n spaiul cultural cretin, orice discuie despre raportul dintre religie i politic ncepe cu (sau ajunge la)

episodul n care Isus, privind dinarul, a spus fariseilor i irodianilor c trebuie dat Cezarului ce-i al
Cezarului i lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu (Matei, 22; Marcu, 12; Luca, 20). Lectura rapid a acestei
pilde duce la concluzia c lumea e schizofren, c exist un spaiu care aparine lui Dumnezeu i un spaiu
care aparine Cezarului, c politica i republica snt un fel de n-sine autonom, deprtat sau, n cel mai bun
caz, inadecvat religiosului. n realitate, n aceast parabol, Cristos nu divide lumea, ci desacralizeaz spaiul
de putere al Cezarului, pstrndu-l ns n unitate cu lumea lui Dumnezeu. Nicieri nu spune Isus c n lumea
Cezarului nu se aplic regulile lumii lui Dumnezeu. n lumea Cezarului, puterea lui Dumnezeu este tot la fel
de mare, numai c se exercit mediat, prin libertatea omului i prin puterea Cezarului. Mai precis, se exercit
cu sau mpotriva libertii omului i a puterii Cezarului. Evoluia democraiilor, care au statuat cu valoare de
principiu fundamental laicitatea statului, pare s confirme acest lucru. Religia devine o chestiune privat,
sentimentul religios trebuie reinut cnd ne aflm n Parlament, iar Dumnezeu a rmas doar o referin
alternativ n jurmintele formale pe care demnitarii le depun la preluarea funciilor. i totui, trebuie evitat
confuzia pe care prea muli o fac, ntre statul laic i statul ateu. Statul laic nu este un stat ateu. O prim
observaie este aceea c democraiile occidentale pot nflori numai n contextul statului laic, n vreme ce
statul ateu nu poate fi dect totalitar. Decizii precum acelea de a elimina orice nsemn religios din spaiul
public snt tipice statelor atee, i nu statelor laice, ceea ce le face absolut nedemocratice. Statul laic permite
oricrei religii s asume partea care i se cuvine din spaiul public, aa cum permite i ateilor s i manifeste
necredina n public.

Dac vorbeti despre religie unuia dintre membrii tinerei falange de politici bine colii, care se afirm
prin reviste inteligente, pe la catedre sau pe lng partide, acesta se crispeaz. Ideea c religia este o mare
problem pentru lumea de azi i c sentimentul religios este un fel de relicv afectiv pstrat n chimia
fiinei umane prin cine tie ce mecanism anacronic care defecteaz puin mreaa Evoluie vine, cumva,
automat cu educaia academic sofisticat. Cei care cred, dimpotriv, c religia nu este problema, ci soluia
snt tot mai puini i tot mai izolai.

n fond, religia i politica snt foarte asemntoare. A ndrzni chiar s spun c, n sens antropologic,
ambele solicit acelai palier al fiinei. Asemnarea vine din faptul c i religia i politica pun omul n raport
cu acelai lucru: puterea. Contactul cu puterea a statului, a sistemului social sau a lui Dumnezeu are un
impact decisiv asupra omului. Experiena puterii este ntr-o asemenea msur obligatorie pentru oameni,
nct ea ne apare adesea ca fiind necesar. Ontogeneza speciei noastre este de neconceput n absena forei
modelatoare a puterii. Precizez c, n siaj foucaultian, neleg prin putere nu att coerciia, ct capacitatea
de a determina pe cineva s aib un anumit comportament sau anumite opiuni prin propria voin, liber
exprimat.

Determinarea voinei i nu siluirea ei este adevrata oper a puterii.

