu a rămas în
urma căderii astfel că omul îşi poate exercita voinţa lui în mântuire. Această exercitare a
voinţei îşi primeşte puterea de penetrare a egoismului şi a păcatului pentru mântuire numai în
măsura în care Dumnezeu intră în raza de acţiune a omului pentru a ajuta voinţa slăbită a
omului. Aşa că părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte despre o sinergie a voinţelor în care
voinţa umană este ajutată de voinţa divină pentru a birui păcatul putând astfel intra într-o
relaţie de dialog cu Dumnezeu. Spre deosebire de această viziune semipelagianistă, Lloyd a

160
propus o abordare augustiniană în care vorbeşte despre faptul că omul nu numai că nu poate
intra în conexiune cu Dumnezeu dar nici măcar nu vrea pentru că păcatul l-a deformat atât de
mult încât el este vrăjmaş cu Dumnezeu (cf. Rom. 5:10) şi din fire copil al mâniei (cf. Efes.
2:2, 3). În acest context al sfintelor Scripturi omul este mort spiritual, vrăjmaş cu Dumnezeu
iar mântuirea lui Dumnezeu este văzută ca o minune pentru că harul lui Dumnezeu şi numai
harul lui Dumnezeu are puterea să schimbe un om atât de rău în unul care să aibă nostalgie şi
dor către Dumnezeu. Acestea însă nu sunt calităţi inerente date prin natura naşterii omului ci
sunt haruri ale lui Dumnezeu. Astfel omul răspunde în mod pasiv, fără fapte la acest har a lui
Dumnezeu pentru că EL lucrează în inima omului şi voinţa şi înfăptuirea. Problema este că în
teologia semipelagianistă omul poate să-şi revendice mântuirea şi prin voinţa şi atunci slava
lui Dumnezeu este anulată prin participarea efortului omenesc - a voinţei şi a faptei descriind
astfel evenimentul crucii lui Hristos prin care mântuirea a fost făcută completă din toate
punctele de vedere. Pe când în teologia lui Lloyd Jones slava este cu totul a lui Dumnezeu.
Mântuirea este cu adevărat o minune la care omul nu are nici o implicaţie sinergică ci doar
cea a credinţei care este văzută şi ea un dar a lui Dumnezeu nu o faptă înnăscută prin care ar
putea intra în relaţie cu Dumnezeu.
Dezbaterea aceasta este dusă mai departe în punerea în contrast a Sfintei Fecioare
Maria cu reformatorul Martin Luther. Ei sunt arătaţi ca doi mari reprezentanţi ai acestor două
mari formaţiuni creştine în care Maria – în teologia ortodoxă –este văzută ca fiind aceea care
şi-a pus puterea voinţei ei în mişcare pentru a-L atrage pe Dumnezeu spre o lume păcătoasă
astfel că Dumnezeu s-a întrupat pentru fecioara Maria. Aceasta a arătat o asemenea
determinare voliţională încât l-a atras pe Dumnezeu în raza ei de acţiune indicând prin aceasta
la o sinergie a voinţei care poate exista între om şi Dumnezeu. Pe de cealaltă parte Martin
Luther a fost văzut ca cel care a încercat prin toate mijloacele să aibă pace cu Dumnezeu
punându-şi voinţa în acţiune făcând fapte bune şi totuşi ajungând la concluzia că nimic nu
poate mântui omul decât harul şui Dumnezeu; voinţa fiind în robia păcatului. Mântuirea poate
fi văzută ca o minune doar dacă este pusă în contextul gândirii augustiniene altfel ea devine
un bun câştigat de om cu ajutor din partea lui Dumnezeu iar slava lui Dumnezeu este ştirbită
de acţiunile meritoase a omului. În ultima parte a acestui capitol am vorbit despre siguranţa
justificării omului arătând câteva teste de natură subiectivă a mântuirii care să valideze latura
obiectivă. După care am plonjat în misterioasa doctrină a preştiinţei şi predestinării omului.
Ambii teologi s-au arătat limitaţi în exprimare în acest caz însă spre deosebire de Lloyd Jones
care este văzut ca un calvinist moderat, Stăniloae crede în preştiinţa lui Dumnezeu decât în
predestinare. Oricum niciunul nu crede în dubla predestinare a omului iar când vine vorba

161
despre predestinare Lloyd Jones este atent să nu intre în deducţiile aristoteliene cu privire la
acest subiect ci s-o pună în contextul scrierii apostolului Pavel care este unul pastoral menit să
aducă mângâiere în necazurile vieţii. Cert este că atât Stăniloae cât şi Lloyd Jones au stimulat
viaţa de sfinţenie a creştinului prin învăţătura lor însă din unghiuri diferite.

162
 CAPITOLUL 5.
RELAŢIA DINTRE JUSTIFICARE ŞI SFINTELE TAINE

În acest capitol vom încerca să abordăm relaţia dintre justificare şi sfintele taine având
în vedere atât începutul mântuirii cât şi procesul acesteia. Dintre toate cele şapte taine
mărturisite de Biserica Ortodoxă doar trei au o afinitate mai mare cu doctrina justificării prin
credinţă şi anume: botezul, euharistia şi pocăinţa. Dacă la protestanţii evanghelici Duhul Sfânt
naşte din nou şi maturizează creştinul prin Cuvântul predicat, în lumea ortodoxă Duhul Sfânt
este văzut ca făcând unirea omului cu Dumnezeu prin mediul numit botezul în apă şi mai
târziu maturizându-l pe creştin prin Euharistie. Prin participarea la aceste două taine şi prin
pocăinţă omul poate să îşi ducă mântuirea până la capăt.
În lumea evanghelică acestea (botezul şi euharistia) sunt văzute doar simboluri sfinte
dar care nu pot comunica har omului. Lloyd Jones arată că ele pot menţine unirea şi să
stimuleze dorinţa omului ca „unirea să devină tot mai profundă şi mai puternică, însă cele
două nu-i asigură existenţa”527. Justificarea va fi arătată că este dată numai de credinţa în
cuvîntul predicat iar participarea la aceste taine va fi observată ca o consecinţă a mântuirii nu
ca şi o condiţie a mântuirii. Condiţionarea mântuirii omului de participarea la sfintele taine nu
face altceva decât să se ajunge din nou sub incidenţa mântuirii prin fapte pe care am abordat-o
în capitolul anterior. Disputa între justificarea prin credinţă şi fapte continuă şi în acest capitol
însă sub raportul harului şi a faptei ca mijloc a harului.

5.1. Relaţia dintre Justificare şi Botez

În cele două sfere teologice botezul este văzut ca un eveniment foarte important, chiar dacă
din punct de vedere al dispensaţiei are loc în momente diferite de viaţă. În teologia ortodoxă
îndreptarea firii omeneşti începe în momentul botezului datorită unirii sale cu Hristos. Acesta
este văzut ca prima treaptă în urcuşul spiritual al omului înspre îndumnezeire pentru că aici
păcatul strămoşesc este iertat şi omul este dezlegat de Satana pentru a putea să îl urmeze pe
Hristos. În teologia protestant evanghelică susţinută de Lloyd Jones botezul este mărturia unui
cuget curat (cf. 1 Petru. 3:21) care are loc la vârsta când omul poate decide de unul singur că
doreşte să-l urmeze pe Hristos. În aceste condiţii botezul nu spală păcate, ci este un simbol al

527
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 122

163
faptului că omul a fost justificat de Dumnezeu, iertat şi adoptat în marea familie care este
biserica. Cu alte cuvinte consecinţa justificării prin credinţă ia forma de botez ca şi simbol a
intrării în trupul lui Hristos. Este necesar să subliniem că în ambele tabere formula de botez
este în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt, ceea ce înseamnă că nici una dintre
formaţiunile religioase cu care lucrăm nu are vreo problemă cu doctrina Trinităţii, ba
dimpotrivă, se recunoaşte că întreaga Dumnezeire este implicată într-un mod activ în
mântuirea sau justificarea omului.

5.1.1. Particularităţi

În protestantismul evanghelic justificarea prin credinţă are de-a face cu poziţia omului
înaintea lui Dumnezeu, pe când în ortodoxie ea are o dimensiune intrinsecă a harului asupra
omului. Din orice punct de vedere am defini-o justificarea este considerată o intervenţie
supranaturală a lui Dumnezeu asupra omului. În teologia ortodoxă este susţinut punctul de
vedere conform căruia omul vine în lume cu scopul primar de a avea comuniune cu
Dumnezeu. Acest dialog al iubirii începe încă din primele zile ale copilului venit în lume şi se
realizează numai pentru că Dumnezeu intră mai întâi ”în mod voluntar în raza de existenţă a
omului să-şi trimită iubirea Lui spre acest om, ca acesta să poată lua putere de viaţă nouă”528.
Prof. Stăniloae evidenţiază faptul că la botez: „cel născut prin har din Hristos cel înviat, la
botez, e ridicat la calitatea de fiu al Tatălui, desigur dacă urmează calitatea de fiu; exemplul
Fiului născut din Tatăl după fiinţă (Gal. 3:25-27)”529. Tot la botez Dumnezeu este cel ce dă şi
un înger păzitor copilului530.
Pentru a înţelege mai bine conceptul de ”botez” trebuie să menţionăm faptul că în
lumea ortodoxă botezul nu este văzut doar ca un semn exterior sau un sigiliu531 ci este mult
mai mult decât atât. Botezul este numit taină pentru că el comportă anumite energii necreate,
haruri speciale date copilului prin botez care iradiază în el din Hristos prin mediul numit
Biserică. Începutul urcuşului vieţii lui spirituale este dat la botez „întinzându-se de-a lungul
întregului urcuş spiritual al omului în care sunt active şi puterile lui, adică de-a lungul

528
Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 321.
529
Dumitru Stăniloaie, Isus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia 1993, 76.
530
Ilarion Alfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti, 2010, 248.
531
Adesea Lloyd Jones folosea imaginea unui tânăr care se logodeşte. El măcar că şi-a exprimat dragostea în
mod clar şi cât se poate de simplu a repetat acest lucru manifestându-şi emoţia Vorbind despre botez el
continuă şi spune: „da, dar oare nu e corect să spunem că în momentul când tânăra primeşte inelul de logodnă,
ea simte că primeşte ceva adiţional, ceva în plus? Acum dacă ne gândim la esenţa, la fundamentul relaţiilor, ea
nu primeşte nimic în plus. Ea a primit dragostea acelui om, iar când îi dă inelul, el nu-i oferă mai multă
dragoste. Totuşi primirea inelului reprezintă acceptarea dragostei într-un mod special, un mod în care ea încă
nu primise dragostea lui”. Apud Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, 43.

164
purificării de patimi, al dobândirii virtuţilor şi iluminării”532. Acest lucru l-a amintit şi Sf.
Chiril al Alexandriei folosind o imagine biblică în acest sens :
deci cei ce voiesc să urmeze lui Hristos să se grăbească spre cetatea de sus... ei nu
trebuie să vieţuiască potrivit legii, nici să sălăşluiască neschimbat în poruncile lui
Moise şi să stăruiască în umbre şi chipuri (tipuri), ci mai bine să plece şi să se mute în
altă parte adică spre sfântul Botez, căci aceasta au făcut-o cei de odinioară mergând
după porunca lui Dumnezeu prin mijlocul valurilor, şi cum zice apostolul Pavel,
botezându-se în mare533.

Se poate observa că referirea la ”valuri” şi la ”mare” arată curăţirea omului de păcate pentru a
putea ajunge în ţara de sus. În teologia răsăriteană botezul este o necesitate logică pentru a
ajunge în Canaanul ceresc. În opoziţie cu acest punct de vedere unde ”urcuşul spiritual”
începe la botezul celui mic, lumea protestant evanghelică cunoaşte o altă dimensiune a
justificării prin credinţă şi implicit a procesului îndumnezeirii. Acesta începe în momentul în
care omul deplin conştient şi responsabil îşi pune credinţa personală în Hristos din care
rezultă naşterea din nou. Lloyd Jones credea că: ”evanghelia este un lucru personal. Noi nu
putem fi salvaţi în familie; noi nu putem fi salvaţi în congregaţie... noi suntem mântuiţi unul
câte unul. Este o problemă între tine şi Dumnezeu”534. Naşterea din nou este văzută ca o
intervenţie supranaturală a Duhului Sfânt în care omul convins de păcatul lui se predă cu totul
lui Dumnezeu, iar odată ce este locuit de Duhul Sfânt a lui Dumnezeu, el intră în apa
botezului la vârsta maturităţii ca să depună mărturie publică că s-a întâlnit cu Mântuitorul.
Realitatea întâlnirii cu Dumnezeu – în lumea protestant evanghelică - este dată de
străpungerea Duhului care îl duce pe om la pocăinţă. Această ”străpungere” în general vine în
urma predicării Evangheliei sub puterea Duhului Sfânt al lui Dumnezeu care învie omul mort
spiritual aducându-l la o viaţă nouă în Hristos. Martyn Lloyd Jones se grăbeşte să sublinieze
faptul că: „semnificaţia principală a botezului este unirea”535. El accentuează că botezul este
semnificaţia unirii, nu unirea în sine. Apostolul Petru spune că Botezul este o icoană –adică o
reprezentare - a ceea ce s-a întâmplat în viaţa omului. Mântuirea nu are loc în botez, ci acesta
este doar o icoană a faptului că omul a avut un moment în care prin credinţă şi pocăinţă s-a
întâlnit cu Mântuitorul. Vom observa mai târziu că în oficierea botezului nu năvălesc energii
necreate transformatoare în om, ci botezul este semnul exterior sau sigiliul care atestă nu

532
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 2002, 426.
533
Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, Editura Institutului Biblic si de
Misiuneal Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti, 1991, 95.
534
Elizabeth Catherwood & Christopher Catherwood, Martyn Lloyd Jones > Classic Sermons for the Church
Today, Crossway, Wheaton Illinois, 2014, 41.
535
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, 50.

165
numai iertarea omului de păcate, dar şi justificarea lui.536 Astfel dar, în teologia protestant
evanghelică botezul este precedat de justificare, pe când în teologia răsăriteană iertarea şi
justificarea omului se produc într-un mod tainic la botez. Justificarea susţine că creştinul a
trecut „de la o stare de <<condamnare>> la una de <<justificare>>” 537 şi ca urmare a stării de
justificare el intră în apa botezului. Teologia ortodoxă susţine că nu este mântuire fără botez538.

5.1.2. Caracterul botezului în apă în teologia lui Dumitru Stăniloae şi

Martyn Lloyd Jones

Justificarea credinciosului comportă în ea nu numai o dimensiune spirituală a lucrurilor, dar şi

o dimensiune fizică în realizarea ei. Această dimensiune fizică în timp şi spaţiu este văzută
diferit pentru că influenţele teologice sunt diferite. Teologia răsăriteană a fost şi este
influenţată de scrierile părinţilor bisericeşti care au promovat botezul copiilor mici ca şi
început a procesului theosis în care natura omenească cunoaşte nu numai o expunere la harul
lui Dumnezeu, ci o unire tainică dintre Hristos şi om care îl va ajuta să tindă înspre
539
îndumnezeire prin îndreptarea naturii omeneşti. Datorită acestei uniri dintre firea
dumnezeiască cu firea umană omul poate să acceadă la urcuşul spiritual care ţine până în
stadiul glorificării sale. De asemenea, este imperios necesar să accentuăm faptul că în teologia
răsăriteană, omul îşi primeşte toată ”muniţia” spirituală pentru justificarea lui ontologică
având datoria să actualizeze această resursă care a fost infuzată în el prin unirea cu Hristos
pentru a putea să-l biruiască pe Satan. La botez are loc naşterea din nou, iar nou-născutul
devine prin botez membru în Trupul lui Hristos. În acest sens pr. Stăniloae arată diferenţa
între teologia răsăriteană şi cea protestantă afirmând că:

aici se deosebeşte radical învăţătura ortodoxă, moştenitoare a învăţăturii creştinismului

primar, de învăţătura protestantă; după aceasta păcatul, păcatul strămoşesc nu se
desfiinţează, pentru că nici Hristos nu se sălăşluieşte în om, ci se produce doar o iertare
declarativă a omului de acest păcat şi de toate păcatele personale, o justificare sau o
achitare exterioară a lui de vina păcatelor, care rămân însă mai departe în el, cu toată
puterea egoismului implicat în ele540.

536
Ibid., 51.
537
Martyn Lloyd Jones, Romani: Expunere asupra capitolului 8:5-17, Fiii lui Dumnezeu, Făclia, Oradea, 2010,
273.
538
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 359.
539
Ion Bria arată că această unire nu este: „după esenţa divină, ci după energiile divine necreate” Ion Bria Tratat
de teologie dogmatică, 188.
540
Stăniloae, vol.II, 360

166
Stăniloae nu a putut să vadă unirea omului cu Dumnezeu în termenii credinţei personale a
omului în urma auzirii Cuvântului, ci doar în termenii botezului. Spre deosebire de acesta
Lloyd Jones a ţinut să spună că unirea mistică nu este mediată de botez ci „naşterea e făcută
de Cuvânt”541. Duhul Sfânt este Acela care ia Cuvântul şi îl aplică inimii neregenerate prin
convingerea adusă în urma predicării Evangheliei astfel încât omul capitulează înaintea lui
Dumnezeu şi prin credinţă este justificat şi unit cu El.
Martyn Lloyd Jones îl aduce în plină scenă pe unul dintre cei mai mari teologi ai lumii
răsăritene - teologul Tertulian - care şi-a schimbat opinia despre acest subiect şi a început să
se împotrivească botezului copiilor mici542. La fel şi Fer. Augustin a cărui mamă era creştină,
n-a fost botezat ca nou născut543 Ba mai mult Karl Barth, socotit unul dintre cei mai mari
teologi ai sec. XX, crescut în maniera prezbiteraniană şi educat în conformitate cu învăţătura
botezului copiilor mici „a scris o carte acordând în schimb credit botezului celor adulţi”544. Ce
este de-a dreptul surprinzător este că lumea ortodoxă îl cinsteşte pe Sf. Ioan Gură de Aur
(347-407 d. Hr.)care „a fost botezat târziu, probabil în jurul anului 372 de Meletie, episcop de
Antiohia”545.
Teologia răsăriteană a încercat să arate că protestantismul evanghelic nu a putut să vadă
o continuare între vechiul legământ şi noul legământ dat prin circumcizie – în vechiul
legământ - dar convertit în botezul copiilor mici ca semn al poporului ales de Dumnezeu
numit Biserica. În acest sens ei au spus că: „baptiştii nu pot să vadă unitatea legământului
veşnic şi pecetea atât la evrei cât şi în Bisericile creştine”546. Pentru Martyn Lloyd Jones
această deducţie nu are finalitate pentru că lipseşte elementul credinţă. Credinţa este necesară
naşterii din nou şi intrării în împărăţie. Lloyd Jones afirmă cu privire la acestea următoarele:
Mi se pare că argumentul acesta ignoră punctul esenţial care explică modul în care se intră
în împărăţie; modul de intrare în Împărăţia lui Israel a fost prin descendenţă fizică. Vechiul
Testament şi Noul Testament contrastează prin diferenţa care există între fizic şi spiritual
iar Noul Testament ne învaţă că modul de intrare în Împărăţia lui Dumnezeu nu este prin
descendenţă fizică, ci prin renaştere spirituală. Trebuie să fii născut din Duhul înainte de a
putea intra în Împărăţia lui Dumnezeu. Prin urmare mi se pare că argumentul acesta se
frânge tocmai din această cauză547.

541
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, Editura Făclia, Oradea, 2003.
542
Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, 49.
543
Ibid.
544
Ibid.
545
Ioan Gură de Aur, https://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_Gur%C4%83_de_Aur (accesat la data de 31.03.2016).
546
H. Parish, Infant Baptism: alone ortodox- sewn in an address by a minister to his parishion, Agra, 1835, 1.
547
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, 55.

167
 În lumea evanghelică influenţată de mişcarea anabaptistă548 - cunoscută şi ca Reforma
Radicală - botezul în apă este simbolul justificării omului înaintea lui Dumnezeu. Ea nu
recunoaşte nici o putere mistică în apa botezului. Prin botez nu se transmit puterile veacului
viitor, nu se iartă păcatele, nu se produce unirea cu Hristos şi nu se poate naşte nimeni din nou.
Botezul are semnificaţia morţii, îngropării şi învierii omului cu Isus Hristos. Când păcătosul
este justificat atunci i se iartă păcatele şi are loc unirea cu Hristos. Prin botez el arată în formă
de icoană lucrarea tainică ce a avut loc în inima lui. Cu alte cuvinte botezul este o consecinţă
directă a justificării omului. Însuşi Mântuitorul a condiţionat intrarea în botez de elementul
credinţă ca fiind condiţia justificării omului. El a spus: „cine crede şi se va boteza va fi
mântuit” (Marcu 16:16).

5.1.3. Justificarea între taină şi simbol

Aşa cum deja am văzut, mântuirea sau justificarea ontologică începe la botez. Stăniloae susţine
că „viaţa nouă şi viaţa veşnică nu o putem primi fără botez, fără să murim şi noi în botez”549.
Pentru el botezul este definitoriu în viaţa creştinului întrucât prin botez omul se uneşte cu
Hristos şi devine astfel membru al bisericii lui Hristos550. John Meyendorff, în cartea sa, O
introducere în studiul vieţii şi operei Sfîntului Grigorie Palama, îl citează pe Palama care
spunea că Hristos S-a întrupat „pentru a face din noi o făptură nouă şi pentru a ne înnoi prin
botez551”. Astfel la baza urcuşului spiritual stau harurile tainelor şi darurile acestora care îl
înzestrează pe omul muritor cu puteri extraordinare punându-l într-o relaţie vie cu Hristos „iar
harul care stă la începutul mântuirii este cel acordat prin taina botezului”552. Aceste haruri care
le primeşte la botez au menirea să mortifice firea pământească553. Paul Evdokimov vede în
botez mai mult decât nişte simboluri, ele conţin harul şi sunt vehicule, deodată instrumente de
mântuire şi mântuire însăşi, aşa cum este şi Biserica554. Se poate observa că botezul în lumea

548
Franklin H. Little în cartea intitulată , The Anabaptist view of the church: a study in the origins of sectarian
Protestantism, arată etimologia cuvântului ”Anabaptist” ca o derivare a cuvântului în limba greacă
anabaptismos (re-botezare). Forma germană fiind Wiedertäufer care înseamnă „unul care se rebotează”.
Luteranii şi zwinglienii l-au aplicat la început la toţi cei care s-au separat de bisericile statului. Însă radicalii au
vrut să fie cunoscuţi ca ”Brüder” (fraţi) sau printr-un nume nonsectarian (Franklin H. Littell, The Anabaptist
view of the Church: a study in the origins of sectarian Protestantism, Boston, Starr King Press, Beacon Hill,
1958), XV
549
Stăniloae, vol. III, 63
550
Stăniloae, vol. III, 24
551
(Om. 56, ed. OIKONOMOS, p. 186; cf. Om. 3, col. 36 D; Om. 16, col. 200D, 213B; Om. 29, col.368C.); apud
John Meyendorff, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfîntului Grigorie Palama, (Nemira, Bucureşti 2014),
324
552
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 314
553
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă. Vol. II, editura Deisis 1993, 6
554
Paul Evdokimov, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1994, 164

168
ortodoxă este o imersare realmente în Hristos în care făptura născută în păcat este sfinţită şi
împuternicită pentru războiul spiritual care îi stă în faţă. Aşadar botezul nu este un simbol, ci
este un mijloc prin care Dumnezeu comunică subiectului în cauză puterea Duhului Sfânt care îl
face o făptură nouă. Teologia protestantă evanghelică s-a delimitat de folosirea termenului de
taină sau sacrament pentru că ea comportă în înţelesul ei – afirmă Lloyd Jones - ideea de:
mister, cuvânt care în religiile păgâne era folosit în cazul unor ceremonii de iniţiere...
aşa au pătruns în religiile păgâne mistere din lumea antică şi ideea aceasta a fost
împrumutată de către biserica creştină ca să descrie mijloacele harului date oamenilor
în mod specific555.

Protestantismul evanghelic nu susţine că botezul este esenţial mântuirii. Dacă omul a fost deja
justificat, acesta este un dat care nu se mai poate schimba556 şi totuşi botezul trebuie practicat
din loialitate faţă de porunca Mântuitorului. Cu alte cuvinte, justificarea nu este legată în mod
organic de botezul în apă, ci numai de credinţă. Spre deosebire de această poziţie, părintele
Dumitru Stăniloae susţine că un creştin nu poate să-şi ducă mântuirea până a capăt decât dacă i
s-au comunicat de la început prin botez energiile harului557. Martyn Lloyd Jones ca şi un urmaş
al Reformei ripostează la aceasta susţinând că mântuirea este numai prin credinţă sola fide şi
că harul mântuirii se transmite omului prin Cuvântul predicat cu autoritatea Duhului Sfânt.
Astfel, nimic nu poate schimba mai mult un om decât Cuvântul lui Dumnezeu care are rol
transformator în viaţa omului558. El pune într-un contrast izbitor supremaţia Cuvântului faţă de
botez subliniind faptul că: „botezul nu ne dă nicio binecuvântare pe care însuşi Cuvântul să nu
ne-o poată da” 559 . Ca un urmaş al mişcării puritane şi un biblist convins, Lloyd Jones
accentuează supremaţia Cuvântului nu numai în contrast cu botezul, dar cu orice taină.

5. 1. 3. 1. Botezul între modalitate şi consecinţă a justificării

Martyn Lloyd Jones susţine că în Biserica primară nu se face nicio referire la botezul noilor
născuţi până în anul 175, cu remarca faptului că „tăcerea aceasta nu dovedeşte însă că botezul
noilor născuţi n-a fost practicat înainte de această dată” 560 . Totuşi Lloyd Jones afirmă că
botezul este un „semn şi un sigiliu care atestă iertarea noastră şi justificarea noastră... Ei nu
sunt justificaţi pentru că au fost botezaţi; ei sunt botezaţi pentru că sunt justificaţi. Botezul nu

555
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, 38.
556
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I., 300.
557
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II., 321.
558
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol .III., 38.
559
Ibid, 52.
560
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol . III., 49.

169
este modalitatea iertării şi justificării, ci o asigurare că acestea au avut loc561. El arată lucrul
acesta mai departe când spune:
deci, eu nu mă nasc din Biserică – nu Biserica este mama mea spirituală - Eu mă nasc din
Duhul, şi în momentul când sunt născut, mă găsesc în Biserică, în Biserica nevăzută şi
mistică. La Hristos nu ne ducem prin Biserică; la El ne ducem unul câte unul şi suntem
uniţi cu El atât în mod individual cât şi corporativ562.

Scriptura arată că justificarea omului înaintea lui Dumnezeu este de natură personală.
Apostolul Pavel atestă acest lucru spunând că: „credinţa vine în urma auzirii cuvântului”
(Romani 10:17). Cu alte cuvinte nimeni nu poate fi mântuit decât ca urmare a unei credinţe
personale receptată prin auzirea Cuvântului lui Dumnezeu. Predica apostolului Petru de la
Rusalii este un exemplu viu în acest sens, unde este arătat că: „după ce au auzit ei aceste
lucruri au rămas străpunşi la inimă şi au zis lui Petru: <<ce să facem?>>” (Fapte 2:37), iar ca
o consecinţă a efectului predicării Cuvântului materializat în pocăinţă şi credinţă a urmat
botezul în apă (v.38). În accepţiunea protestant evanghelică, proclamarea evangheliei joacă un
rol fundamental în ceea ce priveşte relaţia dintre justificare şi botez; botezul luând forma de
consecinţă a credinţei fără de care îmbăierea nu are validitate.
Părintele Stăniloae ripostează la această practică evanghelică spunând că „aderenţii
unor secte cred că însăşi pregătirea aceasta e totul şi nu mai primesc botezul sau îl reduc la o
simplă ceremonie, prin care fac cunoscută <<convertirea>>” lor interioară şi anterioară”563. În
viziunea ortodoxă botezul neoprotestant nu are valoare pentru că acesta comportă în el doar o
formă juridică, fără transformări morale ale candidatului, spre deosebire de teologia ortodoxă
unde mântuirea începe chiar „în ziua mântuitoare a botezului” 564 . Potrivit concepţiei lui
Stăniloae botezul constă:

pe de-o parte în desfiinţarea păcatului strămoşesc... pe de altă parte din

sălăşluirea lui Hristos sau a harului Lui în suflet, care echivalează cu începutul
unei vieţi noi în om. ...Zidurile închisorii spirituale a omului s-au dărâmat şi el
a intrat în circuitul iubirii nesfârşite a lui Hristos, manifestată în comuniunea
Bisericii565.

Aşadar, în teologia pr. Stăniloae, prin botez, sufletul nou născut este eliberat de sub captivitatea
diavolului şi transferat în părtăşia bisericii unde iubirea lui Hristos este împărtăşită tuturor
membrilor ei. Mântuirea nu poate exista în alţi termeni deoarece botezul este piatra de hotar în

561
Ibid., 51.
562
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt,121.
563
Săniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.II, 358
564
John Meyendorff, Teologiea bizatină, Editura Institutului Bibic şi de Misiune al bisericii ortodoxe române,
1996, 257.
565
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă , vol. II, 359 .

170
urcuşul spiritual al omului. Fără botez nu există nici unire cu Hristos, iar fără unirea cu Hristos
nu există energie pentru a birui pe cel rău. Astfel, justificarea omului începe la botez, unde
firea lui umană începe să se îndrepte după firea divină a lui Hristos; proces care va ţine toată
viaţa. Acesta nu ar putea fi realizat pentru că dialogul iubirii între Dumnezeu şi om îşi are
originea în botez, de unde poate să înainteze în procesul theosis. Preotul Nassif scotea în
evidenţă faptul că ortodocşii: „consideră botezul atât ca un eveniment justificator cât şi ca pe
începutul procesului numit theosis” 566 dar responsabilitatea lui este să actualizeze puterea
spirituală depozitată în el la vârsta conştienţei.
Răspunsul pe care îl dă Lloyd Jones la această teologie bizantină este că: „botezul nu
completează harul. El nu face în viaţa noastră un lucru care să nu poată fi făcut altfel”567. Cu
alte cuvinte, el admite faptul că botezul nu presupune nicio lucrare tainică, nicio emanaţie a
energiilor necreate în nou-născut astfel încât acesta să poată realiza vreun progres pe calea lui
Dumnezeu. De fapt, omul cu sau fără botez este în aceeaşi stare în care a fost când s-a născut şi
anume: mort în greşelile şi păcatele lui (cf. Efes. 2:1). De aceea, în teologia protestant
evanghelică naşterea de sus sau învierea lui spirituală este dată de Duhul Sfânt al lui Dumnezeu,
dar nu într-un mod mecanic, ci prin exercitarea credinţei personale în urma conştientizării
condiţiei de păcat în care se află.

5.1.3.2. Suveranitatea Duhului Sfânt în justificare şi botezul

Aşa după cum vom observa şi mai târziu, protestanţii evanghelici au atribuit lucrarea de
justificare cuvântului lui Dumnezeu ca mediu operator al justificării. În aceste condiţii, Duhul
Sfânt este văzut ca unul care lucrează prin Cuvânt la transformarea omului, spre deosebire de
teologia răsăriteană în care Duhul Sfânt produce transformarea prin mediul apei. E adevărat că
naşterea din nou este legată în Sfânta Scriptură de noţiunea de apă, dar aceasta este văzută, în
lumina evanghelică, ca un simbol al Cuvântului aşa după cum şi apostolul Petru arată: „fiindcă
aţi fost născuţi din nou nu dintr-o sămânţă care poate putrezi, ci dintr-una care nu poate putrezi,
prin Cuvântul lui Dumnezeu, care este viu şi care rămâne în veac.” (1 Pet. 1:23). Nimic nu
poate curăţi de păcate decât sângele lui Hristos. Apa este simbolul curăţirii. Renumitul teolog
Leon Morris vorbind despre evenimentul Isus şi Nicodim spunea:
punctul slab este că Nicodim nu avea cum să priceapă o aluzie la un sacrament care
la vremea respectivă nu exista încă. Este dificil de imaginat că Isus ar fi vorbit într-o
asemenea manieră încât exista posibilitatea ca semnificaţia celor spuse de el să nu fie
percepută. Scopul Lui nu a fost să mistifice, ci să ilumineze. În orice caz, întregul

566
Nassif, Horton, Berzonsky, Hancock – Stefan, Rommen, Ortodoxie şi evanghelism, 2009, 40
567
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, 52.

171
 accent al pasajului este pus în aşa fel încât să scoată în evidenţă activitatea Duhului,
nu vreun alt rit al Bisericii568

Leon Morris punctează bine că Isus nu se putea referi la ceva incognoscibil lui Nicodim.
Mântuitorul făcea referire la aceeaşi naştere din nou văzută în Vechiul Testament pe care se
aştepta ca Nicodim să o cunoască. Ştim lucrul acesta pentru că Isus mirat de răspunsul lui
Nicodim îl întreabă cu durere: „Tu eşti învăţătorul lui Israel, şi nu pricepi aceste lucruri?”
(Ioan 3:9). Ce anume trebuia să ştie Nicodim cu privire la naşterea din nou? Răspunsul este în
profeţia lui Ezechiel: „vă voi stropi cu apă curată, şi veţi fi curăţiţi; vă voi curăţi de toate
spurcăciunile voastre şi de toţi idolii voştri. Vă voi da o inimă nouă, şi voi pune în voi un duh
nou; voi scoate din trupul vostru inima de piatră, şi vă voi da o inimă de carne. Voi pune
Duhul Meu în voi şi vă voi face să urmaţi poruncile Mele şi să păziţi şi să împliniţi legile
Mele” (Ezech. 36:25-27). Paralelismul între apă şi Duh în vechiul testament şi noul testament
evidenţiază că nu apa este mediul în care Duhul Sfânt face lucrările Lui harice – la evrei nici
nu se punea problema de botez în apă. Asta înseamnă că apa nu poate avea o interpretare
literală, ci una simbolică, de curăţire. Dacă nu ar fi aşa, îndreptăţirea ar fi una mecanicizată
dată de taina botezului. Însă ea este prezentată în Sfânta Scriptură ca actul suveran al Duhului
Sfânt. Ceea ce înseamnă că Cristos nu se uneşte la nivelul duhului cu copiii care se nasc doar
pentru că au parte de taina botezului. Acest lucru nu se potriveşte cu cuvintele Mântuitorului
care a spus: „Vântul suflă încotro vrea şi-i auzi vuietul; dar nu ştii de unde vine, nici încotro
merge. Tot aşa este cu oricine este născut din Duhul” (Ioan 3:8). Expresia ”încotro vrea”
indică înspre suveranitatea Duhului Sfânt. Dar dacă naşterea din nou se primeşte prin actul
botezului în apă, atunci Duhul Sfânt este privat de atributul suveranităţii lui în schimbul
suveranităţii preotului prin mâinile căruia „se scurg puteri spirituale asupra altui om... în
ambianţa bisericii ca trup”569. E-adevărat că preotul invocă prezenţa Duhului Sfânt la botez,
dar până la urmă omul este cel care reclamă naşterea din nou şi Duhul Sfânt vine s-o asiste.
Astfel Duhul Sfânt nu mai face ce vrea şi nu mai merge „încotro vrea”. Limitarea Duhului
Sfânt este dată de preotul ca şi organ văzut al bisericii570 care Îl cheamă când să acţioneze
pentru a se realiza naşterea din nou. De aceea, lumea evanghelică nu poate fi de acord cu
afirmaţia părintelui Stăniloae care spune că: „orice altă unire mistică cu dumnezeirea care nu

568
Leon Morris, The Gospel According to John, Grand Rapids, Eerdmans, 1971, 215-216 apud Millard Erickson,
Teologie Creştină, Editura Casa Cărţii, Oradea, 2004, 944.
569
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. III, 7.
570
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 136.

172
se realizează prin Hristos şi în Biserică, este o iluzie571”. Această afirmaţie exclusivistă a
părintelui Stăniloae este una îndrăzneaţă şi nefondată, fapt pentru care protestanţii
evanghelicii o resping.

5.1.3.3. Rolul Duhul Sfânt şi a bisericii în justificare

Părintele Stăniloae a reproşat protestantismului evanghelic şi nu numai, că „în mod

consecvent slăbesc caracterul văzut al bisericii” 572 precizând că slujirea creştină este
„dimensiunea cea mai proprie Bisericii” 573. Într-adevăr, protestanţii evanghelici nu slăvesc
caracterul văzut al bisericii dar nici nu-l slăbesc. Lucrul acesta poate fi uşor observabil
uitându-ne la dimensiunea slujirii din afara bisericii, unde evanghelicii sunt văzuţi că au zel
misionar, implicaţi social dar şi eclesial prin participare la biserică. Cu siguranţă că referirea
lui era la sistemul teologic protestant evanghelic care nu a legat mântuirea omului de biserică,
ci a lăsat-o mai mult ca fiind o lucrare între om şi Dumnezeu. Pe când în concepţia ortodoxă
Biserica este cea care deţine harul şi care oferă harul prin sfintele Taine. Astfel, mântuirea
este strict legată de Biserică însă în protestantismul evanghelic mântuirea este legată de
credinţa în Hristos fără a diminua importanţa eclesiei. Lloyd Jones a subliniat foarte mult în
scrierile lui că: „unirea nu este stabilită de biserică”574 ci de Duhul Sfânt al lui Dumnezeu
independent de biserică. Reacţia lui Stăniloae la o astfel de idee este tipic ortodoxă, reproşând
în mod părtinitor că mântuirea a fost redusă doar la o simplă operaţie juridică şi de aceea
protestanţii nu mai au nevoie de biserică575. Biserica protestant evanghelică recunoaşte că un
creştin nu poate fi fără biserică, cu toate acestea, în economia mântuirii, aceasta este pe primul
loc pentru că este personală şi biserica are un loc secund pentru că este un mijloc al harului
lui Dumnezeu prin care mântuirea progresează până la starea „plinătăţii lui Hristos” (cf. Efes.
4:11-13). Biserica a fost adusă în existenţă de Cuvânt (cf. Fapte. 2). Eszenyeiné Széles Maria
sublinia acest adevăr astfel: „Dumnezeu prin predicarea Cuvântului pe baza mărturiei interne
a Duhului Sfânt aduce în existenţă biserica pentru fiecare popor”576.

571
Dumitru Stăniloae, Ascetică şi Mistică Creştină sau Teologia Vieţii Spirituale, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă,
Cluj-Napoca, 1993, 37.
572
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 201.
573
Dumitru Stăniloae, Studii Teologice, Revista Institutelor Teologice din patriarhia Română, Anul XXIV- Nr.
5-8 , Mai – Iunie, Septembrie – Octombrie, Bucureşti, 1972, 325.
574
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 122.
575
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, 343.
576
Eszenyeiné Széles Maria, Ige és történelem. A profétai igehirdetés teologiaja, Nagyvárad, 2002, 286.

173
 Biserica în calitate de „trup extins” 577 al lui Isus este dată de prezenţa lui Hristos în
mijlocul „fraţilor” Lui (cf. Evr. 2:12). Însuşi Mântuitorul spunea că „oriunde sunt doi sau trei
adunaţi în Numele Lui, El este acolo” (Matei 18:20). Aşadar, chiar dacă biserica este un loc
sfinţit – ca şi clădire – totuşi adevărata biserică nu este formată de pietrele impunătoare
poleite cu aur şi picturile de tip bizantin, ci adevărata biserică sunt oamenii răscumpăraţi în
calitate de „pietre vii” (cf. 1 Pet. 2:5) care alcătuiesc o casă duhovnicească. De aceea
predicarea 578 în biserica primară nu a fost limitată de spaţii închise sau anumite sisteme
religioase. Chiar dacă bisericile erau în case (cf. Romani 16:5), predicarea lui Pavel a fost şi
pe marginea râului care a adus justificare femeii numite Lidia (Fapte 16). Convertirea
temnicerului din Filipi (Fapte 16) arată că justificarea şi unirea omului cu Dumnezeu nu este
limitată de o clădire sau de tainele bisericii fără de care să nu se poată porni în procesul
theosis ci este dată de puterea Duhului Sfânt care suflă „încotro vrea” (cf. Ioan 3:8) creând
miracolul mântuirii oriunde găseşte credinţă.

5.1.3.4. Botezul între formă personalistă şi colectivă

Dacă mântuirea este prin credinţă, întrebarea se pune, prin credinţa cui? Profetul Habacuc dă
răspuns acestei întrebări aparent simple arătând că: „cel neprihănit va trăi prin credinţa lui
(Habacuc 2:4). Părintele Stăniloae admite faptul că: „credinţa e primul pas în viaţa
duhovnicească... credinţa e prin fire începutul virtuţilor”579. În ambele teologii acest lucru este
în unanimitate acceptat pentru că se admite că „fără credinţă este cu neputinţă să fim plăcuţi
Lui” (Evrei 11:6). Justificarea prin credinţă tocmai aceasta proclamă, şi anume că omul păcătos
devine plăcut lui Dumnezeu nu datorită unor înzestrări personale sau virtuţi deosebite, ci
datorită credinţei în marele schimb care a avut loc la cruce. Aşadar credinţa penitentului îl face
plăcut înaintea lui Dumnezeu conferindu-i o stare şi o poziţie de dreptate perfectă datorită
meritelor lui Hristos. Prin aceasta protestantismul evanghelic accentuează caracterul
personalist al credinţei pentru ca justificarea să fie validă. În aceeaşi direcţie părintele Stăniloae
vorbeşte despre un creştinism personalist în care omul se angajează în mod liber la un dialog al
iubirii cu Hristos. El afirmă acest lucru astfel:
oamenii sunt mântuiţi nu ca nişte obiecte, ci prin acceptarea liberă a comuniunii cu
Hristos şi, în Hristos, cu întreaga Sfântă Treime. Astfel, toată mântuirea are marca

577
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I., 215.
578
Învăţătura neoprotestantă are aceleaşi semne ale bisericii pe care le-a avut şi protestantismul secolului XVI.
Pentru ei atunci ca şi pentru protestantismul evanghelic de azi primul semn din cele trei mari semne principale
este predicarea Cuvântului (cf. Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, 23)
579
D. Stăniloaie, Ascetică şi Mistică Creştină sau Teologia Vieţii Spirituale, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă 1993,
111.

174
 unor relaţii personale între Hristos şi, prin El, între Sfânta Treime şi oameni.
Creştinismul este personalist; el înseamnă mântuirea persoanei umane prin
Persoana supremă. El crede în valoarea netrecătoare a Persoanei.580

Prof. Stăniloae vorbeşte într-un mod indirect cu privire la juridismul altor confesiuni în care
mântuirea este una impersonală asemănându-i pe adepţi cu nişte ”obiecte” care nu fac altceva
decât să recepteze neprihănirea lui Hristos într-un mod pasiv asupra lor fără să facă nimic,
doar crezând în El. Pe când la ortodocşi: „în botez se naşte omul nou în Hristos, deplin
personalizat şi deschis comunicării cu Sfânta Treime şi cu semenii”581. Aşadar, ortodocşii sunt
văzuţi ca având relaţie personală cu Hristos care începe din momentul botezului, iar
protestanţii evanghelici fiind privaţi de această relaţie pentru că nu a avut loc unirea cu
Hristos în botez. Teologia protestantă evanghelică observă faptul că botezul copiilor mici este
mai degrabă acţiune impersonală asemenea unor „obiecte” pentru că nou născutul nu participă
activ la botezul lui. Pe când cel justificat este unit cu Hristos prin credinţă participând deplin
responsabil la mântuirea lui bucurându-se de păcatele iertate. Bradley Nassif afirma într-un
mod neaşteptat în cartea, Ortodoxie şi evanghelism că: „Sfântul Macarie al Egiptului (300-390)
şi Sfântul Simion, Noul Teolog (949-1022) au recunoscut că orice botez cu apă care nu este
însoţit de o experienţă conştientă a prezenţei lui Dumnezeu în inimă nu poate mântui”582.
Lucrul acesta este adevărat nu numai în ce priveşte persoanele care îl însoţesc pe copil la
botez (naşii) dar şi pe copil însuşi pentru că Biblia spune: „oricine va chema Numele
Domnului va fi mântuit” (Romani 10:13). În accepţiunea lui Lloyd Jones omul nu poate intra
în comuniune cu Dumnezeu decât într-o stare de liber consimţământ şi de conştienţă deplină.
Teologul afirmă: „botezul trebuie făcut unui adult credincios. El nu poate fi sigiliu pentru un
nou născut care nu pricepe, aşa ceva este imposibil”583. Sigiliul care autentifică justificarea
este dat de credinţa deplină a candidatului. Luând în considerare aceste lucruri, afimaţia
teologului Ioannis Zizioulas că botezul îi aduce calitatea nou-născutului de „cetăţean al
Împărăţiei care va veni”584 nu poate fi una validă. Atunci întrebarea pertinentă care se ridică
este, pe baza cărei credinţe? Stăniloae răspunde afirmând că botezul: „nu desfiinţează
libertatea umană ci o restaurează în forma ei originară şi <<naturală>>”585. El arată cum se

580
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 113,114
581
Dumitru Stăniloae, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, 202.
582
Nassif, Horton, Berzonsky, Hancock – Stefan, Rommen, Ortodoxie şi evanghelism, 2009, 85.
583
Ibid., 56.
584
Ioannis Zizioulas, Comuniune şi alteritate, Fiinţarea personal-eclesială, Editura Sofia, Bucureşti, 2006, 22
585
John Meyendorff, Teologiea bizatină, Editura Institutului Bibic şi de Misiune al bisericii ortodoxe române,
1996, 259.

175
restaurează libertatea umană prezentând sufletul copilului care înainte de botez se deschide
pentru sălăşluirea lui Hristos în inima lui astfel:
având în vedere că pregătirea aceasta are ca scop deschiderea omului pentru Hristos,
în cazul copiilor din familiile creştine această deschidere e asigurată de ambianţa
familiilor lor...S-ar putea spune că înainte de botez sufletul e mişcat de har, de
ambianţa ce iradiază din Biserică. În omul astfel pregătit, Hristos se poate sălăşlui
prin Botez în însuşi sufletul lui. Înainte de botez asupra lui lucrează Duhul lui Hristos
cu deosebire prin cuvântul unui credincios care-L are pe Duhul în sine, care face
parte din Biserică586.

