ANDREI PLEU

MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A INTERVALULUI

Lui CONSTANTIN NOICA.

Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie aceast carte. Dac l-a fi ascultat,
n-a fi scris-o.

CUPRINS:

CTEVA PRECAUII I LMURIRI 7

I. COMPETENA MORAL. Competena moral singura pe care nimeni
nu i-o contest. Falsa autoritate moral: judecata i sfatul. Competena
moral a specialistului. Aezarea paradoxal a eticii ca tiin. Simul etic i
simul comun. Irelevana moral a omului ireproabil. Insuficiena moral ca
fenomen originar al eticii 11
ADAOS: Competen moral, iertare i progres moral 20
II. LEGEA MORAL. Spaiul moral. Conduita ca form superioar a
locuirii. Individualul ca obiect al legii morale. Adpostire i locuire. Legea
moral nu poate fi obinut inductiv. J.- M. Guyau i ipoteza moral 25
ADAOS: Legile ca fpturi 34
III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea
speculativ a eticii. Un concept al ordinii totale. Conotaia temporal a ordinii.
Rul ca hipostaziere a episodicului. Obsesia i limitele libertii. Judecata
moral i problema timpului 38
EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47
IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtuii i
viciului. Surpriza moral. Precaritatea virtuii ca medie ntre excese. O teorie a
principiilor neutre. Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru.
Exemplul blndeii i al generozitii. Codul etichetei i codul moral. Patologia
virtuii 64

1
 V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstanial.
Critica performanei etice. Adevrul trit ca substan a eticii. Virtuile ntre
voin i intelect. Reabilitarea virtuilor intelectuale. Talentul moral mpotriva
datoriei morale. Conduita paradoxal a adevratului sftuitor 73
EXCURS 1: Talent i nelepciune 83
EXCURS 2: Sensul culturii n lumea contemporan 93
VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica o teorie
general a destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri
destinale specifice. Imposibilitatea de principiu a judecii morale. Problema
ateniei etice. Destinul i componenta nocturn a vieii. Clipa i locul destinului
110
VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singurtatea ca trm constitutiv al
eticii. Contiin i ursit. Instinctul moral. Cin i recunotin. Locuire i
con-locuire. Insula, omul singur i moartea. Re-cunoaterea ca surs a
recunotinei. Vineri i recuperarea alteritii. Lecia lui Robinson:
discernmntul i sentimentul dependenei 120
VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2). Robinson i
treptele plnsului. Regret i cin. Lacrimile minii. Titus Andronicus i
lacrimile ca solvent al mineralitii. Plnsul fierbinte i plnsul rcoros. Solve et
coagula. Rsul copilriei i lacrimile maturitii: Joi i Vineri 133
IX. MINIMALISM ETIC. Minima moralia o pre-etic. Problema
mediocritii morale. Dou exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii
morale. Act etic i reacie etic. Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce
nu tii nc 143

CTEVA PRECAUII I LMURIRI

1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de
etic. Ci doar o suit de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n
care autorul a fost adus nu prin pricepere profesional sau printr-un neutru
interes teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale vieii zilnice: exasperri i
euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu
neprieteni, furii, iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resimit
drept indispensabil identificarea unei minime coerene n acest vrtej al
pluralitii care e spectacolul fiecrei viei, dar pe care ne-am obinuit, tocmai
pentru c e att de comun, s-l lsm la voia ntmplrii, ca pe o penumbr
subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de o parte, c recuperarea ordinii etice e
iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt parte, c imediateea eticului i