n ecuaie antropologic, nluntrul lui zoon politikon palpit viu i, adesea, determinant ca un nger homo
religiosus. Ceea ce dialogul dintre politic i religie trebuie s-i propun este, mai ales, s armonizeze
aceste dou voci interioare. Din pcate, societatea contemporan nu tie s atenueze disonana dintre cele
dou voci interioare dect prin amuirea uneia dintre ele. Pentru ca un om s fie echilibrat interior i s fie
util deopotriv cetii i lui Dumnezeu, cele dou voci trebuie s se aud dup regulile canonului muzical. n
muzic, un canon este o mpletire a dou melodii, dintre care una este principal i cea de-a dou este
derivat din prima, n fapt, o variaie a acesteia. Melodia principal ncepe s se aud i apoi, dup un
interval de timp oarecare, ncepe variaia. Ceea ce rezult este perfect armonic. ntietatea melodic nu poate
aparine dect religiosului. Ct de liber este variaia celei de-a doua melodii, cea a politicii, fa de prima
rmne la deplina libertate a individului.
Dar, dincolo (sau dincoace) de aceste speculaii, chestiunea raportului dintre religie i politic se dezvolt
ntr-o multitudine de ntrebri la care oricine vrea s neleag ce e cu el pe aceast lume trebuie s ncerce
un rspuns. Apare imediat, de pild, chestiunea convertibilitii credinei religioase n opiune politic.
Rspunsul cel mai bun mi se pare a fi da, dar nu imediat. S-au vzut cretini practicani votnd cu
socialitii sau atei votnd cu cretin-democraii, aa c e hazardat s spunem c religia voteaz prin mna
electorului. ns, prin opiunea politic, manifestat la limit prin vot, ceteanul face o declaraie proprie
despre starea cetii la momentul chestionrii acestei opiuni. O asemenea declaraie se fundamenteaz n
mod natural pe viziunea celui chestionat asupra lumii, pe valorile n care acesta crede. Credina religioas
este deci esenial. Mai departe, apare ntrebarea n ce msur partidele politice au datoria s rspund
sentimentelor religioase.

Toate democratiile liberale sunt bazate pe secularitatea guvernmntului i libertatea practicilor religioase,
intr-un cuvant, separarea totala ntre biseric i statul de drept. Cu toate acestea, amprenta religioasa este
prezenta si de multe ori dominanta in politica unor tari democrat-liberale, in majoritatea democratii
occidentale consacrate de multe decenii.

Fraza separarea ntre biseric i stat ( building a wall of separation between Church & State) este n
general considerat a proveni de la scrisoarea lui Thomas Jefferson din 1802 catre baptitii din Danbury, n
care s-a referit la Primul Amendament al Constituiei Statelor Unite ca baza in creatia peretelui de
separare ntre biseric i stat. Fraza a fost apoi citat si este citat pana in zilele noastre de Tribunalul
Suprem al Statelor Unite ale Americii.

Influenta religiei in treburile statului de drept poate fi formala de obicei in statele pseudo-seculare (India,
Israel), in care exista partide religioase puternice care de obicei sunt partide mici dar fara care nu se pot crea
coalitii de guvernare. Alternativa este bineinteles influenta subtila (neformala), democratii in care candidatii
partidelor diferite apeleaza la sprijinul bisericii majoritare pentru a accede la guvernare cred ca exemplul
Statelor Unite este edificator.

Religia face parte dintr-o doctrina politica care a fost in forta

dupa cel de al II-lea Razboi Mondial prin consolidarea Cretin-democraiei in fostele state ale Axei,
Germania si Italia. Desi Cretin-democraia isi are radacini mult mai vechi in gandirea politica Europeana,
eu o consider totusi o sincrezie moderna, generata de necesitatile aliantei anglo-americane de a democratiza
fostele dictaturi prin creerea unei contra-ponderi a totalitarismului fascist.

Fara indoiala, metoda a fost eficienta in primul rand pentru ca fost sustinuta puternic economic si politic de
administratiile de ocupatie.

Cretin-democraia este considerat n multe ri europene drept o form de neoconservatorism si se

intersecteaz cu conservatorismul n puncte fundamentale ale ideologiei, precum respectul fa de valorile
tradiionale, credina i familia. n Europa, adversarii lor au fost n mod tradiional socialitii, fiind moderat
conservatori. In mediul politic din America Latin ele tind s incline spre stnga. Cretin-democraia nu se
incadreaza exact n categoriile obinuite de gndire politic, ci mai degrab include elemente comune mai
multor altor ideologii politice.
 Cretin-democraia are n comun cu conservatorismul valorile morale tradiionale (cstorie, avort, etc),
opoziia fa de secularizare, pune accentul pe lege i ordine, precum si respingerea clara si accentuat a
comunismului. n contrast cu conservatorismul, sustine schimbarile majore n structura societii i nu
neaprat este susinatoarea status quo-ului social. Cretin-democraia are n comun cu liberalismul sustinerea
iniiativei individuale si a capitalului privat, stimulat prin taxare minimala. n contrast cu liberalismul,
Cretin-democraia respinge secularismul i accentueaza faptul c individul este parte a unei comuniti i
are ndatoriri fa de ea.