Martyn Lloyd Jones îi răspunde:

Suntem familiarizaţi cu falsa învăţătură a sacramentelor care urmăreşte să ne convingă că

harul este în realitate transmis în mod mecanic, în apă, în pâine sau în vin, şi că aceste
sacramente acţionează – trebuie să folosesc termenul tehnic, pentru că e folosit atât de
frecvent încât e bine să ne familiarizăm cu el – ex opere operato, adică operează în şi prin
ele însele. Noi negăm acest lucru în totalitate. Actul creştinării al botezului unui nou
născut nu transmite viaţă nici nu-l uneşte pe copil cu Hristos. Nu, e imposibil. Nicăieri în
Scripturi nu găsim această concepţie, aşa că de aceea trebuie să ne opunem acestei
învăţături cu toată seriozitatea587.

Interpretarea părintelui Stăniloae, în concepţia protestant evanghelică, pare de-a dreptul

mitologică. De fapt se poate observa că inclusiv părintele Stăniloae este nesigur pe această
interpretare; nesiguranţă care reiese din propriile lui cuvintele: „... s-ar putea spune că...” (citat
din citatul de mai sus - Stăniloae, Vol. II, 358.) Absolutismul care îl caracterizează în multe
probleme dogmatice îi lipseşte aici şi nu-i de mirare, deoarece este foarte greu de demonstrat
biblic, dar nu numai biblic ci şi din punct de vedere al experienţei ulterioare a celor care au
fost botezaţi de mici, care din păcate nu dovedesc că au fost mişcaţi de harul lui Dumnezeu în
timpul botezului. Întâlnirea cu Hristos schimbă omul. Mai mult, noi susţinem că nimeni nu se
poate întâlni cu Hristos într-un mod real şi să nu ştie aceasta. Lloyd Jones reiterează mereu şi
mereu că botezul copiilor mici nu produce schimbare, nu ne scapă de pângărirea păcatului
originar şi nu poate să schimbe natura morală sau s-o reînnoiască588. Această afirmaţie este
una validă pentru că poziţionarea creştinului şi transformarea lui se face numai pe baza
credinţei personale (cf. Romani 5:2).
Măcar că Stăniloae afirmă că: „în gândirea biblică patristică cel ce se botează se uneşte în
mod direct cu Hristos : <<te uneşti cu Hristos?>>, <<Mă unesc cu Hristos>>... şi prin
aceasta devine membru al Bisericii”589, se poate observa că unirea omului nu este una directă

586
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, 358.
587
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 122-123.
588
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 100.
589
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. III, 24.

176
cu Dumnezeu, ci este una intermediată de factori umani. Arhim. Ilie Cleopa în cartea Călăuză
în credinţa ortodoxă se opreşte asupra acestui fapt şi recunoaşte că unirea nou-născutului cu
Isus nu este una directă, ci una indirectă, afirmând că la botez: ”copiii nu au credinţă, dar au
naşii lor... Naşii sunt persoane în vârstă care însoţesc pe prunci la botez şi fac cuvenita
mărturisire de credinţă în locul lor” 590 . Astfel dar, justificarea prin credinţă, în teologia
ortodoxă, nu este marca unei credinţe personale ca start în procesul theosis ci, mai degrabă a
credinţei colective în care alţii cred pentru copil ca acesta să poată să-şi înceapă urcuşul lui
spiritual. Argumentele biblice pe care le aduc teologii răsăriteni în sprijinul unei credinţe
colective sau substitutive în locul celor mici nu fac altceva decât să arate că mântuirea nu este
personală, ci ea are un caracter multipersonal care poate deveni personală dacă la vârsta
maturităţii subiectul se va lăsa pătruns de harul lui Dumnezeu răspunzând favorabil chemării
la îndumnezeire.

5.2. Relaţia dintre justificare şi euharistie

Relaţia dintre justificare şi euharistie este văzută foarte diferit în accepţiunea celor două
teologii. Am observat în subcapitolul anterior că din perspectivă ortodoxă rolul botezului a
fost acela de a crea viaţă spirituală prin unirea omului cu Dumnezeu, având ca punct de
plecare justificarea omului. În continuare vom arăta că taina euharistiei are rolul de a susţine
viaţa creştinului primită la botez şi de a transmite energie spirituală creştinului pentru a-şi
îndrepta mai mult firea într-o asemănare cu Isus Hristos. Sistemul teologic ortodox este în
general unul compact şi consecvent cu sine. Pe de cealaltă parte, teologia protestant
evanghelică care nu este mai puţin logică şi consecventă în ceea ce afirmă, subliniază că
împărtăşirea cu ceea ce reprezintă trupul şi sângele Domnului nu adaugă nimic la justificarea
omului înaintea lui Dumnezeu, întrucât aceasta a avut loc odată pentru totdeauna în momentul
când omul şi-a pus credinţa în Isus.

5.2.1. Particularităţi

În teologia şi practica bisericii ortodoxe nu există taină mai importantă decât taina
Euharistiei. Dintre toate 591 sfintele taine ale bisericii ortodoxe, euharistia este considerată

590
Ilie Cleopa, Călăuză în credinţa ortodoxă, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1991, 137.
591
Cele 7 taine acceptate de ortodoxie sunt: .1. Botezul. 2. Mirungerea. 3. Impartasania. 4. Pocainta. 5.
Hirotonia. 6. Nunta. 7. Maslul. (http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/despre-credinta-ortodoxa/despre-
cele-sapte-taine-79914.html )

177
„inima bisericii prin care comuniunea şi alteritatea se realizează prin excelenţă” 592 . Prin
Euharistie se comunică puterile veacului viitor, astfel încât creştinul să poată birui pe diavolul
în veacul acesta rău. Fără împărtăşirea literalmente din Hristos creştinul nu poate să înainteze
în ”urcuşul spiritual”. Însă împărtăşirea cu trupul şi sângele Domnului îi dă elan
credinciosului în urcuşul lui spiritual. Paul Evdokimov accentua acest adevăr spunând că:
„tainele conduc spre Euharistie, care prin deplinătatea ei proprie, desăvârşeşte mărturisirea
Bisericii”593.
Nu tot aşa gândesc şi evanghelicii. Aceştia susţin că jertfirea lui Hristos este un act
irepetabil care comunică putere spirituală credinciosului pentru a birui pe cel rău prin credinţa
în cuvântul predicat care lucrează atât mântuire obiectivă cât şi cea subiectivă. Actul cinei
Domnului are însă un rol comemorativ unde eclesia adunată cu o inimă curată îşi aduce
aminte de subtituţia care a avut loc pe dealul Gologotei acum 2000 de ani. Ea semnifică şi
unitatea credincioşilor, dar Euharistia nu comportă nicio putere mistică mântuitoare,
vindecătoare sau iertătoare de păcate. Aceste lucruri au loc în viaţa creştinului prin credinţa în
lucrarea obiectivă a crucii şi în promisiunile Lui. Mistificarea Cinei Domnului este văzută de
protestanţii evanghelici ca fiind o altă formă de a înlocui adevăratele minuni care nu mai au
loc în bisericile tradiţionale.

5.2.2. Semnificaţie

Dacă la botez Hristos se uneşte într-un mod tainic cu nou născutul sădind în el tot ce are
nevoie pentru o viaţă creştină îndumnezeitoare, euharistia are de-a face cu actualizarea vieţii
şi puterii primite la botez594. În concepţia orotdoxă, creştinul se întâlneşte într-un mod mistic
cu Hristos în taina Euharistiei din care se împărtăşeşte cu Hristos sorbind viaţă şi putere
pentru ”urcuşul spiritual”. Stăniloae ca să fie şi mai explicit a spus că: „noi şi acum bând
sângele Domnului în Euharistie, îl bem din trupul Domnului direct, totul fiind fără îndoială
acoperit de vălul unor simboale”595. Teologia ortodoxă susţine că prin împărtăşirea cu trupul
şi cu sângele lui creştinii ajung fii ai lui Dumnezeu. Iată ce spune Nicolae Cabasila în acest
sens:
de aceea ne împărtăşim din Trupul şi Sângele Lui, căci este scris că <<pruncii s-au
făcut părtaşi trupului şi sângelui>> (cf. Evr. 2:14). Dar tocmai pentru a ne putea fi
nouă tată şi pentru a ne putea spune: << Iată eu şi pruncii pe care mi i-a dat
592
Ioannis Zizioulas, Comuniune şi alteritate, Fiinţarea personal-eclesială , 22.
593
Paul Evdokimov, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1994, 163.
594
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II., 350, 351.
595
ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Dumitru_Staniloae/Dumitru%20Staniloae%20 (accesat data de
15.04. 2016 ).

178
 Dumnezeu>> (cf. Is. 8:18), tocmai pentru aceea a luat Domnul asupră-Şi trupul şi
sângele nostru. Dar tot aşa şi noi, ca să ne facem fiii ai Lui, se cade să ne împărtăşim
din fiinţa Lui, iar prin această taină nu numai că ne facem mădulare ale Lui, ci
ajungem chiar fii ai Săi, slujindu-L cu ascultare şi de bună voie ca nişte copii buni,
aşa cum şi mădularele ascultă de cap.596

Îndreptăţirea este văzută aşadar ca o calitate ontologic fiinţială în duhul omului care trebuie
să-şi primească vitalitatea din absorbţia jertfei lui Hristos în fibra spirituală pentru a ajunge fiu
al lui Dumnezeu. Pentru a se face cineva fiu al lui Dumnezeu –după Nicolae Cabasila – nu
este necesară numai credinţa, ci este imperios necesar să se împărtăşească din trupul
Domnului Isus, spre deosebire de teologia protestantă în care sola fide este îndeajuns pentru a
fi numit cineva copil a lui Dumnezeu. Acesta nu mai trebuie să facă ceva ca să <<ajungă>>
sau să <<devină>> copil a lui Dumnezeu. El este declarat copil al lui Dumnezeu numai prin
credinţa în Domnul Isus. Astfel, împărtăşirea cu elementele euharistiei nu face altceva decât
să reamintească omului justificat de ceea ce a fost fundamentul îndreptăţirii lui şi anume
jertfirea lui Cristos.
În soteriologia ortodoxă „harul mântuitor, sfinţitor şi îndumnezeitor este legat de botez
şi Euharistie”597. Paul Evdokimov a mers până acolo încât a spus că: „ afară de Biserică nu
există viaţă mistică. Viaţa mistică atinge culmea libertăţii, dar lăuntric este susţinută de dogma
trăită în Taine, ceea ce o apără de psihismul dezordonat al sectelor”598.
Spre deosebire de teologii ortodocşi, Martyn Lloyd Jones nu găsea în Cina Domnului
serviciul suprem, aşa cum sugerau unii din vremea lui. „Nu”, spunea Lloyd Jones
„sacramentul suprem... mijlocul suprem al harului în Biserică este Cuvântul, Cuvântul
predicat şi învăţat” 599 . Se poate observa această paralelă între accentul pus pe taine la
ortodocşi ca şi mijloc de a crea îndreptăţirea şi de a susţine justificarea respectiv teologia
protestant evanghelică în care accentul este pus pe supremaţia Cuvântului care naşte omul din
nou şi poate să-l zidească sufleteşte (cf. Fapte 20:32).
Stăniloae leagă îndreptăţirea nu de o declaraţie forensică, ci de Biserica lui Hristos în
care Euharistia iradiază puterea harului de natură transformatoare. El afirma că: „prin taine i
se asigură existenţa eternă ca persoană unică, prin faptul că e primit de Dumnezeu în
comuniunea cu Sine” 600 . Conceptul de comuniune este pivotul central în teologia lui

596
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti 2014,
130.
597
John Meyendorff, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfîntului Grigorie Palama, 326.
598
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti,
1996, 125.
599
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 72.
600
Dumitru Stăniloae, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, 202.

179
Stăniloae, de care se leagă toate lucrările harului. El respinge juridismul anselmic pentru că nu
vede în acesta decât un fenomen lipsit de comuniune. În schimb prin sfintele taine, Stăniloae
observă o legătură intrinsecă între om şi Dumnezeu mai ales prin participarea la euharistie.
Aceasta presupune o comunicare intimă între natura sfântă plină de dragoste a lui Dumnezeu
şi natura omului care este pe un drum al îndumnezeirii.
Pentru Martyn Lloyd Jones comuniunea omului cu Dumnezeu este foarte importantă,
însă aceasta nu este strâns legată de Euharistie.

5.2.3. Îndreptăţirea între caracter permanent sau evolutiv

În teologia neoprotestantă, Cina Domnului - cum este ea denumită – nu produce o reunificare

la nivel ontologic cu Hristos şi nu infuzează puteri harice pentru a duce o viaţă sfântă
îndumnezeitoare după cum nici nu are capacitatea de a îndreptăţi pe nimeni. Martyn Lloyd
critică această poziţie afirmând că această atitudine sacramentală poate deveni şi una
protestantă numai când aceasta începe să se amorţească. El afirmă: „întotdeauna veţi
descoperi că, ori de câte ori protestantismul adevărat devine letargic, se observă o ciudată
atracţie faţă de învăţătura sacramentală care nu-ţi cere să faci nimic în afară de a lua pâine
automat despre care se spune că ar acţiona în mod automat”601. Dacă altădată creştinul era
plin de vigoare făcând uz de disciplinele spirituale (rugăciunea, postul, citirea Cuvântului,
închinarea cu sfinţii) odată cu infiltrarea letargiei spirituale, omul este înclinat să creadă
poziţia sacramentală pentru că aceasta nu îl mai sileşte să lupte pentru vitalitate spirituală
întrucât puterea i se dă într-un mod automatizat. Emil Bartoş în teza lui de doctorat asupra
conceptului de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae afirma că:
euharistia încheie procesul justificării noastre, al regenerării şi al sfinţirii....În cele din
urmă, starea de justificare, ce rezultă din botez şi creşte prin mirungere şi euharistie
nu rămâne strict interioară şi pasivă, ci se manifestă prin credinţă şi fapte bune, prin
care omul progresează în bunătate. Pentru Stăniloae, acest lucru înseamnă că
dreptatea sau îndreptăţirea variază de la om la om şi se poate dezvolta în funcţie de
eforturile omului făcute în credinţă şi asistate de harul divin602.

Confundarea justificării cu sfinţirea îi privează pe teologii ortodocşi de un limbaj coerent

forţând şi limba vorbită pentru a accentua starea evolutivă a justificării, aşa cum am putut
observa deja şi la Nicolae Cabasila care vorbeşte despre justificare ca despre o stare evolutivă
unde omul ajunge prin împărtăşanie să fie copil a lui Dumnezeu. Acest lucru evident indică
spre caracterul nesigur al mântuirii pentru că el nu ştie când este cu adevărat copil a lui

601
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 62.
602
Emil Bartoş, 418.

180
Dumnezeu sau când şi-a pierdut statutul acesta. Atâta timp cât progresia justificării este dată
de împărtăşirea cu sfintele Taine nu se mai poate vorbi despre o stare de odihnă pe care
scriitorul cărţii Evrei o prezintă ca fiind una în care se intră prin credinţă (cf. Evrei 4:2,3). În
limbajul protestant evanghelic odată ce omul a fost îmbrăcat cu perfecţiunea dreptăţii lui
Hristos, el nu mai poate face nimic ca să apară ”mai perfect” înaintea lui Dumnezeu. Hristos
este suficient. Poziţia de dreptate a creştinului nu poate fi modificată de sinusoida spirituală a
vieţii. Ea este un dat. De aceea el se poate odihni în Hristos. Dacă însă se afirmă că prin
mijloacele harului – cum ar fi euharistia – creştinul poate să-şi câştige o poziţie şi ”mai
dreaptă” înaintea Tatălui, atunci aceasta privează caracterul jertfei lui Hristos de însemnătatea
pe care Dumnezeu a dat-o crucii. În opinia lui Lloyd Jones: „crucea este justificarea lui
Dumnezeu pentru iertarea oricărui păcat făcut vreodată”603. Creştinul în aceste condiţii nu se
împărtăşeşte din euharistie pentru a fi iertat de păcate sau mai acceptat înaintea lui Dumnezeu.
El este deja acceptat de Dumnezeu prin credinţă în Preaiubitul Său Fiu, Isus Hristos (cf. Efes.
1:6). Stăniloae însă vede în dreptatea omului o calitate într-o permanentă evoluţie pe care şi-o
extrage din Euharistie unde: „trupul Domnului încă mort pe cruce are în el puterea de viaţă
făcătoare a Duhului, aşa cum în cer e într-o stare de jertfă tainică, într-o continuare a jertfei de
pe cruce”604. Îmbunătăţirea dreptăţii omului este de la sine înţeleasă în gândirea părintelui mai
ales când spune:
Mântuirea înţeleasă nu ca o justificare atribuită juridic celor ce cred în Dumnezeu, sau
distribuită de Biserică din tezaurul graţiei create meritate de Hristos, ci ca o viaţă nouă ce
iradiază direct din trupul sfinţit şi înviat în mădularele corpului tainic al lui Hristos care e
Biserica, adică ca un efect al comuniunii personale a credincioşilor cu Hristos, - nu mai e
o poziţie juridică exterioară, statică, ci o calitate nouă în continuă dezvoltare a omului.605

Evanghelicii resping o astfel de învăţătură în care justificarea ar putea fi numită <<o calitate
nouă în continuă dezvoltare>> fiind: „nu numai nebiblică dar şi iraţională”606. Lloyd Jones
respinge: „orice noţiune de sacrificiu în legătură cu Cina Domnului. Nu este nici o repetiţie a
sacrificiului acolo, nici un element al sacrificiului”607 arătând în acelaşi timp imposibilitatea
logică a acestei teorii mistice în care Hristos se comunică pe Sine realmente ”trup” şi ”sânge”
credincioşilor. El începe prin a comenta versetul: „acesta este trupul meu” (cf. Luca 22:19)

603
Martyn Lloyd Jones, Crucea, Justificarea lui Dumnezeu, Editura Făclia, Oradea 2002, 18.
604
Dumitru Stăniloae, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului,
ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Dumitru_Staniloae/Dumitru%20Staniloae%20-
%20Legatura%20interioara%20dintre%20moartea%20si%20invierea%20Domnului.pdf (accesat la 4 mai
2016).
605
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, II, 349.
606
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 63
607
D. Martyn Lloyd Jones, What is an Evangelical?, 85.

181
arătând că Hristos nu putea să fie în trup în două locuri diferite: atât în faţa ucenicilor - ca
unul care distribuia cina - dar şi în farfurie. Dar el îşi continuă argumentarea logică în
apărarea îndreptăţirii numai prin credinţă indicând spre ceea ce după părerea lui,
sacramentaliştii rămân „fără replică” 608 făcând referire de data aceasta la sintagma: „acest
pahar este...”. El spune în acest sens:

Dacă ei insistă să pună accentul asupra lui este din primul caz, trebuie să se acorde aceeaşi
atenţie şi lui este din al doilea caz. În cel de-al doilea caz, vinul nu pare să aibă nici o
importanţă pentru că Isus a zis: „Acest pahar este”, şi nu vinul din pahar. Sigur că la această
observaţie nu mai există nici un răspuns.609

Pentru Lloyd Jones aceasta nu reprezintă evanghelia curată a Domnului Isus. Evanghelia
curată este cea predicată în puterea Duhului Sfânt făcând transformări radicale aşa ca şi în
biserica prezentată pe paginile Noului Testament. Astfel Euharistia cade pe locul doi în
favoarea Cuvântului predicat.

5.2.3.1. Martyn Lloyd Jones şi supremaţia cuvântului predicat

Geréb Zsolt spunea: „credinţa se naşte prin predicarea cuvântului. Predica transmite
cuvântul lui Hristos: depune mărturie despre tot ce a facut Dumnezeu pentru noi în Isus
Hristos”610. Mişcarea protestant evanghelică, spre deosebire de mişcarea ortodoxă a pus un
foarte mare accent pe predicarea Evangheliei văzând în Cuvânt „puterea lui Dumnezeu pentru
mântuirea fiecăruia care crede” (Rom. 1:16) spre deosebire de lumea răsăriteană care a văzut
în taine puterea lui Dumnezeu pentru mântuire. Lumea ortodoxă a fost mult mai înclinată spre
contemplare, viaţă ascetică şi mister spiritual şi mai puţin spre predicare. Pe de cealaltă parte,
protestantismul evanghelic este văzut ca o mişcare activă în care membrii ei cred în puterea
Cuvântului rostit care este un mijloc prin care Dumnezeu poate socoti drept pe orice om
oriunde s-ar afla. Pentru creştinul evanghelic toată lumea e un câmp de misiune;
evanghelizarea - sub diferite forme – având ca scop justificarea oamenilor prin credinţa în
Cristos. Lloyd Jones spre deosebire de Stăniloae subliniază supremaţia Cuvântului lui
Dumnezeu faţă de Euharistie afirmând că: „sacramentul acesta nu poate face nimic mai mult

608
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 63.
609
Ibid.
610
Geréb Zsolt, A megigazulasrol es a torvenyrol szolo tanitas pal apostol leveleiben,kulonos tekintettel az
"evangelium es torveny" kerdesere, Hatarido Teologiai Tanulmanyok, Dolgozatok a Reformatus Teologiai
Tudomany Korebol, Kiadjak a Kolozsvari Protestans Peologiai Intezet reformatus-evangelikus karanak tanarai,
uj sorozat 1, 1995, 30

182
decât Cuvântul. Cina Domnului nu face nimic dincolo de predicare” 611 . Uitându-ne la
evenimentul Rusaliilor se poate observa că predicarea Cuvântului a născut biserica astfel încât
aproape trei mii de oameni şi-au pus credinţa în Isus (cf. Fapte. 2:41). Consecinţa imediată a
mântuirii lor a fost frângerea pâinii.
Pe bună dreptate Lloyd Jones afirma că: „biserica şi cuvântul lui Dumnezeu sunt, fără
îndoială instrumentele în metoda de mântuire al lui Dumnezeu” 612 . În lumea ortodoxă
Cuvântul proclamat nu este atât de important, drept urmare el nici nu face parte din cele şapte
taine ale Bisericii, pe când în lumea protestantă şi neoprotestantă predicarea Cuvântului este
primul semn al Bisericii.

5.2.4. Sensul pasajului Ioan 6: 56, 57

Crucea joacă un rol foarte important în toate confesiunile creştin religioase. Crucea proiectată
din două bare transversale arată minusul vieţii omului care poate fi transformat în plus. Dacă
Adam a adus căderea omului în păcat atunci Hristos ca ipostază divină a adus reconcilierea
prin cruce. Teologia crucii poate că ar fi trebuit să-i apropie pe creştini cel mai mult, dar
abordarea diferită a evenimentului crucii mai degrabă i-a separat. În teologia lui Lloyd Jones,
minusul schimbat în plus nu mai poate deveni niciodată minus pentru că îndreptăţirea este
văzută ca o stare indiferentă de condiţia omului613. Dacă în îndreptăţire nu pot exista grade ci
numai în sfinţenie, atunci crucea nu mai poate face nimic cu privire la starea de dreptate
imputată a omului, ci numai la omul ascuns al inimii care trebuie să se înnoiască în fiecare zi
prin pocăinţă. La ortodocşi, jertfirea lui Isus Hristos poate produce dreptate omului de-a
lungul vieţii sale de pelerinaj pentru că: „sfânta Euharistie ne dă aluatul nestricăciunii”614.
Astfel că ei îşi extrag îndreptăţirea lor evolutivă din Euharistie care în lumea ortodoxă este o
nouă Golgota. În Euharistie cele două elemente se prefac realmente în trupul şi sângele lui
Hristos 615 comunicându-l pe Hristos: „în starea permanentă de jertfă şi de înviere” 616
conferindu-i credinciosului o dreptate ontologică. Aceasta nu numai că produce o reînnoită
îndreptăţire dăruindu-i omului puteri harice, dar odată cu dreptatea ontologică se produce şi o
reunificare întru Domnul având astfel puterea unei slujbe „înfăptuitoare a unirii sau a

611
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 71.
612
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 61.
613
Martyn Lloyd Jones, Duhul Sfânt, 189.
614
Paul Evdokimov, Ortodoxia,101.
615
Spre deosebire de lumea catolică care au încercat să explice ”transubstanţierea” folosindu-se de filosofie
mişcarea ortodoxă a preferat să nu încerce să le explice recunoscând faptul că sunt taine
http://www.crestinortodox.ro/credinta/parintele-dumitru-staniloae-despre-sfanta-liturghie-69819.html
616
http://www.crestinortodox.ro/credinta/parintele-dumitru-staniloae-despre-sfanta-liturghie-69819.html

183
comuniunii între noi şi Dumnezeu şi a unirii, a comuniunii şi înfrăţirii între credincioşi.”617
Îndreptăţirea nu se poate face fără euharistie pentru că acolo în euharistie se transmite „efectiv
viaţa, puterea şi iertarea lui Dumnezeu” 618 . Acest punct de vedere este susţinut de lumea
ortodoxă pe baza cuvintelor lui Isus Hristos din Ioan 6:56, 5 : „cine mănâncă trupul Meu şi
bea sângele Meu, rămâne în Mine şi Eu rămân în El. După cum Tatăl care este viu M-a trimis
pe Mine, şi Eu trăiesc prin Tatăl , tot aşa cine Mă mănâncă pe Mine, va trăi şi El prin Mine”.
În accepţiunea lui Lloyd Jones aşa ceva este de neacceptat. El afirma că „prin Cina Domnului
nu se dă un har nou, un supliment. Nu, ceea ce face ea, este să pecetluiască eficienţa
Cuvântului, confirmând faptul că am primit harul. În Cina Domnului nu există har special, nu
găseşti nimic în ea care să nu poată fi găsit în altă parte”619. Explicaţia care a dat-o acestui
pasaj este una spirituală bazată pe explicaţiile Domnului din versetele vv. 61-63: „Duhul este
Acela care dă viaţă, carnea nu foloseşte la nimic. Cuvintele care vi le-am spus sunt duh şi
viaţă”. El evidenţiază ideea conform căreia: „conceptul folosit de El este unul de natură
spirituală: cuvintele Mele sunt duh şi viaţă.... pâinea şi vinul îmi aduc aminte că trebuie să
mănânc carnea şi să beau sângele Fiului omului într-un sens spiritual dacă vreau să fiu un
creştin puternic, activ, convingător” 620 . Punctul comun în cele două tabere este acela că
creştinii vor să fie puternici şi activi pentru Dumnezeu. Însă modul în care recepţionează
aceştia puterea lui Dumnezeu este văzut cu totul diferit. Dacă la protestanţi sursa de putere
este dată de Cuvântul scris, atunci în lumea ortodoxă puterea o dă Cuvântul întrupat a lui
Dumnezeu din care se împărtăşesc literalmente.

5.2.5. Poziţia preoţilor şi Euharistia

Am văzut încă de la început că Lloyd Jones este un urmaş fidel al gândirii puritane care a vrut
să purifice biserica anglicană de orice rămăşiţă catolică. Felul în care operau preoţii în
administrarea sacramentelor făceau un mare defavor doctrinei îndreptăţirii prin credinţă
pentru că asemenea teologiei ortodoxe aceştia susţineau poziţia preotului ca ”făcător de
minuni” în mijlocul comunităţii euharistice. Încercând să apere doctrina justificării prin
credinţă de orice ”impuritate” a faptelor înţelese în mod direct sau indirect, Lloyd Jones a
atacat, chiar a lovit în comunităţile sacramentale care: „fără să le fie ruşine şi absolut

617
Dumitru Stăniloaie, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1986, 403, 327.
618
Ion Bria, Tratat de teologie Dogmatică şi Ecumenică, 189.
619
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, Vol. III, 71.
620
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 67.

184
intenţionat au afirmat că, după părerea lor, singura modalitate de a salva Biserica Anglicană...
era să înalţe poziţia preotului”621. Şi din nou Lloyd Jones:

Adevărul este că doctrina aceasta a pătruns în biserică numai ca să înalţe poziţia şi statutul
preoţilor. Potrivit acesteia, numai preotul este capabil să facă această minune. Şi pentru că
numai el poate face aşa ceva, persoana lui devine mult mai importantă.622

El arată că în joc este mai degrabă poziţia preoţilor care, lipsiţi de putere în predicare pentru a
vedea o lucrare reală a Duhului Sfânt prin transformări pe care numai Dumnezeu le poate face
în urma predicării kerygmatice, au înlocuit astfel adevăratele minuni cu sfintele taine în care
preotul este văzut ca un făcător de minuni. Aşadar rolul preotului este văzut ca fiind acela care
în urma rostirii epiclezei, Hristos Însuşi preface: „fundamentul ontologic al pâinii si vinului în
Trupul si Sângele Său, trăite în starea permanentă de jertfă, prin chemarea Duhului Sfant de
către preot, însoţită de rugăciunea credincioşilor”623. Astfel, îndreptăţirea credinciosului este
dată de absorbţia puterii lui din Hristos care este în stare de jertfă permanentă; această
absorbţie din Hristos îi dă putere de îndreptare a firii într-o asemănare tot mai mare cu cea a
Mântuitorului producând în om un nou spirit de luptător împotriva „duhurilor răutăţii”
(Efeseni 6:12). Emil Bartoş subliniază acest lucru în teza lui de doctorat arătând că mântuirea
în teologia răsăriteană este o continuă bătălie pentru o viaţă evlaviosă unde: „botezul şi Cina
Domnului sunt armele eficace ale Bisericii în această luptă spirituală”624.

5.2.6. Euharistia şi substituţia

Imaginea Calvarului este prezentată în termenii substituţiei astfel: „Dumnezeu a pus

păcatele noastre asupra Fiului Său şi L-a zdrobit. A pedepsit păcatele noastre în El. I-a frânt
trupul. I-a vărsat sângele. De aceea frângem pâinea şi bem vinul. Pâinea simbolizează trupul
frânt; vinul simbolizează sângele vărsat” 625 . Aceasta este semnificaţia cinei Domnului:
substituţia. Acolo a arătat Dumnezeu lumii cât de mult a urât păcatul ei, încât Fiul Său a
trebuit să fie frânt şi zdrobit ca omul să poată intra în pace cu Dumnezeu pe baza sângelui
vărsat. Un lucru important de subliniat este că efectele crucii asupra îndreptăţirii omului nu
sunt date de transcendenţa lumii spirituale în lumea imanentă prin pâine şi vin, ci numai prin

621
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, Vol. III, 71.
622
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 63.
623
Dumitru Stăniloae, Despre Sfânta Liturghie, http://www.crestinortodox.ro/credinta/parintele-dumitru-
staniloae-despre-sfanta-liturghie-69819.html (accesat la 4 mai 2016).
624
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic
„Emanuel” din Oradea, 1999, 414.
625
Martyn Lloyd Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 1-3, vol. I, Editura Făclia, Oradea, 2008. 209.

185
credinţa din inimă (cf. Romani 10:10). Jertfa lui Hristos în accepţiunea neoprotestantă nu se
mai poate repeta (cf. Evrei 9:28, 10:12, 14). În cartea Crucea: Justificarea lui Dumnezeu,
Martyn Lloyd Jones vorbeşte despre caracterul crucii spunând că: „Dumnezeu şi-a arătat în
mod public, o dată pentru totdeauna, dreptatea Sa veşnică şi dragostea Sa eternă...” 626 .
Dreptatea Lui nu poate fi infuzată şi nici măcar atribuită omului de mai multe ori. Vorbind
despre prefacerea pâinii şi a vinului în trupul şi sângele Domnului, Martyn Lloyd Jones afirmă
că: „doctrina aceasta nu poate fi dovedită cu ajutorul Scripturilor”627. Mesajul pâinii şi vinului,
susţine Lloyd Jones, este unul comemorativ: „ascultaţi mesajul pâinii şi vinului! Îţi spune:
<<uită-te înapoi! S-a întâmplat! Marea plată s-a făcut>>. Singurul lucru care ne poate ajuta a
avut loc”628. Creştinul este chemat să se uite înapoi la acel eveniment irepetabil şi să creadă
în aceea jertfă substitutivă pentru a putea fi socotit neprihănit. El nu este chemat să se uite la
euharistie ca la o nouă Golgota unde Hristos din nou şi din nou se frânge şi moare pentru
omenire. Aceata este o învăţătură care încă ţine Biserica Ortodoxă în robie pentru că nu oferă
perspectiva unui lider biruitor astăzi, ci unul care tot suferă şi moare la nesfârşit. Hristosul
Scripturii este unul care: „rămâne în veac” (cf. Evr. 7:24) şi „trăieşte pururea ” (cf. Evr. 7:25)
dar mai ales: „s-a adus jertfă odată pentru totdeauna” (cf. Evr. 9.28). În disputa dintre Luther
şi Zwingli, protestantismul evanghelic a mers de data aceasta după Zwingli, care a arătat că
Cina Domnului este un act comemorativ (cf. 1 Cor. 11:25). Lloyd Jones recunoaşte că cina
semnifică comuniunea cu Domnul dar aceasta în sensul de comemorare: „cina Domnului ne
aduce aminte şi declară că participăm la toate beneficiile noului legământ”629. Prin credinţa în
Cristos omul este aşezat în locurile cereşti în Hristos, fiind binecuvântat „cu tot felul de
binecuvântări duhovniceşti în locurile cereşti în Hristos” (cf. Efes. 1:3). Astfel el este făcut
părtaş la toate beneficiile pe care le-a câştigat Hristos în locul lui. Ce trebuie să facă el este să
intre în posesiunea lor prin credinţă, el putând fi un împărat cerşetor. Cunoaşterea poziţiei
conferă îndrăzneală sfântă pentru a cere aceste binecuvântări spirituale întru creşterea spiritală.
La cina Domnului, creştinul îşi aduce aminte de şi declară aceste beneficii ale noului legământ,
beneficii care sunt ale creştinului datorită substituţiei.
Lloyd Jones, vorbind despre substituţie, afirmă că:
Biserica primară stăruia în frângerea pâinii pentru a vesti moartea Sa; trebuia să declare
că aceasta este calea lui Dumnezeu de iertare; să declare că un Dumnezeu drept nu se
poate preface că n-a văzut păcatele. Nu poate doar să închidă ochii ignorându-le şi să
spună: ”Bine, o să le iert”. Nu poate! Este sfânt Este neprihănit. Şi trebuie să

626
Martyn Lloyd Jones, Crucea:Justificarea lui Dumnezeu, 23.
627
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 63.
628
Martyn Lloyd Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 1-3, vol. I, 209.
629
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, 65.

186
 pedepsească păcatul aşa cum a avertizat în multe rânduri, dar a făcut-o în Fiul Său. De
aceea şi noi frângem pâinea şi bem vinul630

Frângerea pâinii şi sorbirea din pahar a vinului indică spre cel mai mare eveniment petrecut în
istoria lumii: moartea lui Isus. Acolo ura lui Dumnezeu împotriva păcatului s-a revărsat
asupra trupului lui Hristos care era încărcat cu păcatele lumii. El a fost blestemat în locul
lumii ca oricine crede în El să aibă viaţa. Aceasta este substituţia. Aceasta se comemorează la
euharistie.

5.2.7. Rolul Duhului Sfânt

Stăniloae în mod consecvent respinge orice doctrină care comportă în ea ideea de ”juridism”,
pledând pentru taine ca fiind acelea care produc unirea cu Hristos şi a membrilor între ei,
întărindu-se unitatea Bisericii 631 . El nu poate concepe ca justificarea omului să fie una
exterioară, pentru că atunci omul s-ar rupe de Biserică şi creştinismul ar fi unul formal. De
aceea, viaţa mistică a Bisericii Ortodoxe este legată de lucrarea Duhului Sfânt care dă viaţă
credincioşilor şi îi reuneşte cu Hristos. În sensul acesta el afirmă:

Creştinismul occidental nu dă aproape nici o însemnătate lucrării Duhului Sfânt în

oameni după înălţarea lui Hristos sau a lui Hristos cel înălţat prin Duhul Sfânt.
Observăm o ruptură între Hristos şi Duhul Sfânt. Se afirmă în Hristos separat, un
Hristos al discursurilor, nu al harului necreat din Sfintele Taine, al Celui ce uneşte cu
subiectul nostru energia dumnezeiască necreată, sfinţirea transformatoare, ridicarea
credinciosului în alt plan.632

Problema lui Stăniloae este că el analizează fragmentat doctrinele biblice, fără să vadă ideea
de ansamblu. Protestantismul evanghelic pune foarte mare accent pe Duhul Sfânt al lui
Dumnezeu şi recunoaşte că lucrările harului (Justificarea, Sfinţirea, Regenerarea, Naşterea din
nou) sunt atribuite Duhului Sfânt al lui Dumnezeu. El este agentul unificator. Perspectiva lui
Stăniloae goleşte, într-un mod nedrept, tot conţinutul evanghelic sacru, reducându-l la o
simplă operaţiune juridică în care vieţile oamenilor rămân total netransformate. Dacă Duhul
este rupt de Hristos atunci biserica este în anarhie pentru că numai Duhul Sfânt uneşte
mădularele unele de altele. Creştinii evanghelici au o vedere holistică a Sfintei Trinităţi şi nu
pot fi acuzaţi de o schismă în sânul Sfintei Treimi. Poate că această vedere trunchiată şi

630
Martyn Lloyd Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 1-3, vol. I, 209, 213.
631
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. III, 15.
632
Dumitru Stăniloaie, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,1993, 79.

187
absolutizată în scrierile lui cu privire la evanghelismul confesional este minusul pe care l-a
adus Stăniloae în teologia ortodoxă. Totuşi, această viziune a lucrurilor nu poate fi adevărată
şi acest lucru poate fi foarte uşor dovedit uitându-ne nu numai la caracterul şi scrierile marilor
oameni prin care Dumnezeu a adus trezire spirituală în lume, printre care amintim: George
Whitfield, John Wesley, Moody, Spurgeon, John Knox, Billy Graham, Reinhard Boonke, dar
şi la efectele vizibile ale transformării Duhului Sfânt în inimile oamenilor care s-au întâlnit cu
Domnul în mediile evanghelice.633. Lloyd Jones subliniază importanţa locuirii Duhului Sfânt
în vieţile oamenilor, afirmând că:

elementul cel mai important din doctrina Duhului Sfânt, din punct de vedere practic
şi experimental, este că trupul meu este templu al Duhului Sfânt, astfel că orice aş
face, oriunde m-aş duce, Duhul Sfânt este în mine. Nimic nu poate creşte măsura
sfinţirii noastre ca realizarea acestui fapt, dacă ne-am da seama de fiecare dată că în
tot ceea ce facem cu trupurile noastre Îl implicăm şi pe Duhul Sfânt... Din cauza
aceasta preacurvia ar trebui să fie un lucru de neconceput în viaţa unui creştin.
Dumnezeu este prezent în noi, prin Duhul Sfânt: nu o influenţă, nu o putere, ci o
Persoană pe care o putem întrista634.

Se poate observa că accentul pe care Lloyd Jones îl pune pe lucrarea Duhului Sfânt în
praxiologia vieţii de credinţă nu este unul mic. De asemenea, el evidenţiază ideea că măsura
creşterii în sfinţenie a creştinului nu este dată de nimic altceva decât de recunoaşterea
Persoanei Duhului Sfânt care locuieşte în cel care este cu adevărat născut din nou: „în mod
sigur explicaţia este aceea că lucrarea Sa specială este să producă sfinţenie şi ordine în tot
ceea ce face pentru implicarea lucrării lui Hristos în actul mântuirii. Obiectivul lui este să
creeze sfinţenie... în fiinţele omeneşti” 635 . În accepţiunea lui, omul, când este îndreptăţit,
primeşte siguranţa mântuirii, ceea ce nu poate să-l ducă la pierderea acestei poziţii de
îndreptăţire pentru ca să aibă nevoie de o reunificare comunicată de Hristos prin Euharistie. El
poate să-şi piardă vitalitatea spirituală pe care o recâştigă numai prin pocăinţă, dar
îndreptăţirea comportă un caracter declarativ permanent. De aceea, Cina Domnului „este
numai pentru credincioşi”636.
Cred că dincolo de viziunea diferită dată asupra euharistiei, amândoi sunt de acord cu
următoarea afirmaţie: „creştinismul este mai mult decât o noţiune; se află în inimă, schimbând

633
Warren Wiersbe, Fifty people that every Christian should Know, Baker Books, Grand Rapids Michigan, 2009
634
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 20.
635
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 20.
636
Martyn Lloyd Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, 69.

188
o persoană radical, aşa că există o sete de învăţătură şi părtăşie şi există de asemenea dorinţa
de a fi împreună pentru frângerea pâinii”637.
În ambele sisteme teologice se poate observa o sete după o viaţă sfântă, chiar dacă ele
sunt adeseori antagonice în exprimare. Reţinerea părintelui Stăniloae faţă de ”juridismul”
mântuirii poate fi înţeles şi ca o dorinţă de a prezerva viaţa de sfinţenie, tăind orice scuză
pentru păcat. Pe de cealaltă parte, harul pe care îl predică Lloyd Jones îl face pe creştin să îl
iubească pe Hristos şi mai mult, astfel că dragostea de Hristos devine motivaţia de a nu mai
păcătui.

5.2.8. Euharistia şi învierea

Poate că nu ar fi corect să vorbim despre moartea Domnului Isus Hristos fără să vorbim şi
despre învierea Lui, cea care a făcut ca moartea-I să fie mântuitoare pentru omenire.
Apostolul Pavel a spus că: „dacă nu a înviat Hristos credinţa voastră este zadarnică, voi încă
sunteţi în păcatele voastre” (1 Cor. 15:17). De fapt, apostolul, când aminteşte despre Cina
Domnului, vorbeşte implicit şi despre înviere, arătând că există o legătură tainică între
moartea lui Hristos, învierea Lui şi revenirea Lui. Susţinem că la Cina Domnului nu se
subliniază doar aspectul morţii pentru păcate, ci şi aspectul învierii şi a revenirii Lui. În
pasajul clasic referitor la cină, apostolul Pavel spune: „pentru că oridecâte ori mâncaţi din
pâinea aceasta şi beţi din paharul acesta vestiţi moartea Domnului până va veni El” (1 Cor.
11:26). Cu alte cuvinte, în euharistie, creştinul proclamă evenimentul holistic al mântuirii:
moartea Lui, învierea Lui şi revenirea Lui.

5.2.8.1. Particularităţi

Fără îndoială că piatra de hotar a creştinismului este învierea Domnului Isus. Învierea lui
Hristos a făcut posibilă naşterea Bisericii şi împuternicirea ei de-a lungul veacurilor. Ştim că
Duhul Sfânt nu a putut fi dat ucenicilor până ce Isus nu a înviat din morţi şi nu s-a înălţat la
cer. (cf. Ioan 7:39). Învierea este atât de importantă încât niciunul din cei patru evanghelişti
nu uită să o descrie în detaliu, în timp ce naşterea lui Isus nu este găsită în toate evangheliile.
Întruparea lui Isus Hristos trebuie privită în strânsă legătură cu învierea şi totuşi, din punct de
vedere al economiei mântuirii, Învierea este mai importantă decât întruparea. I.M. Andreev în
cartea Teologia apologetică ortodoxă avea dreptate când spunea că „minunea învierii lui

637
Martyn Lloyd Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 1-3, 203.

189
Hristos reprezintă coroana celorlalte minuni”638. Învierea a avut aşa efect în viaţa creştinilor
din biserica primară încât ei au fost cunoscuţi ca ”martori ai învierii lui Hristos” (cf. Fapte.
2:32), nu ”martori ai morţii lui Hristos”.
Nicolae Arseniev în cartea Mistica şi Biserica Ortodoxă, precizează de asemenea că
bucuria învierii este „nota fundamentală a întregii concepţii despre lume a Bisericii
răsăritene... aceeaşi stare de spirit, acelaşi refren persistent străbate întreaga învăţătură a
creştinismului primar”639. O analiză mai atentă asupra predicării apostolilor în cartea Faptele
Apostolilor va revela ideea că predicarea acestora a fost văzută ca o predicare bazată pe
moartea şi învierea Domnului Isus Hristos, în timp ce azi predicile sunt mai multe axate
pe ”moartea lui Isus Hristos” fără a pomeni nimic sau aproape nimic de necesitatea credinţei
în învierea Lui pentru ca omul să poată fi mântuit. În teologia paulină acest lucru este o
predicare pe jumătate a Scripturii, pentru că Pavel le spune celor din Roma că: „dacă
mărturiseşti deci cu gura ta pe Isus ca Domn şi dacă crezi în inima ta că Dumnezeu L-a înviat
din morţi vei fi mântuit” (Romani 10:9).

5.2.8.2. Teologia protestantă şi învierea

În teologia protestantă, învierea lui Hristos dintre cei morţi indică faptul că Jertfa de
ispăşire a fost acceptată înaintea Tatălui. Apostolul Pavel vorbeşte despre dovada sfinţeniei lui
Isus dată de realitatea învierii Lui dintre cei morţi (Rom. 1:4). Ba mai mult, creştinul
protestant nu vede ca întâmplătoare alăturarea termenilor de ”înviere” şi ”justificare” în
scrierile pauline ci dimpotrivă el observă legătura indisolubilă între justificare şi înviere în
textul adresat romanilor. Apostolul Pavel afirmă: „... Isus Hristos, Domnul nostru care a fost
dat din pricina fărădelegilor noastre şi a înviat din pricină că am fost justificaţi” (Romani 4:24,
25 KJV). Lloyd Jones, în acelaşi ton cu Martin Luther, subliniază faptul că tot creştinismul
este cuprins în aceste versete640. Când vorbim despre credinţă ca şi o condiţie a justificării
omului, nu avem voie să o punem în termenii generali a credinţei în Dumnezeu, ci vorbim
despre o credinţă „distinctă care vine la noi prin evenimentul învierii”641. Nu există justificare
fără credinţa în învierea lui Hristos, nici din punct de vedere juridic, nici din punct de vedere
ontologic. Credinţa aceasta este o necesitate imediată nu numai pentru actul mântuirii dar şi
pentru urcuşul spiritual. Teologul Robert Lethman face observaţia că, dacă „moartea lui

638
I.M. Andreev, Teologia apologetică ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti, 2003, 209.
639
Nicolae Arseniev, Mistica şi Biserica Ortodoxă, Editura Iri, Bucureşti, 1994, 19.
640
Martyn Lloyd Jones, Romani, Vol. III, 242.
641
Martyn Lloyd Jones, Romani, Vol. III, 245, 246.