2
didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea speculativ. Am acceptat
c, ntr-adevr, nu suntem n situaia de a formula ritos o compact
criteriologie moral, dar am rmas la ideea c, nainte de a fi ntr-o asemenea
utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii ordinii, o tehnic a
ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare nu poate
fi strbtut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a
drumului ctre, chiar dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din
perspectiva drumului ncheiat. A nlocui arbitrarul intervalului cu o pre-ordine,
iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal, ntrebarea care ne-a
nsoit mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc
reperul cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din
urm, am ajuns s credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a
intervalului, c ea nu e acas dect n spaiul de dinaintea opiunii ultime. n
spaiul propriu-zis al unei asemenea opiuni, preocuparea moral nceteaz a
mai avea obiect: normele devin sursuri, disciplina devine graie. Orice demers
etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare.
Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu
relativ dezinvoltur. Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative
pentru lipsa lor de impuritate etic, adic pentru felul lor de a plana stncos
deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea moral a fiecruia. Repetm,
n-am pornit la drum mpini de o interogativitate abstract, constituit n spaii
rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai
nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental, de justificare
interioar i de orientare. N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret,
lmuriri imediat eficiente. Alt tip de discurs pur sau impur nu ne-a stat n
vedere.
Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n al
noulea ei capitol (Minimalism etic).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre anvergura
problemelor atacate i tratarea lor laconic, dac nu, adesea, expeditiv. Scris
cu un constant sentiment al urgenei, textul se complace, tot timpul, n sugestie
i ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor
mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i
delimitri elementare dect o expunere sistematic i adncit. La limit, ne-
am fi putut mulumi cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de
probleme nuanabile la infinit. Totul e efort de prim instan, ton al
diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin
urmare, cu toat energia, postura tiutorului care deine reete de via i le
poate livra, la cerere.

3
 3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut
fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui
ntruchipri eticul intr i iese din lume, ca o respirare fr sfrit. De
asemenea, ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne redeschid
oricnd, impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin
ndrjirile lor agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea
iritare fertil, de care avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru
publicarea multora din textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special, fr
ale crei solicitri imperative ne-am fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la
jumtate de drum.
Valea Vinului, august 1987
I.
COMPETENA MORAL.
Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa
autoritate moral: judecata i sfatul Competena moral a specialistului
Aezarea paradoxal a eticii ca tiin Simul etic i simul comun Irelevana
moral a omului ireproabil Insuficiena moral ca fenomen originar al eticii.
Oamenii sunt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori,
subtilitatea de a le ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n
teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild, un
titlu de distincie interioar, un semn de onestitate intelectual s poi admite
c n cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi matematic, art
modern, lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult sau mai
puin sibilinic. Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s
proclame c filosofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se
mndresc de a nu frecventa artele. Toi acceptm de altfel, n retorica zilnic a
conversaiei, c unele lucruri ne rmn inaccesibile. La limit, suntem chiar
dispui s recunoatem, n rare momente ale uitrii de sine, c, n definitiv,
exist i oameni mai inteligeni dect noi sau, n orice caz, mai nvai dect
noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din cnd n cnd, s admirm, s privim ctre
un altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul exaltant al propriilor noastre,
neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la rigoare, s ni se spun c nu
suntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de tiutori, destul de
ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i, mai cu seam, s ni se
spun c suntem moralmente precari, c suntem corupi, necinstii, discutabili
din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata nencetat s-i atribuie
toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o calitate:
inuta moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele vieii
noastre, ireproabili, c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria

4
interioar. Socotim ns c, orice am face i orice am fi fcut, substana
noastr fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa etic e expediat n
termenii unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat
care e, malgr tout, onorabil.
Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune
niciodat sau aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea
de a distinge ntre bine i ru, ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare
a fi la ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm constant printr-o
nedemolabil auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei
morale, ntr-o lume a crei principal dezordine risc s fie faptul c toi
membrii ei se simt moralmente n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie
drept neglijabil. L'enfer c'est les autres prem a concede cu toii. Prin
urmare, le paradis c'est nous-mmes.
ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar
ncrederea ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de
accidentele destinului individual n adncul oricrui exemplar uman. n acest
caz, ea ar fi acceptabil n numele unei antropologii optimiste, pentru care
pcatul originar a putut compromite armonia funcional a firii omeneti, fr
a infecta totui nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept
rezultat abuzul competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul
difuz al propriei ndreptiri, al infinitelor justificri pe care chiar actele noastre
vinovate le pot cpta, printr-o rafinat i oarb cazuistic. Asumarea
competenei etice e un gest tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei
etice. n imediatul cotidian, ea are dou forme specifice de manifestare: tendina
de a judeca tranant lumea i oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi,
invocnd, drept argument, propria calitate moral, laolalt cu o prezumioas
experien de via. Nu e nc momentul s discutm termenii n care se pun,
n mod corect, problema judecii morale i aceea a sftuirii. Deocamdat,
reinem pericolul ca ele s cad n pur vanitate etic. Oricum, i judecata i
sfatul sunt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele sunt practicate, de
regul, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui, ca modaliti de a refuza
s-i ajui semenii, mimnd prin discurs ajutorul nsui. Judecata etic e o
specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete ntotdeauna bun e o specie
a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie infatuat i
instituie n plan etic o mortal sterilitate.
Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz?
Este, de pild, specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen
n materie? Rspunsul e elementar i prompt: nu devii o autoritate moral
ntruct i-ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudiia etic
nedublat de vocaie etic e una din cele mai ridicole forme de erudiie: cci

5
n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai
inconsistent, mai vinovat. Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala
distincie ntre etic i moral, o distincie de care noi nine, n rndurile de
mai sus, n-am inut, riguros, seama: etica are conotaia unei rubrici academice
i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizri savante. Morala e aspectul
circumstanial al eticii, etic particular, prelucrare subiectiv a moralitii
generice (Sittlichkeit) de care se ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom
sfri prin a spune c specialistul n etic poate avea competen etic, dar nu
are, n chip necesar, autoritate i competen moral. Or, pe noi nu ne
intereseaz dect aceasta din urm. Competena moral nu se dobndete prin
lectur i prin hermeneutic istoric. Ea nu se preteaz la sistematica sever a
tiinei. Lsnd deschis disputa socratic din jurul posibilitii de a nva
virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n pacea disciplinat a conceptelor
aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi obiectul unei cunoateri
exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n acelai fel. Pe de alt
parte, fapta moral nu e nici accidental, n asemenea msur nct s nu dea
nici o ans raiunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor
generale, adic a faptelor care au loc de cele mai multe ori n acelai fel. De cele
mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al
nuanei, al varietii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi cadastrat
inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un amestec
neobinuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd nelepciunea
(phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se poate geometriza.
Discursul ei ezit ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al
contiinei, ntre imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i
medierea rbdtoare a reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un
complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur
traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentina rece a absolutului cu o universal
adiere de toleran. Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul
destinului: n perimetrul ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea
neateptat a evidenelor i victoria perpetu a improbabilului sunt fenomene
constante. Nimic nu e mai strin de simul comun dect etica. Etica ncepe
acolo unde simul comun intr n criz, constatnd c niciuna din regulile pe
care le ngn mecanic n numele iluzoriei sale competene morale nu mai este
valabil. Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere al simului comun,
drept o form de nevroz, drept o ne-regul care i tulbur habitudinile. Simul
etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia fa de somnambulism: o ne-
adormire contemplativ, opus adormirii active din jur. Ordinea moral, ca
rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea comun o ordine de tip
patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu securitatea luntric; e