Din punct de vedere istoric, crestinismul politic este de sorginte catolica clara. Caracterul universal al
bisericii catolice a promovat creerea unor curente cretin-democratice bazate pe realitati nationale.
Democratia crestina a devenit o miscare promitatoare imediat ce s-a dotat cu un aparat teoretic care sa
livreze un mod de a reflecta si deci de a gasi solutii la diversitatea dificultatilor prezentului. Doua documente
merita amintite: Aeterni patris din 1879 si Rerum novarum din 1891.

Despre primul s-a spus ca a scos din uitare doctrina tomitana (Toma de Aquino[*]), responsabila pentru
viziunea supla dintre Stat si Biserica. Despre al doilea, considerat si Magna Charta a crestin-democratiei,
trebuie spus ca articuleaza o viziune echilibrata intre individualismul liberal si colectivismul socialist.
Efectele acestei enciclice sunt atat in plan social, cat si in cel politic. In planul social, Rerum novarum
incununeaza un efort constant al mirenilor de constientizare a Papilor fata de importanta muncitorilor ca
fenomen social. De asemenea, pentru prima data gandirea sociala pontificala binecuvanteaza prezenta
justitiei ca mod de a trata problemele sociale.

In plan politic, Rerum novarum sustine formarea organizatiilor sindicale catolice care, fapt inedit, in multe
state (Germania, Olanda, SUA) atrag nu doar catolicii, dar si protestantii. Daca in prima faza, Leon a
manifestat neincredere fata de posibilitatea de a organiza greve de protest, in ultima instanta el le va accepta
in mare parte, sub inspiratia practicii americane a organizatiei Cavalerii muncii. Astfel, crestin-democratia
se imbogateste doctrinar si practic prin favorizarea organizatiilor sindicale catolice, a unei pletore de
ganditori (laici sau clerici) si a unor cercuri de studii catolice (Seminarele sociale din Franta, active si
astazi).

Din nefericire, cretin-democraia romaneasca, care se prefigura dupa 1989, a esuat tragic si fara mari
sperante intr-un viitor cert pana in zilele noastre. n 1990, Corneliu Coposu a nfiinat Partidul Naional
rnesc Cretin Democrat, ca succesor al Partidul Naional rnesc interbelic. Schimbarea de titulatur a
fcut posibil integrarea n Internaionala Cretin Democrat, nsa a implicat i schimbarea radical a
programului partidului. Din nefericire, infiltrat si sabotat din interiorul sau/ si din afara lui, partidul, dupa
alegerile din 2000, nu a mai reuit s obin numrul de voturi necesare trecerii pragului electoral.

Esecul formarii, coagularii si creerii unui electorat stabil pentru acest partid are multi parinti. Voi incerca
intr-un articol viitor (dupa Anul Nou) sa analizez niste realitati interne si externe care au contribuit la acest
esec. Noua incercare a lui Baconschi de a coagula o grupare doctrinara cretin democrat in PD-L are extrem
de putine sanse in Romania de astazi, desi cred ca poate fi o sansa pentru un nou inceput. Personal sustin
ideea si sper ca va fi o incercare care se va materializa politic.

n ultimele trei decenii premergtoare mileniului trei, o caracteristic a fost identitatea religioas vizibil
afirmat - religiozitate expus - interesul pentru reprezentri religioase (n film, teatru, literatur).
Modernizarea societii, i deci dezvoltarea organizrii ei, a fcut ca mute din caracteristicile ei s fie
transferate domeniului religios. Putem considera chiar, c secularismul devine matrice pentru noi religii. Noi
religii care sfideaz religiile consacrate. Deschiderea acestora din urm ctre societatea secularizat le-ar
confrunta cu dubl problem: pe de o parte riscanta prsire a terenului tradiional care le legitimeaz, n
mare msur autoritatea, iar pe de alt parte, contestarea legitimitii lor tradiionale de ctre noi credine i
practici ce iar intensifica prozelitismul, n spaiul ocupat pn atunci de religiile consacrate.

Dorina de identitate care strbate marile religii duce i la atitudini sectare i exclusive, ndreptate, n special,
mpotriva lumii moderne, condamnat n parte sau n ntregime. Fundamentalismul religios este deseori dar
 nu mereu (buditii i hinduii sunt excepii) - pus n legtur cu lectura critic a textelor religioase i
adaptarea Cuvntului Domnului la realitatea perceput de credincioi. Este furnizat, astfel, categoriilor
marginalizate din punct de vedere etnic, social, economic, cultural etc, un manifest, un program de
schimbare social cu un scop nalt pe care liderii extremiti l folosesc att pentru a-i contracara pe
conductorii seculari, ct i pentru a propune un program de reforme radicale a strii actuale de fapt.