190
Cristos a avut de-a face cu păcatul şi vina noastră, învierea Lui ne-a asigurat justificarea
noastră”642. Moartea lui Hristos a plătit cerinţele legii în locul umanităţii, iar învierea Lui a
arătat lumii odată pentru totdeauna că preţul păcatelor a fost acceptat. Numai prin înviere
omul a putut fi scos din starea de condamnat şi adus în starea de justificat. Acest lucru îl
menţionează şi cuviosul Iustin de la Celie care, într-o notă comprehensibilă, a definit
mântuirea omului astfel:
Iată mântuirea noastră: moartea păcatului, moartea păcatului tău şi al meu. Iar această
omorâre a păcatului tău o poate face numai Domnul Isus Hristos, care este mai puternic
decât păcatul moarte. Moartea morţii este numai Domnul Hristos care prin Înviere
biruieşte moartea643.

Se poate observa conceptul de ”justificare” aici prin faptul că mântuirea este definită ca fiind
moartea păcatului. Acesta este un fapt. Prin crucea lui Hristos boldul morţii a fost înfrânt (cf.
1 Cor. 15:56), măcar că această moarte a păcatului este vie în mădularele omului mântuit care
încă are de luptat împotriva naturii păcătoase. Deci, pe de-o parte mântuirea este moartea
păcatului, iar pe de cealaltă parte mântuirea presupune o luptă împotriva păcatului bazată pe
credinţa în înviere. Acest paradox îl putem observa în Romani 7, arătând lupta dintre omul cel
nou şi firea pământească, care nu a murit odată ce omul a fost născut din nou.

5.2.8.3. Diferenţe teologice între teologia răsăriteană şi cea puritană

Diferenţa dintre teologia protestant-puritană şi cea răsăriteană este că realitatea învierii a

primit o conotaţie juridică a mântuirii la protestanţi, iar în lumea răsăriteană această realitate
dramatică are rol transformator. În accepţiunea lui Lloyd Jones, învierea „este proclamarea
faptului că Dumnezeu este pe deplin şi complet satisfăcut de lucrarea făcută de Fiul Lui de pe
cruce”644 în timp ce în teologia lui Stăniloae „moartea şi învierea lui Hristos au un caracter
sfinţitor şi transformator. Aceasta este pentru părintele Dumitru Stăniloae cheia înţelegerii
faptei mântuitoare a lui Isus şi a omului mântuit astfel”645. Teologul Panoyotis Nellas în cartea
Omul – animal îndumnezeit arată că „prin Botez însăşi ”existenţa” biologică a omului se
împărtăşeşte în mod real de moartea şi învierea lui Hristos”646 . Urcuşul spiritual în viziunea
ortodoxă începe la botez când omul primeşte puterea învierii lui Hristos pentru a se putea uni
cu Hristosul înviat din morţi. Dar această putere nu vine odată pentru totdeauna, ci omul

642
Robert Lethman, The Work of Christ, InterVarsty Press, Illinois, 1993, 178.
643
*** Cuviosul Iustin de la Celie, Cuvinte despre veşnicie: Predici alese, Egumeniţa, Galaţi, 2013, 44.
644
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 250.
645
Jürgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Staniloae, Deisis, Sibiu, 2003, 298.
646
Panoyotis Nellas, Omul –animal îndumnezeit: Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Editura Deis,
Sibiu, 1999, 147.

191
trebuie să actualizeze această putere a învierii prin sfintele taine pentru a avea putere de a
lupta împotriva păcatului. După părerea lui Valeriu Cristescu „numai învierea îi deschide
omului perspectiva unei pneumatizări mereu mai mari”647. Spiritualitatea creştinului ortodox
este dată de felul în care, în urma unirii dintre duhul lui şi duhul lui Hristos, se accesează
această putere a învierii întru sfinţire pentru a fi mai dumnezeios, asemenea Fiului lui
Dumnezeu. Penumatizarea creştinului la o stare mai plăcută lui Hristos este dată aşadar de
învierea lui Hristos cu rol sfinţitor. Pr. Stăniloae respinge ideea protestantă cu privire la
înviere unde aceasta este văzută o proclamare a faptului că Tatăl este satisfăcut cu lucrarea
crucii sau că învierea ar fi o „punere în aplicare a iertării obţinute de Hristos pe cruce, în
sensul că Dumnezeu le dă oamenilor credinţa şi prin ea siguranţa că sunt iertaţi... aceasta este
o concluzie firească a înţelegerii mântuirii” 648 . Nu-i de mirare că el numeşte înţelegerea
protestantă ”o înţelegere firească a lucrurilor” atâta timp cât, în viziunea lui, justificarea are
un aspect ontologic continuu şi sfinţitor al firii umane. În acest sens, Stăniloae este perfect
consecvent cu teologia pe care o susţine.
Lloyd Joens încearcă să arate că învierea este în primul şi-n primul rând o dovadă a
faptului că lucrarea ispăşirii păcatelor a fost acceptată înaintea Tatălui. În vederea acestui fapt,
el îşi începe argumentaţia privind mai întâi la strigătul lui Isus Hristos de pe cruce: ”s-a
isprăvit” (cf. ) care nu se referă la epuizarea lui fizică, ci se referă, susţine Lloyd Jones, la
proclamaţia care spune că:
Fiul Său a purtat toată pedeapsa pentru păcatele noastre, că El este pe deplin
mulţumit şi că Legea Lui este pe deplin şi complet satisfăcută. Dacă Dumnezeu nu L-
ar fi înviat din mormânt, am fi putut trage concluzia că Domnul nostru n-a fost în
stare să poarte pedeapsa pentru vina păcatelor noastre, că a fost prea greu pentru El şi
că moartea Lui a fost sfârşitul.649

Pentru Lloyd Jones învierea lui Hristos este dovada cea mai mare că cerinţa Legii a fost
împlinită asupra lui Hristos, plătind astfel păcatele lumii şi oferin satisfacţie deplină dreptăţii
Tatălui din ceruri. El vede justificarea ca pe o stare care nu poate fi alterată de păcatele
credincioşilor, pentru că identificarea credinciosului cu Hristos a fost făcută atât în moartea
Lui cât şi în îngroparea Lui, dar şi în învierea Lui. Din această stare nu se mai poate cădea
pentru că Hristos însuşi nu mai moare (cf. Romani 6:9). Lloyd Jones, vorbind despre credinţa
în învierea lui Isus, spunea că aceasta „este protestul făcut cu încredere împotriva oricărei voci

647
Valeriu Cristescu, Antropologia şi fundamentarea ei hristologică la Wolfhart Pannenberg şi Dumitru
Stăniloae, Trinitas, Iaşi, 2006, 214.
648
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 171, 172.
649
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 251.

192
care ne atacă din interiorul nostru şi din iad...”650. Prin înviere, Hristos a ieşit biruitor asupra
diavolului şi asupra iadului întreg, transferând pe cei ce cred în El într-o astfel de poziţie că
cel rău nu se poate atinge de copiii lui Dumnezeu. El poate doar să-i intimideze, dar nu le
poate face niciun rău pentru că această siguranţă este dată de puterea învierii lui Hristos, care
le asigură justificarea pentru veşnicie. Roberth Lethman a spus că pasajul din Romani 4:25
este poate cea mai clară demonstraţie a legăturii dintre jertfă şi justificare651. În ciuda acestei
conectivităţi clare între justificare şi înviere, prof. Stăniloae respinge interpretarea protestantă
pentru că se apropie mult de erezia antinomianistă. În gândirea lui, nu poate fi nicio
compatibilitate între învierea ca act juridic şi învierea ca şi putere sfinţitoare a creştinului.
Măcar că Biblia le mărturiseşte pe amândouă, Stăniloae, de frica de a nu aluneca într-o
abordare uşuratică a Evangheliei, s-a separat cu totul de această învăţătură. Potrivit lui, faptul
că actul învierii este atribuit în mod alternativ celor trei Persoane ale dumnezeirii „include şi o
intensă lucrare a Duhului Sfânt… Unde Duhul Sfânt este activ, Hristos nu poate fi un obiect,
ci e şi El în activitate” 652 . Prin aceasta, el arăta că Hristos este impersonal creştinului
protestant, asemenea unui ”obiect” care nu are nicio putere sfinţitoare şi de transformare
lăuntrică, ci doar exterior juridică. Lloyd Jones nu a susţinut niciodată lucrul acesta. În cartea
Faith on trial, Lloyd Jones vorbeşte despre capacitatea omului de a avea o gândire ”cubică,
arătând abilitatea omului de a se uita la un adevăr din toate perspectivele. El spunea:
„adevărul este ca un cub şi trebuie să te uiţi la el din toate părţile. Falimentul de a vedea
lucrurile în felul acesta... este problema cu cei mai mulţi dintre noi”.653 Stăniloae, din păcate,
nu este cunoscut ca unul care să încerce să găsească puncte comune între teologia ortodoxă şi
cea protestantă. În domeniul acesta, el nu a avut o gândire ”cubică”, ci mai degrabă una
unilaterală. Ceea ce încercăm noi să dovedim este că protestantismul evanghelic a văzut
învierea şi puterea învierii nu numai ca un fapt istoric declarativ, ci şi ca o putere care
lucrează zilnic în creştin pentru a putea birui păcatul. Accentul pus pe lucrarea Duhului Sfânt
în mediile evanghelice, convertirile miraculoase care au loc, toate sunt puse pe seama acestei
puteri a învierii care poate nu numai să schimbe un om, ci şi să-l transforme într-o asemănare
tot mai mare cu chipul Domnului Isus. Maxim Mărturisitorul spunea: „vă rog să faceţi
rugăciuni pentru mine către Domnul, ca să dobândesc o credinţă vie şi lucrătoare în El,

650
Ibid., 255.
651
Robert Lethman, The Work of Christ, InterVarsty Press, Illinois, 1993, 178.
652
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, 173.
653
Martyn Lloyd Jones, Faith on Trial, Christian Heritage, Scotland, Great Britain, 1965, 61.

193
neomorâtă de patimi, ci având puterea crucii şi a morţii şi a înmormântării şi a învierii Lui654.
Tot în acelaşi spirit de compatibilitate creştină, Lloyd Jones afirma: „cred că El poate chema
la viaţă în mine un om nou şi o natură nouă, că poate să-mi dea putere şi tărie. Aceasta este
credinţa creştină. Aceasta este credinţa justificatoare”655. Se poate observa că Lloyd Jonescă
nu defineşte credinţa creştină doar în termenii poziţiei creştinului, ci şi în termenii epectazei
pentru că Dumnezeu cheamă şi o ”natură nouă”, care va simţi ce simte Dumnezeu şi va urî ce
urăşte Dumnezeu, datorită unirii dintre Hristos şi penitent.
Învierea lui Hristos nu are efecte transformatoare doar asupra spiritului omenesc, ci şi
asupra trupului omului. Apostolul Pavel atestă acest lucru când afirmă că acelaşi Duh Sfânt
care L-a înviat pe Hristos va învia şi trupurile muritoare ale credincioşilor datorită Duhului
Sfânt care locuieşte în om (cf. Rom. 8:11). Această pneumatizare a trupului este de asemenea
arătată şi în Fil. 3:21, unde este afirmat şi mai clar acest lucru: „El va schimba trupul stării
noatre smerite şi-l va face asemenea trupului Slavei Sale prin lucrarea puterii pe care o are de
a-şi supune toate lucrurile” (Fil. 3:21). Georges Florovsky aduce în atenţie acest lucru,
afirmând că dobândirea Duhului ”înseamnă a dobândi învierea, înseamnă a intra în Împărăţie,
căci puterea Învierii este Duhul de viaţă făcător care însufleţeşte în această viaţă nu doar
sufletul, ci şi trupul”656. Tom Wright în cartea God’s Plan and Paul’s Vison arată că învierea
este foarte strâns legată de justificare. De fapt, nu se poate vorbi despre justificare fără înviere,
pentru că apostolul Pavel le pune împreună şi exclamă astfel: „Hristos, Domnul nostru care a
fost dat din pricina fărădelegilor noastre şi a fost înviat din pricina justificării noastre” (Rom.
4:25 KJV). Tom Wright comentează cele spuse de apostol, mergând dincolo de înţelegerea
protestantă în care învierea este o dovadă a justificării omului şi spune că
Justificarea este declararea că toţi cei care cred în Isus sunt parte a învierii.
Justificarea nu înseamnă doar ”cum să am păcatele iertate”. Este cum creează în
Mesia Isus şi în puterea Duhului său o familie care celebrează iertarea lor odată
pentru totdeauna şi siguranţa lor că ”nu mai este nicio condamnare în Hristos Isus”
prin care scopurile Lui pot fi extinse în întreaga lume.657

Chiar dacă nu împărtăşim punctele de vedere ale teologului N.T: Wright cu privire la
justificare, credem că în contextul euharistiei învierea lui Hrisots este mai mult decât un
eveniment istoric. Învierea legată de justificare a avut şi are în continuare puterea de a crea o
comunitate în care triumful vieţii asupra morţii să se materializeze <<în extinderea scopurilor
654
Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 2012, 249.
655
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. III, 256.
656
Georges Florovsky, Sensul ascezei creştine, Patmos, Cluj – Napoca, 2009, 74.
657
Tom Wright, Justification: God’s Plan and Paul’s Vision, Society for Promoting Christian Knowledge, Great
Britain, London, 2009, 219.

194
lui Hristos în întreaga lume>>. De altfel, acest lucru a fost realizat de învierea în cazul
bisericii primare, ducând evanghelia până la marginile pământului. Euharistia proclamă
puterea nemaipomenită a învierii, care este dinamizată în om mai ales prin credinţă.

5.3. Relaţia dintre justificare şi pocăinţă

Analizând cele două taine importante ale creştinismului, am putut observa că Dumnezeu le-a
lăsat ca mijloace vizibile ale harului pentru omenire. Am văzut că fiecare dintre acestea a avut
un mesaj deosebit de transmis. În continuare ne vom apropia de taina pocăinţei, care este mai
degrabă o taină a inimii. Ea nu este expusă atât de mult văzului, dar este aşa de importantă că,
dacă nu stă la baza vieţii de credinţă, atunci tainele botezului şi a euharistiei sunt golite de
orice conţinut spiritual.
Antonie Plămădeală a spus că „pocăinţa este cea de-a treia caracteristică a
spiritualităţii răsăritene”658 şi totuşi aceasta „trebuie să aibă loc prima - întotdeauna aceasta
este calea către Hristos”659. Este prima pentru că aceasta condiţionează progresul spiritual al
creştinului în urcuşul spiritual. Dar nu numai atât, fără cercetare profundă şi pocăinţă de
păcate, împărtăşania cu sfânta euharistie nu numai că nu foloseşte la nimic, dar poate atrage
pedeapsa Domnului (cf. 1 Cor. 11:30). Justificarea prin credinţă comportă această disciplină
a pocăinţei. În teologia reformatoare protestant – evanghelică, pocăinţa vine odată cu
justificarea. Nimeni nu se poate bucura de justificare până nu a avut lacrimile pocăinţei. Abia
după ce omul s-a pocăit de păcatele lui, acesta intră prin credinţă în aceea starea de
neprihănire.

5.3.1. Particularităţi

Creştinismul a legat pocăinţa de credinţă mai ales pentru că Fiul lui Dumnezeu le-a asociat în
primul său mesaj. El le spunea: „pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Marcu 1:15). După
spusele Domnului Isus, strict tehnic vorbind, pocăinţa vine prima şi credinţa după aceasta;
totuşi ele nu lucrează separat. Un om nu se poate pocăi de păcate fără să creadă în iertarea de
păcate, pentru că religia adusă de Hristos include în ea elementul de speranţă dată de credinţa
în Fiul lui Dumnezeu. Aceasta aduce eliberare. Ralph Venning în cartea The Sinfulness of Sin,
vorbeşte despre pericolul real în care se poate ajunge: să se creadă că datorită rugăciunilor,

658
Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti, 2010, 84.
659
Martyn Lloyd Jones, Calea lui Dumnezeu, nu a noastră: Predici din Isaia 1:1-18, Editura Perla Suferinţei,
Suceava, 2007, 100.

195
agoniei sufleteşti şi lacrimilor omul poate să fie mântuit. El este atent să ne aducă aminte că
acestea nu salvează omul, ci doar Hristos mântuie de păcat (cf. Matei 1:21)660 . O pocăinţă
fără credinţă duce la autoflagelare emoţională şi uneori chiar fizică, pe care Scriptura nu
numai că nu o susţine, ci o condamnă. Aceasta a fost religia lui Iuda care a avut parte de o
pocăinţă sub forma de metamelomai 661 şi nu de metanoia. Adevărata pocăinţă, susţine
Antonie Plămădeala, „nu poate duce niciodată la deznădejde, la disperare, ci te scapă şi de
una şi de alta”662. Metanoia întotdeauna include elementul credinţei, a speranţei. Apostolul
Pavel subliniază lucrul acesta când spune: „în adevăr când întristarea este după voia lui
Dumnezeu, aduce o pocăinţă care duce la mântuire şi de care cineva nu se căieşte niciodată;
pe când întristarea lumii aduce moartea” (2 Cor. 7:10). Atât creştinismul ortodox, cât şi cel
protestant, sunt de acord cu ceea ce George Florovsky spunea: „calea duhovnicească începe
cu pocăinţa”663. Acesta este un adevăr universal valabil atât în literatura creştină în general,
cât şi un adevăr proclamat verbal la altarele bisericilor creştine.

5.3.2. Definire

Aşadar, creştinismul nu poate exista fără taina 664 pocăinţei. Pocăinţa nu este doar un
accept intelectual al faptului că omul a greşit. Ea este însoţită de remuşcare şi de un dezgust
faţă de propria persoană. Omul se simte pângărit datorită păcatului şi, mânat de dorinţa de a fi
curăţit, se zdrobeşte în rugăciuni pentru a căuta eliberarea. Aceste valenţe care depăşesc
lumea senzorială le putem găsi în taina pocăinţei. Pr. Stăniloae spunea că taina pocăinţei:
„constă în iertarea păcatelor, celor ce le mărturisesc şi se căiesc pentru ele, de către episcop
sau preot – în mod văzut, şi de către Hristos – în mod nevăzut”665. El a subliniat de asemenea
efectele pocăinţei asupra penitentului, spunând că „penitentul recapătă prin aceasta o smerenie
sau o delicateţe sufletească”666 . Lloyd Jones vede şi el pocăinţa în termenii regretului faţă de
păcat şi a unei hotărâri de a renunţa la păcat:
Pocăinţa include autodezgust, o ură faţă de propria natură păcătoasă...ea conduce şi la un
sentiment de teamă pentru că am păcătuit împotriva unui Dumnezeu sfânt... Îmi creează,

660
Ralph Venning, The Sinfulness of Sin, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1993, 220.
661
Millard Erickson face diferenţa între cei doi termeni afirmând că metamelomai ”accentuează doar aspectul
emoţional al pocăinţei, un sentiment de regret sau remuşcare de răul făcut” (809) aducându-l ca exemplu pe
Iuda. El continuă spunând că: ”este instructiv să comparăm acţiunile lor lui Iuda şi Petru de după păcătuirea lor.
Petru s-a întors la Isus şi a fost repus în părtăşie cu El. În cazul lui Iuda, conştientizarea păcatului a dus doar la
disperare şi la autodistrugere” 809.
662
Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, 84
663
Georges Florovsky, Sensul ascezei creştine, 58.
664
O numim taină pentru că ea comportă valenţe spirituale şi emoţionale caredepăşesc limbajul omenesc.
665
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 127.
666
Ibid., 138.

196
 repet, un sentiment de pângărire şi de totală nevrednicie. Pocăinţa pune în noi dorinţa şi
hotărârea de a scăpa de păcat...pocăinţa ne face să flămânzim şi să însetăm după
neprihănire. Ne face să dorim să fim ca Isus Hristos şi din ce în ce mai mult ca El, să fim
drepţi, sfinţi şi curaţi667

Chiar dacă la ortodocşi pocăinţa este mijlocită în mod special de „preot ca organ văzut al lui
Hristos şi ca reprezentant al bisericii”668, în esenţă, conceptul de ”pocăinţă” este universal
valabil, atât în teologia lui Stăniloae, cât şi în cea a lui Martyn Lloyd Jones. Scopul pocăinţei
în ambele teologii este acela de a putea înainta în urcuşul spiritual spre o comuniune tot mai
profundă cu Hristos. Lloyd Jones vorbeşte despre pocăinţă în termenii puritanilor care
„petreceau timp îndelungat ca să se asigure că oamenii erau convinşi de păcat”669. Experienţa
pocăinţei lui Augustin a însemnat zbucium sufletesc, o indignare sfântă pentru faptul că nu se
putea conforma legii lui Dumnezeu, măcar că îşi dorea acest lucru din toată inima670. Lloyd
Jones a vorbit în generaţia lui despre superficialitatea pocăinţei şi nevoia de a geme cu
adevărat din cauza nelegiuirilor, arătând că starea de răceală spirituală existentă este datorată
faptului că oamenii se simt prea sănătoşi671. Poate că superficialitatea în acest domeniu al
pocăinţei este boala secolului XXI, care anchilozează muşchii spirituali ai omului şi implicit,
are efecte şi asupra stării de spirit în bisericile creştine în general. Suntem de-acord cu Sf.
Ioan Gură de Aur care spunea că „pocăinţa dă păcatului o lovitură <<mortală>>”672. Lucrul
acesta se vede pe paginile Scripturilor în mod special când anumiţi împăraţi, care ajungeau în
pragul disperării, promiteau lui Dumnezeu că se vor pocăi şi Dumnezeu îi izbăvea, iar biruinţa
lor după aceea era una care întrecea toate aşteptările. Într-adevăr, pocăinţa este o armă letală
împotriva păcatului, dar ea numai ca să se arate bunătatea lui Dumnezeu la superlativ.
Dumnezeu nu-i dator să dea harul pocăinţei nimănui. Dumnezeu poate interveni oricând cu
pedeapsa Lui atunci când omul păcătuieşte, dar acordarea timpului pentru pocăinţă şi impulsul
pe care Duhul Sfânt îl generează în om pentru a căuta faţa lui Dumnezeu este tot o expresie a
bunătăţii lui Dumnezeu. Apostolul Pavel sprijină această idee în toate scrierile lui sub cupola
versetului care spune: „Nu vezi tu că bunătatea lui Dumnezeu te îndeamnă la pocăinţă” (Rom.
2: 5). Poate de aceea pocăinţa este numită şi taină pentru că într-adevăr este o taină iubirea
Lui faţă de omul păcătos. Iar harul pocăinţei şi răbdarea Lui exprimă mai mult această taină a

667
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 148, 149.
668
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 136.
669
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 142.
670
Eugen Munteanu, Confesiuni St. Augustin, Nemira, Bucureşti, 2010, 257.
671
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 144.
672
citat: Omilii despre pocăinţă. Omilia a doua..., în vol. Cit., p.27 apud Universitatea ”Al. I. Cuza” – Iaşi
Facultatea de Teologie Ortodoxă ”D. Stăniloae” – studii academice comemorative – Sfântul Ioan Gurp de Aur
(407) – Mare Dascăl al Lumii şi Ierarh (Ed. Trinitas, Bucureşti, 2007), 91.

197
iubirii Lui faţă de om. În mod special, Dumnezeu şi-a arătat harul lui faţă de Manase – cel mai
rău împărat al lui Iuda dar şi cel mai longeviv (cf. 2 Cronici 33:1 a domnit 55 de ani).
Răutatea lui este mai bine văzută dacă este pusă în contrast cu sfinţenia tatălui său Ezechia şi
cu trezirea spirituală de care el avea cunoştinţă. A ajuns atât de rău încât „şi-a trecut fiii prin
foc în valea lui Hinom, umbla cu descântece şi vrăjitorii şi ţinea la el oamenii care chemau
duhurile care-i spuneau viitorul. A făcut din ce în ce mai mult ce este rău înaintea Domnului
ca să-L mânie” (2 Cr. 33:6). Dar în mijlocul necazului său, cu lanţuri grele pe mâini în
temniţa lui Neducadneţar, „s-a rugat Domnului Dumnezeului său şi s-a smerit adânc înaintea
Dumnezeului părinţilor săi. I-a făcut rugăciuni; şi Domnul lăsându-se înduplecat...” (2 Cr.
33.13). Acest episod trist din viaţa poporului Israel totuşi exprimă harul lui Dumnezeu şi
răbdarea lui cu oameni care fac tot ce le stă în putinţă ca să-L mânie. Dacă Manase a putut fi
iertat de păcatele grele, înseamnă că nu există păcate prea mari pe care Dumnezeu să nu le
poată ierta dacă există zdrobire (cf. 1 Ioan 1:9). Mai mult, prin acest episod vechi-testamentar,
ne împotrivim învăţăturilor marcioniste673 afirmând că Dumnezeul Vechiului Testament a fost
acelaşi Dumnezeu cu cel al Noului Testament, arătând dragoste tuturor celor care se pocăiau
şi sub vechea dispensaţie. De asemenea, subliniem că pocăinţa nu este un proces care se
întinde pe toată durata vieţii. Chiril al Alexandriei spunea că: ”roada pocăinţei... în chip mai
simplu sunt faptele dreptăţii care sunt potrivnice şi contrare păcatului”674. Această roadă a
pocăinţei trebuie să fi una zilnică: ”pentru că noi păcătuim şi suntem păcătoşi, noi trebuie să
ne pocăim şi să ne cerem iertare din nou şi din nou”675.

5.3.3. Pocăinţa între puterea Cuvântului şi a cea a Botezului

Dacă în ortodoxie penitentul este văzut ca o persoană care nu a conlucrat cu harul primit la
botez, producându-se astfel boli spirituale sau slăbiciuni „care-l poate duce şi după această
Taină la noi căderi”676, în protestantismul evanghelic pocăinţa nu este legată de botez, ci de
predicarea Cuvântului lui Dumnezeu. Lloyd Jones este de părere că „predicarea produce
pocăinţa”677. Duhul Sfânt al lui Dumnezeu este Cel care ia Cuvântul şi îl aplică vieţii omului,

673
Marcion a fost un eretic care susţinea că Biblia are doi dumnezei diferiţi cel al Vechiului Tetament fiind un
dumnezeu rău, mînios, sângeros şi strict dar cel al Evangheliilor este unul. ”Din punct de vedere crestin, aici
este partea cea mai periculoasa a dualismului lui Marcion. Dumnezeu”. http://www.almeea.ro/marcion-
ereticul-care-a-negat-vechiul-testament/ accsesat azi 19. aprilie 2016
674
Chiril al Alexandriei, Comentariu la Sfânta Evanghelie de la Luca Editura Pelerinului Român, Oradea, 1998,
33.
675
Martyn Lloyd Jones, Why God Allow War, Crossway Books, Illinois, 1939, 26.
676
Stniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 133.
677
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 142.

198
producând în el convingerea de păcat. În sensul acesta, Lloyd Jones face nenumărate referiri
la perioada puritanilor – în mod special la George Whitfield şi John Wesley, a căror
caracteristică a predicării era ”lucrarea Legii”678. Prin această ”lucrare a Legii” el voia să arate
că scopul Legii era acela de a descoperi păcatul în cele mai hidoase forme pentru ca omul ,
văzându-şi starea, să cadă în zdrobire înaintea lui Dumnezeu.
Predicarea adevărată trebuie să fie caracterizată de o chemare a oamenilor la pocăinţă,
dar nu oricum, ci o predicare adevărată, spune Lloyd Jones, este „logică înflăcărată, teologie
care vine printr-un om care este în flăcări”679. O astfel de predicare a avut-o Petru în ziua de
Rusalii, în urma căreia s-a născut Biserica. Pocăinţa este deci rodul unei predicări sub
influenţa Duhului Sfânt. Ea este darul lui Dumnezeu, nu rodul strădaniilor omeneşti (cf. Fapte
11:15). Lloyd Jones afirma că: „Nimeni nu s-ar pocăi vreodată dacă nu ar fi ”chemarea
eficace” a lui Dumnezeu”680.
Teologul făcea referire adesea la scrierile puritanilor. La un moment dat a spus: „sper
că nu se va plictisi nimeni de constanta mea referire la puritani: tristă va fi ziua când oamenii
se vor plictisi de ei 681”. Prin aceasta era evidenţiat felul în care puritanii erau preocupaţi să
vadă dacă oamenii erau cu adevărat convinşi de păcatul lor sau nu. Accentul pus pe o
predicare nediluată a pocăinţei a fost o constantă a vieţii de predicare a lui Lloyd Jones.
Teologia ortodoxă susţine că omul se poate pocăi datorită harului care i-a fost dat prin
taina botezului. Harul acesta îl trezeşte din amorţeală şi-l duce la pocăinţă. Vladimir Lossky s-
a exprimat astfel: „pocăinţa este fructul harului de la botez, însă dobândit, însuşi de o
persoană, devenit în ea ”darul lacrimilor”, semn sigur că inima a fost topită în iubirea
dumnezeiască”682. Stăniloae merge mai departe şi spune că penitentul nu poate fi primit la
această Taină a Pocăinţei dacă nu a fost Botezat la ortodocşi, continuând a spune că: „în
lumina acestui fapt se înţelege de ce Biserica Ortodoxă nu poate accepta intercomuniunea683.
Prin aceasta Stăniloae afirmă în mod indirect că nu poate exista o pocăinţă adevărată dacă nu
i-a fost sădit la botez harul pocăinţei. Noi negăm acest lucru şi mărturisim că pocăinţa nu este
legată organic de botez ci este darul lui Dumnezeu (cf. Fapte 3:26). De Rusalii a fost mai întâi
porunca pocăinţei şi apoi a urmat botezul. Nu cred că ar trebui să fim atât de dogmatici când
este vorba de o creatură a lui Dumnezeu care cere ajutor. Creştinismul protestant evanghelic

678
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 142, 143.
679
Elizabeth Catherwood & Christopher Catherwood, Martyn Lloyd Jones > Classic Sermons for the Church
Today, Crossway, Wheaton Illinois, 2014, 10.
680
Martyn Lloyd Jones, Romani, Expunere asupra capitolului 8:5-17, Fiii lui Dumnezeu, 269.
681
Ibid., 142
682
Vladimir Lossky, Teologie Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, 2010, 234, 235.
683
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, 142.

199
primeşte şi ortodocşi la mărturisire chiar dacă aceştia nu s-au botezat la vârsta maturităţii,
fiindcă aşa cum zice psalmistul, „inima îmi zice din partea Ta caută faţa Mea şi faţa Ta
Doamne o caut” (Ps. 27:8). E clar că trebuie să existe intercomuniune între creştini când este
vorba de a duce sarcinile celor mai slabi chiar dacă nu fac parte din staulul confesional la care
aderăm noi.
De asemenea afirmăm că dacă relaţia dintre pocăinţă şi credinţă este una care prin
natura lor este complementară, afirmăm tot la fel că nu poate exista justificare prin credinţă
fără pocăinţă. Este imposibil. Lloyd Jones, vorbind de ”ascultarea credinţei” (cf. Romani 1:5),
a afirmat că:
ascultarea credinţei înseamnă mai mult decât o acceptare intelectuală sau un consimţământ
intelectual faţă de învăţătura pe care o dă Evanghelia…Când omul crede Evanghelia, el de
fapt manifestă ascultarea credinţei. Cu alte cuvinte, fapta lui include un element de predare;
include un element de supunere... Din această cauză spun eu că expresia ”ascultarea”
evidenţiază ideea de încredinţare şi supunere684

Relaţia dintre justificare şi pocăinţă este una indisolubilă. Un om nu poate fi justificat fără
pocăinţă. Dacă în justificare omului îi este atribuită neprihănirea lui Hristos, aceasta îi este
conferită doar pe temeiul credinţei care include aspectul supunerii faţă de Cristos. Dacă
pocăinţa este lucrarea interioară a Duhului Sfânt, justificarea este lucrarea interioară a
Duhului Sfânt. Ele merg mână în mână. Pentru că Stăniloae nu a văzut mântuirea la
protestanţi ca fiind una holistică, a spus următoarele:
Credincioşilor ortodocşi nu li se iartă numai în sens juridic păcatele în viaţa aceasta,
ci li se comunică puterea lui Hristos de-a iubi prin Duhul Lui cel Sfânt şi pe
Dumnezeu şi pe semenii lor şi odată cu aceasta eliberarea de patimile egoiste şi o
sfinţire tot mai mare, pe măsură ce fac şi ei un efort în aceasta.... din bunătatea lui
Dumnezeu nu lipseşte mila. Iar mila nu e fără simţire. Aşa cum mama simte în suflet
durerea pentru chinurile copilului, există o simţire a milei pentru oameni şi în
Dumnezeu.685

Se poate observa că Stăniloae înţelege pocăinţa în termenii protestantismului ca un fel de

iertare primită de om la nivel de accept intelectual, fără a fi implicată toată personalitatea lui.
De aceea, el nu vede valoare în iertarea aceea declarativă, deoarece ea nu comunică puterea
harului lui Dumnezeu în transformarea păcătosului. Pentru el, iertarea lui Dumnezeu în
viziunea protestantă este o milă fără sentimente. Pe când la ortodocşi, mântuirea are culoare,
are gust, transformă şi eliberează. Acest punct de vedere este evident unul greşit pentru că,
dacă credinţa şi pocăinţa sunt considerate de ambele tabere ca fiind daruri ale lui Dumnezeu,
cum poate Dumnezeu să facă discriminare între copiii Lui care îl caută sincer pe El? Este
684
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. I, 139, 140.
685
Dumitru Stăniloaie, Sfânta Treime: La început a fost iubirea, 8, 60.

200
Dumnezeu nedrept? Poate El să ofere iertare la nivelul duhului în comunitatea ortodoxă iar
acelaşi dar oferit celor din tabăra protestant evanghelică să nu aibă niciun efect în viaţa
credinciosului? Nu, nu poate. Deci plecând de la premisa că ambele tabere recunosc
mântuirea ca un dar de la Dumnezeu, atunci nu se poate vorbi de un caracter discriminatoriu
în inima dumnezeirii.

5.3.4. Pocăinţa în scrierile puritane şi scrierile filocalice

Mortificarea păcatului a fost punctul central al scrierilor filocaliilor şi a scrierilor puritane. Atât
teologia răsăriteană reprezentată de pr. Dumitru Stăniloae, cât şi teologia puritană reprezentată
de dr. Martyn Lloyd Jones, se contopesc în ceea ce priveşte pocăinţa, în citatul următor:

Adevărata ură împotriva păcatului este împotriva oricărei forme de păcat. O inimă
sfântă va detesta păcatul pentru poluarea intrinsecă a acestuia. O persoană regenerată
urăşte păcatul nu numai pentru blestemul adus de acesta ci şi pentru că este contagios.
El urăşte şarpele acesta nu numai pentru înţepătură ci şi datorită otrăvii acestuia. El
urăşte păcatul nu pentru că există iad ci ca pe iad686

Munca monumentală a preotului Dumitru Stăniloae în traducerea celor doisprezece volume a

părinţilor bisericeşti din limba greacă în limba română a dovedit încă odată accentul pe care l-
a pus părintele pe viaţa sfântă şi îndumnezeitoare. El preciza că aceste scrieri care cheamă
oamenii la o viaţă de înfrânare şi o ataşare tot mai mare de Hristos ar trebui să fie în fiecare
casă, fiindcă sfaturile date de sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Simeon Noul Teologul,
Sfântul Ioan Scărarul, Sfântul Isaac Sirul Varsanufie si Ioan, Avva Isaia „sunt de folos pentru
cultura noastră în general”687. În scrierile sale se poate observa influenţa scrierilor sfinte prin
marele număr de citate pe care le are incluse. De altfel, Teologia dogmatică ortodoxă a
devenit un manual clasic al teologiei bisericii ortodoxe, unde părintele dovedeşte o înţelegere
clară a acestor scrieri, chemând credincioşii la o ascultare activă a Cuvântului lui Dumnezeu.
El apreciază „că tema pocăinţei este una centrală în predica hrisostomiană”688.
Sfântul Simeon Noul Teolog, pe care părintele Dumitru Stăniloae îl citează foarte des în
scrierile sale vorbind despre semnele credinţei arătate prin faptele credinciosului, făcea
afirmaţia următoare: „numai atunci trebuie să zicem că suntem credincioşi. Căci fără acestea

686
Thomas Watson, The Doctrine of Repentance, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1987, 46.
687
http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/spiritualitate-filocalica/despre-filocalie-dumitru-staniloae-
82620.html (accesat la data de 10.04.2016).
688
Universitatea ”Al. I. Cuza” – Iaşi Facultatea de Teologie Ortodoxă ”D. Stăniloae” – studii academice
comemorative – Sfântul Ioan Gurp de Aur (407) – Mare Dascăl al Lumii şi Ierarh, Ed. Trinitas, Bucureşti,
2007, 88.

201
credinţa noastră este moartă (Iacov 2:20) şi noi înşine suntem morţi”689. Când sfinţii bisericii
au vorbit despre pocăinţă, ei au admis că pocăinţa nu se poate realiza de unul singur, numai
dacă este legată în mod organic de evenimentul crucii prin care patimile credinciosului puteau
fi vindecate numai prin patimile lui Isus Hristos. Cu siguranţă, putem afirma că ei erau teologi
ai crucii. Acest lucru îl putem observa în mod special în rugăciunea sfântului Isaac Siriul care,
într-o rugăciune fierbinte, i se adresa Domnului cu următoarele cuvinte:
Doamne Isuse Hristoase, Dumnezeul nostru… Cu patimile Tale vindecă patimile mele.
Cu rănile Tale tămăduieşte rănile mele… NU am inimă plină de durere ca să te caut, nu
am pocăinţă, nici umilinţă, care întorc pe fii la moştenirea lor. NU am lacrimi
mângâietoare, Stăpâne! S-a întunecat mintea mea cu cele lumeşti şi nu poate să caute spre
Tine cu durere. S-a răcit inima mea de atâtea ispite şi nu poate să se înfierbânte cu
lacrimile dragostei mele pentru Tine. Ci Tu Doamne Iisuse Hristoase Vistierul bunătăţilor,
dăruieşte-mi pocăinţă nesfârşită şi inimă plină de durere ca să pornesc cu tot sufletul în
căutarea Ta. Căci fără de Tine mă voi înstrăina de tot binele. Dă-mi aşadar, Bunule, harul
Tău!690

Se poate observa spiritul hristic pe care îl deţineau aceşti oameni care agonizau înaintea lui
Dumnezeu pentru aceea viaţă îndumnezeitoare. Puritanul John Flavel în cartea The Mystery of
Providence, sublinia puterea sângelui lui Hristos ca fiind singura fântână deschisă pentru
păcat”691, indicând spre eficacitatea jertfei lui Cristos în raport cu păcatele oamenilor care
caută iertare şi eliberare. Spiritul puritan în chemarea oamenilor la pocăinţă se poate observa
pregnant în scrierile lui Lloyd Jones. La un moment dat el spune în predica lui: „Aceasta este
întrebarea ... Ţi-ai simţit vreodată pângărirea? ... Cu cât este mai mare un sfânt, cu atât mai
conştient este de aceste lucruri. Altfel spus pocăinţa lui este mai profundă”692. Atât în teologia
ortodoxă, cât şi în cea neoprotestantă, se poate vorbi de o teologie practică predicată de la
altar. Poate că cea mai mare nevoie în bisericile de astăzi este de profeţi care să se ridice la
altar pentru a-L mărturisi pe Hristos „nu numai cu vorbe ci cu putere, cu Duhul Sfânt şi cu o
mare îndrăzneală” (1 Tesaloniceni 1:5). Eszenyeiné Széles Maria spunea că „predicarea
profetică dă şi o perspectivă pentru viaţa omului. Viitorul pentru Israel şi în Noul Testament
pentru biserica: Dumnezeu, Domnul istoriei.”693. Noi credem că viitorul bisericii va fi dat de o
predicare profetică în care inimile oamenilor străpunse de Cuvântul lui Dumnezeu. Lipsa unei
predicări profetice care a adus o stare de delăsare în biserica Domnului. Suntem de-acord în

689
Dumitru Stăniloae, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. II., Sfântul Simeon Noul Teolog,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, 159.
690
Dumitru Stăniloae, Filocalia , Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. X, Sfântul Isaac Siriul Cuvinte despre
Sfintele Nevoinţe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti, 1981, 463.
691
John Flavel, The Mystery of Providence, The Banner of Truth Trust, 1976, 102.
692
Ibid. 147.
693
Eszenyeiné Széles Maria, Ige és történelem. A profétai igehirdetés teologiaja, Nagyvárad, 2002, 309.

202
acest sens cu Boris Bobrinskoy în cartea Taina Bisericii, când vorbea de criza în care se află
biserica la ora actuală, aceasta fiind „umilită şi înjosită de păcatele membrilor săi” 694 .
Stăniloae subliniază nevoia preoţilor de a se sfinţi, îndemnându-i să postească în fiecare
miercuri şi vineri ” ca pe temeiul faptelor bune ce le are el, să poată porunci şi altora să le
facă695. Cuviosul Isaia Pustnicul, a încercat să reformeze viaţa spirituală a vremii sale printr-o
predicare a unei evanghelii nediluate, aşa cum este prezentată „în primele veacuri ale
creştinismului…ca mijloc spre desăvârşire morală a omului, lepădarea a toată plăcerea
pricinuită de lume şi lupta împotriva necazurilor trupului”696. Aceasta este considerată esenţa
creştinismului care are ca efect o transformare datorită unirii omului cu Dumnezeu. Părinţii
bisericeşti totuşi nu au uitat să adauge că aceste fapte nu se pot face prin puterea cărnii, ci
numai prin asocierea cu Hristos. De fapt, faptele credinciosului sunt văzute ca fiind faptele lui
Dumnezeu, pentru că El este izvorul faptelor bune. ”De fapt”, spun sfinţii Varsanufie şi Ioan,
„faptele noastre morale sunt şi faptele lui Dumnezeu, şi faptele mântuitoare ale lui Hristos
ajung la capăt sau se fructifică în faptele morale ale omului”697. Doctrina unirii este puternic
accentuată în scrierile părinţilor, care recunosc că nu s-ar putea face niciun bine moral dacă
omul nu ar fi unit cu Dumnezeu. Această unire este văzută ca un canal prin care puterea
Sfântului Duh curge pentru a împuternici omul întru desăvârşire. Pocăinţa este o necesitate
logică în avântul pe calea îndumnezeirii, a cărei temelii şi forţă îndumnezeitoare este dată de
Sfânta Treime. Lloyd Jones spunea că „Evanghelia lui Hristos este una îngustă care merge în
profunzime până la problema – sufletul omului şi relaţia lui cu Dumnezeu”698. Rugăciunea de
Mare Preot ţinteşte la o unire a credincioşilor cu Hristos, în aşa fel încât lumea să cunoască că
Isus este Mesia şi de asemenea, că iubirea Tatălui pentru Fiul este împărtăşită în egală măsură
şi celor care s-au unit cu Fiul. În acest sens redăm cuvintele lui Isus care spunea: „şi că i-ai
iubit cum M-ai iubit pe Mine” (Ioan 17:23). Dacă iubirea lui Dumnezeu este izvorul faptelor
bune, atunci putem vorbi aproape de o confundare între Hristos şi credincios, dar nu la nivel
de esenţă dumnezeiască sau stare de Nirvana, ci la nivel de hristificare a vieţii creştinului,
astfel încât chipul lui Hristos să se vadă tot mai clar în fiinţa răscumpărată. Lucrul acesta se
poate realiza pe o cale a nevoinţei sufleteşti întru îndumnezeire. Puritanul Thomas Adams
spunea într-un mod foarte direct: „Să veghem pentru că Satana veghează să ne facă rău...Saul

694
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, 41.
695
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 146.
696
Dumitru Stăniloae, Filocalia vol. XII, Cuviosul Isaia Pustnicul Douăzeci ş nouă de cuvinte, Editura Harisma,
Bucureşti 1991, 10.
697
Dumitru Stăniloae, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Sfinţii Varsanufie şi Ioan Scrisori
duhovniceşti, vol. XI, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, 10.
698
Elizabeth Catherwood & Christopher Catherwood, Martyn Lloyd Jones> Classic Sermons for the Church, 39.

203
a bătut miile lui, David zecile lui de mii dar Satan a bătut milioanele lui” 699 . Un alt element
important în viziunea părinţilor bisericeşti este raportul pocăinţei la sfânta Treime. Ei nu au
putut concepe pocăinţa doar ca pe o simplă viaţă morală, ci ea trebuia să fie acompaniată de
acel fior sau teamă sfântă faţă de cele Trei Persoane ale Dumnezeirii. Sfântul Ioan Scărarul
spunea: creştinul este acela care „crede cu o cugetare dreaptă şi neprihănită în Sfânta
Treime” 700 . Credinţa în Sfânta Treime era definitorie şi în teologia lui Lloyd Jones. El
accentua nu numai nevoia omului de a fi iertat şi eliberat de păcat, ci şi aspirarea creştinului la
o cunoaştere reală a Persoanelor Trinităţii. Vorbind despre viaţa veşnică (cf. Ioan 17:3), dr.
Lloyd Jones spunea următoarele:
sigur că e bine să simţim că suntem iertaţi; este bine să simţim că am vrea să fim
eliberaţi de păcat – acestea sunt lucruri perfect legitime – dar dacă lucrurile acestea stau
înaintea dorinţei de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, întreaga noastră atitudine este foarte
greşită. S-ar putea ca majoritatea problemelor noastre să se datoreze faptului că nu
începem cu dorinţa de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi de a pune acest lucru înaintea
tuturor celorlalte.701

Cu alte cuvinte în viziunea lui Lloyd Jones cunoaşterea lui Dumnezeu trebuie să preceadă
pocăinţa. Această cunoaştere a caracterului lui Dumnezeu trebuie să fie factorul care să
determine o pocăinţă autentică cauzată de iubirea faţă de Sfânta Trinitate. Sfântul Ioan
Scărarul a spus aceasta întru-un mod foarte plastic. El asemăna frica omului de Dumnezeu cu
frica de fiare: „Să ne temem de Domnul ca de fiare. Căci am văzut oameni care, ducându-se
să fure, nu se temeau de Dumnezeu, dar auzind lătrat de câini în acel loc, s-au dat înapoi
îndată”702. Viaţa evlavioasă în viziunea părinţilor bisericii trebuie să fie motivată mai degrabă
de o teamă sfântă de Domnul, decât de consecinţele naturale ale neascultării. Regretul
acestora faţă de păcat se exprima printr-o aspră dojană personală prin care se smereau înaintea
lui Dumnezeu. Îl surprindem pe Sfântul Damaschin dojenindu-se pe sine pentru lenevia pe
calea pocăinţei, care îl priva de avantajele spirituale: „de aceea eu, ticălosul, sunt mai rău ca
un necredincios că nu vreau să lucrez ca să aflu credinţa cea mare şi prin ea să vin la temerea
de Dumnezeu, şi la începutul înţelepciunii Duhului, şi acum calc Legea închizând ochii
sufletului cu voi”703. Acest lucru îl putem observa şi la psalmişti, care se smereau înaintea lui
Dumnezeu, folosind tot felul de exprimări poate ciudate pentru lumea contemporană, dar ele

699
Thomas I.D.E. The Golden Treasury of Puritan Quotations, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1977, 74
700
Dumitru Stăniloae, Filoalia,Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Sfântul Ioan Scărarul, vol. IX, , Editura
Humanitas, Bucureşti, 2002, 54.
701
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Tatăl şi Duhul Sfânt, 60.
702
Dumitru Stăniloae, Filoalia,Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Sfântul Ioan Scărarul, vol. IX, 2002, 60.
703
Dumitru Stăniloe, Filocalia, Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Vol.V, Sfântul Petru Damschin, Sfântul
Simeon Metafrastul, Editura Humanitas, Bucureşti 2006, 174.