6
o ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad minim de
previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu
placiditatea didactic a simului comun, competena moral e, ntr-un anume
sens, incompatibil i cu existena neprihnit a omului ireproabil. Nu vom
spune c omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul sau cum vrem s-i
spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi
competena sa e irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care exist, e
dincolo de etic, ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica
siluetei sale, imacularea prezenei sale fac din acest erou rarisim un impozant
exemplum, dar mai puin un reper eficace. Ascetul e un simbol al captului de
drum. Drumul propriu-zis rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup
atingerea intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul captului de
drum, ea nceteaz s mai fie o problem, devenind substana spontan a vieii,
expresia ei fireasc, nereflectat. E absurd s vorbeti despre o moral a
ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea nu poate privi sfera eticului dect cu
uimita candoare cu care zpada ar privi focul. E foarte important s nelegem
c, de la nlimea absolutului, morala e un inut exotic. n acest exotism feeric
se situeaz dezbaterea moral pe care o avem n vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie
inarticularea noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul
dac nu trim cu vehemen pn n concretul ultim misterul obnubilrii
lui. Iar etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi rigoarea normativ a actului
uman, n condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns nu poate
avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e tentativa eroic de a
recompune absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n numele
creia se poate tri cu demnitate ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina
nscut prin ndeprtarea de absolut, e un mod de a administra aceast
ndeprtare. n proximitatea absolutului, ea devine caduc, asemenea unei
lecii de not pentru amfibii Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de
la sine neleas. Ea devine ns necesar acolo unde exist criz moral, defect
moral, cdere. Despre toate acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva.
Iar ascetul tinde halucinat spre aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c
autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar
aceast experien i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale.
Competena moral adevrat ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu
asumarea eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei curente poate tri
pn la adnci btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi trit
nc n etic. Numai cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului,

7
numai cine a resimit relativitatea oricrui cod i, n acelai timp,
indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul experienei morale. Competena
moral adevrat se capt exact n punctul n care eti pe cale de a o pierde.
Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire n dezbaterea etic dect fiul risipitor,
al crui chip e definitiv stigmatizat de pericolul rtcirii. Caracteristica,
ntructva derutant, a competenei morale ar consta deci n mprejurarea c,
spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se ntemeiaz pe o insuficien,
pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel care tie c niciodat nu e mai
aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea lor, ca un strin
dinaintea propriei sale strinti. Adevrata competen moral ncepe cu o
experien ne-ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale, al
excomunicrii de sine. nseamn aceasta c nu intuiete sensul legii morale
dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns evident e c nu
nelege bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o
contesta sau, mcar, neputina de a i se supune.
Adaos.
COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL.
Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire
a eticului: e paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea moral e
reductibil, ntotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o ntrerupere de
circuit, la tergerea urmei care leag contiina individual de absolut. Culpa
moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de orientare, cu dispariia
subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e ignorat de cel care o
sufer, culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic.
Vinovia moral despre care spunem c e fenomenul originar al eticii e
numai aceea n care vinovatul e simultan dezorientat i contient de
dezorientarea sa. Perimetrul competenei morale se stratific, atunci, dup cum
urmeaz: a) competena moral a omului ireproabil, irelevant etic, ntruct
posesiunea simului de orientare se manifest ca o nsuire fireasc i, ca
atare, netransmisibil; b) competena moral a simului comun, care legifereaz
n chip mecanic, neputnd avansa n lipsa simului de orientare dect pe
drumuri dinainte marcate (prin convenien, tradiie, reflex social etc.); c)
competena moral propriu-zis, definit prin contiina dezorientrii i, n
acelai timp, prin incapacitatea de a consimi unor marcaje prestabilite; d)
incompetena moral propriu-zis, echivalent cu dezorientarea incontient de
sine, nereflectat i, n consecin, inapt a se percepe sub specia culpei.
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c
al competenei morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure
sub un cer noros, al crui albastru e ntrezrit rar sau doar bnuit.