Religia se intersecteaz cu politica (mai ales cu cea naionalist) pe ci ce in de istoria particular i

traiectoriile de dezvoltare a societilor individuale, fie ele tradiionale sau moderne. n societatea
tradiional relaia dintre religie i politic este una foarte apropiat. Puterea politic este sprijinit de
credinele i practicile religioase, n timp ce treburile politice ptrund n interiorul sferei religioase.
Alturi de identitatea etnico-lingvistic i cultural, identitatea religioas continu s defineasc astzi
popoarele, s le apropie sau s le dezbine.

Statul modern democratic practic separarea activitilor politico-administrative de cele specifice Bisericii.
Regimurile totalitare post-comuniste, transform religia n ideologie i subordoneaz instituiile statului
instituiilor religioase; influena religiei ajunge att de departe n regimurile fundamentaliste (islamice), nct
preceptele religioase pot nlocui legile i valorile laice. Politica, la rndul ei, tinde s se confunde cu religia
n statele i societile fundamentaliste. Adeseori, n spaiile dominate de islam, eecurile repetate ale
politicilor de modernizare se pot solda cu trecerea fundamentalismelor n prim-planul vieii publice (Algeria,
parial Turcia i fostele republici sovietice din Asia).

Religia, n epoca contemporan, continu s fie o prezen vie n viaa umanitii, indiferent de spaiul
geografic. n Occidentul post industrial, ateismul i raionalismul ocup poziii solide, ca i secularizarea sau
legiferarea i generalizarea dreptului la credin. La fel, n spaiile fostelor state comuniste, unde se edific
societi democratice, libertatea credinei este consacrat prin lege i n mare msur respectat n viaa
societii. Se poate afirma, cu precauie ns, c procesele de extindere a democraiei i economiei libere, cu
tehnologie avansat, au indus un model de societate euro-atlantic, n curs de edificare, n care problemele
religiei i credinei au ncetat s mai fie abordate ca afaceri de stat. De aceea, n acest spaiu euro-atlantic
tensiunile i conflictele religioase se pot transforma mai greu n ciocniri violente, armate (cu excepiile
cunoscute din Irlanda de Nord).

Condiiile favorabile pentru producerea de destabilizri, crize de securitate internaional, conflicte armate
etc. includ, deci, i elemente de ordin spiritual-religios. Factorul religios, manipulat de liderii politici, poate
amplifica caracterul devastator al conflictelor armate, soldate de multe ori, cu depopulri masive.
Concomitent, sunt active i tendine religioase de depire a adversitilor dintre popoare i civilizaii i de
punere n valoare a aciunilor ce tind ctre armonizarea intereselor popoarelor i statelor i ctre adncirea
cooperrii internaionale