204
fiind modul în care ei alegeau să se smerească în faţa lui Dumnezeu. Psalmistul Asaf în acest
sens este un exemplu demn de remarcat. El spunea: „când mi se amăra inima şi mă simţeam
străpuns în măruntaie, eram prost şi fără judecată, eram ca un dobitoc înaintea Ta” (Ps.
73:21,22). Nu numai în Vechiul Testament, dar şi în Noul Testament avem de-a face cu
oameni care s-au smerit prin epistolele lor înaintea bisericii. Apostolul Pavel este cel mai bun
exemplu. El a spus despre el că este o ”stârpitură” (cf. 1 Cor. 15:8), ”cel mai neînsemnat
dintre apostoli”( 1 Cor. 15:9). Dar poate cea mai mare umilinţă la care s-a expus în faţa
colegului său mai tânăr de slujire, Timotei, a fost aceasta: „eu sunt cel dintâi dintre păcătoşi”
(1Tim. 1:15). Richard Sibbes a pus lucrul acesta sub noţiune de glorie a harului astfel: „Când
devine harul gloria păcătosului? Oh, când simte greutatea şi povara păcatului şi lâncezeala
dorinţelor sfinte. Oh! Dacă aş putea să mai am un strop de milă! Atunci harul devine gloria
creştinului nu numai în ochii lui Dumnezeu ci şi în ochii păcătosului!”704. Poate acesta este cel
mai mare adevăr, că atunci când suntem mici în ochii noştri, suntem mari în ochii lui
Dumnezeu, fiindcă harul lucrează desăvârşit în slăbiciune. Rugăciunea după un strop de milă
este dovada că Duhul Sfânt lucrează în inima păcătosului pocăinţa şi asemănarea cu
Dumnezeu.
Atât teologia filocalică cât şi cea puritană au apreciat pocăinţa nu dintr-un punct de
vedere teoretic juridic, ci la un nivel cât se poate de practic: cel al lacrimilor, cel al iubirii faţă
de Dumnezeu şi nu în ultimul rând, cel al îndumnezeirii, al asemănării tot mai mult a omului
cu Dumnezeu. Compatibilitatea existentă între aceste două teologii în ceea ce priveşte taina
pocăinţei este una absolut unitară de aceea se poate vorbi de o punte de legătură între aceste
două perspective.

5.3.5. Epitimiile şi harul

În ambele teologii este susţinută învăţătura despre epitimie sau disciplină bisericească.
Aceasta nu are rolul de a oferi iertare pentru păcat, ci de a conştientiza omul de gravitatea
păcatului lui şi prin pocăinţă şi credinţă să intre înapoi într-un dialog cu Dumnezeu, care este
iubire. În niciuna dintre cele două teologii nu putem vorbi de o vindecare rapidă, pentru că
aceasta ar slăbi caracterul pocăinţei, iar superficialitatea pocăinţei l-ar conduce pe om din nou
la aceleaşi vechi păcate. Pe bună dreptate părintele Stăniloae defineşte epitimiile ca având

704
Richard Sibbes, Gloriosu Freedom: The Exellency of the Gospel above Law, The banner of Truth Trust,
Edinburgh, 2000, 83.

205
drept scop nu pedepsirea penitentului, ci vindecarea penitentului705. Însă după Sfântul Vasile
cel Mare, care este un caz extrem706, aceste epitemii ajungeau şi până la 20 de ani pentru
păcate grave707. Înseamnă că penitentul, chiar dacă s-a căit cu adevărat de păcatul lui dând
dovadă de o pocăinţă autentică totuşi trebuia să stea sub anumite canoane prin care
îşi ”ispăşea vina”. Teoretic, Biserica transmite mesajul că iertarea lui Dumnezeu este numai
prin har şi că nu există păcate de neiertat, dar prin epitemiile care se dau împreună cu tot ce
includ ele, creştinul de rând va avea percepţia că el îşi ispăşeşte păcatul prin rostirea
rugăciunii – spre exemplu, ”Tatăl nostru” de o sută de ori pe zi, plus metanii şi posturi care
nu fac altceva decât să slăbească credinţa omului în suficienţa jertfei lui Cristos şi să îşi
mărească credinţa în forţele lui, care conlucrează cu harul divin spre iertarea păcatelor lui. Cu
alte cuvinte Hristos iartă cu ajutorul efortului omenesc. Aceasta este lucrarea legii în toată
plinătatea cuvântului. Autorul epistolei către Evrei arată lucrul acesta când afirmă că „în
adevăr, Legea, care are umbra bunurilor viitoare, nu înfăţişarea adevărată a lucrurilor, nu
poate niciodată, prin aceleaşi jertfe care se aduc neîncetat în fiecare an, să facă desăvârşiţi pe
cei ce se apropie de ele. Altfel, n-ar fi încetat ele oare să fie aduse, dacă cei ce le aduceau,
fiind curăţaţi o dată, n-ar mai fi trebuit să mai aibă cunoştinţă de păcate? Dar aducerea aminte
a păcatelor este înnoită din an în an tocmai prin aceste jertfe” (Evei 10:1-3).
Descoperirea ”justificării prin credinţă” l-a eliberat pe Luther de sub astfel de canoane
sau ”jertfe”, care îi ţineau mintea în autocondamnare tocmai prin practicarea canoanelor ce îi
aduceau aminte de păcatele lui, ori de câte ori le practica. Astfel ”jertele” acestea nu puteau
elibera omul de sub vina păcatului, ci mai degrabă îl ţineau rob conştiinţei pătate de păcat.
Justificarea prin credinţă este acea stare în care omul îşi conştientizează poziţia din care este
disciplinat, înţelegând inima de Tată a lui Dumnezeu în timpul disciplinei. El suportă
disciplina pentru că ştie că deja este acceptat de Tatăl său iubitor. El nu poate face nimic
pentru a fi acceptat, deoarece creştinul justificat se uită la Jertfa lui Hristos care l-a făcut
pentru totdeauna desăvârşit (cf. Evrei 10:14). Disciplina are rolul şi de a prinde ură faţă de
păcatul comis în aşa fel încât să nu se mai întoarcă niciodată la el. Acum, odată ce omul este
în Hristos, el nu mai trebuie să trăiască în condamnare (cf. Romani 8:1, Mica 7:18) .
mântuirea este toată prin har, fiecare bucăţică din ea; este în întregime numai prin har.
Harul stăpâneşte şi nu-şi împarte tronul cu nimeni şi cu nimic. Nu ai voie să vii cu

705
Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 140.
706
Biserica Ortodoxă de azi a redus canoanele pentru cei care se fac vinovaţi de crimă, avorturi, curvie şi totuşi
sunt unii care încă se ţin de canoanele lui Vasile cel mare vezi -
http://www.sfaturiortodoxe.ro/avortul/parintele-macarie-manastirea-pasarea-avort-anticonceptionale.htm
707
Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 142.

206
 faptele tale bune acolo sau biserica sau cu sfinţii sau cu fecioara Maria, sau orice
altceva708.

Posturile, rugăciunile repetate, metaniile, nimic nu poate să dea creştinului o stare de

acceptare înaintea lui Dumnezeu decât jertfa lui Hristos. El prin acestea doreşte să îşi câştige
o stare de dreptate. Poziţia din care este văzută disciplina face toată diferenţa. Canoanele
adesea nu tămăduiesc sufletul, ci îl pot îmbolnăvi datorită autocondamnării în care este ţinut
ani de zile sub repetiţii şi reflexe spirituale. Nu-i de mirare că unii se îndepărtează prin aceasta
de biserică pentru că ele sunt prea greu de ţinut. Urcuşul spiritual este îngreuiat. Astfel că
mântuirea, chiar dacă este descrisă că este prin har, prin credinţă, ea deseori este înţeleasă ca
lucrarea Legii, în care omul luptă pentru iertarea şi acceptarea lui înaintea lui Dumnezeu. Asta
înseamnă să nu se aplice disciplina? Ba da! Dar mesajul transmis celui care deja s-a căit de
păcatul lui trebuie transmis în aşa fel încât să fie conştient de suficienţa rănilor lui Hristos
pentru orice păcat oricât de mare ar fi (cf. 1 Iona 1:9) şi că reabilitarea lui se face numai prin
credinţă şi pocăinţă. Altfel degeaba a murit Hristos.
Diferenţa sinergic - voliţională în realizarea urcuşului spiritual constă în faptul că în
teologia protestantă, spre deosebire de cea răsăriteană, nu este nevoie de o ”stârnire” mai mare
a voinţei materializată prin fapte pentru a spori ”eficacitatea harului”709, aşa după cum susţine
Stăniloae. Martyn Lloyd Jones afirmă exact contrariul acestei afirmaţii, spunând că „numărul
păcatelor tale nu contează deloc. Caracterul păcatelor tale nu contează câtuşi de puţin... În faţa
lui Dumnezeu nu există nicio diferenţă între un criminal şi cea mai dreaptă persoană – niciuna
măcar. Amândoi sunt la fel de pierduţi”710. Prin aceasta Lloyd Jones dorea să arate că omul
nu poate face mai multe sau mai puţine fapte ca să sporească eficacitatea harului cu privire la
starea spirituală în care se găseşte la un moment dat. Că indiferent de rafinamentul pe care
unii oameni îl au faţă de alţii, lucrurile nu se schimbă. Femeia uşuratică şi omul moral trebuie
să vină pe acelaşi drum la crucea lui Isus pentru a fi reabilitaţi. Credinţa în jertfa lui Hristos îi
restaurează spiritual în momentul când s-au pocăit şi au crezut. Credinţa în plata achitării
păcatelor lor împletită cu pocăinţa autentică le poate da harul de a sta în prezenţa lui
Dumnezeu. Acest tip de credinţă eliberează oamenii din temniţele disperării nemeritate în care
prea mulţi stau într-o stare agonizantă, când ei puteau fi de mult liberi dacă ar fi crezut în
suficienţa faptei lui Hristos arătată la Calvar. Martyn Lloyd Jones afirma că

708
Martyn Lloyd Jones, Romani, Siguranţa mântuirii, vol. IV, 299.
709
Dumitru Stăniloae, Condiţiile mântuirii, Revista Institutelor Teologice din Patriarhia Română, Studii
Teologice, Seria II-a, Ianuarie - Februarie, Anul III/1951, 246.
710
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. I, 285.

207
 Evanghelia este puterea lui Dumnezeu. Ea nu depinde de mine şi de credincioşia mea.
Dacă ar depinde, toţi am fi pierduţi. Puterea lui Dumnezeu este cea care mântuieşte şi
păstrează, care justifică, sfinţeşte şi glorifică şi care ne duce drept la cer. De aceea nu-i
este lui Pavel ruşine711.

Puterea de eliberare stă în Evanghelie. Lipsa de credinţă în Evanghelie va ţine oamenii într-o
sclavie spirituală, încercând să sporească harul lui Dumnezeu prin fapte mai degrabă decât să-
l primească în dar prin credinţă. Dacă îl urmărim pe Hristos în cei trei ani de slujire vom putea
observa că El niciodată nu a spus ”facă-ţi-se după faptele tale” sau ”canoanele tale”
sau ”lacrimile tale” sau ”rugăciunile tale” ci întotdeauna a spus ”facă-ţi-se după credinţa ta”
(cf. Matei 8:13). Dacă în teologia ortodoxă faptele sporesc eficacitatea harului, în teologia
protestantă credinţa sporeşte eficacitatea harului (cf. 2 Cor. 10:15). Pe Isus l-a mişcat credinţa
sutaşului (Matei 8:10) şi răspunsul a venit îndată. Un alt caz îl avem la femeia prinsă în
adulter (Ioan 8). Isus i-a spus: „Nici eu nu te osândesc. Du-te, şi să nu mai păcătuieşti” (Ioan
8:1). Iertarea a fost dată pe loc femeii pentru un păcat atât de mare. De multe ori atitudinea în
creştinătate este exact inversă celei lui Isus. Astăzi se spune adesea: ”Du-te şi să nu mai
păcătuieşti că apoi nici eu nu te voi osândi”. Harul iertării i-a dat puterea şi vigoarea de a nu
mai păcătui în continuare. Supunerea la tot felul de canoane pentru a fi acceptaţi de
Dumnezeu este, din punct de vedere protestant, creştinism ”sub Lege” care fură bucuria
mântuirii. Pe de cealaltă parte, Lloyd Jones prezintă cealaltă extremă în care omul vrea să fie
vindecat repede, fără să lase lucrarea Legii să-şi facă simţită prezenţa în viaţa lui şi să-l ducă
la o pocăinţă adevărată de păcatele lui. Problema, spune Lloyd Jones, este că: „noi îl vrem pe
Cristos prezentat pozitiv. Noi vrem să venim imediat la evanghelie. Noi nu vrem introduceri.
Şi în final nu avem nici o evanghelie”712. Prin urmare nu vrem nici să minimalizăm păcatul,
dar nici să inducem ideea că prin sforţările noastre îl ispăşim într-un fel. Lucrul acesta ar
deprecia puterea jertfei lui Hristos. Nu este corect ca un păcat să fie plătit de două ori. Hristos
l-a plătit, iar omul nu mai plăteşte păcatul odată achitat, ci intră într-o perioadă în care trebuie
să mediteze la faptele lui pentru a produce smerenie înaintea unui Dumnezeu care, în ciuda
păcatelor omului, l-a acceptat în preaiubitul Lui Fiu. Poate aşa ar trebui interpretat versetul
care zice că acolo unde s-a înmulţit păcatul harul s-a înmulţit şi mai mult. (f. Rom. 5:20). În
aceste condiţii, măreţia factorului divin nu este subminată de lipsa faptelor în mântuire, ci
tocmai acţiunea factorului divin va da elan factorului uman în a întreprinde fapte bune. Lloyd
Jones ava dreptate când spunea: „iertarea nu este un lucru uşor pentru Dumnezeu. Trebuie să

711
Ibid., 248.
712
Martyn Lloyd Jones, Born of God, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 2011, 42, 43

208
ştim că Dumnezeu nu este numai dragoste, Dumnezeu este şi drept şi sfânt....Crucea este
mijlocul prin care Dumnezeu justifică”713.

5.4. Concluzie

Capitolul de faţă a abordat una dintre cele mai spinoase învăţături cu privire la modul
de îndreptăţire a omului în viziunea celor două teologii. Dacă îndreptăţirea a fost văzută de
Lloyd Jones ca venind în urma auzirii Cuvântului la Dumitru prin credinţă atunci la Stăniloae
aceasta este începută în taina sfântului botez unde nou născutul se uneşte cu Dumnezeu fiind
eliberat de legăturile Satanei, iertându-i-se păcatul adamic şi astfel se naşte spiritual intrând în
marea familie a lui Dumnezeu numită biserica. Această îndreptăţire este doar începută în
botez dar este continuată tot prin biserică prin participarea la sfânta împărtăşanie unde
credinciosului i se comunică energiile necreate ale lui Dumnezeu care îl împuternicesc în
urcuşul lui spiritual. Fără sfânta împărtăşanie credinciosul este văzut neputincios în procesul
justificării lui pentru că nu soarbe putere din Însuşi Hristos. S-a observat că rolul bisericii
ortodoxe este unul dominant în justificarea omului. De-asemenea rolul preotului fiind unul
esenţial în procesul justificării omului pentru că prin mâinile lui se scurg puterile harului lui
Dumnezeu spre enoriaşii lui. Lloyd Jones a respins astfel de interpretări „tainice” care
transmit viaţă, putere spirituală şi iertare de păcate arătând că prin aceasta că mântuirea este
mecanizată lipsind elementul suveranităţii Duhului Sfânt în mântuire. El le-a interpretat mai
degrabă sub formă de simboluri a unor realităţi spirituale indicând spre faptul că dacă
mântuirea este legată strict de un preot sau de o instituţie anume aceasta limitează puterea
Duhului Sfânt. În acest sens am arătat că Duhul Sfânt în Scriptură este asemănat cu vântul
care suflă încotro vrea scoţând astfel pe Duhul Sfânt de sub incidenţa oricărei tradiţii care îi
limitează puterea lui spirituală datorită unui sistem teologic rigid. Prin aceasta Lloyd Jones nu
a negat importanţa bisericii şi a slujitorilor ei doar că în economia mântuirii credinţa
personală vine prima şi apoi rolul bisericii.
De fapt controversa justificării prin credinţă în relaţie cu sfintele taine se dă pe
marginea modalităţii de îndreptăţire a omului. Dacă Stăniloae a legat mântuirea de sfintele
taine care sunt mântuitoare Lloyd Jones ca un urmaş al mişcării puritane a accentuat
predicarea Cuvântului lui Dumnezeu ca mijloc de justificare a omului arătând că tainele nu
pot face nimic mai mult decât Cuvântul lui Dumnezeu. Cuvântul predicat a născut biserica de
Rusalii şi istoria bisericii arată că o predicare kerygmatică sub puterea Duhului Sfânt este

713
Martyn Lloyd Jones, Romani 3, 106

209
aceea care convinge oamenii de păcat răspunzând într-un mod liber la chemarea harului lui
Dumnezeu. Stăniloae vorbeşte şi el despre un creştinism personalist dar îi este imposibil să îl
descrie ca fiind o acţiune personală a candidatului la botez în începutul îndreptăţirii lui. Modul
în care el a încercat să arate acest lucru a fost văzut mai degrabă folosindu-se de artificii
teologice şi filosofice prin care nou-născutul înainte de botez se deschide lucrării Duhului
Sfânt prin ambianţa care este în biserică şi în familie ajutat fiind de naşi care girează pentru
mântuirea lui. Acest lucru a fost văzut ca o mântuire colectivă pe care Scriptura nu o susţine.
Atât botezul cât şi Euharistia au fost prezentate ca nişte simboluri reprezentând realităţi
spirituale deja încheiate având rol declarativ şi comemorativ care ajută la menţinerea unităţii
credincioşilor dar nu cauzează mântuirea în nici un fel.
A treia taină la care am făcut referire a fost taina pocăinţei. Asupra acesteia cele două
formaţiuni creştine au căzut în mare parte de-acord. Părintele Stăniloae a arătat nevoia
continuă de pocăinţă nu numai prin scrierile lui dar şi prin traducerea Filocaliilor în care
pocăinţa primeşte un caracter specific în viaţa celui născut din nou. De asemenea pastorul
Lloyd Jones a accentuat pocăinţa creştinilor în predicile lui dojenindu-i chiar pentru lipsa de
introspecţie serioasă şi pentru dorinţa de a fi vindecaţi prea repede de pe urma păcatului. Dacă
Stăniloae făcea referire la scrierile sfinţilor bisericeşti pentru a motiva lumea creştină la
pocăinţă, Lloyd Jones vorbea despre pocăinţă în termenii scrierilor puritane. Aceştia au fost
prezentaţi ca predicând Legea care avea scopul de a descoperi păcatul în formele lui hidoase
astfel ca omul să poată striga după harul lui Dumnezeu. Tot aici s-a atins şi problema
epitimiilor care viza pe cel care a căzut în păcat. Ambii au fost de-acord cu epitimiile sau cu
disciplina bisericească care avea drept scop ridicarea celui căzut. Totuşi am văzut că
disciplina bisericească primeşte un alt accent în mediile evanghelice faţă de mediul ortodox.
Măcar că ambele tabere creştine au atestat faptul că iertarea este prin har şi numai prin Cristos
am observat că în mediul ortodox canoanele şi mătăniile la care sunt supuşi penitetenţii
primesc caracter mai degrabă rol ispăşitor ceea ce îi poate duce înapoi „sub Lege”. Prin
aceasta am arătat că nu se doreşte o minimalizare a păcatului dar autocondamnarea în care
sunt ţinuţi unii ani şi ani de zile după ce şi-au mărturisit păcatele nu este specifică Noului
Testament unde „nu există nici o condamnare pentru cei ce sunt în Hristos Isus” (cf. Rom.8:1).
Disciplina trebuie făcută dar cu echilibru oferind har care se oferă în urma pocăinţei trebuie să
aducă eliberarea sufletului.

210
 CAPITOLUL 6.
RELAŢIA DINTRE JUSTIFICARE ŞI ÎNDUMNEZEIRE

Atât teologia ortodoxă, cât şi teologia protestantă evanghelică sunt teologii care
gravitează puternic în jurul conceptului de îndumnezeire a omului; concept care are la bază o
relaţie personală a omului cu Dumnezeu. În capitolul anterior am putut observa că teologia
răsăriteană a perceput sfintele taine ca mijloace ale harului prin care cel răscumpărat îşi
primeşte energia spirituală necesară pentru a înainta în urcuşul spiritual. În contrast cu aceştia,
protestanţii evanghelici au pus accentul pe Cuvântul lui Dumnezeu ca sursă a împuternicirii
spirituale. În acest capitol ne vom strădui să arătăm compatibilitatea existentă, necesară, între
justificare şi îndumnezeire. De aceea, în demersul de a demonstra această legătură organică
între cele două concepte, vom atinge o paletă mai largă de noţiuni biblice care ne vor ajuta să
înţelegem mai bine felul în care cele două realităţi spirituale coroborează întru asemănarea
omului cu Dumnezeu. Vladimir Lossky, vorbind despre îndumnezeire, subliniază acest aspect
afirmând că: „Fiul lui Dumnezeu nu are nevoie de om pentru a fi Dumnezeu desăvârşit, dar
omul are trebuinţă de Fiul pentru a se realiza ca om deplin sau a înainta la nesfârşit în
desăvârşirea reală714”. În lumina acestor lucruri, vom încerca să arătăm că un creştin adevărat
este acea persoană care s-a angajat pe drumul îndumnezeirii, fiind transformat tot mai mult în
asemănare cu chipul lui Hristos.

6.1. Definire

Dumitru Stăniloae a definit îndumnezeirea ca fiind „desăvârşirea şi deplina pătrundere

a omului de Dumnezeu, dat fiind că în alt chip el nu poate ajunge la desăvârşire şi la deplina
spiritualizare” 715 . Această îndumnezeire în teologia ortodoxă îşi are începutul în taina
Botezului, când Hristos se uneşte într-un mod mistic cu nou-născutul, sădind în el tot ce are
nevoie pentru a putea parcurge urcuşul spiritual 716 . În teologia lui Martyn Lloyd Jones
chemarea la îndumnezeire are loc doar din momentul în care omul sub convingerea Duhului
Sfânt alege într-un mod responsabil liber să umble cu Mântuitorul. Lloyd Jones defineşte
îndumnezeirea în termenii sfinţirii astfel că ea este: „o lucrare continuă şi plină de har a

714
Vladimir Lossky, Teologie mistică, Editura Anastasia, 2010, 149, 150.
715
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, 425.
716
Ibid., 426

211
Duhului Sfânt prin care El îl eliberează pe păcătosul justificat de pângărirea păcatului, îi
reînnoieşte întreaga natură după chipul lui Dumnezeu şi îl ajută să facă fapte bune” 717. Dacă
justificarea se ocupă de poziţia credinciosului înaintea lui Dumnezeu, sfinţirea se ocupă de
partea dinlăuntru a omului. Ion Bria în Dicţionar de Teologie Ortodoxă defineşte
îndumnezeirea (gr. Theosis, lat. Deification) ca fiind:
participarea credincioşilor la viaţa lui Dumnezeu prin energiile divine necreate...
Îndumnezeirea este starea de transfigurare a umanului, «depăşirea» firii create prin
consolidarea ei în existenţa adevărată şi prin reactualizarea unei posibilităţi ce i-a fost
dată la început. Ea este echivalentă cu ceea ce Biblia numeşte «asemănarea»718.

Când Dumnezeu l-a creat pe Adam, l-a creat fără păcat. În grădina Edenului Adam era
îndumnezeit, pentru că relaţia lui cu Dumnezeu era una neafectată de păcat. Însă din cauza
căderii, omul s-a smuls din aceea stare de har pe care o avea cu Dumnezeu. Îndumnezeirea nu
vrea să spună altceva decât că Dumnezeu care este iubire tânjeşte să stabilească un dialog de
dragoste cu omul care este căzut. Lloyd Jones afirmă că: „întreaga revelaţie biblică, în care
Dumnezeu Se revelează pe Sine omului ca să-l împace pe om cu El şi să-l ducă înapoi la El,
porneşte evident de la faptul că la început omul a fost în aşa fel făcut încât să poată fi capabil
să devină subiectul unei astfel de revelaţii şi răscumpărări”719. Chiar dacă ortodocşii susţin o
sinergie a voinţei divine cu cea umană, totuşi ei admit faptul că desăvârşirea sau
îndumnezeirea creştină nu e posibilă decât prin har720. Sandu Frunză, în cartea O Antropologie
mistică, Introducere în gândirea Părintelui Stăniloae, (Editura Omniscop, Craiova, 1996),
defineşte îndumnezeirea în gândirea părintelui Stăniloae într-un limbaj teologic care indică
spre momentul chenotic cu efect invers în care: „chenoza firii dumnezeieşti are drept revers,
după hristologia sa, îndumnezeirea firii omeneşti. 721 . Chenoza 722 cu alte cuvinte o putem

717
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 207.
718
Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, 217, 218.
719
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul, 2002 , 181.
720
Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1994, 223.
721
Sandu Frunză, O Antropologie mistică, Introducere în gândirea Părintelui Stăniloae, Editura Omniscop,
Craiova, 1996, 108.
722
Chiar dacă Stăniloae a folosit elementul chenotic pentru a arăta felul în care Dumnezeu vrea să
îndumnezeiască omul, atât Stăniloae, cât şi Lloyd Jones cred în dumnezeirea deplină a Fiului lui Dumnezeu în
timpul celor treizeci şi trei de ani. Lloyd Jones foarte virulent atacă teoria chenozei spunând că teoria chenozei
este o minciună totală şi o contradicţie a ceea ce se spune. El nu S-a golit de Sine Însuşi. Ceea ce a făcut El este
că s-a dezbrăcat de Sine Însuşi, ceea ce este foarte diferit. El nu poate să se golească de dumnezeire, aceasta
este pur şi simplu o imposibilitate. Dumnezeu nu poate să înceteze să fie Dumnezeu. NU, ceea ce a făcut El
este aceasta: deşi era încă Dumnezeu, în toată plinătatea Sa, El a renunţat la gloria Sa. A venit sub forma unui
om, deşi era încă Dumnezeu perfect şi absolut. El ascundea Dumnezeirea. El a venit incognito, fiind tot
monarh, dar călătorind ca persoană individuală. Astfel a făcut-o; acoperirea, ascunderea. (Martyn lloyd Jones,
Trezirea, 281).

212
defini smerirea lui Dumnezeu de dragul de a îndumnezei făptura omenească umplându-l astfel
cu viaţa lui Dumnezeu.
Lloyd Jones vorbind despre îndumnezeire spunea că: „testul fundamental al unui
creştin este dacă el poate cu adevărat să spună că îl doreşte pe Dumnezeu chiar mai mult decât
iertarea de păcate. Noi toţi dorim iertarea, şi bine facem; dar acesta este un statut foarte jos în
experienţa creştină723. Cei mai mulţi oameni îşi doresc iertarea de păcate pentru a fi siguri că
după moarte vor ajunge în cer, însă îndumnezeirea omului presupune mai mult decât atât, ea
înseamnă dependenţă totală de Dumnezeu şi o dorinţă profundă ca omul să fie asemenea
Celui pe care Îl iubeşte. Această asemănare tot mai mare cu Dumnezeu se poate realiza mai
ales prin rugăciune. În rugăciune omul simte apropierea lui Dumnezeu faţă de el, dorindu-şi
să fie şi el ca Acela care îl cercetează cu iubirea Sa. Una dintre cele mai bune cărţi care s-au
scris despre rugăciune este cartea On Prayer a lui E. M. Bounds, unde autorul spune: „a ne
ruga este cel mai bun lucru pe care îl putem face... adevărata rugăciune are cele mai mari
rezultate, iar rugăciunea slabă cele mai mici rezultate”724. Experienţa rugăciunii în procesul
îndumnezeirii este acea stare în care omul simte manifestarea prezenţei lui Dumnezeu cu
efecte transformatoare asupra caracterului său, făcându-l mai asemenea lui Hristos. Părintele
Stăniloae avea dreptate când spunea că „rugăciunea este deci teologia cea mai completă,
teologia dusă până la capăt. Prin rugăciune nu mai rămânem la o speculaţie despre Dumnezeu
sau despre credinţă, ci facem experienţa lui Dumnezeu în manifestarea energiei Sale” 725 .
Odată ce omul simte prezenţa lui Dumnezeu prin energiile Lui necreate este atras în acest
dialog al comuniunii, care nu numai că îi asigură procesul theosis, dar de asemenea îi aduce şi
o împlinire pământească. Pentru un om care a luat în serios urcuşul spiritual, lucrurile
materiale sunt valorificate în lumina eternităţii. Gândirea lui este preschimbată din una
firească în una duhovnicească, pentru că această sfântă comuniune preschimbă toată viziunea
asupra vieţii. Iacob Coman comentând spusele părintelui Dumitru Stăniloae subliniază aceste
adevăruri afirmând că: „persoana fără comuniune îşi pierde în mod treptat calitatea umană,
devenind... un om industrializat, om mecanic” 726 . Teoria evoluţiei a schimbat şi schimbă
oameni făcuţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în nişte roboţi care nu numai că nu
mai prezintă niciun sentiment de iubire faţă de Dumnezeu, dar nici măcar sentimente de
afecţiune faţă de aproapele. Spre deosebire de teoria evoluţionistă a lui Charles Darwin,
învăţătura despre îndumnezeire stârneşte sentimente de iubire atât faţă de Dumnezeu, cât şi

723
Martyn Lloyd Jones, Faith on Trial, Christian Heritage, Scotland, Great Britain, 1965 , 149.
724
E.M. Bounds, On Prayer, Hendrickson Christian Classics, Massachuusetts, 2006, 7.
725
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Isus şi experienţa Duhului Sfânt, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, 104.
726
Iacob Coman, Teologie Fundamentală şi metafizică, 141.

213
faţă de aproapele. Vladimir Lossky spunea că „după Sfântul Nil Sinaitul, un călugăr
desăvârşit «va cinsti după Dumnezeu pe toţi oamenii ca pe Dumnezeu însuşi»” 727. Această
stârnire de sentimente pline de iubire faţă de Dumnezeu şi de aproapele are la bază unirea
omului cu Dumnezeu.

6.2. Particularităţi

Vladimir Lossky a precizat faptul că Irineu a introdus pentru prima dată conceptul de
îndumnezeire prin fraza: „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni
Dumnezeu 728 ”. Această îndumnezeire e în strânsă legătură cu prefacerea naturii umane
asemenea naturii lui Dumnezeu 729 . Ca argument principal în acest sens adesea Stăniloae
invocă pasajul biblic din 2 Petru 1:4 care afirmă că: „El ne-a dat făgăduinţele Lui nespus de
mari şi scumpe, ca prin ele să vă faceţi părtaşi firii dumnezeieşti”. În concepţia lui Stăniloae
scopul cel mai mare al Întrupării lui Hristos a fost acela de a îndumnezei firea umană, făcând-
o asemenea firii dumnezeieşti. În Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Stăniloae sublinia că:

Spiritualitatea ortodoxă urmăreşte desăvârşirea credinciosului în Hristos. Şi cum

desăvârşirea nu se poate dobândi în Hristos decât prin participarea la viaţa lui divino-
umană, se poate spune că ţinta spiritualităţii ortodoxe este desăvârşirea omului credincios
prin unirea lui cu Hristos şi întipărirea lui tot mai deplin de chipul omenităţii lui Hristos,
plină de Dumnezeu730.

Pentru această prefacere, Stăniloae susţine o sinergie a voinţei umane cu cea divină. Sub
acest aspect Dumnezeu nu lucrează de unul singur fără voinţa proprie a omului, care a fost
primită şi întărită la botez – ca început al bazei ontologice mântuitoare. El nu forţează, pentru
că mântuirea este deschiderea omului de bunăvoie întru comuniunea cu Dumnezeu. Iacob
Coman, un teolog evanghelic, subliniază foarte bine acest aspect arătând că în gândirea lui
Stăniloae: „avem de-a face cu un personalism cald... care poate iubi, care poate să decidă
pentru sine, care se regăseşte în persoana celuilalt şi care reflectă persoanele absolute ale lui

727
Nil Sinaitul Despre Rugăciune, c. 123, P.G., vol. 79, col. 1193 C apud Vladimir Lossky, Teologia Mistică a
Bisericii de Răsărit, 140.
728
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureşti, 1998, 91.
729
Adesea catolicii i-au acuzat pe ortodocşi de monofizism. Stăniloae însă într-un mod consecvent a respins
această acuză afirmând unirea cu Dumnezeu nu la nivel de esenţă divină – ca şi cum omul s-ar face părtaş la
ousia lui Dumnezeu, ci îndumnezeire „după har, nu după natură”, ceea ce înseamnă că „natura omului
îndumnezeit rămâne neschimbată, în sensul că nu devine ea însăşi izvorul energiilor divine, ci le are pe acestea
prin harul primit ca dar”. Îndumnezeirea nu absoarbe natura umană a omului în cea divină, astfel încât omul să
aibă doar o singură natură, pe cea divină. Ci creştinul îndumnezeit are ambele naturi, doar că cea umană este
transformată „după har” asemenea lui Isus Hristos. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, 437.
730
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, 5.

214
Dumnezeu” 731 . Spre deosebire de toate religiile lumii, care ţintesc şi ele înspre o
îndumnezeire, adesea prin contopire cu divinitatea pe care o adoră, numai în creştinism se
poate vorbi despre o adevărată îndumnezeire. Creştinismul are un deziderat plauzibil pentru
că, spre deosebire de celelalte religii, numai aici avem de-a face cu un Dumnezeu care, din
dragoste pentru umanitate, a coborât literalmente în carne şi oase şi a lăsat un testament plin
cu instrucţiuni care să-l ajute pe om să progreseze pe calea îndumnezeirii.

6.2.1. Dragostea lui Dumnezeu ca fundament al îndumnezeirii

Maxim Mărturisitorul în cartea Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti spunea că

„iubirea face pe om dumnezeu, iar pe Dumnezeu să fie şi să arate om” 732. Subliniem faptul că
în ambele teologii iubirea lui Dumnezeu faţă de om este punctul de plecare în procesul
theosis. Cuvintele apostolului Ioan: „Dumnezeu este iubire” (1 Ioan 4:8) trebuie privite ca
temelie a vieţii de credinţă atât în teologia ortodoxă, cât şi în cea protestant evanghelică.
Această manifestare a dragostei lui Dumnezeu faţă de om nu numai că a încălzit inima omului
faţă de Dumnezeu, dar ea a iradiat şi în relaţiile pe care le-a avut cu cei din jurul lui, atrăgând
şi pe alţii să intre în comunitatea specială a lui Dumnezeu şi anume biserica. Stăniloae spunea
că urcuşul nostru spre Dumnezeu „n-ar fi fost posibil fără o pregustare, încă de aici, a trăirii
lui Dumnezeu şi a vieţii noastre desăvârşite autentice în Dumnezeu”733. Aruncând o privire
asupra bisericii primare se poate observa că ea s-a remarcat în societatea vremii de atunci prin
unitatea şi dragostea de care a dat dovadă. Scriptura spune că: „dragostea lui Hristos ne
strânge” (2 Cor. 5:14) sau „toţi cei ce credeau erau împreună...” (cf. Fapte 2:44). De aceea
nu-i de mirare că persecuţiile religioase din primele secole nu au putut să destrame biserica, ci
mai degrabă i-a unit pe creştini şi mai tare. Jean Meyendorff pe bună dreptate spunea că:
„înainte de secolul al IV-lea cultul creştin era taina comunităţii reunite”734. Totuşi această
iubire frăţească existentă nu a putut fi menţinută nu din cauza persecuţiilor din exterior, ci din
cauza persecuţiilor din interior, care au apărut odată cu ereziile în sânul bisericii. Bătăliile
teologice care au avut loc pentru formarea crezurilor creştine au divizat creştinismul. Dar cea
mai mare schismă din istoria bisericii este cea din 1054. Tom Wright aprecia pe bună dreptate
că „una dintre cele mai mari tragedii ale Schismei anilor 1054 d.Hr. a fost că Vestul a fost în
stare să dezvolte un punct de vedere despre «mântuire», şi cei din Est un punct de vedere

731
Iacob Coman, Teologie Fundamentală şi metafizică, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj Napoca, 2008, 152.
732
Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 2012, 52,53.
733
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 511.
734
Jean Meyendorff, Biserica ortodoxă ieri şi azi, 27.

215
despre «transformare»; fiecare având nevoie de o completare echilibrată” 735 . Teologia
răsăriteană a reproşat protestantismului că a scos mult prea mult în relief conceptul de
„justificare” fără a fi interesat de îndumnezeirea omului, iar teologia protestantă a reproşat
teologiei răsăritene că nu se poate vorbi despre îndumnezeire fără justificare. În sensul acesta
Lloyd Jones spunea că: „există un singur motiv pentru care toţi ar trebui să fim sfinţi şi
motivul este următorul: nu ca să fim fericiţi, nu ca să scăpăm de probleme, ci pentru că
Dumnezeu este sfânt”736. De atunci şi până astăzi lucrurile au rămas tot încordate între cele
două tipuri de abordare, însă realitatea este că atât teologia ortodoxă, cât şi cea protestantă şi
protestant evanghelică au în centrul dogmei lor ideea de îndumnezeire şi sfinţire. Numai
datorită justificării şi sfinţirii omul este în stare să experimenteze ceea ce Sf. Maxim
Mărturisitorul numea: „comunicare afectuoasă reciprocă”737. Grigorie de Nazianz a avut cu
siguranţă parte de comunicare afectuoasă din partea lui Dumnezeu pentru că numai un astfel
de om putea să spună: „căci trebuie să pomenim pe Dumnezeu mai des decât respirăm”738.
Din spusele lui Grigorie de Nazianz putem deduce că îndumnezeirea omului nu poate avea loc
fără emanarea energiilor necreate ale lui Dumnezeu şi simţite de om pentru a-l atrage în
dragostea Lui. Apostolul Ioan numeşte aceea stare sufletească care transcende lumea
imanentă ca fiind o stare: „în Duhul” (cf. Apoc. 1:10). Întrepătrunderea divinului cu umanul
(perichoresis) este definită de Thunberg ca fiind: „urcuşul (epanados) credincioşilor spre
Cauza şi Sfârşitul lor”739.
În viziunea celor de mai sus subliniem faptul că îndumnezeirea nu trebuie văzută drept
ceva care chinuie sufletul omenesc pentru a fi mai mult asemenea lui Dumnezeu, ci ea este
izvorâtă din dragostea credinţei de a se conforma Celui pe care Îl iubeşte chiar dacă acest
proces de multe ori înseamnă suferinţă. Tokés Istvan arăta puterea harului lui Dumnezeu în
contrast cu duritatea oamenilor:

Oamenii pot fi neîndurători, dar Domnul este mereu cu har fată de cei care primesc
bunătatea Lui. Noi simţim că suntem nevrednici si neputincioşi. Dar El îşi întinde
spre noi mâna paternă şi ne asigură: Harul Meu îţi este de ajuns, căci puterea Mea în
slăbiciune este făcută desăvârşită740

735
Tom Wright, Justification: God’s Plan and Paul’s Vision, 207.
736
Martyn Jones Lloyd, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. 2, 217.
737
Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, 52.
738
Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări teologice, Editura Anastasia, Bucureşti 1993, 13.
739
L. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 27. Cf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua (PG 90, 608D) apud Emil
Bartoş, 267
740
Tokés Istvan, Egyet Kérek az Urtol,Kiadja a Kiralyhagomelleki Reformatus Egyhazkerulet, Nagyvárad, 2003,
423.

216
Când un om este „sub har”, poruncile lui Dumnezeu nu i se par grele (cf. 1 Ioan 5:3) pentru că
voinţa omului este energizată de harul lui Dumnezeu astfel încât omul să poată împlini
cerinţele lui Dumnezeu. Dacă ar fi să ne folosim de o ilustraţie, aceasta ar fi cea a unui peşte
aflat pe uscat care se zbate, dar nu rezolvă nimic, pentru că nu este în elementul lui. Dar dacă
acel peşte este în elementul lui (în apă), el poate să aibă tone de apă deasupra lui şi nu le va
simţi grele, pentru că este în elementul pentru care a fost creat. La fel, atâta timp cât un creştin
este „sub Lege”, se va simţi ca peştele pe uscat; poruncile dumnezeieşti vor fi grele pentru el,
iar el va intra într-o stare de disperare sau chiar de abandon. Dar dacă este în Hristos, „sub
har”, poruncile lui Dumnezeu nu i se vor părea grele, pentru că este în elementul care-l
reprezintă cel mai bine. Ele vor fi împlinite cu un spirit de gratitudine, stimulat de harul lui
Dumnezeu. De aceea insistăm pe faptul că urcuşul spiritual nu ar trebui să fie privit ca o
corvoadă spirituală. ci mai degrabă ca pe o chemare la a experimenta frumuseţea harului lui
Dumnezeu, tocmai datorită asistării Sfintei Treimi în acest urcuş al omului. Dumnezeu a
promis că este cu omul până la sfârşit (cf. Ioan 10:28, 30, 14:23, Fil. 1:6).

6.2.2 Rolul Sfintei Treimi în îndumnezeirea omului

Îndumnezeirea omului în teologia lui Stăniloae trebuie văzută în legătură cu Sfânta

Trinitate care, printr-o relaţie perihoreică mijlocită de biserică, lucrează la progresul omului
în urcuşul spiritual. Acest proces al îndumnezeirii nu are finalitate aici jos pe pământ, ci el
durează până la starea de glorificare. De asemenea Martyn Lloyd Jones care a susţinut acest
proces al îndumnezeirii însă sub termenul de sfinţire precizează că: „dacă eşti creştin, poţi fi
sigur că toată dinamica stăpânirii harului este peste tine, că lucrează în tine şi că te va aduce la
perfecţiune”741. Prezenţa Trinităţii este în totul implicată în procesul sfinţirii, atât în teologia
ortodoxă, cât şi în cea protestant evanghelică. Îndumnezeirea omului de asemenea e posibilă
pentru că la baza acestui theosis stă Sfânta Trinitate care lucrează în mod armonios şi activ la
asemănarea omului cu Dumnezeu. Stăniloae subliniază această idee când spune:

Mântuirea şi îndumnezeirea ca operă de ridicare a oamenilor care cred în comuniunea

intimă cu Dumnezeu, nu e decât o extindere a relaţiilor afectuoase dintre Persoanele
divine la creaturile conştiente. De aceea Treimea Se revelează în mod esenţial în opera
mântuirii şi de aceea Treimea e baza mântuirii742.

741
Martyn Jones Lloyd, Romani: Legea, Funcţiile şi limitele ei, vol. VI, Editura Făclia, Oradea, 2001, 23.
742
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol.I, 296.

217
Opera mântuirii omului este a lui Dumnezeu Tatăl, a lui Dumnezeu Fiul şi a lui Dumnezeu
Duhul Sfânt. Ea nu poate fi atribuită doar Persoanei Tatălui sau Fiului, pentru că aceste
Persoane pline de iubire au conlucrat la răscumpărarea omului, cu gândul să-l repună înapoi în
starea pe care a avut-o înainte de cădere. Dumnezeu Tatăl este Cel care a făcut planul mântuirii
omului, Dumnezeu Fiul este Cel care a venit să împlinească planul Tatălui, murind pentru
lume, iar Duhul Sfânt este văzut în Scriptură ca Acel care aplică planul mântuirii prin
convingerea pe care o aduce omului (cf. Ioan 16:8). Prin urmare, nu se poate vorbi despre
îndumnezeire dacă la baza mântuirii omului nu stă ca o stâncă tare Sfânta Trinitate. Ea trebuie
privită nu numai ca şi Iniţiator al îndumnezeirii omului, dar şi ca Susţinător al acestui proces.
Martyn Lloyd Jones vorbeşte în acest sens despre trinitatea economică, spunând că între
Persoanele Trinităţii există o distincţie în ce priveşte funcţia lor, având un mod de organizare în
supunerea lor una faţă de alta. Iată cum prezintă el:

Tatăl creează; Tatăl alege; Tatăl a planificat mântuirea. Fiul a fost trimis de Tatăl ca să
elibereze mântuirea. Duhul Sfânt a fost trimis de Tatăl şi Fiul ca să aplice mântuirea. Ideea
aceasta este una de-a dreptul uluitoare. Pentru mântuirea mea, cele trei Persoane
binecuvântate din Sfânta Treime şi-au împărţit în acest fel lucrarea. Fiul S-a pus la dispoziţia
Tatălui, iar Duhul s-a pus la dispoziţia Tatălui şi a Fiului.743

Unitatea în diversitate se poate observa în relaţiile treimice. Respectul pe care şi-l acordă
fiecare Persoană binecuvântată una faţă de cealaltă este unul remarcabil. Economia trinitariană
se poate vedea în toată viaţa lui Hristos de la naştere şi până la înălţare. Dumnezeu este
dragoste şi El fiinţează în trei Persoane, şi această dragoste presupune comunicare. Dar această
comunicare a dragostei, Dumnezeu nu a restrâns-o doar în sânul Sfintei Treimi, ci a revărsat-o
şi spre făptura care Îi poartă chipul. În concepţia lui Maxim Mărturisitorul îndumnezeirea nu
poate fi înţeleasă decât în termenii unei comunicări afective din partea lui Dumnezeu. Această
comunicare plină de iubire îl „face pe om dumnezeu şi-l desparte în chip curat de celelalte...
adică de lume şi de fire ”744. Tot aşa, în teologia lui Lloyd Jones, mântuirea nu este numai
iertare, „ea este o eliberare totală. Ea ne reconciliază cu Dumnezeu şi restaurează comuniunea
noastră cu Dumnezeu”745. Se poate observa că atât Stăniloae, cât şi Lloyd Jones au un „punct
de contact”, care este restabilirea comuniunii urmată de un dialog crescendo între făptură şi
Ziditor. Stăniloae într-un mod sintetic a subliniat că:
Revelarea Treimii, prilejuită de întruparea şi activitatea pe pământ a Fiului, nu e
decât o atragere a noastră după har, sau prin Duhul Sfânt, în relaţia filială a Fiului cu

743
Martyn Jones Lloyd, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul ,vol. I, Editura Făclia, Oradea, 2001, 102.
744
Martyn Jones Lloyd, Romani, vol. I, 265.
745
Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, 52, 90.