8
 Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu l-ai
avut niciodat. Cum poi ti c eti dezorientat, n absena reperului orientativ?
Dar e o ntrebare strict logic, dintre cele cu care etica nu lucreaz. i nici viaa
curent. n pdure, tii c te-ai rtcit nu neaprat pentru c ai tiut, mai
nti, drumul: poi foarte bine s nu-l fi gsit nc. Ceea ce tii e c un drum
trebuie s existe, c micarea nu are sens dect ca tentativ de a ajunge
undeva, de a atinge o int. Criza moral e presentimentul punctului final,
dublat de incompetena traseului optim. Contiina moral ncepe cu
recunoaterea acestei incompetene i nu cu ntrzieri speculative asupra
existenei (sau nonexistenei) captului de drum. E drept c ce-ul scopului e, n
etic, att de legat de cum-ul cii, nct, nu o dat, el apare ca o simpl
mbobocire final, ca excrescen ultim a unei creteri preformate n vederea
florii. Calea i inta sunt coextensive fr ca, prin aceasta, calea s se destrame
n cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul cii. Calea i inta
alctuiesc, mpreun cu figura mobil a cltorului, corpul unitar i treimic al
cutrii morale, limita ei i infinita ei diversificare posibil nuntrul acestei
limite date.
Dac ns competena moral e culpabilitate contient de sine, iar culpa
care se autoignor e semnul incompetenei morale, atunci iertarea acordat
celor care nu tiu ce fac e, n prim instan, inacceptabil. Numai c pcatul
comis fr contiina pcatului e distinct de pcatul comis cu contiina
corectitudinii, respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, s
deosebim ntre pcatul inocent i pcatul care se ia drept virtute. Cel dinti nu
tie c e pcat: el poate fi iertat, cci las loc deschis unei iluminri corective.
Cel de-al doilea tie c nu e pcat: st deci sub ameninarea incorigibilului i e,
n consecin, de neiertat. Iertarea celor care nu tiu ce fac urmeaz a fi,
aadar, coroborat fr contradicie cu lauda celor care tiu ce fac sau care
tiu c nu fac ce e de fcut. E sensul unui fragment apocrif, emannd din
aceeai surs cu textul iertrii: Omule, fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu
tii ce faci, eti blestemat i strictor de lege.
Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul poate
fi iertat, dar n care contiina moral autentic las mereu deoparte soluia
iertrii, ca pe o soluie care nu ine de sfera eticului, ci i se adaug
compensator, asemenea unei rezolvri niciodat garantate a irezolvabilului.
Iertarea apare, cu alte cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de necontinuat n
termeni strict etici. Chiar practicat la nivelul eticii curente, de la om la om,
iertarea poart, n structura ei, o arom trans-omeneasc: ea e efectul stuporii
cu care absolutul contempl lumea, e nsi aceast stupoare, transformat, pe
nesimite, n ngduin

9
 Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate,
progresul moral. A tri eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n
ce mai atent la registrul binelui i la evoluia accidentat a sinelui propriu n
raport cu el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit mai ru.
Progresul moraldac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea
perceperii celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. Eti mai bun
cnd ncepi s-i vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe tine
mai discutabil n comparaie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de
speran, dar, n acelai timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la
captul drumului cu alt set de determinaii dect cel cu care a pornit.
Determinaiile nnscute ale fiecruia sunt materia constant a micrii sale
etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceast problem,
n limitele condiiei umane, e a-i aduga o luciditate de fiecare clip i un efort
de fiecare clip. Restul e neprogramabil. Sigur e doar alternana zilnic a
cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibil ubrezenie, a unui
posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un imposibil care se dovedete, uneori,
n chip miraculos, realizabil. Sfrim cu limitele cu care am nceput. Putem
doar spera s le identificm, la timp, ca limite i s ne pregtim, nuntrul lor,
pentru o invazie, oricnd plauzibil, a nelimitatului.

II.
LEGEA MORAL.
Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca
obiect al legii morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi obinut
inductiv J.- M. Guyau i ipoteza moral.
n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a
eticii nsemna, ntre altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe
care acest termen o implic e esenial, din punctul nostru de vedere, pentru
nelegerea adecvat a legii morale. Cci legea moral e abordat n chip potrivit
cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual, ci
ca desfurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se
nate din confruntarea static a omului individual cu imperativul categoric al
ordinii supreme. E nevoie ca ordinea suprem s intre n micare, s produc,
prin alunecarea ei peste lume, un spaiu elastic, fa de care legea s se
comporte simultan ca ax i ca hotar limitativ: acesta e spaiul dezbaterii eticE.
i e mai important s resimi eticul ca pe o ntindere n care s te poi nscrie
printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin juridic care te fixeaz ntr-o pur
supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul cruia omul ncearc s se
adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa absolutului de a se
adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la propria ei condiie i un