Islamismul radical si politicile identitare

Ideologia islamista radicala, care a motivat multe dintre atacurile teroriste din ultimii zece ani, trebuie vazuta
in mare masura mai degraba ca o manifestare a politicilor identitare moderne dect ca o afirmare a culturii
musulmane traditionale. Prin urmare, este ceva in chintesenta modern si, deci, cunoscut noua din miscari
politice extremiste anterioare. Faptul ca ideologia este moderna nu o face mai putin periculoasa, dar ajuta la
clarificarea dimensiunii problemei si la gasirea posibilelor solutii.
Argumentul ca islamismul radical contemporan este o forma a politicilor identitare a fost avansat in principal
de savantul francez Olivier Roy in cartea sa Islamul globalizat.(4) Roy sustine ca radacinile problemei nu
sunt culturale, adica islamismul radical nu este un derivat al unui element natural sau esential pentru religia
islamica sau pentru sistemul cultural pe care islamul l-a produs. Islamismul radical a aparut, potrivit lui Roy,
tocmai pentru ca islamul de azi s-a deteritorializat atat de mult, inct a aruncat in aer intreaga problema a
identitatii musulmane.
Problema identitatii nu apare deloc intr-o societate musulmana traditionala, asa cum nu aparea nici in
societatile crestine traditionale, cum ar fi catolicismul medieval cu care s-a confruntat Luther. Intr-o societate
traditionala, identitatea unui individ este data de parinti si de mediul social; totul, de la trib si familie, pana la
imamul local si structura politica a statului, leaga identitatea unei persoane de o ramura specifica a credintei
islamice. Nu este o optiune personala. Ca si iudaismul, islamul este o religie care se concentreaza pe
respectarea unor norme sociale externe. Aceste reguli provin mai ales din traditii, obiceiuri, invataturi si
venerarea unor locuri sfinte; religiozitatea traditionala nu este universalista, in ciuda universalismului
doctrinar al islamului.
Potrivit lui Roy, identitatea devine o problema exact in momentul in care musulmanii parasesc societatile
traditionale emigrnd, de exemplu, in Europa de Vest. Intr-un asemenea caz, identitatea unui individ ca
musulman nu mai este sustinuta de societate; intr-adevar, asupra unui asemenea individ exista o presiune
puternica de a se conforma normelor culturale predominante ale societatii occidentale. Chestiunea
autenticitatii intervine intr-un mod fara precedent in societatea traditionala, din moment ce acum exista o
prapastie intre identitatea interioara a individului ca membru al comunitatii culturale musulmane si
comportamentul lui fata de societatea din jur. Aceasta explica permanenta chestionare a imamilor de pe site-
urile islamiste in legatura cu ceea ce este haram (interzis) si ce este hallal (permis) - intrebari de genul este
haram sa dai mna cu o femeie profesor? nu apar in Arabia Saudita, pentru ca aceasta categorie sociala nu
exista acolo.
Islamismul radical si jihadismul apar exact ca raspuns la aceasta cautare a identitatii. Osama bin Laden este
cel care poate raspunde la intrebarea cine sunt eu? lansata de un tnar musulman din Olanda sau Franta:
este un membru al unei umma globale, definita prin adeziunea la o doctrina islamica universala din care au
fost indepartate toate obiceiurile locale, toti sfintii, toate traditiile s.a. Identitatea musulmana este in prezent
mai degraba o chestiune de credinta interioara, dect una de conformare exterioara la practica sociala. Roy
subliniaza ca acest lucru reprezinta protestantizarea credintei musulmane, unde mantuirea rezida intr-o
stare subiectiva, aflata in contradictie cu comportamentul exterior al individului. Astfel a fost posibil ca
Mohamed Atta si alti ctiva dintre conspiratorii de la 11 septembrie sa consume bauturi alcoolice si sa
mearga intr-un club de striptease in zilele de dinaintea atacurilor.
Intelegerea islamismului radical ca o forma a politicilor identitare explica, de asemenea, de ce a doua si a
treia generatie de musulmani europeni s-au indreptat catre acesta. De obicei, la prima generatie de imigranti
nu s-a produs o ruptura psihologica de cultura tarii de origine, acestia aducandu-si obiceiurile in noile
locuinte. Dimpotriva, copiii acestora de multe ori dispretuiesc religiozitatea parintilor, fara ca, totusi, sa se fi
integrat inca in cultura societatii occidentale inconjuratoare. Prizonieri intre doua culturi cu care nu se pot
identifica, ei sunt atrasi in mod deosebit de ideologia universalista pe care o ofera jihadismul contemporan.
Olivier Roy exagereaza atunci cand afirma ca islamismului radical trebuie privit ca un fenomen in principal
european; exista destule alte surse pentru ideologiile radicale care provin din Orientul Mijlociu. Arabia
Saudita, Pakistanul, Iranul si Afganistanul au exportat ideologia islamista radicala, iar Irakul ar putea sa o
faca in viitor. Dar chiar si in tarile musulmane, analiza lui Roy ramne intr-o mare masura valabila, deoarece
confruntarea acestor societati cu modernitatea este cea care produce criza de identitate si radicalizarea.
Globalizarea, cu Internetul si mobilitatea enorma a populatiilor, a estompat granitele dintre lumea dezvoltata