218
 Tatăl. ... Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare şi îndumnezeitoare, sunt
acte de ridicare a noastră în comuniunea cu Persoanele Sfintei Treimi. De aceea
Sfinţii Părinţi iau toate dovezile pentru Sfânta Treime din opera de mântuire realizată
de Hristos.746

Scopul Sfintei Trinităţi este acela de a ridica umanitatea, printr-un dialog al iubirii, la acea
comunicare pe care o avea Adam înainte de cădere. Mai mult, noi susţinem că omul
răscumpărat se poate bucura de o neprihănire pe care i-a procurat-o Hristos, care este mult
superioară lui Adam înainte de cădere, pentru că el avea neprihănirea lui ca om, dar cei ce
cred în Hristos sunt îmbrăcaţi cu neprihănirea lui Dumnezeu. De aceea şi comunicare omului
cu Dumnezeu primeşte valenţe mult mai mari.

6.2.3. Creaţia ca mediu transparent în teologia lui Dumitru Stăniloae

În teologia lui Stăniloae, creaţia ca mediu transparent prin care Dumnezeu doreşte să-
Şi comunice dragostea Lui faţă de noi 747 joacă un rol foarte important. Odată cu căderea
omului în păcat Duhul lui Dumnezeu S-a retras, iar lumea a devenit netransparentă nu numai
din pricina răutăţii omului, dar mai ales datorită actului prin care Dumnezeu şi-a retras unele
energii din ea748. Ciprian Florin Apetrei în teza lui de doctorat cu titlu Teologia Creaţiei în
gândirea părintelui Dumitru Stăniloae şi concepţiile cosmologice moderne ne atrage atenţia
asupra faptului că inclusiv „crearea lumii ca dar ne sensibilizează şi pe noi în dialogul cu
Dumnezeu”749. Susţinem spusele lui Stelian Tofană în sensul acesta care a evidenţiat bine că:
„expresia descoperirea fiilor lui Dumnezeu nu se referă numai la un act viitor escatologic, ci
de asemenea la o manifestare permanentă şi dinamică a creştinilor ca şi copii ai lui Dumnezeu
aici pe pământ prin faptele care trebuie să confirme acest statut”750.
În lumea evanghelic protestantă conceptul de creaţie ca dar de îndumnezeire nu a fost
atins. S-a vorbit mult despre revelaţia generală a lui Dumnezeu, dar nu în termeni de
îndumnezeire neapărat, (cf. Romani 1:20). De fapt creştinismul evanghelic nu cunoaşte
creaţia ca „resursă inepuizabilă de înduhovnicire 751 , ci numai revelaţia specială a lui
Dumnezeu care este Cuvântul Întrupat şi Cuvântul scris. Omul abia după ce a cunoscut

746
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 298.
747
Ibid., 507.
748
Ibid., 498.
749
Ciprian Florin Apetrei, Teză de doctorat: Teologia Creaţiei în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae şi
concepţiile cosmologice moderne, Cluj-Napoca, 2011, 119.
750
Stelian Tofană, “The Relation Between the destiny of Humankind and that of Creation according to Romans
8”, 18- 23 în Revista Sacra Scripta, Journal of the Centre for biblical Studies, Year VIII, 2010/1, Cluj-Napoca,
123.
751
Ciprian Florin Apetrei, Teză de doctorat: Teologia Creaţiei în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae şi
concepţiile cosmologice moderne (Cluj-Napoca 2011), 119

219
revelaţia specială a lui Dumnezeu care să-i fi adus mai întâi mântuire va putea aprecia creaţia
în sensul de mediu transparent al dialogului între Dumnezeu şi om. Regenerarea făcută de
Duhul Sfânt îi va da omului nu doar capacitatea extraordinară de a recunoaşte că există
Cineva dincolo de aceste minuni ale universului, dar îi va şi genera omului un spirit de
umilinţă exprimat prin atitudinea nevrednică de a fi părtaş la aceste daruri ale creaţiei;
atitudinea aceasta de smerenie îl va putea face să intre într-un dialog cu Dumnezeu, pentru că
lui Dumnezeu apreciază duhul zdrobit şi inima mâhnită (cf. Ps. 51: 15, 16).

6.3. Unirea cu Hristos şi epectaza

Dintre toate învăţăturile din Biblie poate niciuna nu leagă mai mult cele două teologii
ca şi conceptul unirii omului Dumnezeu care duce înspre o epectază, unde creştinul cunoaşte
trepte nebănuite ale harului lui Dumnezeu. Scriptura în acest sens prezintă viaţa spirituală ca
pe o umblare continuă cu El (Gen. 5:22, Gen. 17:1, Ex. 33:16, Ioan 8:12); o umblare care se
sfârşeşte numai în glorie. Apostolul Ioan a văzut imperativul îndumnezeirii omului când a
spus: „cine zice că rămâne în El trebuie să trăiască şi El cum a trăit Isus” (1 Ioan 2:6). Acest
trebuie reclamă urgenţa unei uniri cu Domnul Isus fără de care umblarea creştinului este
imposibilă, întrucât creştinul îşi extrage seva puterii lui spirituale numai din Hristos.
Îndumnezeirea omului presupune epectază. Ion Bira vorbeşte despre sfântul Grigore
de Nyssa care defineşte epectaza ca fiind aceea atragere a sufletului omului de Dumnezeu
„într-o continuă mişcare ascendentă către treptele superioare ale plenitudinii harului” 752. Viaţa
creştină nu poate fi concepută altfel decât într-o mişcare continuă a credinciosului către
Dumnezeu. Observăm că credinciosul nu poate face nicio mişcare numai dacă Dumnezeu este
Cel care îl atrage într-un mod necontenit. Aceasta descoperă faptul că şi îndumnezeirea este
tot lucrarea harului lui Dumnezeu. Biblia prezintă unirea omului cu Hristos ca fiind una
tainică şi spirituală asemenea relaţiei dintre un soţ şi o soţie (Efeseni 5:32). Martyn Lloyd
Jones a spus despre aceasta următoarele: „e foarte greu să explici în cuvinte acest lucru. Are
loc o unire, pentru care nu poţi găsi un termen mai bun decât termenul tainic 753 . Lars
Thunberg avea dreptate când spunea că: „numai dragostea, în concepţia Sfântului Maxim, îl
conduce pe om la unirea mistică cu Dumnezeu”754. Îndumnezeirea este făcută posibilă numai
în baza acestei uniri mistice bazate pe dragostea reciprocă dintre Dumnezeu şi om. Odată ce

752
Ion Bria, Tratat de dogmatică ortodoxă., 189.
753
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II., 118.
754
Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul: microcosmos şi mediator, Editura
Sofia, Bucureşti, 2005, 353.

220
Duhul Sfânt realizează unirea, El generează noi imbolduri şi noi dorinţe de a fi în preajma lui
Dumnezeu tot mai mult. Psalmistul spunea lucrul acesta când afirma: „până şi noaptea îmi dă
îndemnuri inima” (Ps. 16:70). Este evident că această stare de dialog chiar şi în timpul nopţii
este dată de unirea omului cu Dumnezeu. Relaţia de afectivitate reciprocă între om şi
Dumnezeu are la bază unirea. Aşadar, îndumnezeirea reclamă unirea cu Dumnezeu fără de
care nu există nici dorinţă şi nici putere de a urca pe treptele îndumnezeirii. Lloyd Jones
observă acest lucru şi spune că: „dacă eşti creştin eşti unit cu Hristos şi toate beneficiile care
decurg din această postură sunt ale tale”755. Toţi teologii recunosc că expunerea omului la
Evanghelie trebuie să-l transforme în asemănare tot mai mare cu Hristos. Richard Sibbes
observă aceste lucruri şi spune:

Evanghelia este dincolo de lege. Legea nu a avut puterea să convertească oamenii în

asemănarea ei. Dar acum Evanghelia, care este lucrarea Duhului, are puterea să
transforme şi să-i schimbe în asemănarea cu Hristosul care este predicat. Este o
schimbare graduală, nu dintr-odată, ci din slavă în slavă, de la un nivel de har la un alt
nivel de har; harul este numit aici slavă. Noi suntem schimbaţi din condiţia de har până
când ajungem în cer în condiţia de glorie... şi cauza tuturor acestora este: Duhul
Domnului.756

Unire omului cu Hristos îi oferă acestuia noi valenţe spirituale care îl ajută să biruiască
păcatul, progresând în urcuşul lui spiritual, ajungând să cunoască o calitate a vieţii spirituale
pe care nu a cunoscut-o înainte. Epectaza sau drumul ascendent înspre culminarea vieţii
duhovniceşti este definită de către Părintele Stăniloae ca: „starea omului credincios ridicat
mai presus de nivelul puterilor sale nu prin sine, ci prin puterea Duhului Sfânt”757. Părintele
Stăniloae aduce ipoteza faptului că, dacă Adam nu păcătuia, atunci creatura conştientă ar fi
înaintat înspre o mişcare de convergenţă între individ şi individ, dar mai ales între om şi
Dumnezeu, astfel că relaţiile erau: „într-o mişcare a iubirii universale, într-o copleşire a creaţiei
de Duhul dumnezeiesc”758. Însă din pricina păcatului adamic omul nu a intrat într-o mişcare
de convergenţă, ci una de divergenţă, care a creat haos în jurul lui, dar mai ales în el, aducând
astfel descompunerea. Părintele Stăniloae continuă şi spune că recompunerea sau unificarea
creaţiei pentru a da o posibilitate transfigurării poate să se realizeze „numai prin Hristos ca
Dumnezeu întrupat”759. Stăniloae este de părere că, dacă lumea nu avea parte de episodul
Căderii, atunci ea înainta într-un mod natural spre desăvârşirea cu Dumnezeu, consolidând o

755
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol.2, 215
756
Richard Sibbes, Glorious Freedom, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania, 2000, 70.
757
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, 6.
758
Staniloaie, Teologie Dogmatică Ortodoxă vol. I, 494.
759
Ibid., 494.

221
puternică relaţie cu El încă de aici de pe pământ. Dar acest lucru nu a mai fost posibil din
cauza căderii. Însă revelaţia specială a fost făcută ca să ridice natura omului înapoi la starea
iniţială de îndumnezeire760.
De fapt Biblia nu vorbeşte doar despre transfigurarea credinciosului761, ci ea vorbeşte
şi despre transfigurarea creaţiei care de asemenea a fost afectată de păcatul adamic. În sensul
acesta apostolul Pavel spune că: „...şi firea aşteaptă cu o dorinţă înfocată descoperirea fiilor
lui Dumnezeu. Căci firea a fost supusă deşertăciunii – nu de voie, ci din pricina celui ce a
supus-o – cu nădejdea că şi ea va fi izbăvită din robia stricăciunii...” (Romani 8:19, 20). Nu
putem să îl înţelegem pe Stăniloae dacă nu înţelegem semnificaţia pe care o dă răscumpărării
omului din păcat. Pentru el, răscumpărarea din păcat îl duce pe om într-un dialog al iubirii cu
Dumnezeu. Lloyd Jones merge până acolo şi spune că această stare de regenerare care aduce
cu sine implicit o relaţie între Dumnezeu şi om îl pune pe creştin într-o stare superioară
condiţiei în care s-a găsit Adam înainte de cădere762. Aşa că prin credinţa în Hristos acel zid
de păcate poate deveni o perdea transparentă şi omul poate intra în dialog cu Dumnezeu. Când
aceştia vorbesc despre unirea cu Hristos, ei definesc unirea cu Hristos referindu-se la cele
două naturi care se întrepătrund una pe cealaltă fără să se contopească sau să fie anulată una
dintre ele. Stăniloae prezintă această întrepătrundere dintre firea lui Hristos şi firea umană
referindu-se la „Cuvântul întrupat” în care divinul şi umanul au conlucrat, fiecare păstrându-şi
propriile graniţe:

Prin faptul că «Cuvântul trup s-a făcut», nici Cuvântul n-a ieşit din graniţele
dumnezeirii Sale şi din măririle Sale proprii, demne de Dumnezeu, şi nici trupul pentru
că s-a îndumnezeit nu şi-a schimbat firea sau însuşirile sale fireşti. Căci şi după unire
au rămas firile neamestecate (necontopite)763.

Deci reproşul pe care îl aduc catolicii lumii ortodoxe că ar fi o unire la nivel de esenţă între
dumnezeu şi om, nu poate fi luat în considerare, pentru că unirea omului cu Hristos nu
modifică proprietăţile naturii umane îndumnezeind-o la nivel de ousia cu cea a lui Dumnezeu,
ci firea cunoaşte o „dezmorţire şi o creştere care coincide cu procesul dezvoltării puterilor
umane până la limita lor, sau cu deplina realizare a naturii omeneşti, dar şi cu depăşirea lor
nesfârşită prin har”764. Imagistica pe care o sugerează Lloyd Jones cu privire la felul unirii

760
Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, 25.
761
Când vorbim despre transfigurare sau transformarea credinciosului ne referim nu numai la partea spirituală
care odată ce este unită cu Dumnezeu începe urcuşul spiritual spre deificare, dar ne referim şi la partea fizică.
Cu alte cuvinte Moartea şi Învierea lui Hristos au de-a face şi cu răscumpărarea trupului (vezi Romani 8:23,
Filipeni, 3:20, 1 Corinteni 15:35-56).
762
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Fiul,184.
763
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, 435
764
Ibid., 427

222
dintre Hristos şi omul care Îl mărturiseşte pe Hristos este dată tot de ilustraţia celor două naturi
ale lui Isus inconfundabile şi indivizibile: „tot aşa, unirea credinciosului cu Domnul Său nu
trebuie văzută ca o amestecare sau contopire de substanţă” 765 . Protestantismul evanghelic
recunoaşte că atunci când omul are parte de justificarea prin credinţă aceasta niciodată nu vine
singură. Justificarea este doar o componentă a mântuirii lui Dumnezeu „aşa de mare” (Evrei
2:1), dar odată cu ea vin toate lucrările harului care operează nu numai în exteriorul omului, ci
şi în interior. Lloyd Jones afirma apăsat pentru unii evanghelici care susţineau că mântuirea
este doar exterioară următoarele: „prin urmare vreau să accentuez foarte puternic acest aspect...
Schimbarea aceasta are loc înăuntrul nostru, nu doar în comportamentul nostru exterior”766.
Totuşi Lloyd Jones spunea că:
noi nu suntem justificaţi pentru că suntem justificaţi767, nu justificaţi pentru că avem
o natură nouă, nu justificaţi pentru că am fost sfinţiţi. Aceasta este eroarea şi erezia
Bisericii Catolice: ci învăţătura lui Pavel este că noi suntem justificaţi de Dumnezeu în
timp ce eram „neevlavioşi”, pe când eram noi păcătoşi, fără nici o schimbare în natura
noastră. Justificarea şi regenerare, bineînţeles, merg împreună, dar noi nu trebuie
niciodată să zicem că suntem justificaţi datorită regenerării. În gândirea noastră ordinea
în care trebuie puse aceste lucruri este întotdeauna justificarea înaintea regenerării768.

Cu alte cuvinte chiar dacă justificarea nu vine singură, omul nu este justificat datorită unirii cu
Dumnezeu sau datorită sfinţirii lui, ci el este justificat şi unit cu Hristos datorită credinţei.
Această unire însă va crea în el apetit spiritual pentru a fi mai mult asemenea lui Hristos. Lloyd
Jones spunea că: „o nouă natură pretinde lucruri noi, noi interese, noi speranţe şi puteri”.769
Rugăciunea unui astfel de om va fi asemănătoare psalmistului care tânjeşte şi stă în agonie
înaintea lui Dumnezeu spunându-i: „fă-mă să trăiesc în neprihănirea cerută de Tine” (Ps.
119:40). În teologia ortodoxă însă, justificarea este dată de regenerare şi de sfinţire. De aici
reiese şi ideea că justificarea variază de la o persoană la alta în funcţie de faptele bune pe care
le întreprinde.

6.4. Învăţătura ascetic ortodoxă şi poziţia evanghelică

Întrucât teologia răsăriteană nu crede în învăţătura imputării sfinţirii obiective pe care

a câştigat-o Hristos odată pentru totdeauna, a dezvoltat un sistem ascetic prin care se încearcă
765
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. 2, 117.
766
Ibid., 96.
767
Ceea ce vrea să spună Lloyd Jones prin această exprimare poate mai neobişnuită este un adevăr teologic
profund care indică spre faptul că justificarea omului nu este făcută pe baza justeţii lui/ a faptelor lui morale
înaintea lui Dumnezeu ci dimpotrivă justificarea este făcută celor ”neevalvioşi”. Numai în acest contexrt se
poate vorbi despre mântuire/justificare ca fiind minunea lui Dumnezeu dăruită omului.
768
Tony Sargent, Gems from Martyn Lloyd – Jones, Paternoster, Colorado Springs, 2007, 177.
769
Martyn Lloyd Jones, True Happiness, Crossway, Illinois, 1997, 201.

223
o câştigare a unei stări de neprihănire şi sfinţire bazată pe eforturi personale. În acest sens
Stăniloae a propus o schemă de înduhovnicire după învăţătura lui Maxim Mărturisitorul
arătând că urcuşul întru sfinţire şi desăvârşire are şapte trepte: „credinţa, frica de Dumnezeu,
înfrânarea, răbdarea, îndelunga răbdare, nădejdea, nepătimirea şi iubirea” 770 . Teologia
protestantă nu neagă sfinţirea progresivă/subiectivă sau asceza creştinului. Îndemnurile spre
sfinţire din epistole şi evanghelii sunt cu orientare profund volitivă în care creştinul este
chemat să lupte în viaţa spirituală. Singura problemă este din ce poziţie se face asceza: Din
poziţia unui creştin care este deja biruitor prin meritele lui Hristos sau din poziţia unuia care
luptă să biruiască pentru a căpăta starea de biruitor? Cu siguranţă că se poate vorbi despre o
compatibilitate între acestea două, însă bătălia spirituală în mortificarea păcatului văzută din
perspectiva poziţiei de sfinţire obiectivă va conferi elan şi siguranţă deplină în harul lui
Dumnezeu, pentru că soldatul este sigur deja în ceea ce priveşte finalitatea războiului. Harul
lui Dumnezeu va compensa scăzămintele omului şi acceptarea lui va fi deplină pe baza unei
iubiri necondiţionate, datorită unei uniri indisolubile a lui Hristos cu soldatul creştin. Pe când
în teologia ortodoxă nu se poate vorbi despre o siguranţă a unirii cu Dumnezeu. Creştinul
ortodox poate ieşi din unire şi să se relege în unire prin sfintele taine. Ieşirea din unire cu
Hristos îl face vulnerabil şi nesigur în faţa atacurilor celui rău, însă protestantismul evanghelic
susţine o unire din care nu se poate ieşi niciodată şi tocmai datorită acestei uniri cu Hristos,
Dumnezeu „se obligă” să ne dea împreună cu Hristos toate lucrurile (cf. Romani 8:32).
Atât teologia protestant evanghelică, cât şi teologia ortodoxă vorbesc despre o unire cu
Dumnezeu, dar nu la nivel de esenţă, ci aşa cum spunea şi Stăniloae o unire „a unei
«participări» la El prin har” 771 . Totuşi această participare la har nu produce o unire
indisolubilă cu Dumnezeu; fapt pentru care lumea ortodoxă este privată într-un anume fel de
aceea bucurie a mântuirii pe care o aduce siguranţa că nimeni nu îi poate smulge din mâna lui
Dumnezeu (cf. Ioan 10:29). De altfel părintele Stăniloae recunoaşte că „perfecţiunea creştină
cere un şir întreg de străduinţe până la dobândirea ei” 772 . Cu siguranţă lucrul acesta i-a
motivat să deschidă mănăstiri în care cei care vor să atingă starea de desăvârşire se pot retrage
în „locuri de exerciţiu” 773 , unde îşi mortifică patimile după regulile ascetice. Protestanţii
evanghelici nu pot să conceapă o astfel de viziune asupra vieţii spirituale deoarece sunt
conştienţi că nu pot adăuga nimic perfecţiunii sfinţirii lui Hristos cu care au fost îmbrăcaţi.
Credinţa lor în Hristos le-a adus starea de acceptare înaintea lui Dumnezeu. Pentru

770
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, 129.
771
Ibid, 17.
772
Ibid., 7.
773
Ibid., 8.

224
protestantul evanghelic strădania de dobândire a sfinţirii personale prin fapte este considerată
o cădere înapoi „sub Lege”, pentru că apostolul Pavel le spunea filipenilor că vrea să fie găsit
„în El” nu având o neprihănire proprie, pe care o dă Legea, ci aceea care se capătă prin
credinţa în Hristos, neprihănirea pe care o dă Dumnezeu prin credinţă (cf. Fil. 3:9). Cuvântul
cheie este „în El”. Neprihănirea creştinului este asigurată în Hristos. Aceasta nu se mai poate
îmbunătăţi. Ea este perfectă. Respingerea acestei doctrine duce lumea creştină înapoi sub
vechiul legământ în care acceptarea oamenilor înaintea lui Dumnezeu era văzută prin fapte.
Neprihănirea creştinului, în opinia evanghelică, a fost deja câştigată de Cristos. Acceptarea
creştinului înaintea Tatălui este dată de ascultarea perfectă a lui Isus faţă de cerinţele Legii lui
Dumnezeu. De aceea creştinul este „sub har” şi trăieşte în fiecare zi în biruinţa acelei
neprihăniri a lui Hristos. Lucrul acesta duce implicit la bucuria mântuirii care face ca vestea
bună a Evangheliei să fie împărtăşită în orice loc.
Ca să înţelegem şi mai bine ce vrea să spună ortodoxia prin ascetism, Stăniloae explică
acest termen ca fiind „acea parte a spiritualităţii care se ocupă cu regulile şi cu eforturile ce
duc pe om de la prima treaptă a urcuşului spre desăvârşire până la contemplaţie şi unirea cu
Dumnezeu”774. Şi protestantismul evanghelic susţine ideea de ascetism dar sub denumirea de
sfinţire progresivă, în care omul este implicat activ în curăţirea spirituală. Lloyd Jones
vorbeşte despre asceza puritanilor care erau aşa de preocupaţi să scape de păcat, încât de
multe ori ajungeau morbizi, cu o aplecare exagerată spre introspecţie, iar unii de-a dreptul
depresivi. Lloyd Jones continuă şi spune că problema lor era că „ei au dat mai mare atenţie
dezbrăcării de omul cel vechi decât îmbrăcării în omul cel nou”775. Accentul pus prea mult pe
latura negativă semnaliza pericolul apariţiei legalismului. Atât excesul puritanilor, cât şi
excesul ortodocşilor arată într-un fel o latură pozitivă a problemei şi anume că au tratat
păcatul cu foarte mare seriozitate. Şi acesta este un lucru bun!
Asceza prin definiţia ei nu-l lasă pe creştin să se bucure de contemplarea lui
Dumnezeu numai după ce s-au parcurs mai multe trepte spre desăvârşire. În teologia
evanghelicilor, contemplarea lui Dumnezeu împreună cu extazul pe care îl comportă aceasta
poate avea loc încă de la prima treaptă a înduhovnicirii creştinului, şi anume din momentul
când L-a primit pe Hristos în viaţa lui. El nu trebuie să străbată un drum lung de ascultare a
poruncilor pentru ca apoi să poată să Îl contemple pe Dumnezeu. Aceasta ar fi fără îndoială o
stare de „sub Lege”. Dacă creştinul nu se poate bucura cu adevărat de Tatăl său numai după
ce va fi străbătut bine drumul poruncilor, atunci care este rolul crucii? Care este rolul harului

774
Ibid., 8.
775
Martyn Lloyd Jones, The Christian warfare, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania, 1982, 168.

225
dacă nu îl duce pe creştin la starea de contemplare? Sau dacă îl duce, dar numai după ce va fi
omorât păcatul de tot, atunci viaţa creştinului ortodox trebuie să fie foarte grea. Aceasta este
Legea. Dispensaţia harului vorbeşte despre ceea ce a făcut Hristos pentru om la cruce.
Lucrarea crucii este imputată creştinului, astfel că el ajunge prin credinţă de la început la o
stare de îndumnezeire perfectă din punct de vedere legal. Stăniloae nu recunoaşte sfinţirea
poziţională pentru că în accepţiunea lui „nu există deci pentru adult sfinţire pur pasivă nici
purificare pur pasivă”776. Creştinul protestant dimpotrivă mărturiseşte că sfinţirea poziţională
este una pasivă, în care nu are nicio contribuţie în afara faptului că a crezut – dar şi credinţa
este tot un dar de la Dumnezeu. Sfinţirea poziţională este observată din faptul că Pavel îi
numeşte pe creştinii din Corint „sfinţi” (cf. 2 Cor. 1:1), deşi se ştie că din punct de vedere
experimental aceştia nu erau tocmai sfinţi (cf. 1 Cor. 1:11, 5:1, 11:21). Asta nu înseamnă că
avem parte de creştini spirituali şi creştini carnali. Lloyd Jones afirma că pasajul din Romani
8:5-9 spune că „toţi creştinii sunt spirituali prin definiţie..., am primit Duhul Sfânt; suntem
uniţi cu Hristos; natura lui Dumnezeu e în noi şi devenim părtaşi firii divine”777. Şi totuşi
apostolul le spune creştinilor imperfecţi din Corint că: „noi toţi privim cu faţa descoperită, ca
într-o oglindă, slava Domnului şi suntem schimbaţi în acelaşi chip al Lui, din slavă în slavă,
prin Duhul Domnului” (2 Cor. 3:18). Adică nu numai Pavel privea, ca unul care a ajuns la o
stare înaltă spirituală, ci toţi, şi cel mai spiritual, şi cel mai puţin spiritual. În lumea ortodoxă
însă contemplarea este starea la care ajung numai anumite persoane, care sunt foarte rare.
Acestea trebuie să fi dobândit un mare progres pentru a intra în starea de contemplare a lui
Dumnezeu. Dar harul lui Dumnezeu îi duce pe cei născuţi din Dumnezeu la descoperirea
slavei Lui, pentru a fi transformaţi din slavă în slavă. Nu după ce s-au transformat au
privilegiul de a-L contempla pe Dumnezeu, pentru că atunci nu mai putem vorbi de har, ci
mai degrabă de merite omeneşti, ceea ce atât în limbajul ortodox, cât şi în limbajul evanghelic
este exclus. Dacă studiem mai îndeaproape contextul acestui pasaj vom observa că aceia care
sunt chemaţi la contemplare sunt cei care au fost în vechiul legământ şi care trec în noul
legământ: „dar ori de câte ori vreunul se întoarce la Domnul, marama este luată. Căci Domnul
este Duhul; şi unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia” (2 Cor. 3:17). Se poate
observa că aceia care au gustat mântuirea lui Dumnezeu au ieşit din vechiul legământ şi au
intrat într-o stare de slobozenie, de har, pentru a putea fi expuşi la o slavă a lui Dumnezeu
care îi preschimbă pe oameni. Duhul face schimbarea. Expunerea la slava Domnului îi
schimbă pe oameni. Aceasta nu exclude efortul omenesc în sfinţirea progresivă, dar accentul

776
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, 9.
777
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 237.

226
cade pe lucrarea Duhului Sfânt mai degrabă decât pe efortul omenesc aparent lipsit de har.
Acesta este „harul lui Dumnezeu”, care nu aşteaptă până suntem vrednici, ci ne învredniceşte
ca să putem să ne perfecţionăm. El aduce creştinii într-o stare de contemplare încă de la
începutul urcuşului şi îi păstrează în ea până la sfârşitul lui. Pe de cealaltă parte e adevărat că
un om cu cât se sfinţeşte mai mult cu atât Îl poate experimenta pe Dumnezeu la un nivel şi
mai profund. Totuşi, particularitatea care face diferenţa între teologia ortodoxă şi cea
protestant evanghelică este aceea că evanghelicii recunosc că sunt consideraţi pe deplin sfinţi
ca şi Hristos însuşi. Aceasta este sfinţenia poziţională şi din această poziţie de biruitor
creştinul începe să îşi dezvolte sfinţenia progresivă, „din slavă în slavă”, prin Duhul
Domnului. Dacă e să folosim terminologia ortodoxă, atunci şi evanghelicii trec prin asceza în
care factorul uman nu este scos din ecuaţie, ci este întărit de harul lui Dumnezeu.
Contemplarea, aşadar, urmează imediat naşterii din nou, chiar de la începutul urcuşului, nu
după ce s-au parcurs toate treptele.

6.4.1 Deficienţa termenului „moarte” în teologia lui Stăniloae

Pentru a ajunge la o stare de plinătate în Hristos, Stăniloae abordează problema mortificării

păcatului vorbind despre două tipuri de moarte: „cea dintâi este produsă de păcat şi este
moartea firii, cea de-a doua este moartea după asemănarea lui Hristos, care este moartea
păcatului şi a morţii produse de el” 778 . Cât priveşte prima moarte, Stăniloae se referă
neîndoios la moartea pe care a cauzat-o Adam prin călcarea poruncii, fapt care a dus la
moartea spirituală a întregii omeniri. Totuşi Stăniloae nu pare a fi consecvent în raţiunea
teologică pentru că, pe de-o parte vorbeşte despre păcatul lui Adam care a adus moartea
naturii omeneşti, iar pe de altă parte, când vrea să explice învăţătura despre chip, el defineşte
moartea mai degrabă ca „împuţinarea vieţii spirituale sau moartea sufletească” 779. Ceea ce
înseamnă că, în teologia ortodoxă, morţii spirituali totuşi „trăiesc”. Ei nu sunt chiar morţi atâta
timp cât mai au nostalgii şi tendinţe înspre Dumnezeu. Sinergia voinţei umane cu voinţa
divină îl scoate cu alte cuvinte pe om din statutul de om mort şi îl plasează în domeniul celor
care sunt vii, dar nu au suficientă putere de a se mântui şi de aceea trebuie să fie ajutaţi de
harul divin. Acest lucru îngreuiază din nou explicarea teologiei ortodoxe despre har în
sfinţenie atâta timp cât harul nu face totul, ci este ajutat de voinţa omenească pentru a putea
mântui un om. În al doilea rând, cea de-a doua moarte despre care vorbeşte Stăniloae este

778
Ibid., 9.
779
Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, 500.

227
moartea prin care păcatul este mortificat treptat, referindu-se la sfinţirea progresivă a
creştinului. Lucru pe care îl mărturiseşte şi protestantismul evanghelic. Lloyd Jones însă
enunţă acest lucru puţin diferit, luând în considerare terminologia cărţii Romani.

6.4.2. ”Ascetismul” protestant evanghelic

Lloyd Jones este cunoscut pentru predicarea sa ca unul care detesta sloganurile «let go
and let God» sau «stop trying and start trusting»780, accentuând că efortul şi determinarea
„sunt foarte importante pentru practicarea vieţii de sfinţenie, atâta timp cât opoziţia din partea
păcatului care locuieşte în noi este multiformă şi constantă” 781. Dacă pentru a fi justificat
Dumnezeu nu cere altceva decât credinţa, în sfinţire Dumnezeu îl cheamă pe cel credincios
să-şi dea toate silinţele să unească cu credinţa fapta, cu scopul final de a avea o intrare din
belşug în Împărăţia lui Dumnezeu” (cf. 2 Petru 1:5, 11). Creştinismul protestant evanghelic nu
neagă efortul creştinului în bătălia spirituală de după justificare, dimpotrivă o accentuează
însă aşa cum spunea Istvan Tokés: „pentru credinţa creştină în orice situaţie cu spini,
recunoaşterea harului şi acceptarea lui reprezintă soluţia”782. Şi drumul ascetic de mortificare
a păcatului este dat tot de harul lui Dumnezeu. De aceea accentuăm că nu avem voie să
separăm credinţa de comportamentul creştin. Ele se întrepătrund. Lloyd Jones a subliniat
acest adevăr când a spus că:
Noul Testament nu încetează să ne arate că orice încercare de separare a
comportamentului de credinţă reprezintă întotdeauna o greşeală fatală. Apostolul nu
le spune cititorilor săi că, dacă nu fac nimic şi se lasă în mâna lui Dumnezeu, Domnul
Isus Hristos Se va îngriji ca ei să nu păcătuiască. Nu, apostolul spune următorul lucru:
„Vă îndemn să nu păcătuiţi”783.

Acelaşi lucru îl aprobă şi părintele Stăniloae în filocaliile traduse de el, unde sfinţii bisericii
mărturisesc că: „să luptăm pentru porunci ca să ne izbăvim de patimi...pune stăpânire pe trup
stingând plăcerile”784. Această atitudine este vădită în toate scrierile lui Lloyd Jones unde
este respinsă ideea că omul după ce a fost justificat nu mai trebuie să facă niciun efort, ci
doar să se uite la Hristos. William Guthrie în cartea The Christian’s Great Interest, a arătat că:
„nu suntem creştini de dragul de a fi creştini. Noi trebuie să ne evaluăm condiţia harului şi

780
Aceste expresii sunt o denaturare a harului prin care omul mântuit trebuie să înceteze să facă orice faptă bună
şi doar să se încreadă în Dumnezeu. Apud Christopher Catherwood, Martyn Lloyd Jones, Chosen by God,
Highland Books, 1986, 53.
781
Christopher Catherwood, Martyn Lloyd Jones, Chosen by God, 53.
782
Tokés Istvan, , Egyet Kerék az Urtol, 202.
783
Martyn Lloyd Jones, Viaţa în Cristos, Editura Făclia, Oradea, 2002, 151, 152.
784
Dumitru Stăniloae, Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate curăţi,
lumina şi desăvârşi vol. IV., Tipografia Ahidiecezană, Sibiu, 1948, 12.

228
nivelul harului la care am ajuns”785. Această evaluare este dată de roada spirituală la care
creştinul justificat este chemat să lucreze „şi să nu stea neroditor” (Tit 3:14). Apostolul Pavel
îl îndeamnă pe Timotei să nu fie nepăsător de darul lui Dumnezeu care este în el şi de
asemenea rugăciunea lui Pavel este ca înaintarea lui să fie văzută de toţi (cf. 1 Tim. 4:14, 15).
Toată Scriptura este presărată cu învăţături practice unde creştinul în noua lui poziţie este
asemănat cu un plugar, cu un soldat (cf. 2 Tim. 2:3,6) care trebuie să depună efort pentru
înaintarea pe urcuşul spiritual. În sensul de sfinţire şi protestantismul evanghelic este de
acord cu filocaliile părintelui Stăniloae care spun că „omul nu e mântuit fără o conlucrare cu
Hristos. Mântuirea omului nu e decât unirea lui activă cu Hristos cel lucrător în el prin Duhul
Sfânt” 786 . Chiar dacă în momentul credinţei mântuirea este dată omului întreagă totuşi
aspectul sfinţirii presupune o sinergie a voinţei umane deja regenerate de Duhul lui
Dumnezeu pentru a face fapte bune. Lloyd Jones, într-un limbaj ortodox, vorbeşte de data
aceasta despre puritatea perfectă sau îndumnezeirea omului că nu se poate realiza decât „prin
energiile Duhului Sfânt”787. Conform Sfintelor Scripturi mântuirea este numai prin credinţă
(Gal. 2:16), însă răsplata este după faptă (cf. Apoc. 22:12). Teologia ortodoxă confundă
justificarea cu răsplata. Lloyd Jones admite faptul că nimeni nu este capabil să producă
sfinţenie prin forţele lui proprii, pentru că motorul omului este prea mic ca să îl poate duce
sus pe munte. În acest sens el face referire la oameni mari ai lui Dumnezeu ca şi sfântul Pavel,
sfântul Augustin, Luther, John Wesley, care au încercat prin puterea lor, şi nu au reuşit, şi
„dacă ei au falimentat, cine suntem noi să reuşim?” 788 Sfinţirea este tot lucrarea harului.
Apostolul Pavel Îl vede pe Dumnezeu ca Autorul sfinţirii credinciosului care sfinţeşte
întreaga personalitate a omului şi doar în aceste condiţii omul poate să conlucreze cu harul
lui Dumnezeu – atâta timp cât Dumnezeu Se implică. Apostolul o pune într-o formă măiastră:
„Dumnezeul păcii să vă sfinţească El însuşi pe deplin; şi duhul vostru, sufletul vostru şi
trupul vostru...” (1 Tes. 5:23). Protestantismul evanghelic respinge ideea că harul lucrează
numai la naşterea din nou a creştinului şi că apoi creştinul trebuie să-şi câştige mântuirea lui
finală prin faptele bune pe care le face ajutat de har divin. Nu! Siguranţa mântuirii o are
înainte de a face fapte bune, iar pentru că natura i-a fost schimbată, va lucra într-un mod

785
William Guthrie, The Christian’s Great Interest, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1969, 23.
786
Dumitru Stăniloae, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Sfinţii Varsanufie şi Ioan Scrisori
duhovniceşti, vol. XI, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, 8.
787
Martyn Lloyd Jones, Truth Unchanged Unchanging, Crossway Books, Wheaton Illinois, 1993, 79.
788
Martyn Lloyd Jones, Truth Unchanged Unchanging, 79.

229
armonios cu voinţa Duhului, cu scopul de a se vedea chipul lui Hristos tot mai mult în viaţa
lui. Altfel „ar fi o distrugere sigură”789.
Harul lui Dumnezeu este recunoscut în toate aspectele vieţii de credinţă. Accentuând
latura practică, Lloyd Jones vorbeşte despre Cuvântul lui Dumnezeu ca fiind o sabie care
trebuie să separe omul justificat de lumea păcătoasă. În predicile lui el spunea:

A fost folosită sabia Fiului lui Dumnezeu în viaţa ta? Te-a despărţit, te-a separat ea
de lume? Te deosebeşti de mintea, perspectiva şi dorinţele lumii? I-ai văzut josnicia,
nebunia, prefăcătoria, goliciunea? Ai văzut că, dacă mori în această stare, te afli
sub judecata lui Dumnezeu?790

Evanghelia, în termenii lui Lloyd Jones, trebuie să schimbe percepţia omului asupra sinelui,
ducându-l la o separare clară faţă de lume. Creştinismul, în concepţia lui Lloyd Jones, dacă nu
poate să transforme omul pe dinăuntru, ci doar să funcţioneze ca o agenţie socială în care
oamenii devin mai amabili şi prietenoşi, atunci acel creştinism nu este nimic mai mult decât
„o parodie a Evangheliei” 791 , întrucât Evanghelia are scopul de a „produce eroi..., naşte
martiri”792.

6.5. Harul dublu: justificarea şi îndumnezeirea

Justificarea şi îndumnezeirea sunt două lucrări ale harului care nu pot fi despărţite.
Biserica răsăriteană nu a putut vedea justificarea alături de îndumnezeire. Motivarea lor a fost
una nobilă şi anume de a nu fi înţeles greşit harul lui Dumnezeu, dar ele, după cum vom
încerca să arătăm în continuare, stau împreună, fiind complementare una celeilalte. Stăniloae
a înţeles greşit conceptul de justificare prin credinţă pentru că l-a rupt de toate celelalte lucrări
ale Duhului Sfânt şi în mod special de comuniune. Martyn Lloyd Jones nu poate concepe o
mântuire fără o restabilire a comuniunii cu Dumnezeu. El afirmă că: „noi nu suntem mântuiţi
– omul nu este restaurat – până când nu este restaurată comuniunea şi până când nu ne aflăm
din nou în părtăşie cu Dumnezeu”793. Această comuniune cu Dumnezeu îl îndumnezeieşte pe
om, mai ales dacă acesta parcurge cele trei trepte ale urcuşului spiritual care sunt: purificarea,
iluminarea şi îndumnezeirea794.

789
Martyn Lloyd Jones, Romani: Siguranţa mântuirii, vol. IV, 299.
790
Martyn Lloyd Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 1-3, Vol. I, Editura Făclia, Oradea, 2008, 124.
791
Ibid., 110.
792
Ibid., 115.
793
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 266.
794
Ştefan Lucian Toma, Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae, Agnos, Sibiu, 2008, 159

230
 Chiar dacă în protestantismul evanghelic nu există un accent deosebit pus pe
tehnicizarea treptelor spirituale, există în schimb foarte multă literatură care prezintă oameni
care au avut experienţe îndumnezeitoare. În urma lor, oraşe sau ţări întregi au fost total
transformate datorită acelor emanaţii de energii necreate care ieşeau din ei nu numai prin
predicare, ci şi prin simpla lor prezenţă într-un anumit loc. În acest sens amintim biografiile
lui David Brainerd şi Robert McCheyne 795 ; oameni care au avut parte de o comuniune
neobişnuită cu Dumnezeu. Cu toate acestea au existat şi abuzuri ale doctrinei justificării prin
credinţă.

6.5.1. Critica lui Lloyd Jones adusă teologiei lordship salvation

La începutul secolului XX a existat o învăţătură prin care se transmitea mesajul că

viaţa de credinţă este asemenea unui portofel în care există două monede de aur. Prima
monedă de aur este justificarea, iar a doua monedă este sfinţirea. Se continua spunându-se că
cei mai mulţi iau numai prima monedă, fără să o mai ia şi pe a doua 796 . Aceasta este o
învăţătură pe care protestantismul evanghelic a respins-o din prima, întrucât viziunea ei în ce
priveşte cele două monezi este că nu se poate însuşi prima monedă de aur fără a o lua pe cea
de-a doua. Este o imposibilitate logică, pentru că Hristos nu a fost împărţit. În America,
învăţătura aceasta poartă denumirea Lordship salvation797. Ea presupune că odată ce omul şi-a
pus credinţa în jertfa lui Hristos, el a fost declarat drept şi toate păcatele lui trecute, prezente şi
viitoare au fost deja iertate. Drept urmare, trăirea lui poate fi una scăldată în păcat, dar aceasta
nu-i va afecta mântuirea, pentru că numai credinţa mântuie. Mai exact, această învăţătură
spune că omul Îl poate primi pe Isus ca Mântuitor, dar nu ca şi Domn. Isus este văzut ca Acel
care-l salvează pe om, fără ca El să stăpânească peste domeniile vieţii acestuia.
Această învăţătură este un abuz adus învăţăturii lui Pavel şi de asemenea este o erezie,
chiar dacă scopul ei a fost să scoată în relief importanţa doctrinei justificării prin credinţă.
Lipsa de discernământ în a vedea că sfinţirea vine odată cu justificarea i-a făcut pe unii să
trăiască într-o ipocrizie inconştientă. La aceştia se referă Domnul când a spus: „Nu orişicine-
Mi zice «Doamne, Doamne» va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu
care este în ceruri...” (Matei 7:21). Pasajul continuă cu judecata pe care Dumnezeu o va aduce
unor asemenea oameni care au avut rezultate în câmpul Evangheliei, dar care nu au avut trăire

795
A se consulta: Andrew Bonar, Viaţa lui Robert Mcheyne, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2008 şi Jonathan
Edwards, The Life and Diary of David Brainerd, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1948.
796
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol.II, 223.
797
http://www.gotquestions.org/lordship-salvation.html, accesat azi 23.04. 2016.

231
autentică „la întuneric”, ceea ce i-a scos afară din Împărăţie. Tragedia care este observată la
aceşti oameni este că ei au profesat un creştinism care le-a adus pace şi linişte, măcar că ei
erau pierduţi de la Faţa Domnului. Verdictul lui Hristos: „niciodată nu v-am cunoscut;
depărtaţi-vă de la Mine, voi toţi care lucraţi fărădelege” (Matei 7:23) i-a surprins, pentru că ei
au venit în faţa lui Hristos cu rezultatele lor. Dacă Stăniloae se referă la un astfel de creştinism
promovat şi experimentat mai mult pe meleagurile americane, atunci are dreptate. Dar acest
lucru nu a fost şi nu este un adevăr universal valabil la cei care susţin justificarea prin credinţă.
Protestantismul evanghelic s-a delimitat de această învăţătură într-un mod categoric, întrucât
ea este mai degrabă o vulgarizare a harului, nu o vivificare a lui. Prof. Molnár János vorbind
despre dragostea lui Dumnezeu faţă de poporul Israel a afirmat că: „această dragoste nu este
idealistică sau teoretică ci ea este cuprinsă în fapte şi exprimată prin fapte”798. La acest tip de
creştinism îi cheamă Dumnezeu pe toţi aceia care cred în Numele Lui. Cu alte cuvinte
dragostea trebuie să fie una practică. Apostolul Pavel vorbind despre adevăratul har al lui
Dumnezeu, care aduce mântuire pentru toţi oamenii a afirmat că acesta „ne învaţă s-o rupem
cu păgânătatea şi cu poftele lumeşti...” (Tit 2:12). Învăţătura Lordship salvation nu presupune
aşa ceva, ci doar sola fide, fără să vadă că adevărata credinţă lucrează în dragoste faptele
neprihănirii. Prin aceasta nu i se adaugă mântuirii faptele, ci aceasta le generează, ca şi o
atestare a credinţei adevărate.
Justificarea şi sfinţirea sunt două elemente ale mântuirii care vieţuiesc împreună. Ele
aşa au fost văzute de-a lungul secolelor. Justificarea nu poate exista fără sfinţire, iar sfinţirea
nu poate exista fără justificare. Lloyd Jones afirma: „cât de grav este să separăm justificarea
de sfinţire”799. De aceea spunem că nu se poate afirma: „eu sunt justificat, de acum pot face ce
vreau”. Dar, de asemenea, este greşit a spune: „mă sfinţesc şi sper ca Dumnezeu să mă
justifice”. În teologia lui Lloyd Jones acestea merg împreună. Iată cum le pune el împreună:
„Dacă tu crezi că tot ceea ce trebuie să faci este să spui: «Da, Îl accept pe Hristos şi mă predau
Lui», în timp ce continui să fii la fel ca înainte, te înşeli. Aceasta nu este mântuire creştină,
prietene! Este orice altceva”800. Pe de cealaltă parte:

noi trebuie să accentuăm într-un mod cu totul special justificarea numai prin credinţă,
doar credinţa. Noi trebuie să afirmăm că justificarea nu este rezultatul regenerării şi
nici nu depinde de regenerarea noastră ... dar noi trebuie să accentuăm că Dumnezeu
„justifică neevlavioşii” (Romani 4:5), care este un act judiciar, o pronunţare legală

798
Molnár János, Sofonias profeta konyvének és Malakisas kőnzvenek magyará, Ay Erdélzi Református
Egyházkerület Kiadasa, Kolozsvár, 1996, 91.
799
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 228.
800
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeul Atotsuficient, Editura Perla Suferinţei, Suceava,2011, 37.

232
 făcută de Dumnezeu şi că noi nu jucăm nici un rol în aceasta. Aceasta este tradiţia
evanghelică şi noi trebuie să o afirmăm801.

John MacArthur802 în cartea Adevărul despre Domnia lui Hristos a spus că: „justificarea nu
apare niciodată singură în planul lui Dumnezeu. Ea este însoţită de fiecare dată de sfinţire”803.
Ele sunt ca două surori care nu pot fi separate. În acelaşi spirit, Ştefan K. Anagnostopoulus, în
Trăire şi cunoaştere în credinţa ortodoxă, a admis că „în Biserica Ortodoxă, teologia şi viaţa
spirituală sunt într-o strânsă legătură. Dogma şi morala se întrepătrund” 804 . În concepţia
ortodoxă, îndumnezeirea sau sfinţirea începe la botez. Tot urcuşul spiritual întru desăvârşire
începe cu „baia tainică” 805 , unde Dumnezeu face ca nou-născutul să primească aceea
predispoziţie în a face binele. Această dorinţă după Dumnezeu creată în el va trebui să o
îndrepte spre cooperare cu Dumnezeu, pentru a putea face binele. John Meyendorff continuă
şi subliniază că „prin botez, toţi creştinii sunt sfinţi, dar li se cere şi să manifeste prin faptele
lor darul primit”806. Această manifestare a faptelor în urma harului primit noi îl numim sfinţire.
La neoprotestanţi, viaţa de sfinţire este diferită de justificare. Ele nu pot exista una fără alta, şi
totuşi ele sunt profund diferite. John MacArthur făcea diferenţa între acestea arătând că
„justificarea ne eliberează de vina păcatului, iar sfinţirea – de poluarea păcatului... prin
justificare renunţăm la principiul păcatului. În sfinţire renunţăm la practicarea anumitor
păcate, pe măsură ce creştem în Hristos”807. Justificarea este un eveniment exterior, pe când
sfinţirea este un proces interior, lucrat de Duhul Sfânt, care vine odată cu justificarea. În
justificare nu poate exista o progresie, pe când în sfinţire este de dorit acest lucru. Justificarea
are de-a face cu poziţia creştinului în faţa lui Dumnezeu, pe când sfinţirea are de-a face cu
condiţia spirituală a omului lăuntric. John Owen a legat sfinţirea de justificare arătând că este
o lucrare imediată a Duhului Sfânt:
Sfinţirea este lucrarea imediată a Duhului lui Dumnezeu asupra sufletelor care cred,
purificându-le şi curăţindu-le naturile lor de poluarea şi necurăţia păcatului, reînnoind
în ei chipul lui Dumnezeu şi împuternicindu-i... să se supună ascultării de
Dumnezeu.808

801
D. Martyn Lloyd Jones, What is an Evangelical?, 82, 83.
802
John Mac Arthur este un mare admirator al învăţăturilor lui Lloyd Jones vezi: Martyn Lloyd Jones, True
Hapiness, 2001, 1.
803
John MacArthur, Adevărul despre Domnia lui Hristos, Metanoia, Oradea, 2015, 9.
804
Ştefan K. Anagnostopoulus, Trăire şi cunoaştere în credinţa ortodoxă, vol. II, Editura Bunavestire, Bacău,
2011, 13.
805
John Meyendorff, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfîntului Grigorie Palama, 324.
806
Ibid.
807
John MacArthur, Adevărul despre Domnia lui Hristos, 61.
808
Owen, Works, vol. III, 386; J.I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan visions of the christian Life,
Crossway, Wheaton, Illinois, 1990, 198

233
Karl Barth a arătat şi el că justificarea este indisolubil legată de sfinţire. Referindu-se la o
sintagmă a Vechiului Testament, una dintre explicaţiile lui a fost: „Eu voi fi Dumnezeul vostru
este justificarea omului. Voi veţi fi poporul Meu este sfinţirea omului.” 809 Puritanul John
Flavel subliniază că şi în cei regeneraţi există o înclinaţie spre păcat, pentru că în aceasta
rezidă puterea păcatului, dar „Duhul se împotriveşte tuturor acestor înclinaţii păcătoase din
interior”810. Un om justificat nu înseamnă că nu mai păcătuieşte pentru că este sfânt. Nu. El
este considerat sfânt, dar în interior el se luptă împotriva păcatului ajutat de Duhul Sfânt.
Protestanţii de orice culoare admit faptul că ortodocşii nu fac diferenţa între sfinţire şi
justificare. Ortodocşii pe de altă parte susţin că protestanţii nu pot avea o relaţie mântuitoare
cu Domnul, pentru că justificarea este de natură judiciară, fără a fi implicat o unire între
Dumnezeu şi om. John Bunyan spunea într-un mod direct că numai acela care poate face
diferenţa între justificare şi sfinţire – prima lucrată de Hristos în afara omului, iar a doua
lucrată de Sfântul Duh în interiorul omului – este în stare să împartă drept Cuvântul lui
Dumnezeu, altfel omul acela mai degrabă corupe Cuvântul lui Dumnezeu811. Cu alte cuvinte
există o diferenţă inconfundabilă între justificare şi sfinţire, dar ele lucrează împreună una cu
alta. Această complementaritate este văzută cel mai bine în relaţia personală a omului cu
Dumnezeu ca o dovadă că omul este justificat şi pus pe drumul sfinţirii.

6.5.2. Justificarea şi relaţia personală cu Isus

Cristian Sonea în lucrarea lui de doctorat, Apostolat şi responsabilitate: o viziune

teologică asupra misiunii laicatului comentează gândirea lui Stăniloae puternic orientată spre
sfinţire, pe care o leagă stric de o relaţie personală cu Domnul Isus. El afirma că: „părintele D.
Stăniloae susţine fără echivoc că nu există altă cale de dobândire a sfinţeniei decât relaţia
personală cu Isus Hristos”812. Nimeni nu contestă relaţia personală a omului cu Dumnezeu în
procesul theosis, unde omul este chemat să-şi exercite voinţa care a fost scoasă din robia
păcatului şi să facă fapte bune. Lloyd Jones spunea: „haideţi deci să nu folosim niciodată
termenul «mântuire» în mod uşuratic sau în glumă. Haideţi să nu zicem doar «sunt mântuit»
sau «am fost mântuit»; haideţi să punem accent egal pe faptul că procesul mântuirii noastre

809
Karl Barth, Church Dogmatics, The Doctrine of Reconciliation IV.2, Edinburgh T and T. Clark, 59 George
Street, 1989, 499.
810
John Flavel , The Mystery of Providence, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1963, 100.
811
I. D. E. Thomas, A Puritan Golden Treasury, 162.
812
Cristian Sonea, Apostolat şi responsabilitate: o viziune teologică asupra misiunii laicatului, Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 2015, 175.

234
continuă”.813 Este evident faptul că nu se poate vorbi despre o continuare în sfinţenie fără o
relaţie mântuitoare.
Cu toate acestea, părintele Stăniloae nu a crezut că protestanţii pot avea vreo relaţie
personală cu Dumnezeu. Acest lucru ne este descoperit de Jürgen Henkel care în teza lui de
doctorat Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae a arătat patru
puncte pe care părintele Stăniloae le critică cu privire la teologia protestantă:

a) în protestantism n-ar exista pentru om relaţie directă cu Dumnezeu, ci ar fi o strictă

separaţie între om şi Dumnezeu. b) Protestantismul ar nega strict ca teologie naturală orice
cunoaştere a lui Dumnezeu din creaţie şi n-ar recunoaşte creaţia ca revelaţie c) potrivit
învăţăturii protestante, Dumnezeu ar fi absolut transcendent şi ascuns şi inaccesibil oricărei
cunoaşteri. d) Cuvântul ar fi dezbrăcat în protestantism de sensul său concret, ar deveni
abstract, înţeles ca o idee pură, iar credinţa întemeiată pe el ar fi intelectualism.814

Cele patru critici ale părintelui Stăniloae trebuie văzute în lumina primei critici. Recunoaştem
că şi de data aceasta Stăniloae este prea îndrăzneţ când este vorba de protestantism. După
teologia lui Stăniloae, protestantul nu poate avea un dialog de iubire cu Dumnezeu, pentru că
a dezbrăcat Cuvântul de puterea lui şi l-a transformat în nişte noţiuni intelectuale care l-au
privat de taina cunoaşterii apofantice. Lloyd Jones aduce un echilibru la cele spuse de
părintele Stăniloae, afirmând că cel mai important lucru pentru un creştin este relaţia omului
cu Dumnezeu. El a arătat în acest sens că scopul crucii nu a fost numai iertarea ci şi să
restaureze relaţia stricată a omului cu Dumnezeu815. Aşa după cum Lloyd Jones a subliniat
acest adevăr tot la fel Warren Wiersbe în comentariul lui pe Noul Testament a spus că
„justificarea prin credinţă nu este un simplu lucru legal între om şi Dumnezeu; este o relaţie
vie. Este «o justificare care aduce viaţă» (Rom. 5:18, traducere literală)”816. Warren Wiersbe
vrea să spună cu aceasta că nimeni nu poate fi justificat şi să rămână mort spiritual. Iertarea
care se primeşte în justificare este una reală; fapt ce presupune o relaţie vie cu Mântuitorul,
pentru că nimeni nu poate fi iertat de Dumnezeu şi să nu ştie aceasta. Declaraţia Tatălui
acordată omului penitent este una care proclamă viaţa. Deci afirmaţia părintelui Stăniloae că
în protestantism nu există relaţie personală cu Hristos este o denaturare crasă a teologiei
protestante sau a celei protestant evanghelice.
Acest lucru iese şi mai clar în evidenţă prin scrierile lui Lloyd Jones care a subliniat
rolul bisericii ca fiind acela de a pune oamenii într-o relaţie personală cu Dumnezeu, în urma
auzirii Cuvântului predicat. El a subliniat acest adevăr astfel:
813
Martyn Lloyd Jones, Romani, vol. I, 270.
814
Jurgen Henkel. 218
815
Martyn Lloyd Jones, Romani vol. III, 150.
816
Warren Wiersbe, New Testament, vol. 1, Victor, Colorado, 2001, 531.

235
 Scopul primar al bisericii este să-l pună pe om într-o relaţie bună cu Dumnezeu, să-l
împace pe om cu Dumnezeu... Scopul primar al bisericii şi al predicării – şi numai ea poate
face aceasta – este să izoleze problemele radicale şi să le rezolve într-un mod radical.
Aceasta este sarcina principală a bisericii.

Biserica nu este o agenţie unde membrii ei se întâlnesc fără să experimenteze energiile

necreate ale lui Dumnezeu, ci dimpotrivă ea este o instituţie divino-umană care pretinde că
Dumnezeu se întâlneşte cu copiii Lui în actul predicării – în mod special – pentru a-i pune
într-o relaţie de intimitate cu Sine Însuşi. Credincioşii pregustând astfel, în părtăşie unii cu
alţii, harul dumnezeiesc. În termenii lui Lloyd Jones nu putem vorbi despre justificare fără o
relaţie personală cu Hristos mijlocită de biserică prin predicarea Cuvântului lui Dumnezeu.
Totuşi justificarea nu o dă biserica, ci credinţa omului care vine în urma predicării Cuvântului
în biserică. După Ioannis Zizioulas, biserica este „profund legată de fiinţa omului, de fiinţa
lumii, de însăşi fiinţa lui Dumnezeu”817. Relaţionarea lui Dumnezeu în raport cu omul şi cu
lumea în care trăieşte trebuie să se materializeze într-o relaţie personală. Fără o comuniune vie
a omului cu Dumnezeu nu se poate vorbi despre justificare. Cu alte cuvinte nimeni nu poate fi
justificat şi să nu aibă o relaţie vie cu Dumnezeu. Chiar dacă justificarea are un caracter
declarativ ea comportă în şi prin natura ei şi o permanenţă comuniunii cu Dumnezeu. Deci
afirmaţia lui Stăniloae cu privire la lumea protestantă că: „toată mântuirea se referă la acel act
trecut, valoros în el însuşi, nu la Persoana lui Hristos în permanentă comuniune cu noi”818 nu
poate fi acceptată. Lloyd Jones explică importanţa unei relaţii vii cu Domnul Isus în cartea
Viaţa în Cristos unde din nou şi din nou arată că: „Biblia ne duce întotdeauna la sursă şi ne
spune că cel mai important lucru este relaţia noastră cu Dumnezeu... Dacă vreţi să menţineţi
părtăşia cu El, nu păcătuiţi”819. În cartea Ortodoxie şi Evanghelism, autorii au recunoscut că
lumea evanghelică de azi când vorbeşte despre ispăşirea lui Hristos subliniază nu numai
aspectul substitutiv, ci „şi că îndreptăţirea prin credinţă nu are doar un aspect legal, ci şi unul
personal”820.
Ţinta în creştinism este relaţia cu Domnul Isus. Dacă nu ar fi fost în centrul
creştinismului protestant evanghelic relaţia cu Domnul, noi credem că Duhul Sfânt n-ar fi
asistat această mişcare atâtea secole şi n-ar fi ieşit oameni atât de devotaţi pentru Dumnezeu
cum au ieşit din sânul mişcării protestante şi neoprotestante. Mai mult, John Piper arată că
protestantismul evanghelic nu dă credit unei credinţe sub formă de asentiment intelectual

817
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, 8.
818
Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. I, 345.
819
Martyn Lloyd Jones, Viaţa în Cristos, Editura Făclia, Oradea, 2002, 140, 143.
820
Nassif, Horton, Berzonsky, Hancock – Stefan, Rommen, Ortodoxie şi evanghelism, Trei Perspective, 39.

236
pentru mântuirea sufletului, ci credinţa verbală trebuie să se armonizeze cu cea din inimă (cf.
Ioan 2:24) 821 . La fel D. A. Carson în cartea Jesus’ Sermon on the Mount: And His
Confruntation with the World a spus: „Care este esenţa caracteristică a unui adevărat
credincios? Nu este să spună în gura mare că este creştin, nici să aibă triumfuri spirituale
spectaculare... ci mai degrabă caracteristica de bază este ascultarea” 822. D. A. Carson arată că
ascultarea omului de Dumnezeu este testul cel mai sigur pentru a demonstra că cineva este un
copil al lui Dumnezeu. Această ascultare în care supunerea este direct implicată comportă
ideea de afectivitate relaţională între cei doi subiecţi. Dumnezeu porunceşte şi omul răspunde
din dragoste. Cu alte cuvinte, susţinem că afirmaţia lui Stăniloae că creştinii protestanţi nu pot
avea o relaţie cu Dumnezeu, pentru că nu au avut parte de unirea cu Dumnezeu, este una total
eronată. Emil Bartoş afirma pe bună dreptate că
Stăniloae dovedeşte că înţelege greşit punctele axiomatice ale soteriologiei catolice şi
protestante. De exemplu, una dintre cele mai importante doctrine din teologia
protestantă practic este comuniunea cu Hristos, iar accentul soteriologic a fost pus
întotdeauna pe relaţia continuă cu Hristos, pe baza actului divin al justificării”823.

Bartoş arată indisolubilitatea dintre justificare şi relaţie personală cu Domnul Isus, precizând
că tocmai comuniunea cu Dumnezeu este datorită actului justificării. Relaţia mântuitoare cu
Domnul Isus ajută la sfinţirea omului, care este o „transformare treptată” 824 . Această
transformare treptată nu este altceva decât procesul theosis pe care părintele Stăniloae îl
subliniază în toate operele sale. De aceea considerăm că putem vorbi despre o compatibilitate
biblică între cele două teologii. Lloyd Jones vorbeşte despre acest proces al transformării
treptate din prisma unei credinţe perpetue în realizarea îndumnezeirii. El defineşte credinţa în
termenii lui Robert Browning care a spus că: „pentru mine credinţa înseamnă supunerea
perpetuă a necredinţei, ca şarpele sub piciorul arhanghelului Mihail” 825 . Fără elementul
„credinţă” în urcuşul spiritual este imposibil ca făptura umană să poată realiza ceva. Aceasta
este o armă redutabilă în conflictul spiritual împotriva diavolului şi de asemenea este acel
element care îl face plăcut pe creştin înaintea lui Dumnezeu: „căci fără credinţă este cu
neputinţă să fim plăcuţi lui Dumnezeu” (Evrei 11:6). Se poate observa caracterul bivalent al
credinţei: pe de-o parte credinţa este una activă în lupta spirituală (cf. Efes. 6:16), pe de
cealaltă parte credinţa comportă elementul pasiv prin care creştinul primeşte „o bună

821
John Piper, Future Grace, Multnoman Books Sisters, Oregon, 1995, 211
822
D.A. Carson, Jesus’ Sermon on the Mount: And His Confruntation with the World , Baker Books, Grand
Rapids, Michigan, 2008, 138
823
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic
„Emanuel” din Oradea, 1999, 411.
824
John MacArthur, Adevărul despre Domnia lui Hristos, Metanoia, Oradea, 2015, 63.
825
Martyn Lloyd Jones, Depresia spirituală, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2006, 132.

237
mărturie” (Evrei 11:2) şi statutul de „plăcut lui Dumnezeu” (Evrei 11:6). Autroul cărţii Evrei
vorbeşte despre compatibilitatea credinţei, având în vedere atât elementul activ, cât şi cel
pasiv. În acest sens el aduce în vizor pe eroii credinţei care nu doar au crezut într-un mod
pasiv în Dumnezeu aşteptând ca Dumnezeu să facă totul pentru ei. Nu. Ei şi-au exercitat
credinţa în Dumnezeu astfel că prin credinţă „au stins puterea focului, au scăpat de ascuţişul
săbiei, s-au vindecat de boli, au fost viteji în războaie...” (Evrei 11:34). Primul erou din
galeria oamenilor de credinţă este Abel care a adus o jertfă mai bună lui Dumnezeu decât
fratele său Cain nu pentru că jertfa lui conţinea sânge, ci pentru că a adus-o „prin credinţă”, de
aceea Dumnezeu a spus despre Abel „a căpătat mărturia că este neprihănit lui Dumnezeu”
(Evrei 11:4). Măcar că credinţa i-a adus mărturia de om neprihănit totuşi evidenţa credinţei
lui s-a văzut în ascultarea de porunca lui Dumnezeu de a face ceva, respectiv de a aduce jertfă.
Astfel că credinţa adevărată lucrează mână în mână cu ascultarea. Apostolul Pavel a văzut
acest lucru şi subliniază conceptul de „ascultarea credinţei” (cf. Rom. 1:5)
Lloyd Jones afirma în acest sens că:
Sfinţirea nu este ceva ce trebuie primit. Noi participăm la sfinţire (nu o primim în
mod pasiv. E adevărat că Dumnezeu ne sfinţeşte – Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt) dar
care să fie rostul argumentelor folosite de Pavel şi de ceilalţi apostoli în epistolele
lor dacă sfinţirea e un lucru pe care trebuie să îl primesc? De ce mi se dau toate
aceste îndemnuri826.

Nu este nicio contradicţie în termeni în a spune că omul este „socotit neprihănit prin credinţă”
(cf. Rom. 1:17) şi a spune că această mântuire trebuie dusă „cu frică şi cutremur până la
capăt” (cf. Fil. 2:12). Această compatibilitate biblică este afirmată în Sfânta Scriptură. Ceea ce
au încercat teologii ortodocşi inspiraţi de părinţii bisericeşti a fost să „intelectualizeze”
scrierile apostolului Pavel dând termenului dikaiosu,nh (dikaiosune) sensul ontologic, ca să
pară logic vieţii de credinţă, nu antagonic. Dar acest paradox trebuie lăsat aşa cum este, cu
riscul de a fi acuzaţi de erezia antinomianismului de care nici apostolul Pavel nu a scăpat (cf.
Rom. 6:1). Interpretarea că omul este mai acceptat sau mai justificat datorită strădaniei lui,
ajutat fiind totuşi de harul lui Dumnezeu este mult mai plauzibilă şi mai logică decât ceea ce
au susţinut reformatorii care au oferit omului harul şi poziţia de sfânt din prima, nu ca o
condiţie a faptelor. Pentru a accepta interpretarea părinţilor bisericeşti nu e nevoie de credinţă,
ci de un asentiment intelectual la cele spuse. Sistemul soteriologic propus de Biserica
Răsăriteană este mult mai uşor de asimilat de minţile oamenilor obişnuite să gândească în
termenii Legii lui Moise şi a deducţiei aristoteliene. Problema este că oricât de natural ar
părea acest sistem soteriologic, totuşi lipseşte elementul numit „har”, ceea ce privează

826
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 228.

238
Evanghelia de puterea ei, care stă tocmai în proclamarea adevărului justificării prin credinţă
văzută din perspectivă reformată. Aici e harul. Aici este credinţa. Aici este mântuirea în dar.
Iar viaţa creştină este mai uşor de trăit, pentru că este o exprimare naturală care curge din
această imputare a neprihănirii lui Hristos. În lumina acestor lucruri poate că reproşul
răsăritenilor adus Reformei că ar fi intelectualizat Scriptura ar trebui întors spre lumea
ortodoxă care a făcut ca doctrina justificării să pară atât de logică, dar bazându-se nu atât de
mult pe Scriptură, cât pe tradiţia bisericii. Pentru a susţine ce a afirmat Lloyd Jones sau Luther
cu privire la aceasta este nevoie de credinţă în sola Scriptura. Menţionăm că, dacă profesorul
Stăniloae se concentra puţin mai mult pe înţelegerea plenară a conceptului justificarea prin
credinţă, putea fi socotit al doilea Maxim Mărturisitorul, care a fost cunocut drept „un
reprezentant al Bisericii încă nedespărţite şi ca atare o punte între Răsăritul creştin şi Apusul
creştin” 827 , mai ales că părintele Stăniloae a fost un admirator al scrierilor lui Maxim
Mărturisitorul.
Poate că preotul Nassif avea dreptate când a spus:
Evanghelicii care tind să interpreteze Scriptura prin prisma teologică a îndreptăţirii
prin credinţă cred că ortodocşii nu sunt suficient de preocupaţi sau nu sunt în stare
să se ocupe de doctrina îndreptăţirii datorită unei concentrări prea mari asupra
doctrinei theosis.828

Protestantismul nu a separat justificarea de relaţia personală cu Mântuitorul. Donald Bloesch,

un urmaş al Reformei protestante, a clarificat şi mai bine faptul că sensul primar al justificării
este fără îndoială unul legal judiciar şi că acest termen conţine în el „şi un sens mistic în care
neprihănirea este implantată în noi ca şi un principiu de viaţă dătător. Noi nu suntem numai
declaraţi drepţi, ci şi făcuţi drepţi; în timp ce prima este completă, a doua este incompletă”829.
Donald Bloesch vrea să accentueze că la neprihănirea imputată prin credinţă omul nu mai
poate adăuga nimic. Aceasta este un dat al harului. Însă dreptatea care a început în om, adică
regenerarea abia începută în om, aceasta este incompletă 830 , dar ea este în drum spre
desăvârşire tocmai datorită relaţiei personale cu Domnul Isus care-l transformă pe creştin din
interior spre exterior. Astfel, dar, când vorbim despre raportul dintre cele două neprihăniri,
susţinem că ele sunt compatibile şi totuşi una este supusă urcuşului spiritual – sfinţenia,
pocăinţa – pe când neprihănirea atribuită nu poate fi supusă urcuşului. Dar acestea merg
mână în mână.

827
Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, 9
828
Nassif, Horton, Berzonsky, Hancock – Stefan, Rommen, Ortodoxie şi evanghelism, Trei Perspective, 39-40.
829
Donald Bloesch, Jesus Christ: Savior & Lord, IVP Academic, Illinois, 1997, 177, 178.
830
Donald Bloesch, Jesus Christ: Savior & Lord, I, 178.

239
 6.5.3. Indisolubilitatea dintre justificare şi sfinţire

Pentru Lloyd Jones „justificarea nu e o simplă formalitate, ci sursa şi izvorul mântuirii;

toate binecuvântările curg din acest izvor”831. El arată că această doctrină nu se poate explica
biblic fără doctrina despre sfinţire şi totuşi justificarea este izvorul din care curg natural toate
binecuvântările harului. Lucrul acesta a fost înţeles greşit de către lumea ortodoxă care a
interpretat aceasta ca pe o invitaţie la automulţumire, atâta timp cât poziţia judiciară a
justificării nu se modifică, indiferent de sinusoida spirituală a vieţii de credinţă. Pe de cealaltă
parte, protestanţii evanghelici, punând accent pe lucrarea Duhului Sfânt în mântuire, au arătat
că un om justificat nu poate să rămână neschimbat pe dinăuntru, datorită puterii Duhului
Sfânt care îl locuieşte. De aceea Duhul Sfânt este văzut ca Acel care va da imbolduri sfinte
credinciosului folosindu-se de mijloace naturale şi supranaturale care să îl ajute să purceadă
la urcarea unei alte trepte spirituale. Scriptura Îl prezintă pe Duhul Sfânt „că ne vrea cu
gelozie pentru Sine” (cf. Iacov 4:5) făcând tot ce-I stă în putere ca fiii lui Dumnezeu să nu fie
neroditori (cf. Tit 3:14). În lumina celor spuse, protestanţii resping teza conform căreia
„mântuirea constă numai într-o ispăşire a lui Hristos în locul oamenilor, nu şi într-o
transformare a lor prin puterea lui Hristos lucrătoare în ei 832. Aceasta ar fi o negare a întregii
Scripturi prin care răzbate porunca lui Dumnezeu pentru om: „Fiţi sfinţi, căci Eu sunt Sfânt”
(1 Petru 1:16).
Alexis Homiakov, în cartea Biserica e una, într-un mod nedrept, a trunchiat adevărul
cu privire la rolul faptelor spunând că pentru protestantism faptele sunt „inutile” 833 . Prin
această sintagmă el a arătat că mântuirea la protestanţi este una „inutilă”, atâta timp cât nu
sunt preocupaţi şi de faptele credinţei. Acceptăm că faptele sunt inutile în receptarea
mântuirii, dar nu şi în desăvârşirea mântuirii. Acest lucru este arătat în toate scrierile
reformaţilor şi a post-reformaţilor. Dar teologii ortodocşi au ignorat partea cealaltă
formându-şi un punct de vedere eronat cu privire la teologia protestantă. Lloyd Jones când
vorbeşte despre siguranţa mântuirii este foarte atent ca să testeze mântuirea, trecând-o prin
mai multe filtre. Unul din ele este că omul care are o pace falsă a mântuirii: „nu se străduieşte
să facă fapte bune... Omul care are adevărata pace este întotdeauna doritor să facă fapte
bune”834. Deci încă o dată se poate observa că Lloyd Jones nu neagă străduinţa omului de a

831
Martyn Lloyd Jones, Romani: Siguranţa mântuirii, vol. IV, 283.
832
Dumitru Stăniloae, “Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică” în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul
XXVI - Nr. 2/Aprilie - Iunie, 1974, Bucureşti, 239.
833
Alexis Homiakov, Biserica este una, Patmos, Cluj-Napoca, 2008, 65.
834
Martyn Lloyd Jones, Romani: Siguranţa mântuirii, vol. IV, 28.

240
face fapte bune, numai că ele sunt făcute dintr-o poziţie cu totul diferită de cea ortodoxă.
Creştinul protestant evanghelic le face din poziţia unei siguranţe a mântuirii, nu ca să câştige
mântuirea. De aceea ideea de „străduinţă” în a face binele primeşte alte valenţe spirituale. Cu
alte cuvinte, faptele sunt importante în procesul mântuirii. Ele autentifică justificarea şi
produc caracter hristic, dar sunt inutile în primirea mântuirii. Dacă ar fi utile în primirea
mântuirii, atunci Dumnezeu ar fi văzut ca Unul neputincios în procurarea unei mântuiri
veşnice, având nevoie şi de ajutorul omului. Acest lucru ar fi, bineînţeles, o insultă la adresa
lui Dumnezeu.
Pe de cealaltă parte, lipsa apetitului pentru lucrurile sfinte dovedeşte că omul acela nu
a experimentat niciodată mântuirea lui Dumnezeu, chiar dacă verbal admite că o are. Dovada
faptului că un om este justificat prin credinţă este că va avea dorinţă pentru lucrurile de sus.
Chiar dacă vor fi şi vremuri mai secetoase din punct de vedere spiritual, totuşi acesta va lupta,
va agoniza pentru recăpătarea unei vieţi din belşug. Subliniem că sfinţirea este lucrarea
Duhului Sfânt în om şi această cale poate fi uneori „una foarte grea” 835 , pentru că firea
pofteşte împotriva Duhului şi Duhul împotriva firii pământeşti (cf. Gal. 5:17), dar în acest
proces al îndumnezeirii omul nu este singur, pentru că Sfânta Trinitate îl asistă împreună cu
îngerii, „care sunt duhuri slujitoare trimise să îndeplinească o slujbă pentru cei ce vor
moşteni împărăţia” (Evrei 1:14). Acesta este scopul morţii şi învierii lui Hristos – ca omul să
aibă o viaţă luminată de frumuseţea oglindirii slavei lui Dumnezeu arătată pe faţa lui Hristos
(cf. 2 Cor. 4:6). Hristos nu a murit ca omul să fie mai fericit sau mai bogat, sau mai sănătos,
El a murit ca acesta să fie mai sfânt. Acesta a fost scopul primar pentru care a murit Hristos,
ca să transforme comunitatea răscumpărată asemenea chipului Fiului lui Dumnezeu. Lloyd
Jones sublinia aceasta astfel:

Noul Testament nu prezintă sfinţenia în termenii: „Vrei să trăieşti o viaţă adevărată?

Vrei să fii mereu fericit?” Nu; conform Noului Testament a vorbi despre sfinţenie
înseamnă a vorbi despre păcat, a-i arăta omului cum este acesta, astfel ca, după ce şi-
a văzut starea, să se urască pe sine şi să devină sărac în duh şi blând, să plângă, să fie
flămând şi însetat după dreptate, să alerge la Hristos şi să rămână în Hristos. Aceasta
nu este o experienţă pe care cineva o poate avea, ci presupune în primul rând o viaţă
ce trebuie trăită şi un Hristos ce trebuie urmat 836

Accentul pus pe aceea viaţă trăită cu lepădare de sine şi dorinţă aprinsă după Hristos este
ceea ce a caracterizat atât lumea protestantă, cât şi pe cea neoprotestantă. Justificarea prin
credinţă nu exclude ideea de îndumnezeire. James Dunn sublinia printre altele că nu se poate

835
Charles W. Colson, Iubirea de Dumnezeu, Logos, Cluj, 1998, 163.
836
Martyn Lloyd Jones, Studii asupra Predicii de pe munte, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003, 259

241
vorbi despre îndreptăţire fără a face dreptate aproapelui: „a încerca să menţii o separare între
îndreptăţire şi dreptate este o perversiune biblică fundamentală a religiei şi credinţei creştine.
Ceea ce a împreunat Dumnezeu omul să nu despartă!”837. Asemenea lui James Dunn, nici
Martyn Lloyd Jones nu face nicio separare între cele două, pentru că unirea cu Hristos, care a
avut loc în momentul justificării, împreună cu toate implicaţiile ei (adopţia, regenerarea,
convertirea), nu îl lasă pe cel justificat ca să stea într-o stare de păcat. Bazat pe mai multe
texte, Lloyd Jones evidenţiază faptul că unirea cu Hristos este făcută în toate privinţele.
Creştinul a fost crucificat împreună cu El, a murit împreună cu El, a fost înmormântat
împreună cu El şi a înviat împreună cu El. Lloyd Jones continuă spunând:

Atunci vă puteţi imagina ceva mai periculos şi mai nebiblic decât să zici că pentru unii
creştini, Hristos e numai justificare? „Pentru ei, Hristos nu este încă sfinţire”, zic unii
oameni, „dar vor ajunge şi acolo”. Scriptura afirmă opusul! Pentru noi, Hristos
reprezintă întreg acest proces. Pe Hristos nu-L putem împărţi. Şi dacă suntem în Hristos,
uniţi cu Hristos, Îl avem totdeauna pe Hristos în întregime. Aşadar, trebuie să fim
convinşi că nu putem opera cu jumătăţi de măsură.838

El arată indisolubilitatea dintre justificare şi sfinţire bazat pe identificarea cu toate

evenimentele care au avut loc de la cruce şi până la înviere. În lumina acestora, nimeni nu ar
trebui să mai poată gândi că cineva poate fi justificat prin credinţă, dar să nu intre în procesul
de sfinţire. Dacă justificarea a schimbat terenul de domnie, atunci şi sfinţirea va curge în mod
automat din această nouă poziţie. Dacă justificarea nu ar fi văzută legată indisolubil de sfinţire,
atunci reproşul teologilor ortodocşi ar fi unul valid şi anume că evanghelicii trăiesc o mare
înşelătorie. Neînţelegerea relaţiei dintre justificare şi sfinţire sau mai bine zis separarea
acestor două lucrări harice au dus la o înţelegere greşită a conceptului de justificare şi sfinţire.
Spre exemplu, George Remete, asemenea teologului neopatristic Dumitru Stăniloae, a înţeles
şi el eronat noţiunea de „justificare prin credinţă” în teologia protestantă, legând-o strict doar
de un act judiciar. El nu a văzut nicio unire cu Hristos care să-l ducă pe creştin la o relaţie
personală cu Domnul Isus. Aceasta l-a făcut să afirme că noţiunea de justificare: „neagă
posibilitatea sfinţirii şi ignoră tocmai elementul esenţial al mântuirii, care este comuniunea,
adică iubirea cu fapta... credinţa de dragoste în procesul mântuirii”839. Teologia ortodoxă nu a
înţeles economia mântuirii din punct de vedere protestant: că întâi vine justificarea şi apoi
sfinţirea. În teologia ortodoxă, omul se justifică înaintea lui Dumnezeu prin sfinţenie. Deci

837
James D.G. Dunn, Allan M. Suggate, The Justice of God: a fresh look at the old doctrine of justification by
faith, W.B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1994, 81, 82.
838
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, 229.
839
George Remete, Dogmatica ortodoxă, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1996, 272.

242
justificarea este progresivă. Paradoxul ortodox este că faptele pe de-o parte sunt condiţie a
mântuirii, iar pe de cealaltă parte ele dovedesc că omul şi-a însuşit mântuirea în Hristos,
arătând prin aceasta că „nu numai în protestantism e evitată mândria pentru fapte, ci şi în
Ortodoxie”840. Acest paradox a încercat Stăniloae să-l explice spunând că:
Mântuirea nu se dobândeşte nici fără fapte în sens protestant, nici după fapte în sens
catolic, ci în decursul faptelor. Prin ele străbate Hristos tot mai deplin în noi. Dacă
reformatorii ar fi cunoscut acest sens şi preţ al faptelor, nu le-ar fi repudiat cu totul. 841

Lossky a încercat să explice şi el acest paradox spunând că: „această învăţătură, fidelă
spiritului apofantic al tradiţiei răsăritene, înfăţişează taina întâlnirii dintre har şi libertatea
noastră în faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi şi raţionali”842. Împletirea celor
două noţiuni este o taină pentru lumea ortodoxă. În teologia protestantă ele nu reprezintă o
taină, ci o revelaţie a dragostei lui Dumnezeu: faptele sunt o necesitate imediată ca urmare a
unei credinţe adevărate. Faptele nu sunt văzute în niciun fel nişte mijloace ale harului pentru
a-şi spori credinţa sau eficacitatea harului. În teologia protestantă această abordare este o
reîntoarcere la legea vechi-testamentară. Cert este că sfinţirea presupune fapte bune şi la
ortodocşi şi la protestanţii evanghelici, însă cu un caracter diferit.

6.5.4. Martyn Lloyd Jones şi A. W. Pink: sfinţirea obiectivă

Teologul A.W. Pink a fost unul dintre oamenii care l-au însufleţit pe Martyn Lloyd
Jones în scrierile sale în ceea ce priveşte înţelegerea sfinţirii. Lloyd Jones obişnuia să
recomande tinerilor predicatori să citească scrierile lui A. W. Pink şi să nu-şi piardă vremea
cu Karl Barth şi Emil Brunner, care nu le va oferi niciun ajutor în slujirea predicării 843. Una
dintre cărţile faimoase pe care le-a scris Pink, pe lângă renumita carte Sovereignity of God, a
fost şi The Doctrine of Sanctification. Asemenea lui Lloyd Jones, el prezintă doctrina nu
numai dintr-o perspectivă subiectivă, în care omul este părtaş la sfinţirea lui, ajutat de Sfântul
Duh, ci şi dintr-o perspectivă obiectivă a mântuirii, în care sfinţirea a fost imputată
penitentului în momentul justificării lui (aceasta fiind cu totul exterioară celui care crede). El
aduce ca şi argument textul din Evrei 10:10, 14, unde Scriptura afirmă că: „prin această voie
am fost sfinţiţi noi şi anume prin jertfirea trupului lui Isus Hristos o dată pentru totdeauna...

840
Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. II, 376, 377.
841
Dumitru Stăniloae, Condiţiile mântuirii, Revista Institutelor Teologice din Patriarhia Română, Studii
Teologice, (Seria II-a, Ianuarie-Februarie, Anul III/1951, 256
842
Vladimir Lossky, Teologie Mistică a Bisericii de Răsărit, 229.
843
https://en.wikipedia.org/wiki/Arthur_Pink

243
căci printr-o singură jertfă El a făcut desăvârşiţi pentru totdeauna pe cei ce sunt sfinţiţi”. Pink
afirmă:
aceste declaraţii binecuvântate nu au nicio referinţă la ceea ce Duhul Sfânt face în
creştin, ci aceste versete sunt relaţionate exclusiv la ceea ce Hristos a asigurat pentru ei.
Versetele acestea vorbesc de ceea ce rezultă din identificarea noastră cu Hristos. Ele
afirmă că prin virtutea jertfei de la Calvar, fiecare credincios nu este numai socotit
neprihănit în curţile de judecată ale lui Dumnezeu, ci este perfect sfinţit pentru curţile
laudei Lui. Sângele preţios al Mielului nu numai ne eliberează de iad, ci de asemenea
ne face potriviţi pentru cer. Prin răscumpărarea lucrării lui Hristos, întreaga biserică a
fost pusă deoparte, consacrată şi acceptată de Dumnezeu. Marele adevăr este că cel mai
firav şi neinstruit credincios a fost complet sfinţit înaintea lui Dumnezeu în primul
moment în care a crezut în Hristos ca şi atunci când va locui în ceruri cu statutul de om
glorificat.844

Nimic nu scoate în relief mai mult puterea jertfei lui Hristos decât imputarea dreptăţii şi
sfinţirii lui Hristos asupra credinciosului. Prin aceasta, creştinul este asigurat de o mântuire
veşnică şi îi conferă acelaşi statut aici pe pământ pe care îl va avea toată veşnicia în prezenţa
lui Dumnezeu. Conştientizarea acestui mare privilegiu nu-l va împiedica să lucreze la sfinţirea
subiectivă a mântuirii lui, ci dimpotrivă îşi va da silinţa, dar din perspectiva unui creştin
biruitor care are asigurată o mântuire veşnică. Recunoaştem că şi această doctrină poate să fie
una periculoasă, dându-i-se o interpretare abuzivă; însă pentru cei care sunt cu adevărat
născuţi din Dumnezeu aceasta va prezenta cea mai mare motivaţie de sfinţire. Sfinţirea
subiectivă va fi făcută de dragul Celui care i-a socotit sfinţi prin credinţa în Hristos. Cum
altfel s-ar putea interpreta textul din 1 Corinteni 1:30 în care Hristos a fost făcut pentru cei
care cred neprihănire, sfinţire, răscumpărare. Cu alte cuvinte Hristos a fost substitutul legal al
lui Dumnezeu pentru omenire pentru ca omul să poată fi neprihănirea lui Dumnezeu. Această
stare poziţională adusă de Hristos odată cu identificarea în moartea Lui are puterea să scoată
creştinii de sub Lege şi să-i pună într-o poziţie de har. John Piper spunea că „«realitatea de a fi
în Hristos» este un aspect foarte important de a înţelege justificarea” 845 . De aici, şi lupta
împotriva firii pământeşti are o conotaţie diferită faţă de cea ortodoxă.

6.5.6. Tensiunea între pneu/ma şi sa,rx

Apostolul Pavel prezintă unirea cu Hristos ca un act care a realizat în om moartea, îngroparea
şi învierea lui cu Hristos, ceea ce l-a scos pe om de sub condamnarea Legii. El este aşezat în
Hristos, unde nu mai este nici o condamnare (cf. Rom. 8:1). Mai mult, prin identificarea

844
A.W. Pink, The Doctrine of Sanctification: Discerning real and false notions of holiness, Christian Heritage,
Glasgow, Great Britain, 1998, 114.
845
John Piper, Counted Righteous in Christ, Crossway Books, Wheaton, Illinois, 2002, 84.

244
omului cu moartea lui Hristos, el a murit nu numai faţă de Lege, ci şi faţă de păcat. Lloyd
Jones spune: „noi nu continuăm să murim faţă de păcat, noi suntem morţi, noi, am murit”846.
Lucrul acesta se poate vedea din repetiţia acestei idei mai ales în Romani 6:6: „ştim bine că
omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, pentru ca trupul păcatului să fie
dezbrăcat de puterea lui, în aşa fel încât să nu mai fim robi ai păcatului”. Acesta este un fapt
care s-a întâmplat când omul a crezut în Hristos. Deci nu avem de-a face cu o moarte treptată
în timpul vieţii până când ajungem la desăvârşire. Unirea omului cu Dumnezeu i-a conferit
această nouă identitate prin identificarea cu lucrarea Calvarului. În Galateni 2:20 apostolul
spunea: „am fost răstignit împreună cu Hristos”. Ideea de răstignire şi de moarte împreună cu
Hristos este găsită peste tot în scrierile pauline. Dar aceasta nu înseamnă că creştinul este
perfect. El nu a terminat cu păcatul sub orice formă, spune Lloyd Jones. De fapt: „tot ce am
spus până acum este adevărat despre duhul nostru. Duhul nostru este complet eliberat de păcat.
Eu ca şi duh, ca şi fiinţă spirituală, sunt mort faţă de păcat, am terminat cu păcatul pentru
totdeauna, dar acest lucru nu e adevărat în privinţa trupului meu”847. Căderea omului în păcat
a implicat întreaga personalitate a omului. Prin moartea lui Hristos doar duhul (gr. pneu/ma –
pneuma848) omului a fost înviat şi răscumpărat din starea de cădere, trupul (gr. sa,rx -sarx849)
încă a rămas sub influenţa păcatului. Iar în virtutea faptului că omul cel vechi a murit şi duhul
lui a înviat, creştinul este chemat ca să se socotească mort faţă de păcat şi să nu mai asculte de
păcatul care locuieşte nu în duhul lui, ci în trupul lui. Vorbind despre sfinţenie din perspectiva
textului din Romani 7, el explică aceste adevăruri astfel:
păcatul nu este în mine, ci în carnea mea. (v. 18) „Ştiu în adevăr că nimic bun nu
locuieşte în mine (adică în carnea mea)”... Pavel nu zice că în mine nu este nici un
lucru bun, ci că: „în carnea mea nu locuieşte nimic bun”. Şi apoi versetul 20, Pavel
zice din nou: „Şi dacă fac ce nu vreau să fac nu mai sunt eu cel ce face lucrul acesta,
ci păcatul care locuieşte în mine” – acelaşi lucru… „Dar văd în mădularele mele o
altă lege” – nu în mine, „în mădularele mele” – „care se luptă împotriva legii primite
de mintea mea şi mă ţine rob legii păcatului, care este în mădularele mele”. Asta se
întâmplă. Dacă nu înţeleg această doctrină, mă voi lăsa guvernat din nou de păcat.
Dar nu trebuie s-o fac, pentru că păcatul este în mădularele mele, nu în mine. Şi apoi
versetul 24: „O,nenorocitul de mine! Cine mă va izbăvi de acest trup de moarte?”E o
concluzie logică, nu-i aşa? Prin aceste cuvinte, Pavel preciza: „Aceasta-mi este
poziţia; sunt mântuit şi răscumpărat. Da, dar sunt încă în acest trup şi acest trup se
află sub stăpânirea păcatului şi încearcă să mă tragă în jos; cine mă va elibera de
acest trup de moarte?”850

846
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 240.
847
Ibid., 241
848
Gr. penuma denotă duhul omului ca fiind: 1) duhul raţiunii, puterea prin care fiinţa umană simte, gândeşte,
decide, 2) suflet, 3) duh, 4) dispoziţia sau influenţa care umple şi guvernează sufletul fiecărui om 5) sursa
eficientă a oricărei puteri, afecţiuni, emoţii şi dorinţe.
849
Gr. Sarx denotă : „ natura umană fără influenţa divină de aceea predispusă la păcat şi opusă lui Dumnezeu.”
preluat din BYZ.
850
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 242.