si societatile musulmane traditionale. Nu este o intamplare faptul ca att de multi dintre autorii recentelor
conspiratii si atentate teroriste fie erau musulmani europeni radicalizati in Europa, fie proveneau din
sectoarele privilegiate ale societatilor musulmane care au posibilitati de legatura cu Vestul. Din aceasta
ultima categorie fac parte Mohamed Atta si ceilalti organizatori ai atentatelor de la 11 septembrie, Mohamed
Bouyeri, asasinul regizorului olandez Theo van Gogh, teroristii din Madrid de la 11 martie si cei din Londra
de la 7 iulie. In plus, a existat o retea extinsa, alcatuita in mare parte din teroristi marocani, care opera din
orasul belgian Maaseik. Aceasta a fost implicata in atentatele cu bombe din Casablanca si Madrid si a fost
anihilata de politie.(5) De remarcat ca liderii Al-Qaida, Osama bin Laden si Ayman Al-Zawahiri, sunt
oameni foarte educati, cu destule cunostinte despre lumea moderna si cu acces la aceasta.
Daca islamismul radical contemporan este inteles asa cum se cuvine, ca un produs al politicilor identitare si,
prin urmare, ca un fenomen modern, atunci apar doua consecinte. In primul rand, ne-am mai confruntat cu
aceasta problema in politica secolului XX, in randul tinerilor care au devenit anarhisti, bolsevici, fascisti sau
membri ai miscarii Bader-Meinhof. Cum au demonstrat Fritz Stern, Ernest Gellner si multi altii,
modernizarea si tranzitia de la Gemeinschaft la Gesellschaft este un proces intens de instrainare, cu care s-au
confruntat in mod nefericit nenumarati indivizi din societati diferite.(6) Acum este rndul tinerilor
musulmani sa treaca prin aceasta experienta. Ramne de vazut daca exista ceva anume in religia musulmana
care incurajeaza aceasta radicalizare. Dupa 11 septembrie s-a dezvoltat un curent care incearca sa
demonstreze ca jihadul, violenta si chiar atentatele sinucigase au radacini adnci in Coran sau in istorie. Cu
toate acestea, e important de retinut ca, de-a lungul istoriei ultimelor cteva secole, societatile musulmane s-
au dovedit mai tolerante dect cele crestine. Al-Andalus era casa lui Maimonides si un centru educational si
cultural extrem de divers; de-a lungul multor generatii, Bagdadul a gazduit una dintre cele mai mari
comunitati evreiesti din lume. Ar fi anormal sa privim islamismul radical contemporan ca pe o consecinta
inevitabila a cresterii numarului de adepti ai islamului, dupa cum ar fi anormal sa vedem fascismul ca pe o
incununare a unei traditiei culturale crestin-europene.
In al doilea rand, problema terorismului jihadist nu va fi rezolvata prin modernizarea si democratizarea
Orientului Mijlociu. Viziunea administratiei Bush potrivit careia terorismul este provocat de lipsa
democratiei pierde din vedere faptul ca att de multi teroristi s-au radicalizat in tarile europene democrate.
Este o dovada de naivitate sa credem ca jihadistii ar ur Occidentul pentru ca nu ar sti ce reprezinta acesta.
Modernizarea si democratia sunt benefice prin definitie, insa transpunerea lor in lumea musulmana moderna
poate avea ca rezultat accentuarea problemei terorismului, in locul atenuarii acesteia in viitorul apropiat.
Care este solutia? Esecul unei mai bune integrari a musulmanilor europeni este o bomba cu ceas care a
generat deja terorism si violenta, o problema susceptibila sa provoace o reactie adversa si mai puternica din
partea grupurilor nationaliste sau populiste si, in timp, sa ameninte insasi democratia Europei daca scapa de
sub control. Solutionarea acestei probleme va necesita o abordare pe doua directii, solicitand schimbari att
in comportamentul minoritatilor imigrante si al descendentilor acestora, ct si al membrilor comunitatilor
nationale dominante.
Prima latura a solutiei este recunoasterea faptului ca vechiul model multicultural a fost un esec in tari
ca Olanda sau Marea Britanie si ca este necesara inlocuirea lui cu eforturi mult mai sustinute de a integra
populatiile neoccidentale intr-o cultura liberala comuna. Vechiul model multicultural era bazat pe
recunoasterea grupului si a drepturilor acestuia si, dintr-un simt prost inteles al respectului fata de
diferentele de cultura, acorda comunitatilor culturale prea multa autoritate in a institui reguli de
comportament pentru membrii lor. Pana la urma, liberalismul nu se poate baza pe drepturile grupurilor,
deoarece nu toate sustin valorile liberale. Civilizatia Iluminismului european, a carui mostenitoare este
democratia liberala contemporana, nu poate fi neutra din punct de vedere cultural, din moment ce societatile
liberale au propriile lor norme in ceea ce priveste egalitatea valorii si demnitatii indivizilor. Culturile care
nu accepta aceste premise de baza nu merita protectie egala intr-o democratie liberala moderna.
Membrii comunitatilor imigrante si descendentii acestora merita sa fie tratati in mod egal ca indivizi, si nu ca
membri ai comunitatilor culturale; nu exista nici un motiv pentru care o fata de origine musulmana sa fie
tratata in mod diferit din punct de vedere legal de una crestina sau de una evreica, indiferent de convingerile
familiei sale.