245
Ca să înţelegem şi mai bine ce a vrut să spună Lloyd Jones, trebuie să înţelegem că toată
problematica răscumpărării duh-trup din Romani 6-8 are în centrul ei unirea tainică cu Hristos.
Ea a a avut loc în în momentul justificării omului, fapt care l-a plasat pe om într-o stare de
identificare cu moartea, îngroparea şi învierea Lui. În realizarea acestei lucrări, duhul omului
a fost mântuit de păcat şi Legea a rămas fără putere de condamnare asupra lui pentru că
creştinul s-a identificat cu Cel care a împlinit Legea în locul omului. Duhul fiind mântuit este
liber de orice condamnare a Legii. Însă Crucea nu a eliberat şi trupul de sub influenţele
păcatului, ci numai duhul omului. Trupul aşteaptă şi el izbăvirea de sub influenţa păcatului,
lucru care se va realiza atunci când şi creaţia va fi răscumpărată (cf. Rom. 8:23). Până atunci
creştinul nu este chemat să trăiască o viaţă dihotomică, în care duhul să fie mântuit, iar cu
trupul să slujească legii păcatului. Aceasta este o stare de nenorocire şi mizerabilă înaintea lui
Dumnezeu. Dar creştinul nu mai este condamnat să trăiască într-o stare de nenorocire.
„Datorită unirii mele cu Hristos; graţie acestei contopiri, păcatul nu va mai stăpâni asupra mea.
Lui nu i se va mai permite”.851 Unirea duhului omului cu Hristos va trebui să influenţeze şi
trupul omului ca să trăiască în sfinţenie. De aceea i se spune creştinului „să numai ascultaţi de
poftele lui” (Rom. 6:6). Întrebarea se pune: De ce? Pentru că unirea cu Hristos nu dă voie la
aşa ceva. Acum, datorită unirii cu Hristosul înviat, există putere de împotrivire faţă de păcatul
care locuieşte în trupul acesta, astfel încât păcatul „nu va mai stăpâni asupra voastră, pentru că
nu sunteţi sub Lege, ci sub har” (Rom. 6:14). Sub Lege omul nu putea să se împotrivească
păcatului, pentru că inclusiv Legea prin natura ei aţâţa păcatul din trupul omului (cf. Rom.
7:7-11). Dar unirea cu Hristos l-a ajutat pe om să moară faţă de Lege şi faţă de păcat, pentru
ca, odată înviat cu Hristos, să poată birui păcatul din poziţia de „sub har”. Această biruinţă a
păcatului din trupul acesta supus putrezirii se numeşte procesul sfinţeniei, în care, conştient de
poziţia nouă în Hristos, creştinul îşi dă mădularele lui în stăpânirea lui Dumnezeu ca pe „nişte
unelte ale neprihănirii” (cf. Rom. 6:13).
Procesul răscumpărării credinciosului a început în momentul naşterii sale din nou, dar
finalitatea răscumpărării lui va fi numai în glorie. Până atunci el este chemat ca prin Duhul
Sfânt care locuieşte în el, în virtutea unirii cu Hristos, să omoare faptele trupului (cf. Rom.
8:13). El nu are voie să se simtă copleşit şi tulburat în acest urcuş spiritual împotriva păcatului
din trupul lui, pentru că Duhul Sfânt îl locuieşte pe creştin şi-l face să strige „Ava, adică

851
Ibid., 244.

246
Tată” 852 . Recunoaşterea statutului de copil înfiat datorită Duhului Sfânt al lui Dumnezeu
trebuie să dea elan credinciosului în urcuşul spiritual.

6.5.6.1. Puterea Învierii în mortificare

Mortificarea păcatului este văzută în linii mari la fel şi de părintele Dumitru Stăniloae.
Unirea omului cu Hristos este elementul de bază în ascensiunea creştinului în procesul numit
theosis. Doar în virtutea acestei uniri creştinul primeşte putere spirituală, comunicată şi prin
sacramente, de a urca încă o treaptă mai sus. Accentul pus pe puterea învierii lui Hristos este
un accent puternic în teologia răsăriteană fără de care asceza creştină nu ar putea avea loc.
Stăniloae a spus:
Dar omorârea acestei slăbiciuni de moarte strecurată în fire, fortificarea firii prin
asceză a devenit posibilă prin mortificarea şi moartea de viaţă făcătoare ale lui Isus
Hristos... Iar legătura tainică, în care se află potenţial firea de orice ipostas omenesc,
cu firea omenească din ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credinţă vie
şi lucrătoare o legătură tot mai efectivă, face ca forţa redobândită de firea Lui
omenească să se comunice şi firii celorlalţi oameni ce cred în El853.

şi din nou părintele Stăniloae:

Învierea cu Hristos urmează ca o continuare a mortificării, sau a morţii, nu ca o
schimbare de direcţie. Este adevărat că, în unirea cu Hristos în moarte, prezenţa Lui
nu ne este atât de vizibilă; dar aceasta ţine de faptul că în vreme ce noi murim treptat
după omul cel vechi moare şi Hristos cu noi; dar moartea Lui este şi o smerenie, o
ascundere a slavei854.

Stăniloae vorbeşte despre mortificarea păcatului în termenii puterii învierii Domnului Isus
Hristos. El arată cum firea se poate fortifica prin „moartea de viaţă făcătoare a lui Isus Hristos”.
În sensul acesta asceza prinde elan pentru că unirea omului cu Isus cu Hristos este o legătură
eficientă prin care comunică forţă spirituală tuturor celor ce cred în El. Totuşi ideea lui
Stăniloae că „Hristos moare împreună cu cel care îşi mortifică păcatele” este o exprimare nu
tocmai fericită în conformitate cu Sfintele Scripturi. Înţelegem că în procesul mortificării
păcatelor de multe ori Hristos şi slava Lui se ascund şi El este „ca mort”, măcar că El este
lângă cel care luptă. Astfel, sintagma „moare şi Hristos cu noi” semnifică faptul că Hristos
empatizează cu cel care, de dragul Lui, luptă să se sfinţească. Cu siguranţă, Stăniloae nu a vrut
să spună că Hristos moare fizic sau spiritual, pentru că Scriptura nu susţine aceasta (cf. Rom.
6:10, Evrei 7:25). Însă ce vrem să scoatem în evidenţă aici este că, dacă Stăniloae accepta ideea

852
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt , 245.
853
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, 11
854
Ibid., 12

247
de imputare a dreptăţii lui Hristos, care implica şi identificare cu moartea lui Hristos, o dată
pentru totdeauna, şi aceasta fără să nege mortificarea păcatelor la nivelul de asceză, atunci
considerăm că el nu mai era forţat să folosească o expresie nenaturală Scripturilor pentru a
explica empatizarea Lui cu cei care vor să se înduhovnicească prin mortificarea păcatului.
Această empatizare s-a făcut când omul L-a primit pe Hristos în inima lui şi a crezut în lucrarea
crucii. În contextul acesta accentul se punea pe faptul că creştinul a murit deja împreună cu
Hristos şi „socotim că, dacă Unul singur a murit pentru toţi, toţi deci au murit, şi El a murit
pentru toţi pentru ca cei ce trăiesc să nu mai trăiască pentru ei, ci pentru Cel ce a murit şi a
înviat pentru ei” (2 Cor. 5:15, 15). Hristos nu trebuie să „moară” încă o dată ca să înţeleagă
prin ce trece creştinul. Dimpotrivă Scriptura Îl prezintă pe Isus Marele-Preot că El „trăieşte
pururi ca să mijlocească pentru ei”. Accentul este pus mai degrabă pe mijlocirea activă a
Hristosului înviat care, în procesul sfinţirii, Se arată mai viu ca oricând, pentru că mijloceşte
pentru cei care se apropie de El.

6.5.6.2. Poziţia creştinului

Justificarea este o doctrină care aduce triumf în viaţa de sfinţire a creştinului datorită
conştientizării realităţii spirituale imputate asupra lui, care îl motivează la luptă împotriva
păcatului din poziţia de biruitor. Lucrul acesta aduce mult mai multă slavă lui Dumnezeu decât
atunci când se încearcă o mortificare din poziţia de om sărman care adesea este lipsit de
speranţă, dar care totuşi cerşeşte îndurarea Lui. Lloyd Jones vorbeşte despre atitudinea
creştinului astfel:
„Atunci care este poziţia mea?”, întrebaţi voi. Oare aceasta să însemne că în calitate
de creştini suntem condamnaţi să trăim o viaţă mizerabilă şi falimentară în această
lume? Oare trebuie să trăim luptându-ne degeaba, descurajaţi şi aruncaţi în
nenorocire şi mizerie sufletească? Da, eşti condamnat la acest lucru dacă faci o
separare între justificare şi sfinţire. Da, eşti condamnat dacă zici că creştinul îşi are
păcatele iertate, dar nimic mai mult. Dar Scriptura ne spune de o mie de ori că nu
aceasta este poziţia creştinului.855

Într-adevăr separarea justificării de sfinţire îl aruncă pe creştin în disperare pentru că el nu are

o siguranţă a faptului că orice s-ar întâmpla neprihănirea lui este perfectă datorită meritelor lui
Hristos. El trebuie să lupte pentru sfinţenia lui şi adesea aceasta presupune stări de nesiguranţă.
Dar „cel neprihănit îndrăzneşte ca un leu tânăr” (Prov. 28:1). Acesta este creştinul protestant
care are îndrăzneală înaintea lui Dumnezeu, nu pentru că este mai bun sau are merite mai mari
înaintea lui Dumnezeu, ci pentru că recunoaşte meritele lui Hristos care îi sunt imputate lui ca

855
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt , vol. II, 243.

248
şi când el nu a păcătuit niciodată. Această cunoaştere a statutului său de fiu al lui Dumnezeu
care are Duhul Sfânt în el îi va da puterea şi tăria să biruiască păcatul prin credinţa vie în Cel
care deja a câştigat bătălia în locul lui. Creştinul protestant evanghelic intră în bătălie pe un
teritoriu deja câştigat şi „cel rău nu se atinge de el” (cf. 1 Ioan 5:18).
Apostolul Pavel cunoaşte cel mai bine justificarea prin credinţă şi pentru aceasta atitudinea lui
în faţa iadului şi a duhurilor necurate a fost una de gladiator care câştigă în numele lui Isus. El
are convingerea că „dacă Dumnezeu n-a cruţat nici chiar pe Fiul Său pentru noi toţi, cum nu ne
va da fără plată împreună cu El, toate lucrurile?” (Rom. 8:32). Procesul sfinţirii este văzut din
perspectiva finalităţii lui, pentru că apostolul Pavel nu poate concepe ca acest Dumnezeu care
L-a dat pe Fiul Său să moară pentru om să îl părăsească la mijlocul drumului. Mortificarea este
un proces în care odată intrat, creştinul merge până la capăt, chiar dacă are un traseu mai
sinusoidal. Neprihănirea lui nu-i este dată de performanţe spirituale, ci de imputarea
neprihănirii lui Dumnezeu.

6.6. Misiunea bisericii şi sfinţirea

Din poziţia unui om răscumpărat, în care puterea învierii şi-a făcut simţită prezenţa
prin mortificarea păcatului şi refacerea omului după chipul lui Dumnezeu, acesta are datoria
de a împlini Marea Însărcinare pe care Mântuitorul a lăsat-o bisericii înainte de a se înălţa la
cer (cf. Matei 28:19, 20).

6.6.1. Vocaţia misionară a creştinului

Cristian Sonea în cartea Apostolat şi responsabilitate: o viziune teologică asupra

misiunii laicatului, spunea că: „participarea la misiunea Bisericii este un privilegiu şi totodată
o datorie a tuturor membrilor comunităţii ecleziale, cler şi credincioşi” 856 . Privilegiul şi
datoria aceasta au simţit-o pentru prima dată apostolii după ce au primit mandatul dat bisericii:
„Duceţi-vă şi faceţi ucenici din toată lumea, botezându-i în Numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh şi învăţaţi-i să păzească tot ce v-am poruncit. Şi iată că Eu sunt cu voi în toate
zilele, până la sfârşitul veacului” (Matei 28:19, 20). Creştinul unit cu Hristos a primit vocaţia
misionară din partea lui Dumnezeu de a spune şi altora despre felul în care Dumnezeu
mântuieşte lumea prin Cristos. Cristian Sonea a subliniat faptul că creştinul are calitatea de
fiinţă misionară care „prin încorporarea lui în Biserica lui Hristos... are datoria să şi-o asume

856
Cristian Sonea, Apostolat şi responsabilitate: o viziune teologică asupra misiunii laicatului, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2015, 19.

249
şi s-o trăiască firesc şi responsabil”857. Chiar dacă biserica Domnului are oameni înzestraţi cu
o chemare mai specială în acest sens (cf. Efes 4:11), totuşi oricine se numeşte ucenic al
Domnului trebuie să simtă că are o responsabilitate pentru sufletele pierdute care nu Îl cunosc
pe Dumnezeu, pentru că „Dumnezeu este misionar prin natură”858. Dragostea din sânul Sfintei
Treimi a fost revărsată către umanitate „prin Isus Hristos care a venit să caute şi să mântuiască
tot ce era pierdut” (cf. Luca 19:10). Această dragoste a fost turnată prin Duhul Sfânt în inimile
tuturor celor ce cred (cf. Rom. 5:5). Dacă Dumnezeu Îşi împărtăşeşte dragostea Lui cu
oamenii răscumpăraţi, atunci şi aceştia vor trebui să iubească tot ce iubeşte Dumnezeu şi să
fie sensibili la o lume care piere în păcatele ei.

6.6.2. Caracterul misiunii

Atât părintele D. Stăniloae, cât şi pastorul Lloyd Jones au susţinut ideea de misiune a
bisericii, însă au pus accentul diferit. Pentru părintele Stăniloae „Biserica ortodoxă este
înclinată mai mult spre contemplare decât spre misiune... pentru că li se îngăduie
credincioşilor să găsească în biserică împlinirea cea mai profundă a aspiraţiilor lor în ce
priveşte veşnicia lui Dumnezeu”859. Misiunea, în teologia lui Stăniloae, este făcută mai repede
prin ducerea luminii lui Cristos „în toată lumea, aducând dragoste, pace, bunătate într-o lume
suferindă de atâtea probleme sociale”860. Conceptul de evanghelizare / misiune nu este nici pe
departe unul incisiv, în care membrii Bisericii Ortodoxe să fie efervescenţi în proclamarea
acestei veşti bune a împăcării, aşa cum erau cei din Biserica primară. Dimpotrivă, Stăniloae,
în articolul Witness Through Holiness of Life, susţinea că doar sfinţii şi martirii pot conduce
oameni la Hristos, atrăgându-le sufletele cu puterea dumnezeiască ce străluceşte în ei”861. În
schimb, el accentua latura spiritual morală a credincioşilor în a-L predica pe Domnul fără
cuvinte, prin viaţa lor. De altfel, teza fundamentală a părintelui Stăniloae în ce priveşte
misiunea a fost exigenţa vieţii sfinte în misiune 862 . Iuliana Schmemann – soţia părintelui
Alexander Schmemann – a văzut misionarismul în aceeaşi notă de spiritualitate ca şi părintele

857
Cristian Sonea Apostolat şi responsabilitate: o viziune teologică asupra misiunii laicatului, 19.
858
Daniel J. Treier and David Lauber, Trnitarian Theology for the Church: Scripture, Community, Worship,
Intervarsity Press Downers Grove, Illinois, 2009, 119.
859
Gheorghe F. Anghelescu, Cristian Untea, Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of the Classical
Patristics, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2009, 23.
860
Gheorghe F. Anghelescu, Cristian Untea, Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of the Classical
Patristics, 23, 24.
861
Dumitru Stăniloae, „Witness Through Holiness of Life”, 48 apud Gheorghe F. Anghelescu, Cristian Untea,
Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of the Classical Patristics, Editura Enciclopedică, Bucureşti,
2009, 177.
862
Cristian Sonea, Apostolat şi responsabilitate: o viziune teologică asupra misiunii laicatului, 172.

250
Stăniloae, însă fără a folosi prea mult cuvintele. În cartea Bucuria de a sluji: gânduri pentru
preoteasa şi pentru femeia ortodoxă, ea îşi povesteşte experienţa ca directoare într-o şcoală
din New York, unde, spunea ea:
nu am încetat niciodată să fac misiune în timp ce predam, sau vorbeam, sau îmi
consiliam elevii. Nu îi chemam să vină la biserică, ci încercam să îi molipsesc şi să
le insuflu un sentiment de credinţă, de încredere, de frumuseţe, iar în final de
bucurie.... Fiecare dintre noi are şansa de a-şi afirma credinţa şi dragostea prin fapte
şi lucrări, prin compasiune şi dragoste, prin răspândirea păcii şi printr-o stare
autentică de recunoştinţă. Aceasta înseamnă de fapt să faci misiune: să dăm şi
celorlalţi ceea ce noi avem din belşug.863

În general, teologia ortodoxă este mai mult o teologie a inimii, în care meditarea şi
contemplarea divinităţii a devenit o prioritate pentru gândirea eclesială. Misiunea, în gândirea
lui Stăniloae, nu implică atât de mult predicare sau mărturie verbală, ci accentul este foarte
mult pus pe o trăire autentică din care poate iradia harul lui Dumnezeu care să-i atragă pe
oameni la Hristos. Poate că această reţinere s-a datorat şi unei anumite frici de a nu fi
confundaţi cu alte organizaţii de misiune confesională care, prin mijloace prozelite, voiau să
îşi atragă adepţi864; lucru care îl susţinem şi noi ca fiind unul condamnabil. Oricum, scrierile
lui arată aplecarea pe care o are înspre o viaţă de sfinţenie ca mărturie a Evangheliei, şi nu
înspre un mesaj vocal înflăcărat al Evangheliei. Miezul teologiei lui misionare se potriveşte
foarte bine cuvintelor lui Toma de Kempis care a spus: „predică Cuvântul şi dacă este cazul
foloseşte şi cuvintele”. Scriptura nu pare a susţine o astfel de învăţătură. Cel puţin este un
adevăr spus doar pe jumătate. Într-adevăr caracterul face mai mult decât charisma (cf. Matei
7:21-23), dar, pe de cealaltă parte, mântuirea nu poate avea loc fără auzirea credinţei.
Apostolul Pavel este atent să sublinieze acest lucru când a spus că: „dar cum vor chema pe
Acela în care n-au crezut? Şi cum vor crede în Acela despre care nu au auzit? Şi cum vor auzi
despre El fără propovăduitor? Şi cum vor propovădui dacă nu sunt trimişi? ... Astfel credinţa
vine în urma auzirii; iar auzirea vine prin Cuvântul lui Hristos” (Rom. 10:17). Marea
însărcinare a bisericii a presupus un mesaj vocal al evangheliei. Prin aceasta nu minimalizăm
rolul trăirii sfinte, dar misiunea înseamnă mult mai mult decât o trăire morală. Ateii pot avea
un comportament moral, la fel hinduşii, musulmanii ar putea fi catalogaţi ca având un
comportament „creştin” dacă nu s-ar şti că ei nu cred în Dumnezeu. Viaţa trăită în curăţie fără
a spune şi altora despre bogăţiile harului lui Dumnezeu nu prea este de folos celor din jurul

863
Iuliana Schmemann, Bucuria de a sluji: gânduri pentru preoteasa şi pentru femeia ortodoxă Teofilia, Făgăraş,
2013, 68, 69.
864
Gheorghe F. Anghelescu, Cristian Untea, Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of the Classical
Patristics, 23.

251
nostru, pe care se presupune că îi iubim. Dacă lumea aceasta merge cu paşi grăbiţi înspre iad
şi aproximativ 150.000 de oameni mor în fiecare zi865 fără Hristos, atunci tăcerea creştinilor
autentici este una condamnabilă, pentru că ei ştiu soluţia, dar refuză să o împărtăşească.
Tăcerea oamenilor evlavioşi poate fi comparată cu situaţia în care un om vede o casă în flăcări
unde sunt oameni care vor să iasă, dar nu ştiu pe unde să iasă, iar el vede uşa de ieşire, însă
refuză să se apropie şi să le spună soluţia, ci îşi vede de drum mai departe în „pace”.
Cu siguranţă părintele Stăniloae nu a negat importanţa Cuvântului rostit, dar accentul a fost
pus inegal pe trăire şi proclamarea adevărului Evangheliei, fapt pe care îl considerăm totuşi un
dezechilibru în teologia misionară pe care o susţine.

6.6.3. Urgenţa misiunii

Viziunea lui Lloyd Jones corespunde viziunii lui Stăniloae în ce priveşte viaţa de curăţie.
Acesta chiar îşi dojenea uneori enoriaşii pentru lipsa de roade în viaţa spirituală indicând spre
un creştinism autentic în care faptele să fie văzute şi de vecinii de pe stradă. Iată cum se
exprima el în acest sens:
pentru mine fiecare creştin este un om excepţional; cel puţin dacă un om nu este
excepţional, atunci el nu poate fi un creştin adevărat. Pentru că, aduceţi-vă aminte, un
creştin este unul care crede în moartea lui Cristos şi în Înviere, unul care a fost născut din
nou, este o creaţie nouă, a devenit un copil de Dumnezeu şi de aceea frate cu Cristos. Da,
orice creştin este o persoană excepţională ... dacă nu stai pe strada ta şi în vecinătatea ta
ca o persoană excepţională, atunci îţi spun serios că tu nu poţi fi creştin... Ce vreau să
spun este că puterea Duhului Sfânt care lucrează în tine şi prin tine face o aşa diferenţă în
tine că devii complet schimbat de la vechiul eu, aşa încât toţi cei ce te înconjoară nu pot
să nu observe schimbarea... lumea aşteaptă ca creştinii să fie diferiţi şi se uită la ei să
vadă ceva diferit.866

Ca urmaş fidel al mişcării puritane, acesta a apreciat scrierile puritane care erau în mod
special o chemare la o viaţă sfântă. Richard Baxter, pastor puritan, considerat ca fiind cel mai
bun puritan în domeniul pastoral, a spus: „nu uitaţi să vă predicaţi vouă înşivă predicile pe
care le-aţi scris în urma studiului amănunţit, înainte de a le predica altora” 867. În egală măsură
puritanii au apreciat predicarea pentru convertirea oamenilor ca fiind „climaxul liturgic al
închinării publice”868. Spre deosebire de Stăniloae care „nu a fost preot de parohie”869, Martyn

865
https://www.quora.com/How-many-people-are-born-die-every-day-in-the-world-What-is-birth-to-death-ratio-
in-the-world- (accesat la data de 24.04.2016)
866
Iain H. Murray, David Martyn Lloyd Jones, The first forty Years 1899-1939, The Banner of Truth Trust,
Edinburgh, 1982, 137, 138, 142.
867
Enroll Hulse, Cine sunt puritanii, Editura Făclia, Oraddea, 2002, 164.
868
J. I. Packer, Among God’s Giants: The Puritan Vision of the Christian Life, 370.
869
Bibliografia părintelui academician profesor dr. Dumitru Stăniloae, 5.

252
Lloyd Jones a fost pastor la Westminster Chapel în Londra unde chemarea lui a fost aceea de
a proclama Cuvântul lui Dumnezeu. În teologie şi foc evanghelistic a fost un urmaş fidel al
mişcării puritane, apreciindu-l foarte mult pe puritanul George Whitfield 870 prin care s-au
produs marile treziri în Anglia. Iain H. Murray, biograful lui Lloyd Jones, spunea că: „cel
puţin jumătate din lucrarea de predicare a fost direct evanghelistică ... în cazul lui, duminica
seara era întotdeauna pusă deoparte pentru scop evanghelistic... el credea că în fiecare
congregaţie predicarea care este evanghelistică ar trebui să aibă loc cel puţin o dată pe
săptămână” 871 . Poate că acest obicei pe care l-a avut de a face evanghelizare în fiecare
duminică seara s-a datorat şi experienţei lui din tinereţe când nu L-a cunoscut pe Domnul,
măcar că mergea regulat la biserică. Chiar dacă a crescut într-o familie cu atmosferă creştină,
el a recunoscut că nu era mântuit. Iată cum mărturiseşte el acest lucru în faţa studenţilor de la
Westminster Theological Seminary în Philadelphia 1969:
Pentru mulţi ani de zile am crezut că sunt creştin, când de fapt nu am fost. Abia mai
târziu am văzut că eu niciodată nu am fost creştin cu adevărat, dar am devenit unul.
Dar eram membru al unei biserici şi participam la toate serviciile bisericii în mod
regulat. Aşa că oricine credea faptul că eu eram creştin făcea o presupunere falsă...
lucrul de care aveam nevoie era o predicare în aşa fel încât să mă convingă de păcat
şi să mă facă să-mi văd nevoia şi să mă aducă la o adevărată pocăinţă şi să-mi spună
ceva despre regenerare. Dar niciodată nu am auzit aşa ceva. Predicarea pe care o
auzeam întotdeauna a fost bazată pe presupunerea că noi cu toţii suntem creştini, că
altfel nu am fi fost în congregaţie dacă nu eram creştini. Aceasta cred că este una
dintre erorile de bază ale bisericii, mai ales în acest secol872.

De aici urgenţa predicării mesajului evanghelistic care se poate observa în toate predicile lui
şi care culminau cu o chemare la pocăinţă. În cartea Evangelistic Sermons, Martyn Lloyd
Jones face apel la pocăinţă astfel:
Noi toţi am păcătuit împotriva lui Dumnezeu, noi toţi merităm pedeapsa. Noi L-am
uitat şi L-am ignorat neţinând cont de căile Lui care duc la viaţă, încercând să ne
plăcem nouă înşine. Tot ceea ce merităm este pedeapsa. Vine o zi când Hristos se va
întoarce să judece întreaga lume. El însuşi ne-a dat avertizarea. Dar tot El însuşi ne-a
furnizat şi calea prin care să scăpăm de pedeapsă, aceasta este calea mântuirii. El oferă
iertare în dar, oricât de mare şi greu ar fi păcatul nostru. Un nou început şi o nouă viaţă.
Cei care ignoră şi resping toate acestea şi trăiesc doar pentru lumea aceasta şi viaţa
aceasta nu se pot aştepta la nimic şi nu merită nimic decât condamnare. Dar toţi cei care
acceptă, aşteaptă ziua venirii Lui. Pentru că atunci când va veni, ei Îl vor vedea; mai
mult, aceştia vor fi făcuţi asemenea Lui şi vor trăi şi vor domni cu El pentru totdeauna.
În care companie vei fi tu? Decide-te acum, ascultându-L pe El, predându-te Lui.
Amin.873

870
Martyn Lloyd Jones, Preaching & Preachers, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2011, 190.
871
Iain H. Murray, David Martyn Lloyd Jones, The Fight of faith 1939-1981, 323.
872
D. Martyn Lloud Jones, Preaching & Preacher, 159.
873
Martyn Lloyd Jones, Evangelistic Sermons, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, Great Britain, 1983, 293,
294.

253
 În ciuda tendinţei moderne din vremea sa, el a susţinut necesitatea predicării
Evangheliei accentuând mânia lui Dumnezeu care se revarsă asupra oamenilor din cauza
păcatelor lor şi pe care îi va pedepsi trimiţându-i în iad, dacă nu se vor pocăi874. Pe fundalul
descrierii mâniei lui Dumnezeu, dragostea lui Dumnezeu era aceea care strălucea şi mai mult,
pentru că acest Dumnezeu mânios era prezentat şi ca Acela care, din iubire, a găsit calea de
mântuire pentru om. Acest accent deosebit în predicarea lui şi felul în care împletea mânia lui
Dumnezeu cu dragostea Sa, arătând în acelaşi timp şi inabilitatea omului de a se pocăi fără
harul lui Dumnezeu l-a făcut unic într-un anume sens printre cei din generaţia lui. În felul
acesta de abordare a misiunii cu scop evanghelistic, Martyn Lloyd Jones seamănă cu Sf. Ioan
Gură de Aur care văzut lumea ca vrăjmaşă lui Dumnezeu. Cristian Sonea, în teza lui de
doctorat Apostolat şi Responsabilitate: O viziune teologică asupra misiunii laicatului, atestă
acest fapt, citând spusele sfântului: „Ce poate fi egal cu Întruparea Fiului lui Dumnezeu?
Dumnezeu ne-a dat nouă, duşmanilor Săi, ceea ce ce avea mai de preţ dintre toate, pe Unul
născut, Fiul Său”. 875 Ioan Gură de Aur subliniază că acesta este statutul omului faţă de
Dumnezeu: vrăjmaş. Doar în acest context dragostea lui Dumnezeu vibrează mai puternic:
măcar că lumea Îi era vrăjmaşă lui Dumnezeu, totuşi Dumnezeu a iubit lumea. Acest tip de
misiune, care include atât dragostea lui Dumnezeu, cât şi arătarea vrăjmăşiei noastre faţă de
Dumnezeu, este o predicare biblică. Lloyd Jones arăta că: „evanghelizarea care se opreşte la
iertare nu este o evanghelizare biblică, pentru că esenţa oricărei predicări este să explice că
păcatul îl desparte pe om de Dumnezeu; şi, dacă predicăm cu adevărat reconcilierea, trebuie
să predicăm sfinţirea”876.
Nu numai lumea protestantă, dar şi cea ortodoxă a văzut imperios necesar de accentuat
atât iertarea, cât şi chemarea la sfinţire, pentru a avea o relaţie personală cu Dumnezeu.

874
Iain H. Murray, D. Martyn Lloyd Jones, The Fight of Faith 1939 – 1981, 326.
875
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, XXV, IV, în coll. PSB vol. 23, p. 325 apud Cristian Sonea, Apostolat şi
responsabilitate: o viziune teologică asupra misiunii laicatului, 149.
876
Martyn Lloyd Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, 215.

254
 6.7. Concluzie

Abordarea care s-a făcut acestui ultim capitol a lucrării a fost unul de natură
praxiologică. Aici am putut observa că orice creştin justificat este chemat la îndumnezeire
prin mortificarea păcatelor. În acest capitol spre deosebire de celelalte capitole am explorat
partea subiectivă a mântuirii unde s-a pus accentul pe unirea omului cu Hristos, epectaza,
rolul Trinităţii în procesul theosis, ascetismul, şi lupta între firea pământească şi duhul omului
răscumpărat. În mod special am vorbit despre relaţia personală a creştinului cu Mântuitorul ca
fiind indispensabilă pentru îndumnezeirea omului.
În contextul acesta al urcuşului spiritual care presupune luptă împotriva păcatului şi
menţinerea dialogului cu Dumnezeu am criticat teologia lordship salvation care a minimalizat
domnia lui Isus Hristos peste viaţa oamenilor şi a accentuat doar latura declarativă a mântuirii
fără să fie interesaţi neapărat de viaţa de sfinţenie. Acest lucru a fost repudiat şi catalogat
drept un abuz adus doctrinei justificării prin credinţă care presupune o dublă natură a harului.
Chiar dacă Stăniloae a fost văzut ca unul care a negat în mod consecvent că protestanţii
ar putea avea relaţie personală cu Isus Hristos această poziţie părtinitoare a părintelui care a
fost o constantă în scrierile lui a fost vehement combătută. El a susţinut aceasta datorită
faptului că nu a putut vedea în justificare ideea de unire a credinciosului cu Hristos ci doar
partea declarativă a acesteia. Prin aceasta el a negat toate convertirile miraculoase pe care le-a
făcut Duhul lui Dumnezeu de-a lungul istoriei prin marile treziri şi prin marii evanghelişti.
Axarea lui pe procesul theosis în termenii unui sistem teologic închis nu i-a dat posibilitatea
să vadă dincolo de acesta.
Martyn Lloyd Jones a vorbit despre îndumnezeirea omului în termenii de sfinţire
arătând compatibilismul biblic existent între justificare şi sfinţire. El a negat credinţa ca un
asentiment intelectual şi a aprobat credinţa care lucrează în dragoste. De fapt afirmaţia lui
Pavel că omul este mântuit numai prin har şi prin credinţă (cf. Efes. 2:8,9) nu se termină acolo
ci ea continuă spunând că cel mântuit a fost zidit în Hristos „pentru faptele bune pe care
Dumnezeu ni le-a pregătit mai dinainte ca să umblăm prin ele” (v.10). Prin aceasta aspectului
declarativ i s-a dat o importanţă foarte mare dar tot la fel de mult sfinţenia a fost văzută
indisolubilă justificării. De fapt sublinierea a fost că justificarea este izvorul sfinţeniei.
Această lucrare harică a început în momentul unirii omului cu Dumnezeu care a avut loc la
justificare.
O altă temă de mare importanţă în cadrul capitolului cu specificul îndumnezeirii a fost
dată de tensiunea între firea pământească şi duhul răscumpărat. Aici s-a accentuat unirea

255
credinciosului cu Isus Hristos prin credinţă astfel că creştinul are un duh liber datorită
identificării lui cu moartea, îngroparea, şi învierea lui la o viaţă nouă cu Hristos. Totuşi bătălia
spirituală în care este angajat creştinul în urcuşul lui spiritual a fost văzută în contextul
duhului răscumpărat şi a trupului muritor care încă nu a fost răscumpărat. Soluţia oferită în
acest capitol a fost mortificarea păcatului din poziţia de om liber care a murit faţă de păcat. Cu
alte cuvinte creştinul la nivelul duhului a murit faţă de păcat şi el trebuie să se socotească mort
faţă de păcat şi să nu mai asculte de poftele care locuiesc în trupul lui. În aceste condiţii
mortificarea păcatului din poziţia de om liber a fost văzută ca fiind o stare de „sub har”.
Încercarea de a omorî păcatul dintr-o poziţie care nu recunoaşte identificarea morţii lui faţă de
păcat – ca un fapt real ce a avut loc – l-a plasat pe creştin într-o poziţie de „sub Lege” întrucât
omul prin asceze dure încearcă să omoare puterea păcatului prin forţele lui măcar că deja
păcatul a fost biruit de Hristos iar creştinul trebuie să intre doar în biruinţa lui Hristos prin
ascultare de Duhul prin care sunt omorâte faptele trupului.
Ultima parte a acestui capitol am rezervat-o chemării la misiune a fiecărui creştin.
Această vocaţie de a mărturisi pe Hristos a fost acceptată de ambii teologi însă modul în care
trebuie făcută misiunea a fost tratată diferit. Stăniloae a învăţat că misiunea trebuie făcută mai
mult într-un mod nonverbal arătându-l pe Hristos printr-o viaţă de sfinţenie. Pe de cealaltă
parte Lloyd Jones fără să nege importanţa unei vieţi pure a subliniat aspectul kerygmatic al
misiunii în care fiecare creştin trebuie să proclame evanghelia în auzul urechilor oamenilor.
Mai mult dacă credinţa vine în urma auzirii Cuvântului, evanghelizarea propusă de Lloyd
Jones a fost una în spiritul urgenţei misiunii şi a unei poveri pentru sufletele pierdute care se
îndreaptă spre iad.

256
 CONCLUZII FINALE

Studiul de faţă a dezbătut problema justificării prin credinţă în teologia lui Dumitru
Stăniloae şi Martyn Lloyd Jones. Abordarea acestei teme a fost una descriptivă dar şi
polemică. Ea a fost dezvoltată scoţând în evidenţă atât elementele comune care au legat cele
două teologii cât şi elementele diferite din perspectiva celor două formaţiuni creştine. Pentru
înţelegerea holistică a acestei doctrine aceasta a fost analizată sub mai multe aspecte teologice
dintre care amintim: aspectul cristologic, pneumatologic, eclesial şi poate cel mai important a
fost aspectul personal care în teologia protestant evanghelică a jucat un rol foarte important.
Justificarea prin credinţă de asemenea a fost văzută în strânsă legătură cu moştenirea
teologică pe care cei doi reprezentanţi au avut-o. Părintele Dumitru Stăniloae a pus un accent
deosebit pe biserică în justificarea omului ca mijloc de îndreptăţire a omului. Pe de cealaltă
parte l-am studiat pe Lloyd Jones unde accentul s-a pus pe predicarea Cuvântului lui
Dumnezeu excluzând astfel toate ritualurile bisericeşti prin care omul ar putea fi justificat.
Justificarea prin credinţă a primit astfel un caracter personal ca început al vieţii spirituale nu
colectiv ca şi în teologia ortodoxă.
Obiectivul principal pe care am vrut să îl atingem a fost acela că justificarea prin
credinţă este compatibilă cu sfinţirea şi cu relaţia personală a omului cu Dumnezeu. Pentru
aceasta studiul ei a fost făcut în strânsă legătură cu celelalte lucrări harice ale Duhului Sfânt
care s-au legat în mod inerent de justificarea prin credinţă. Am văzut că premisele axiomatice
ale părintelui Stăniloae cu privire la acest subiect au fost profund greşite încă de la început
tocmai datorită faptului că nu a fost studiată în contextul larg a Sfintelor Scripturi. Această
înţelegere a fost dată şi de sistemul teologic închis al ortodoxiei care nu a putut să vadă nimic
dincolo de natura judiciară pe care o comportă această doctrină. De aceea dezbaterea care s-a
dat asupra acestui subiect a fost pentru a demonstra că justificarea prin credinţă nu comportă
doar elementul declarativ ci şi cel personal materializat printr-o relaţie plină de dragoste între
Dumnezeu şi om. Studiind teologia lui Stăniloae ne-am putut da seama repede că părintele nu
a crezut că un creştin protestant poate avea un dialog al iubirii cu Dumnezeu sau o relaţie
afectivă cu Dumnezeu. Pentru el a fost vădit faptul că protestanţii sunt doar declaraţi mântuiţi
- în exterior - dar în interiorul lor fiind goi spiritual.

257
 Acesta fiind punctul forte a lucrării ne-am angajat într-o dispută teologică în care s-a
încercat a se dovedi că protestanţii evanghelici nu trăiesc o iluzie a mântuirii lor, cum susţinea
părintele Stăniloae, ci aceştia sunt oameni care s-au întâlnit real cu Dumnezeu fiind uniţi la
nivelul duhului cu Însuşi Dumnezeu. Lucrul acesta s-a realizat pe întinsul a şase capitole bine
închegate şi interconectate între ele în care ne-am străduit să arătăm că justificarea prin
credinţă nu exclude îndumnezeirea ci mai degrabă o cauzează fiind o naturaleţe a harului
justificării.
Lucrarea de faţă am început-o cu o introducere generală asupra acestui subiect după
care am purces în capitolul unu, unde după ce am enunţat motivaţia, importanţa, metodologia
şi obiectivele acestei lucrări am introdus o notă biografică pentru aceşti doi reprezentanţi ai
mişcării creştine. Lucrul acesta ne-a ajutat să înţelegem cultura din care au venit, filiera
teologică diferită pe care au urmat-o fiecare dintre ei şi modul în care le-a influenţat aceasta
abordarea teologică. Am văzut că părintele Stăniloae este un neopatristic; lucrările sfinţilor
părinţi fiind de o mare autoritate spirituală în interpretarea Scripturilor pentru el, fapt ce l-a
determinat să traducă scrierile acestora în ceea ce avem astăzi drept filocaliile care au fost şi
rămân un patrimoniu pentru poporul român. Pe de cealaltă parte studierea biografiei lui Lloyd
Jones a revelat faptul că acesta a fost mai degrabă un adept al scrierilor puritane care au fost
cunoscuţi pentru exigenţa lor în sfinţenie şi introspecţia lor uneori morbidă de a nu exista nici
un păcat conştient în viaţa lor. Această sobrietate asupra vieţii sfinte şi de asemenea abordarea
doctrinelor în sistemul calvinist moderat au făcut din el un predicator puritan în adevăratul
sens al cuvântului. Biografiile lor au fost urmate de o scurtă încadrare istorică a justificării
prin credinţă indicând de asemenea şi spre noile perspective din secolul XX aduse acestei
doctrine.
În capitolele care au urmat a fost prezentată tema studiului nostru având în vedere atât
gândirea teologică cât şi cea spirituală pe care au avut-o cei doi reprezentanţi. Atât părintele
Stăniloae cât şi pastorul Lloyd Jones au fost oameni care au dus teologia la un nivel pragmatic
în care calitatea spirituală a vieţii creştine a presupus îndumnezeirea sau asemănarea tot mai
mult cu Fiul lui Dumnezeu. Măcar că acesta a fost dezideratul fiecăruia dintre ei totuşi
maniera în care s-a abordat începutul îndumnezeirii a fost cu totul diferit. În primul rând am
putut observa că definirea termenului de dikaiosune a primit înţelesuri diferite în gândirea lui
Stăniloae şi Lloyd Jones. Pentru Stăniloae justificarea însemna o dreptate ontologică fiinţială
a credinciosului care este într-o continuă progresie. Aceasta nu avea de-a face cu caracterul
declarativ pe care Lloyd Jones îl exprima ci cu preschimbarea firii umane asemenea firii
dumnezeieşti. În termenii protestanţi evanghelici transformarea continuă a credinciosului

258
după chipul lui Hristos a fost numită sfinţire; proces care începea odată cu declararea omului
ca neprihănit. În teologia lui Lloyd Jones justificarea nu a fost văzută ca un proces. Pentru el,
bisericile tradiţionale făceau o gravă confuzie între justificare şi sfinţire. Justificarea prin
credinţă a fost văzută ca şi un act declarativ din partea lui Dumnezeu asupra celui care crede
în Isus astfel că păcătosul era îmbrăcat cu dreptatea lui Hristos ca să poată intra în prezenţa lui
Dumnezeu. În al doilea capitol am vorbit în mod special de nuanţele cuvântului de dreptate
arătând diferenţa între dreptatea lui Dumnezeu ca atribut şi dreptatea concretă pe care Hristos
a câştigat-o în locul oamenilor. Specificaţia a fost că omul nu a fost îmbrăcat cu atributul
dreptăţii lui Dumnezeu ci cu dreptatea concretă a Domnului Isus câştigată la cruce pentru
umanitate. Totuşi atribuirea dreptăţii lui Hristos celui penitent nu a fost subliniată ca şi o
legitimare a păcatelor celui îndreptăţit ci ea a condus la dreptatea acordată care se referă la
viaţa de sfinţire a credinciosului. De altfel sfinţirea sau îndumnezeirea a fost tratată ca şi o
consecinţă naturală a justificării prin credinţă astfel că aceasta a devenit izvorul tuturor
celorlalte binecuvântări harice.
Stăniloae nu a observat nici o legătură între aceste lucruri pentru că aşa cum am văzut,
îndumnezeirea în teologia lui începe la botez, unde are loc unirea mistică a omului cu
Dumnezeu. Fără unirea mistică prin botezul în apă omul nu poate să aibă parte de o
transformare întru îndumnezeire ci doar o declarare forensică fără a fi transformată calitatea
vieţii de credinţă. Ca răspuns la această interpretare Lloyd Jones a accentuat unirea tainică a
omului cu Hristos care a avut loc în momentul credinţei acestuia în jertfa lui Hristos astfel că
omul a murit împreună cu Hristos, a fost înmormântat împreună cu Hristos şi a înviat la o
viaţă nouă cu Hristos. Identificarea lui cu aceste acte mântuitoare însă nu s-au produs în apa
botezului, aşa cum susţinea Stăniloae, ci prin credinţa personală a omului, botezul fiind doar
un simbol al unirii mistice dintre Hristos şi om. În sensul acesta credinţa a fost pusă atât în
contrast cu faptele cât şi în corelaţie cu acestea. În primul rând am văzut că credinţa nu este
mântuitoare în ea însăşi ci este doar mijlocul prin care omul receptează mântuirea arătând că
numai Jertfa lui Hristos este cauza mântuirii omului. De asemenea s-a subliniat faptul că
justificarea prin credinţă comportă exclusivitatea credinţei ca mod de îndreptăţire fără fapte;
faptele fiind o consecinţă a unei credinţe adevărate. Teologia lui Stăniloae este o teologie
semipelagianistă în care voinţa omului împreună cu faptele lui intră într-o lucrare de sinergie
cu lucrarea lui Dumnezeu pentru mântuirea sufletului. Argumentul de bază a lui Stăniloae a
fost dat de chipul lui Dumnezeu în om care nu a fost distrus odată cu căderea lui Adam ci doar
deformat. Lucrul acesta a fost acceptat şi de către Lloyd Jones numai cu specificaţia faptului
că chipul lui Dumnezeu are valenţe doar în domeniul celor pământeşti nu şi în cele spirituale

259
unde chipul lui Dumnezeu nu mai poate avea nici o influenţă pentru că păcatul omului i-a
adus moartea spirituală nu doar o împuţinare a vieţii. Acest lucru a fost accentuat şi cu scopul
de a arăta supremaţia şi gloria lui Dumnezeu în opera mântuirii ca aparţinându-I în totalitate.
În acest context şi credinţa a fost văzută ca un dar din partea lui Dumnezeu. Lloyd Jones a fost
augustinian în gândire ceea ce l-a făcut să creioneze omul în poziţia de vrăjmaş cu Dumnezeu
nu în poziţia de doritor după Dumnezeu.
Dacă omul a fost vrăjmaş cu Dumnezeu şi Dumnezeu este iubire atunci crucea lui
Hristos a fost singura modalitate de a aborda lumea aceasta astfel încât Dumnezeu să rămână
şi drept şi bun. Bunătatea şi dreptatea lui Dumnezeu au fost subliniate de amândoi ca fiind
două atribuite care nu lucrează separat unul faţă de altul ci Dumnezeu acţionează concomitent
cu amândouă odată. Totuşi modul în care ispăşirea a fost văzută de cei doi este diferită. La
Stăniloae dreptatea lui Dumnezeu este exprimarea pedepsei lui Dumnezeu ca şi o consecinţă
naturală a călcării poruncii în care Dumnezeu nu este implicat în mod direct ca Cel ce face
acţiunea. Pe de cealaltă parte la Lloyd Jones dreptatea lui Dumnezeu se exprimă prin mânia
lui Dumnezeu împotriva omului care încalcă standardele lui Dumnezeu. Crucea astfel devine
nu numai simbolul dragostei lui Dumnezeu ci şi simbolul urii şi a mâniei lui Dumnezeu faţă
de păcat. Mânia lui Dumnezeu este vărsată asupra lui Hristos pentru ca dreptatea lui
Dumnezeu să fie împlinită şi omul să poată fi iertat de Dumnezeu. În teologia ortodoxă scopul
întrupării nu a fost văzută ca fiind satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu ci dragostea lui
Dumnezeu faţă de om pe când teologia protestantă le-a mărturisit pe amândouă atât dragostea
lui Dumnezeu cât şi îndeplinirea dreptăţii Acestuia.
Lloyd Jones a încercat să împace juridismul anselmic cu iubirea lui Dumnezeu arătând
că Dumnezeu nu putea să-şi manifeste iubirea Lui faţă de om dacă nu îşi împlinea mai întâi
dreptatea Lui. Compatibilismul între aceste două s-a văzut şi în ceea ce priveşte Scriptura şi
tradiţia bisericii. Am văzut că adesea teologii răsăriteni au reproşat protestantismului şi
neoprotestantismului că ei au interpretat Scriptura fără să ţină seama de tradiţia Bisericii
(nuda Scriptura); lucru care s-a infirmat prin sublinierea faptului că aceştia au fost mai
degrabă susţinătorii conceptului sola Scriptura. Ei au crezut în conciliile bisericeşti de bază şi
în scrierile sfinţilor părinţi dar nu a socotit tradiţia bisericii ca având aceiaşi autoritate
apostolică pe care o au Scripturile. Prin urmare părinţii bisericeşti nu au fost întotdeauna în
concordanţă cu Sfânta Scriptură drept pentru care protestanţii evanghelici şi-au rezervat
dreptul să repudieze unele învăţături care au fost mai degrabă inexactităţi teologice decât ceea
ce au vrut să transmită autorii Sfintelor Scripturi. Ei au accentuat supremaţia Scripturii de-
asupra tradiţiei bisericeşti.

260
 În sensul acesta predicarea Cuvântului a fost superioară sfintelor taine şi oricărei
practici şi ritual bisericesc. Astfel Cuvântul împreună cu Duhul Sfânt au fost văzuţi ca agenţi
ai naşterii din nou a omului. Mai mult tot Cuvântul lui Dumnezeu a fost subliniat ca fiind cel
care zideşte spiritual şi împuterniceşte viaţa spirituală a credinciosului pentru procesul
îndumnezeirii. Atât botezul cât şi Euharistia au fost văzute ca şi simboluri a unor realităţi
spirituale deja încheiate cu rol comemorativ şi de menţinere a părtăşiei dar fără puteri
spirituale comunicate celui în cauză. Lucrul acesta vine şi din moştenirea teologică a lui Lloyd
Jones în care puritanismul a promovat o predicare expozitivă a Sfintelor Scripturii faţă de
Stăniloae în care accentul pe aspectul vizibil al bisericii a jucat un rol mai important decât
predicarea cuvântului măcar că amândoi au fost ”puritani” în gândire.
Chiar dacă Lloyd Jones a promovat în scrierile lui dubla natură a creştinului şi anume
cea de simul semper iustus et peccator (în acelaşi timp sfânt şi păcătos) totuşi el a accentuat
procesul sfinţirii măcar că din punct de vedere poziţional creştinul este declarat fără pată
înaintea lui Dumnezeu. Scrierile lui nu trădează teologia antinomianismului în care creştinul
declarat neprihănit poate să păcătuiască în voie. Dimpotrivă tocmai acest nou statut pe care îl
are şi datorită căreia a avut loc şi unirea mistică cu Hristos îl va stimula mai mult la sfinţire.
Stăniloae pe de cealaltă parte a accentuat sfinţirea credinciosului din poziţia nu de om drept ci
din poziţia unuia care devine drept în fiecare zi folosindu-se de mijloacele harului. În mod
special taina Euharistiei a fost cea accentuată prin care i se comunică credinciosului puterea
lui Dumnezeu pentru îndreptăţire. Aceasta a fost pusă în contrast cu proclamarea Cuvântului
care îl ajută să se sfinţească. Totuşi conceptul iubirii în teologia lui Stăniloae care este
mobilul sfinţirii omului poate deveni vulnerabil în faţa teoriei influenţei morale tocmai
datorită accentuării prea mult a dragostei lui Dumnezeu şi prea puţin despre dreptatea lui
Dumnezeu. În contrast cu accentul pe care Lloyd Jones l-a pus pe mânia lui Dumnezeu pentru
a înţelege dragostea lui Dumnezeu.
În final putem spune că amândouă teologiile au motivat oamenii la sfinţenie sau la
îndumnezeire numai că Stăniloae a realizat acest fapt din poziţia unui creştinism care se luptă
pentru îndreptăţire cu accent mai mult pe efortul omenesc şi voinţa umană pentru a veni harul
lui Dumnezeu la om. De cealaltă parte Lloyd Jones a accentuat sfinţenia din poziţia
creştinului liber de condamnarea Legii fiind îmbrăcat cu perfecţiunea meritelor lui Hristos.
Această stare de neprihănire dându-i confortul psihic şi spiritual că el este iubit de Dumnezeu
în ciuda falimentelor lui şi că îndreptăţirea lui nu ţine de performanţele lui spirituale. El
trăieşte cu gândul că a fost acceptat de Dumnezeu în Preaiubitul Lui Fiu numai datorită
harului lui Dumnezeu şi prin credinţă. Acest lucru îl va motiva să lupte să-şi îndrepte firea lui

261
păcătoasă într-o asemănare tot mai mare cu cea a Fiului lui Dumnezeu. Astfel, dacă în
teologia ortodoxă harul vine în urma efortului uman, în teologia protestantă harul coboară
înaintea efortului omenesc şi a voinţei umane stimulând şi energizând atât voinţa cât şi
înfăptuirea pentru fapte bune. Acesta a fost plusul teologic protestant evanghelic fapt care a
adus bucuria mântuirii în viaţa omului aducând cu sine totodată sens vieţii datorită
cunoaşterii conceptului sola fide şi sola gratia.
Nu pretindem că studiul de faţă se constituie ca fiind unul exhaustiv în privinţa
abordării celor doi teologi, ci considerăm că acesta se evidenţiază prin faptul că oferă noi
perspective în teologie care pot fi explorate mai adânc în special în ceea ce priveşte conceptul
de îndumnezeire (la părintele Dumitru Stăniloae), respectiv cel de justificare prin credinţă (la
pastorul Lloyd Jones).

262
 BIBLIOGRAFIE

EDIŢII SCRIPTURISTICE

Biblia sau Sfânta Scriptură, traducerea Dumitru Cornilescu, 1923.

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti ,1988.
Noul Testament, (Ediţia catolică, trad. de Emil Pascal), Paris, 1992.
The Bible, King James Version, (1611/1769) with Codes, apud BibleWorks 8.0.005s.1.
The Bible, New International Version of the Bible, 1984, apud BibleWorks 8.0.005s.1.
BYZ, The New Testament in the Original Greek, Byzantine Text Form, 2005, Compilat şi
aranjat de Maurice A. Robinson şi William G. Pierpont, apud BibleWorks 8.0.005s.1.

DICŢIONARE, LEXICOANE, CONCORDANŢE

Bărnuţ, Daniel; Hubert, Emeric; Kovács, József, Dicţionar Grec – Rommân, Editura Teologos,
Cluj Napoca, 1999.
Boloş, Cristian; Gorgan, Gabriel, Dicţionar teologic-ortodox, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2006.
Bria, Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe române, Bucureşti, 1994.
Carson, Thomas, The New Catholic Encyclopedia, Gale, 2002.
Douglas, J.D., Dicţionar biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2008.
Langa, Tertulian, Dicţionar teologic creştin din perspectiva ecumenismului catolic, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1997.
Loosky, Nicholas; Bonino, Jose Miguez; Pobee, John; Stransky, Tom. F; Wainwright,
Geoffrey, Webb, Pauline, Dictionary of Ecumenical Movement, Eerdmans, Londra,
1991.
Moisa, Constantin, Dicţionar Biblic, vol. 2, Editura Stephanus, Bucureşti, 1996.
Hart, Trevor A., Dictionary of Historical Theology, Grand Rapids: William B. Eerdmans,
2000.

263
Tamaş, Ioan, Mic Dicţionar Creştin Catolic, Sapientia, Iaşi, 2001.
Ralph, P. Martin; Davids, Peter H., Dictionary of the Later New Testament & Its
Developement, Inter Varsity Press, England, 1997.
Walsh, Michael, Dictionary of Christian Biography, Continuum, Londra, 2001.

ARTICOLE

"Faithfulness and Creativity", în Orthodox and the World Today: Sixth Congress of the
Higher Orthodox Schools of Theology, Sofia, 5-10 October 2004 (Sofia: St Kliment
Ohridski University Press, 2006), 166-73.
“Receptarea gândirii Păr. Dumitru Stăniloae în teologia contemporană” în Studii Teologice
(Revista Facultăţilor de Teologie din Patriarhia Română), Seria a III-a, Anul IX, nr. 2,
aprilie-iunie, Bucureşti, 2013.
http://www.academia.edu/23178689/Nationalist_and_Trinitarian_Visions_of_the_Chu
rch_in_the_Theology_of_Dumitru_Staniloae
“Părintele Dumitru Stăniloae în conştiinţa contemporanilor: Mărturii, evocări, amintiri” în
Studii Teologice (Revista Facultăţilor de Teologie din Patriarhia Română), Editura
Trinitas, Iaşi, 2003.
***, Centrul de studii Ecumenice Interreligioase, Universitatea ”Babeş-Bolyai” – Cluj
Napoca, Facultatea de Teologie ortodoxă, Şcoala doctorală de Teologie, Editura
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008.
***, Biografia unui destin misionar: Jurnalul Părintelui Alexander Schmemann (1973- 1983),
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.
***, Grigore Palama, http://ro.orthodoxwiki.org/Grigorie_Palama (accesat la data de 3 mai 2016).
***, Ortodoxia, Revista patriarhiei Române, anul XXIX, Nr. 2/Aprilie – Iunie 1977,
Bucureşti.
***, “Note pe marginea unei cărţi de antropologie ortodoxă” în Ortodoxia, Revista
Patriarhiei Române, Anul XXXIX- Nr. 1/Ianuarie – Martie 1988, Bucureşti,.
***, Ortodoxia, Revista patriarhiei Române, anul XVI Nr. 1 Ianuarie- Martie, Bucureşti.
***, Ortodoxia, Revista patriarhiei Române, anul XVI Nr. 4 Octombrie- Decembrie,
Bucureşti.
***, Ortodoxia, Revista patriarhiei Române, anul XXV Nr. 1 Ianuarie- Martie, 1973,
Bucureşti.

264
***, “Despre cinstirea icoanelor”, în Ortodoxia Revista Patriarhiei Române, Anul XXXIV-
Nr. 1/Ianuarie – Martie 1982.
***, “Liturghia Comunităţii şi Jertfa interioară în viziunea Filocalică” în Ortodoxia Revista
Patriarhiei Române, Anul XXX - Nr. 1-2 – Ianuarie – Iunie, 1978, Bucureşti.
***, Ioan Gură de Aur, https://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_Gur%C4%83_de_Aur (accesat la
data de 31.03.2016).
***, “Jertfa lui Hristos şi spiritualitatea noastră prin împărtăşirea de ea în sfânta Liturghie” în
Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul XXXV - Nr. 1/ Ianuarie - Martie, 1983
Bucureşti.
***, John Wesley, http://earlychurch.com/JohnWesley.php (accesat la data de 3 mai 2016).
***, “Doctrina protestantă despre păcatul eredidar Judecată din punct de vedere juridic:
Staniloae” în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul IX – Nr. 2/Aprilie - Iunie
1957, Bucureşti.
Dumitru Stăniloae, “Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică” în Ortodoxia, Revista Patriarhiei
Române, Anul XXVI - Nr. 2/Aprilie - Iunie, 1974, Bucureşti.
***, “Iisus Hristos, Arhireu în veac” în Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul XXXI -
Nr. 2/Aprilie - Iunie, 1979, Bucureşti.
***, Biografia lui Dumitru Stăniloae, http://ro.orthodoxwiki.org/Dumitru_St%C4%83niloae
(accesat la 20 aprilie 2016).
Mănăstireanu, Dănuţ, Un model perihoretic al Bisericii. Eclesiologia trinitara a Pr. Dumitru
Staniloae – Rezumatul tezei, https://danutm.wordpress.com/2012/04/17/un-model-
perihoretic-al-bisericii-eclesiologia-trinitara-a-pr-dumitru-staniloae-rezumatul-tezei/
(accesat la 20 aprilie 2016).
***, Părintele Stăniloae - un om familiar cu Dumnezeu,
http://www.fericiticeiprigoniti.net/dumitru-staniloae/1857-parintele-staniloae-un-om-
familiar-cu-dumnezeu (accesat la data de 21 aprilie 2016).
Piper, John, A Passion for Christ-Exalting Power, Martyn Lloyd-Jones on the Need for
Revival and Baptism with the Holy Spirit , Bethlehem Conference for Pastors, 1991,
http://www.desiringgod.org/messages/a-passion-for-christ-exalting-power (accesat la
data de 22 aprilie 2016).
Stăniloae, Dumitru, Despre Sfânta Liturghie, http://www.crestinortodox.ro/credinta/parintele-
dumitru-staniloae-despre-sfanta-liturghie-69819.html (accesat la 4 mai 2016).

265
Dumitru Stăniloae, „Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu prin care toate s-au făcut şi se refac” în
Ortodoxia, Revista Patriarhiei Române, Anul XXXV - Nr. 2 – Aprilie - Iunie, 1983,
Bucureşti.
Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu este lumină” în Ortodoxia (Revista Patriarhiei Române),
Anul XXVI – Nr. 1, Ianuarie- Martie, 1974, Bucureşti, 79.
***, Martyn Lloyd-Jones (1899 - 1981) – biografie, http://www.tlogical.net/bioMLJ.htm
(accesat la 22 aprilie 2016).
***, Religia în România, https://ro.wikipedia.org/wiki/Religia_%C3%AEn_Rom%C3%A2nia
(accesat la 24 aprilie 2016).

CĂRŢI

***, Cuviosul Iustin de la Celie, Cuvinte despre veşnicie: Predici alese, Egumeniţa, Galaţi-
2013.
***Confesiuni St. Augustin, trad. din latină Eugen Munteanu, Nemira, Bucureşti, 2010.
***, Bibliografia părintelui academician profesor dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993.
***, “Glasul Bisericii” în Revista Oficială a Sfintei Mitropolii a Ungrovlahiei, Anul XXVII,
Nr. 11-12, Noiembrie – Decembrie 1968.
***, Studii Teologice, Revista Institutelor Teologice din patriarhia Română, Anul XXIV- Nr.
5-8 , Mai – Iunie, Septembrie – Octombrie, Bucureşti, 1972.
***, Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Editura Institutulu Biblic şi de misiune al
bisericii ortodoxe române, Bucureşti, 1992.
Dumitru Stăniloae, „Condiţiile mântuirii” în Studii Teologice (Revista Institutelor Teologice
din Patriarhia Română), Seria II-a, Ianuarie-Februarie, Anul III, 1951.
***, Credinţa ortodoxă şi viaţa creştină, Mitropolia Transilvaniei, Sibiu, 1992.
***, Puritans, https://en.wikipedia.org/wiki/Puritans (accesat la data de 22 aprilie 2016).
***, Definition on antinomian, http://www.merriam-webster.com/dictionary/antinomian
(accesat la data de 1 aprilie 2016).
***, Universitatea ”Al. I. Cuza” – Iaşi Facultatea de Teologie Ortodoxă ”D. Stăniloae” –
studii academice comemorative – Sfântul Ioan Gurp de Aur (407) – Mare Dascăl al
Lumii şi Ierarh, Ed. Trinitas, Bucureşti, 2007.
Abrudan, Mircea –Gheorge, Teză de doctorat, Ortodoxie şi Luteranism în Transilvania între
anii 1848 şi 1918, Evoluţie istorică şi relaţii confesionale, Cluj-Napoca, 2013.

266
Adolf von Harnack, Istoria Dogmei: Introducere în doctinele creştin fundamentale, Herald,
Bucureşti, 2007.
Afanasiev, Nikolai, Biserica Duhului Sfânt (1), Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008.
Alfeyev, Ilarion, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti,
2010.
Anagnostopoulus, Ştefan K., Trăire şi cunoaştere în credinţa ortodoxă, vol. II, Editura
Bunavestire, Bacău, 2011.
Andreev, I.M., Teologia apologetică ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti, 2003.
Andreicuţ, Andrei, Morala Împărăţiei, întemeiată pe Sfânta Scriptură şi sfinţii părinţi,
Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2011.
Andrutsos, Hristu, Dogmatica Bisericii ortodoxe Răsăritene, Editura şi Tiparul tipografiei
Arhidiecezane, Sibiu, 1930.
Anghelescu, Gheorghe F.; Untea, Cristian, Father Dumitru Stăniloae, A worthy Disciple of
the Classical Patristics, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2009.
Antonie, Marc Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloaie, Mică dogmatică vorbită, Dialoguri
la Cernica, Editura Deisis, Sibiu, 2000.
Apetrei, Ciprian Florin, Teză de doctorat: Teologia Creaţiei în gândirea părintelui Dumitru
Stăniloae şi concepţiile cosmologice mederne, Cluj- Napoca, 2011.
Arseniev, Nicolae, Mistica şi Biserica Ortodoxă, Editura Iri, Bucureşti, 1994.
Atherstone, Andrew & Jones, David Ceri, Engaging with Martyn Lloyd Jones: The Life and
Legacy of ”the Doctor” Apollos, Nottingham, 2011.
Baconsky, Teodor, Dumitru Stăniloae şi capcana clasicizării,
Baconsky, Teodor; Tătaru, Bogdan, Cazaban, Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2003.
Bainton, Ronald H., Here I Stand, A life of Martin Luther, Hendrickson Publishers,
Massachusetts, 1977.
Bartoş, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic „Emanuel” din Oradea, 1999.
Bălan, Ioanichie, Ne vorbeşte părintele Dumitru Stăniloaie, Editura Episcopiei Romanului şi
Huşilor, 1993.
Barclay, William, Analiză semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea
Misionară Română, Wheaton, Illinois U.S.A., 1992.
Barnes, Patrick, Non-ortodocşii: Învăţătura ortodoxă despre ”creştinii”din afara Bisericii,
Editura Ecumenita, 1999.

267
Barth, Karl, Church Dogmatics, The Doctrine of Reconciliation IV.2, Edinburgh T and T.
Clark, 59 George Street, 1989.
Bartolomeu Valeriu Anania, Apa cea vie a Ortodoxiei, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002,
pp. 33-34.
Bartoş, Emil, Deification in Eastern Ortodox Theology, Paternoster, Carlisle, Cumbria, 1999.
Bartoş, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic „Emanuel” din Oradea, 1999.
Berar, Ioan, Cronologia Istoriei Bisericii Creştine de-a lungul secolelor, Oradea, 2012.
Bielawski, P. Maciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Editura
Deisis Sibiu, 1998.
Berdiaev, Nikolai, Despre Sclavia şi Libertatea omului, Editura Antaios, 2000.
Berdiaev, Nikolai, Împărăţia spiritului şi Împărăţia Cezarului, Editura „Amarcord”,
Timişoara, 1994.
Berkhof, Louis, Systematical Theology, The Banner of Truth Trust, 1958.
Bloesch, Donald, Jesus Christ, InterVarsty Press, Illinois, 1997.
Bobrinskoy, Boris, Taina Bisericii, Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.
Bonar, Andrew, Viaţa lui Robert Mcheyne, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2008.
Bonhoeffer, Dietrich, Costul uceniciei, Peregrinul, Cluj Napoca, 2009.
Bounds, E.M., On Prayer, Hendrickson Christian Classics, Massachuusetts, 2006.
Bordeianu, Radu, Dumitru Staniloae: An Ecumenical Ecclesiology, T&T Clark, Londra,
2011.
Braga, Roman, On the way of faith: Faith, freedom, and love, HDM Press, 1997.
Bria, Ion, Sensul Tradiţiei ecumenice: Mărturia şi viziunea ecumenică a Bisericii Ortodoxe,
Editura Universităţii ”Lucian Blaga” Sibiu, 2009.
Bria, Ion, Tratat de teologie Dogmatică şi Ecumenică, Colecţia Didaskalos, Bucureşti, 1999.
Brie, Ioan, “Învăţătura despre botezul cu Duhul Sfânt” în Pleroma: Studii şi cercetări
teologice, Anul XIV, nr. 1, iunie 2012 (publicaţie editată de Institutul Teologic
Penticostal din Bucureşti).
Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, Paideia, Bucureşti, 1994.
Bultmann, Rudolf, Translating Theology into Modern Age: Historical Systematic and
pastoral reflection on Theology and the Church in the contemporary situation, Harper
Torchbooks, New York, 1965.
Bunchiu, Ştefan, Cunoaşterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, Editura Basilica,
2013.

268
Bunyan, John, The Jerusalem Sinner Saved, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 2005.
Cabasila, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,
Bucureşti, 2009.
Cairns, Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor, Zondervan Corporation, Grand Rapids,
Michigan, 1954.
Calvin, Jean, Învăţătura Religiei Creştine vol.I, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003.
Carafiu, Florin, Antropologia iconică, Reflectată în opera Părintelui Dumitru Stăniloae,
Editura Sofia, Bucureşti, 2007.
Carson, D.A., Christ and Culture Revisited, Apollos, Nottingham, 2008.
Carson, D.A., Divine Sovereignity & Human Responsability: Bibical Perspective , Wipf and
Stock Publishers, Eugene, Oregon.
Carson, D.A., Jesus’ Sermon on the Mount: And His Confruntation with the World, Baker
Books, Grand Rapids, Michigan, 2008.
Catherwood, Christopher, Martyn Lloyd Jones, Chosen by God, Highland Books, 1986.
Catherwood, Elizabeth & Catherwood, Christopher, Martyn Lloyd Jones > Classic Sermons
for the Church Today, Crossway, Wheaton Illinois, 2014.
Chiril al Alexandriei, Comentar la Sfânta Evanghelie de la Luca, Editura Pelerinului Român,
Oradea, 1998.
Clark, Mary T., Augustine, Continuum, Londra şi New York, 1994.
Cleopa, Ilie, Arhim., Călăuză în credinţa ortodoxă, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi,
1991.
Colson, Charles W., Iubirea de Dumnezeu, Logos, Cluj-Napoca, 1998.
Crainic, Nichifor, Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1994.
Cristescu, Valeriu, Antropologia şi fundamentarea ei hristologică la Wolfhart Pannenberg şi
Dumitru Stăniloae, Trinitas, Iaşi, 2006.
Coman, Iacob, Teologie Fundamentală şi metafizică, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca,
2008.
Cromartym, Jim, Cetate Tare este Dumnezeul Nostru, Editura Făclia, Oradea, 2002.
Cuver, Robert Duncan, Systematic Theology, Mentor, 2001.
Dever, Mark; Lawrence, Michael, It is Well: Expositions on Substituonary Atonement,
Crossway, Wheaton, Illinois, 2010.
Drăgulin, Gheorghe I., Preotul academician profesor Dumitru Stăniloae- mărturisitor al
dreptei credinţe în ţară şi străinătate, Editura Basilica, Bucureşti, 2015.

269
Dunn, James D.G., The Theology of Paul The Apostle, William B. Eerdmans Publishing
Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K., 1998.
Dunn, James D.G., Word Biblical Commentary, Romans 1-8, Word Books, Publisher, Texas,
1988.
Dunn, James D.G., Suggate, Allan M., The Justice of God: a fresh look at the old doctrine of
justification by faith, W.B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1994.
Edwards, Jonathan, The Life and Diary of David Brainerd, Baker Book House, Grand Rapids,
Michigan, 1948.
Elwell, Walter A., Evangelical Dictionary of Theology, Baker Academic, Grand Rapids,
Michigan, 2007.
Erikson, Erik H., Psihanaliză şi istorie: Tînărul Luther, Editura Trei, Bucureşti 2001.
Erickson, Millard, Teologie Creştină, Editura Casa Cărţii, Oradea, 2004.
Evdokimov, Paul, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1994.
Evdokimov, Paul, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe
Române Bucureşti, 1996.
Eveson, Philip H., The Great Exchange: Justification by Faith alone in the Light of recent
thought, Day One Publication, Leominster, England, 1996.
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienţei ecelziale: Înnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, Deisis, Sibiu, 1999.
Florovsky, Georges, Sensul ascezei creştine, Patmos, Cluj – Napoca, 2009.
Florovsky, George, Biserica, Scriptura, Tradiţia –Trupul viu a lui Hristos, Ed. Platytera,
Bucureşti, 2005.
Floruţ, Gabriel, Evanghelizarea în Postmodernism, Editura Societatea Biblică din România,
2011.
Flavel, John, The Mystery of Providence, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1963.
Ford, David F., Teologia: Foarte scurtă introducere, Editura Allfa, Bucureşti, 2004.
Frunză, Sandu, O Antropologie mistică, Introducere în gândirea Părintelui Stăniloae,
Editura Omniscop, Craiova, 1996.
Gavrilyuk, Paul L., George Florovsky şi Renaşterea Religioasă rusă, Editura Doxologia, Iaşi,
2014.
Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări teologice, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993.
Guthrie, William, The Christian’s Great Interest, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1969.
Hays, J. Daniel; Duvakk, J. Scott; Pate,C. Marvin; Dictionary of Biblical Prophecy and End
Times, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2007.

270
Harrison, Everett F., Baker’s Doctionary of Theology, Grand Rapids, Michigan, 1981.
Henkel, Jürgen, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Staniloae, Deisis
Sibiu, 2003.
Henry, Carl F. H., Etica Creştină Personală, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2004.
Homiakov, Alexis, Biserica este una, Patmos, Cluj-Napoca, 2008.
Hulse, Enroll, Cine sunt puritanii? Editura Făclia, Oradea, 2002.
Hans, Klein, Viaţa binecuvântată: Scurt cuprins al învăţăturii biblice, Blueprint International,
Bucureşti, 2004.
Ică, Ioan I. jr., Persoană şi Comuniune, Prinos de cinstire preotului profesor academician,
Dumitru Stăniloae 1903-1993, Editura şi Tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993.
Istvan, Tokés, Egyet Kérek az Urtol, Kiadja a Kiralyhagomelleki Reformatus Egyhazkerulet,
Nagyvárad, 2003.
János, Molnár Zachariás proféta Kőnzvenek magzaráyata, Az Erdélzi Református
Egzháykerűlet Kiadása, Koloysvár, 1998.
János, Molnár Sofonias profeta konyvének és Malakisas kőnzvenek magyará. Ay Erdélzi
Református Egyházkerület Kiadasa Kolozsvár, 1996.
János, Molnár, Állj meg a hegzen, Egyetemi Műhely Kiadó Bolzai Társaság ü Kolozsvár,
2012.
Josephus, Flavius Antichităţi iudaice II, Cărţile XI-XX, Editura Hasefer, Bucureşti, 2001.
Langa, Tertulian, Dicţionar teologic creştin din perspectiva ecumenismului catolic, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1997.
Lethman, Robert, The Work of Christ, InterVarsty Press, Illinois, 1993.
Littell, Franklin H., The Anabaptist view of the Church: a study in the origins of sectarian
Protestantism, Boston, Starr King Press, Beacon Hill, 1958.
Lloyd, Martyn Jones, Biserica şi lucrurile de pe urmă, vol. III, Făclia, Oradea, 2003.
Lloyd, Martyn Jones, Bucurie Negrăită: Botezul şi darurile Duhului Sfânt, Editura Perla
Suferinţei, Suceava 2006.
Lloyd, Martyn Jones, Born of God, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 2011.
Lloyd, Martyn Jones, Calea lui Dumnezeu, nu a noastră: Predici din Isaia 1:1-18, Editura
Perla Suferinţei, Suceava, 2007.
Lloyd, Martyn Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 1-3, Vol. I, Editura Făclia,
Oradea, 2008.
Lloyd, Martyn Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 4-5, Vol. II, Editura Făclia,
Oradea, 2001.

271
Lloyd, Martyn Jones, Creştinismul autentic, Faptele Apostolilor 5-6, Vol. III, Editura Făclia,
Oradea, 2003.
Lloyd, Martyn Jones, Crucea, Justificarea lui Dumnezeu, Editura Făclia, Oradea 2002.
Lloyd, Martyn Jones, Depresia spirituală, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2006.
Lloyd, Martyn Jones, Dumnezeu Duhul Sfânt, vol. II, Editura Făclia, Oradea, 2003.
Lloyd, Martyn Jones, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Duhul Sfânt, Editura Făclia, Oradea, 1996.
Lloyd, Martyn Jones, Dumnezeul Atotsuficient, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2011.
Lloyd, Martyn Jones, Evangelistic Sermons, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, Great
Britain, 1983.
Lloyd, Martyn Jones, Faith on Trial, Christian Heritage, Scotland, Great Britain, 1965.
Lloyd, Martyn Jones, Preaching & Preachers, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2011.
Lloyd, Martyn Jones, Out of Depths, Psalm 51, Bryntirion Press, Glasgow, 1995.
Lloyd, Martyn Jones, Romani: Evanghelia lui Dumnezeu, vol. I., Editura Făclia, Oradea, 2000.
Lloyd, Martyn Jones, Romani: Ispăşirea şi justificarea, vol. III, Editura Făclia, Oradea, 2001.
Lloyd, Martyn Jones, Romani: Siguranţa mântuirii, vol. IV, Editura Făclia, Oradea, 2001.
Lloyd, Martyn Jones, Romani: Omul nou, vol. V, Editura Făclia, Oradea, 2001.
Lloyd, Martyn Jones, Romani: Legea :funcţiile şi limitele ei, vol. VI, Editura Făclia, Oradea,
2001.
Lloyd, Martyn Jones, Romani: Expunere asupra capitolului 8:5-17, Fiii lui Dumnezeu, Făclia,
Oradea, 2013.
Lloyd, Martyn Jones, Spiritual Blessing: The Path to True Hapiness, Kingsway Publication
Eastbourne, Eastbourne, UK, 2008.
Lloyd, Martyn Jones, The Basis of Christian Unity, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania,
2003.
Lloyd, Martyn Jones, The Cross, Crossway, Wheaton, Illinois, 1986.
Lloyd, Martyn Jones, The Plight of Man and the Power of God, Christian Heritage, Great
Britain, 2009.
Lloyd, Martyn Jones, The Puritans: Their Origins and Succesors, The Banner of Truth Trust,
Edinburgh, 1987.
Lloyd, Martyn Jones, Trezirea, Editura Perla Suferinţei, Suceava, 2006.
Lloyd, Martyn Jones, True Happiness, Crossway, Illinois, 1997.
Lloyd, Martyn Jones, Truth Unchanged Unchanging, Crossway Books, Wheaton Illinois,
1993.
Lloyd, Martyn Jones, Seeking the face of God, Crossway, Wheaton Illinois, 1991.

272
Lloyd, Martyn Jones, Why God Allow War, Crossway Books, Illinois, 1939.
Lloyd, Martyn Jones, What is an Evangelical?, The Banner of Truth Trut, Pennsylvania, 1992.
Lloyd, Martyn Jones, Viaţa în Cristos, Editura Făclia, Oradea, 2002.
Lossky, Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureşti, 1998.
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, Editura enciclopedică, Bucureşti 1993.
Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Humanitas, Bucureşti, 2010.
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995.
Louth, Andrew, Desluşirea Tainei: Despre natura teologiei, Deisis, Sibiu, 1999.
Luther, Martin, The Bondage of The will, Revell, Grand Rapids Michigan, 2009.
Luther, Martin, Scrieri, vol. II, Editura Logos, Cluj Napoca, 2006.
Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, Editura Institutului
Biblic si de Misiuneal Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti, 1991.
MacArthur, John, Adevărul despre Domnia lui Hristos, Metanoia, Oradea, 2015.
Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti. 2012 (tradusă din limba greacă veche de
preotul profesor Dumitru Stăniloae).
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire a Rugăciunii tatăl nostru: Cuvânt ascetic,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2010. - tradus. D.Stănil.
Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească: despre cei ce-şi închipuie că se
îndreptăţesc prin fapte, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti,
2010. - tradus D. Staniloae.
Meyendorff, Jean, Biserica ortodoxă ieri şi azi, Anastasia, Bucureşti, 1996.
Meyendorff, John, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfîntului Grigorie Palama, Nemira,
Bucureşti, 2014.
Meyendorff, John, Teologiea bizatină, Editura Institutului Bibic şi de Misiune al bisericii
ortodoxe române, Bucureşti, 1996.
Moo, Douglas, The Epistle to the Romans, William B. Eerdmans Publishing Company Grand
Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., 1996.
Moşoiu, Nicolae, Taina Prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană: viziunea creatoare a
Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Ed. Paralela 45, 2000.
Muller, Richard A., Post- Reformation: Reformed Dogmatics, Baker Academic – Grand
Rapids Michigan, 2003.
Murray, Iain H., D. Martyn Lloyd Jones: The Fight of Faith, 1939-1981, The Banner of Truth
Trust, Edinburgh, 1990.

273
Nechifor, Caleb O. T., “Differences Between the Water Baptism and the Moment of
Receiving the Holy Spirit” în Sacra Scripta, Cluj-Napoca, IX, 2 (2011), pp. 189-196.
Nassif, Bradley; Horton, Michael; Berzonsky, Vladimir; Hancock, George–Stefan, Rommen,
Edward, Ortodoxie şi evanghelism: Trei Perspective, Editura Adoramus, Iaşi, 2009.
Nellas, Panoyotis Omul –animal îndumnezeit: Perspective pentru o antropologie ortodoxă,
Editura Deis, Sibiu, 1999.
Nellas, Panayotis, Hristos dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră:pentru o
soteriologie ortodoxă, Deisis, Sibiu, 2012.
Nicolescu, Costin, Teologul în cetate: părintele Dumitru Stăniloae şi aria politicii, Ed.
Christiana, Bucureşti, 2003.
Oden, Thomas C., The Justification Reader, William B. Eerdmans Publishing Company
Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2002.
Oprescu, Daniel, Dialogul Ortodoxie-Catolicism în viziunea teologică a părintelui Dumitru
Stăniloae, Ars Docendi, Bucureşti, 2008.
Oniţescu, N.; Isidor, Todoran; Petreuţă, I., Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. II,
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2005.
Owen, John, Communion with God, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1991.
Owen, John, Faith and its Evidences, vol. V, The Banner of Truth Trust, Pennsylavania, 1998.
Packer, J.I., Among God’s Giants, Kingsway Publications Eastbourne, 1991.
Packer, J.I., A Quest for Godliness: The Puritan Vision of The Christian Life, Crossway,
Wheaton, Illinois, 1990.
Păcurariu, Mircea, Persoană şi Comuniune: Prinos de cinstire părintelui profesor
academician Dumitru Stăniloae, la împlinirea vârstei de 90 de ani, Editura şi tiparul
Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993.
Pannenberg, Wolfhart, Ce este omul? Antropologia actuală în lumina teologiei, Editura
Harald, Bucureşti, 2012.
Parish, H., Infant Baptism: alone ortodox- sewn in an address by a minister to his parishion,
Agra, 1835, 1.
Petraru, Gheorghe, Misiologie ortodoxă. I. Revelaţia lui Dumnezeu şi misiunea Bisericii, Ed.
Panfilius, Iaşi, 2002.
Plămădeală, Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Editura Sofia, Bucureşti,
2010.
Pelikan, Jaroslav, Credo: Ghid istoric şi teologic al crezurilor şi mărturisirilor de credinţă în
tradiţia creştină, editura Polirom, Bucureşti, 2010.

274
Pink, A.W., The Doctrine of Sanctification: Discerning real and false notions of holiness,
Christian Heritage, Glasgow, Great Britain, 1998.
Piper, John, Counted Righteous in Christ, Crossway Books, Wheaton, Illinois, 2002.
Piper, John, The Future of Justification, A Response to N.T. Wright, Crossway Books,
Wheaton, Illinois, 2007.
Piper, John, Finally Alive, Christian Focus, Scotland, Great Britain, 2001.
Piper, John, Future Grace, Multnoman Books Sisters, Oregon, 1995.
Popa, Virginia, Părintele Dumitru Stăniloae, Biografie, Editura Trinitas a Patriarhiei Române,
Bucureşti, 2003.
Ravenhill, Leonard, Why Revival tarries, Bethany House Publishers, Minnesota, 1987.
Rămureanu, Ioan, Istoria Bisericească universală, Editura Institutului Biblic şi de misiune al
bisericii ortodoxe române, Bucureşti, 1992.
Reymond, Robert L., The Lamb of God: The Bible’s unfolding Revelation of Sacrifice,
Mentor, Scotland, UK, 2006.
Remete, George, Dogmatica ortodoxă, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1996.
Roberson, Ronald, Biseiricile Creştine Răsăritene: O scurtă prezentare, Sapientia, Iaşi, 2004.
Rogobete, Silviu Eugen, O antologie a iubirii: Subiect şi realitate personală supremă în
gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Polirom, Iaşi, 2001.
Russie, Alice, The Esential works of John Wesley, Barbour Publishing, Ohio, 1982.
Sandru, Trandafir, Doctrine biblice ale Bisericii, Editura Cultului Penticostal, Biserica lui
Dumnezeu, Bucureşti, 1989.
Sargent, Tony, Gems from Martyn Lloyd –Jones, Paternoster, Colorado Springs, 2007.
Schaeffer, Francis A., The God who is There, Intervarsity Press, Downers Grove, Illinois,
1968.
Schaeffer, Francis A., Trilogia: Dumnezeu care există, Evadare din raţional, El există şi nu
tace, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2002.
Schmemann, Iuliana, Bucuria de a sluji: gânduri pentru preoteasa şi pentru femeia ortodoxă,
Teofilia, Făgăraş, 2013.
Sibbes, Richard, Glorious Freedom, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania, 2000.
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere Complete (trad. de D. Staniloae) Paideia, Bucureşti,
1996.
Sproul, R. C., The Truth of The Cross, Reformation Trust, Orlando, Florida, 2007.
Sonea, Cristian, Apostolat şi responsabilitate: O viziune teologică asupra misiunii laicatului,
Presa Universităţii Clujeană, 2015.

275
Sonea, Cristian, “The Open Sobornicity” - an Ecumenical Theme in the Theology of the Fr.
Dumitru Stăniloae, Faculty of Orthodox Theology, „Babeş-Bolyai” University, Cluj-
Napoca, 2016
Stan, Nicolae Răzvan, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae sau Consonanţa dintre Dogmă,
Spiritualitate şi Liturghie, Editura Cetatea de Scaun Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 2015.
Stăniloae, Dumitru, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002.
Stăniloae, Dumitru, Ascetică şi Mistică Creştină sau Teologia Vieţii Spirituale, Editura Casa
Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993.
Stăniloae, Dumitru, Ascetica şi Mistica ortodoxă, Vol. II, Editura Deisis, Sibiu, 1993.
Stăniloae, Dumitru, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987.
Stăniloae, Dumitru, „Criteriile prezenţei Sfântului Duh” în Studii Teologice, Revista
institutelor teologice din Patriarhia Română, seria II-a Anul XIX nr. 3-4, Martie –
Aprilie, Bucureşti, 1967.
Stăniloae, Dumitru, Din istoria Iihasmului în ortodoxia Română, Editura Scripta, Bucureşti,
1992.
Stăniloae, Dumitru, Isus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1993.
Stăniloae, Dumitru, Isus Hristos sau Restaurarea Omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se
poate curăţi, lumina şi desăvârşi vol. IV., Tipografia Ahidiecezană, Sibiu, 1948.
Stăniloae, Dumitru, Filoalia nr. 4, Bucureşti, Editura Harisma, 1884.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Sfinţii Varsanufie şi Ioan
Scrisori duhovniceşti, vol. XI, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. 2 Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. 3, Editura Harisma,
Bucureşti, 1994.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. X, Sfântul Isaac Siriul
Cuvinte despre Sfintele Nevoinţe, Editura Humanitas,Bucureşti, 2008.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Sfântul Ioan Scărarul, vol.
IX, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.

276
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. VIII, Calist şi Ignatie
Xanthopol, Calist Patriarhul Calist Angelicude, Calist Catfzgiotul şi alţii, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2009.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, vol. VII, Nechifor din
Singurătate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Vol.VI, Sfântul Simeon
Noul Teolog, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia Sfintelor Nevoinţe ale Desăvârşirii, Vol.V, Sfântul Petru
Damschin, Sfântul Simeon Metafrastul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
Stăniloae, Dumitru, Filocalia vol. XII, Cuviosul Isaia Pustnicul Douăzeci ş nouă de cuvinte,
Editura Harisma, Bucureşti, 1991.
Stăniloae, Dumitru, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.
Stăniloae, Dumitru, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului,
ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Dumitru_Staniloae/Dumitru%20Staniloae%
20-
%20Legatura%20interioara%20dintre%20moartea%20si%20invierea%20Domnului.pdf
(accesat la 4 mai 2016).
Stăniloae, Dumitru, O teologie a icoanei, Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005.
Stăniloae, Dumitru, Ortodoxia, Revista patriarhiei Române, anul XVI Nr. 1 Ianuarie- Martie,
Bucureşti.
Stăniloae, Dumitru, Ortodoxie şi Românism, Asociaţia Rămânilor din Bucovina de Nord,
Anul Mântuirii, sine locus, 1992.
Stăniloae, Dumitru, Rugăciunea lui Isus şi experienţa Duhului Sfânt, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.
Stăniloae, Dumitru, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1993.
Stăniloae, Dumitru, Spiritualitatea ortodoxă Ascetică şi mistică, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al bisericii ortodoxe române Bucureşti, 1992.
Stăniloae, Dumitru, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986.
Stăniloae, Dumitru, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991.
Stăniloae, Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ediţia a IV-a, EIBMBOR,
Bucureşti, 2010.

277
Stăniloae, Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. Institutului biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, pp. 137-138, volum apărut sub
egida Centrul de studii Ecumenice Interreligioase a Universităţii ”Babeş-Bolyai” – Cluj
Napoca, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Şcoala doctorală de Teologie, Editura
Renaşterea Cluj-Napoca, 2008.
Stăniloae, Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, ediţia a IV-a, EIBMBOR,
Bucureşti, 2010.
Stăniloae, Dumitru, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ediţia a IV-a, EIBMBOR,
Bucureşti, 2010.
Stăniloae, Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993.
Stăniloae, Dumitru, Viaţa şi Învăţăura Sfântului Grigore Palama, Editura Institutului Biblic şi
de Misisune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006.
Stăniloae, Dumitru, Victoria Crucii: o dicuţie despre suferinţă avută în 1970 la Fairacres,
Casa de editură Dokia, Cluj-Napoca 1994.
Stăniloae, Lidia Ionescu, Lumina faptei din lumina cuvântului: Îmăreună cu Tatăl meu
Dumitru Stăniloae, Humanitas, Bucureşti, 2000.
Steele, David N.; Thomas, Curtis C. S.; Quinn, Lance, The Fice Points of Calvinism, P&R
Publishing, Phillisburg, New Jersey, 2004.
Stott, R.W. John, Romani, Logos, Cluj Napoca, 2000.
Stott, R.W. John, Crucea lui Cristos, Societatea Misionară Română Wheaton, Illinois, U.S.A.
1992.
Széles, Eszenzeiné Maria, Ige és történelem. A profétai Igehirdetés Teologiaja, Nagyvárad,
2002.
Ştefan Lucian Toma, Tradiţie şi actualitate la pr. Dumitru Stăniloae, Agnos, Sibiu, 2008.
Ştefan Lucian Toma, Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel Mare şi Anselm de
Cantebury, Editura Anreinna, Sibiu, 2011.
Şelaru, Sorin, Biserica Laborator al Învierii: Perspective asupra eclesiologiei Părintelui
Dumitru Stăniloae, Basilica, Bucureşti, 2014.
Tamaş, Ioan, Mic Dicţionar Creştin Catolic, Sapientia, Iaşi, 2001.
Thomas, I.D.E., A Puritan Golden Treasury, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1977.
Thunberg, Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999.
Thunberg, Lars, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul: microcosmos şi
mediator, Editura Sofia, Bucureşti, 2005.

278
Tillich, Paul, Cutremurarea temeliilor, Editura Herald, Bucureşti, 1948.

Tofană, Stelian, “The Relation Between the destiny of Humankind and that of Creation
according to Romans 8”, 18- 23 în Revista Sacra Scripta, Journal of the Centre for
biblical Studies, Year VIII, 2010/1, Cluj-Napoca.
Traill, Robert, Justification Vindicated, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania, 2002.
Treier, J. and Lauber, David, Trnitarian Theology for the Church: Scripture, Community,
Worship, Intervarsity Press Downers Grove, Illinois, 2009.
Venning, Ralph, The Sinfulness of Sin, The Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1993.
Vickers, Brian, Jesus’s Blood and Righteousness: Paul’s Theoloy of Imputation, Crossway
Books, Illinois, 2006.
Visky, Béla, Play and Foundation: Theodicy in Contemporary Theology, Boekencentrum
Uitgevers – Exit Zoetermeer – Kolozsvár, 2013.
Waters, Guy Prentiss, Justification and the New Perspectives on Paul a Review and a
Response, P&P Publishing, Philpsburg, New Jersey, 1975.
Watson, Thomas, The Doctrine of Repentance, The Banner of Truth Trust, Pennsylvania,
1987.
Wells, Paul, Cross Words: The Biblical Doctrine of the Atonement, Christian Focus, Scotland,
2005.
White, James R., The God Who Justifies, Bethany House, Mineapolis, Minnesota, 2001.
Wiersbe, Warren, Fifty people that every Christian should Know, Baker Books, Grand Rapids
Michigan, 2009.
Wiersbe, Warren, New Testament, vol. 1, Victor, Colorado, 2001.
Wright, Tom, Justification: God’s Plan and Paul’s Vision, Society for Promoting Christian
Knowledge, Great Britain, London, 2009.
Zizioulas, Ioannis, Comuniune şi alteritate, Fiinţarea personal-eclesială, Editura Sofia,
Bucureşti, 2006.
Zizioulas, Ioannis, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1981.
Zsolt, Geréb, A megigazulasrol és a törvényrol szolo tanitas pal apostol leveleiben, kulonos
tekintettel az "evangelium es torveny" kerdesere, Hatarido Teologiai Tanulmanyok,
Dolgozatok a Reformatus Teologiai Tudomany Körébol, Kiadjak a Kolozsvari
Protestans Peologiai Intezet reformatus-evangélikus karanak tanarai, uj sorozat 1, 1995.

279