 Multiculturalismul, asa cum a fost conceput initial in Canada, Statele Unite si Europa era, intr-un
anume sens, un joc la sfrsitul istoriei. Adica diversitatea culturala era privita ca un fel de ornament la
pluralismul liberal care ar fi oferit restaurante etnice, vestimentatii colorate si memoria unor traditii istorice
distincte, in societati vazute adesea ca fiind extrem de conformiste si omogene. Era un lucru care urma sa fie
practicat in mare masura in sfera privata si care nu avea sa duca la violari serioase ale drepturilor individului
sau, in caz contrar, sa puna la indoiala ordinea social-liberala esentiala. Acolo unde a patruns in sfera
publica, ca in cazul politicii lingvistice din Quebec, devierea de la principiile liberale a fost vazuta de catre
comunitatea dominanta mai degraba ca o iritare dect ca o amenintare fundamentala chiar asupra
democratiei liberale.(7)
Din contra, unele comunitati musulmane contemporane solicita drepturi de grup care, pur si simplu, nu se
pot incadra in principiile liberale ale egalitatii individului. Aceste cereri includ exceptii de la legea
familiei, care se aplica tuturor celorlalti membri ai societatii, dreptul de a infiinta scoli speciale religioase cu
sprijin de la stat, dreptul de a exclude non-musulmanii din anumite tipuri de evenimente publice si, in cazuri
extreme, exprima ambitia expresa de a pune la indoiala caracterul secular al ordinii politice ca intreg. Aceste
categorii de drepturi de grup contravin in mod clar drepturilor altor indivizi din societate si imping
autonomia culturala mult dincolo de sfera privata.(8)
Totusi, a cere musulmanilor sa renunte la drepturi de grup este mult mai dificil in Europa dect in Statele
Unite, deoarece, in traditia multor tari europene, se respecta in continuare drepturile obstesti, esuandu-se in
separarea decisiva a bisericii de stat.(9) In timp ce scolile protestante si catolice din Olanda si Belgia au fost
in mare masura golite de continutul religios, in scolile musulmane acest lucru nu s-a intmplat, iar existenta
primelor ingreuneaza in principiu orice pledoarie impotriva educatiei religioase musulmane sustinuta de stat.
In Germania, statul incaseaza impozite in numele bisericilor protestante si catolice si repartizeaza venituri
scolilor fundamentate pe concepte religioase. Aceasta este o mostenire a Kulturkampf-ului lui Bismarck din
secolul al XIX-lea, cnd statul german proaspat unificat a incercat sa supuna Biserica Catolica, forta politica
indepedenta, dar nu a reusit sa o acapareze decat partial. Nici macar Franta, cu traditia sa republicana, nu a
fost consecventa in aceasta problema. Dupa campania anticlericala a Revolutiei franceze, Concordat-ul lui
Napoleon din 1805 i-a redat bisericii rolul in educatie si a folosit o abordare corporatista in relatiile dintre
biserica si stat. De exemplu, relatia statului cu comunitatea evreiasca din Franta era asumata de ministrul
Cultelor prin Consistoriul Israelit. Acesta a servit in multe privinte ca model pentru recentele eforturi ale lui
Nicolas Sarkozy de a forma un interlocutor autoritar musulman care sa vorbeasca in numele comunitatii
musulmane franceze si sa o controleze. Chiar si legea din 1905, care instaura principiul laicitatii, avea
exceptii, cum ar fi Alsacia, unde statul francez inca sustine scolile bazate pe concepte religioase.
Aceste insule de corporatism, in care state europene continuau sa recunoasca oficial drepturile obstesti, nu
erau controversate inainte de aparitia marilor comunitati musulmane. Cele mai multe societati europene
devenisera absolut seculare, asa ca aceste amenintari religioase pareau inofensive. Dar au creat un precedent
important pentru comunitatea musulmana si vor constitui obstacole in mentinerea unui zid de separare intre
biserica si stat. Daca Europa vrea sa instituie principiul liberal al pluralismului, bazat mai degraba pe individ
decat pe comunitate, atunci va trebui sa abordeze problema acestor institutii corporatiste mostenite din
trecut.
Cealalta latura a solutiei pentru problema integrarii comunitatilor musulmane priveste asteptarile si
comportamentul nu atat ale grupurilor musulmane, cat ale comunitatilor majoritare din fiecare tara
europeana. Identitatea nationala nu a disparut si este adesea inteleasa in moduri care o fac inaccesibila nou-
venitilor care nu impartasesc etnicitatea si trecutul religios al autohtonilor. Ca un prim pas, regulile pentru
naturalizare si acordarea cetateniei trebuie facute pe criterii non-etnice, iar conditiile trebuie sa fie mai putin
severe. Mai mult decat atat, este nevoie de crearea la nivelul fiecarui stat-natiune european a unui nou simt al
identitatii nationale care sa poata promova un sentiment cetatenesc mai inclusiv. Identitatea nationala a fost
dintotdeauna construita in plan social; ea se invrte in jurul istoriei, simbolurilor, eroilor si povestilor pe care
le spune o comunitate depre ea insasi. Istoria nationalismului secolului XX a situat discutiile despre
identitatea nationala dincolo de limitele multor europeni, dar este un dialog care trebuie redeschis din prisma
diversitatii de facto a societatilor europene contemporane.

Multi europeni insista ca melting pot-ul si abordarea americana a identitatii nationale sunt unice si
nu pot fi reproduse in Europa. Este posibil sa aiba dreptate; dar, in acest caz, Europa se indreapta catre o
explozie sociala. Exista, totusi, unele precedente europene in crearea de identitati nationale mai deschise si
mai putin bazate pe etnie sau religie. Cel mai evident exemplu este republicanismul francez, care, in forma
sa clasica, a refuzat sa recunoasca identitatile locale separate si a folosit cu adevarat puterea statului pentru a
omogeniza societatea franceza.(10) Odata cu ascensiunea terorismului si a violentelor interne, s-a iscat o
discutie intensa referitoare la motivul esuarii acestei forme de integrare. Un raspuns partial poate fi ca insisi
francezii au renuntat la vechiul concept de cetatenie in favoarea unei viziuni mai la moda asupra
multiculturalismului; interzicerea valului islamic in 2004 a fost o reafirmare subita a unei traditii republicane
mai vechi, care fusese abandonata.

Poate ca americanii au intr-adevar ce sa ii invete pe europeni in ceea ce priveste crearea unei

identitati nationale deschise. Observatori ca Robert Bellah au remarcat de mult ca identitatea nationala a
devenit un fel de religie civica pentru americani.(11) Viata americana este plina de ceremonii si ritualuri
cvasireligioase menite sa celebreze institutiile politice democratice ale tarii: ceremonii de inaltare a
steagului, juramntul de naturalizare, Ziua Recunostintei si 4 Iulie. Dimpotriva, europenii si-au de-ritualizat
in cea mai mare parte viata politica; nici o tara europeana nu are o ceremonie de naturalizare comparabila cu
cea a Statelor Unite, iar europenii tind sa fie cinici sau dezaprobatori fata de americani in ceea ce priveste
afisarea patriotismului. Dar aceste ceremonii au un rol esential in asimilarea noilor imigranti in viata politica
si sociala americana.

Un rol si mai important il are politica economica si de protectie sociala. Europenii continua sa se
agate cu tenacitate de politica postbelica de protectie sociala si sa denunte Statele Unite pentru presupusul
model social nemilos. Dar politica de protectie sociala europeana aduce prejudicii capacitatii societatilor
europene de a integra imigranti diferiti din punct de vedere cultural. Flexibilitatea pietei de munca americane
consta in faptul ca, pentru imigranti, exista o abundenta de slujbe care necesita o pregatire minima, iar
majoritatea strainilor vin in Statele Unite sa-si caute de lucru. In Europa, combinatia de reguli de munca
inflexibile si de ajutoare generoase face ca imigrantii sa vina in cautarea protectiei sociale, nu a unui loc de
munca. Europenii pretind ca protectia sociala mai putin generoasa a Americii ii priveaza de demnitate pe cei
saraci. De fapt, contrariul este adevarat: demnitatea vine prin munca si din contributia pe care un om o
aduce, muncind, societatii intregi. In multe dintre comunitatile musulmane din Europa, mai bine de jumatate
din populatie subzista din ajutoarele sociale, ceea ce contribuie in mod direct la sentimentul de instrainare si
disperare.