10
absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al minimei
acomodri existeniale. Spaiul acesta e, aadar, o colaborare a maximei
aspiraii umane cu maxima ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt
punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai n zona
de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar
etica e amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care
sufletul s se poat simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest
context, dect forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger
vedea destinul pmntesc al omului.
Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei.
De aceea, neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen,
policrom, n care se exprim mai curnd creativitatea omului dect docilitatea
lui. Firete, nu oricine e liber s-i construiasc propriul cod moral, aa cum
i-ar construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din urm caz,
trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, aa nct casa
obinut s nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei
discipline acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei sale confruntri cu
arta construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o soluie generic, dat ca
atare i preluabil ca atare n configuraia specific a oricrei existene
individuale. Ea trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii
individuale n parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuinare
pentru o categorie nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o
capt absolutul n mediul unui destin individual anumit. E o rezultant mai
mult dect o premis: e o oper individual, o lucrare neobosit a omului,
impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil.
Omul individual nu-i poate da un mai nalt coninut de via dect acela de a
reflecta asupra combinatoricii posibile dintre datele sale individuale i
organismul megalitic al absolutului. Cu alte cuvinte, fiecare individ uman
trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i propriul proiect existenial ca
pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea contiinei sale. Cum se poate
integra expresia caracteristic a fiecrei siluete umane n marele dans al
universalului, fr a-i pierde contururile? iat o formulare posibil a
ntrebrii etice. Cum poate un om s devin statuie, pstrndu-i accidentul
fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e sarea absolutuluI. i
atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun reetei cosmice,
elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral spre deosebire de
legile oricrui alt district al cunoaterii nu aspir la impersonalitate. Ea nu
vrea s fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excepiei. Altfel spus,
individul uman nu e chemat pur i simplu s ilustreze legea n mod statistic. El
constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substana ei vie, agentul care o

11
modeleaz, instana care o confirm. Fr participarea contiinei individuale, a
pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea moral nu e nimic.
Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei instituii care se
ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca
interpretare individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a
locuirii, cznd n mediocritatea pragmatic a unei rudimentare adpostiri.
Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat
fa de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiina de disoluie
moral grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei peteri l
protejeaz de impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna,
pacea domestic, rgazul sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n
mijlocul ostilitii, suspendnd-o i asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-
un reflex biologic primar, toate acestea sunt posibile numai cnd gestul
aproape animal al adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii.
Majoritatea sistemelor morale nu reuesc, din pcate, mai mult dect s-l pun
pe om la adpost fa de vacarmul su luntric i fa de conveniile cetii. E
de reflectat la o moral mai ofensiv, o moral n care omul se propune lumii,
nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc de a se adposti de sine. Cine
se adpostete de sine pierde contactul cu daimonul su etic. Cine se decide s
locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa, afl, ncet-ncet, ceva despre
ordinea universal. Daimonul ncepe s vorbeasc.
Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la
urm, la faptul c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme
ce a doua aduce n spaiul naturii ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios
un deja dat: coroana deas a unui copac, concavitatea unui perete stncos,
denivelrile unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se elibereaz de
datul conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct de imanena
terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi
obinut inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu
lumea, dar n numele unui postulat care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici
induse din peisajul uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de
identificat niciunde. Exist doar o sum pestri de ncercri i eecuri care,
laolalt, vorbesc, n cel mai bun caz, despre urgena unei preocupri etice, fr
a oferi ns orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul
contingent al vieii seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine
reprezentarea frumosului ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea
mai bun. Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de
fragmente disparate care rezum tendenios realul, n loc de a-i furniza o

12
norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin comparaie, vom spune c un
spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din substana existenial comun:
el trebuie dedus dintr-un principiu care, fa de aceast substan, apare ca
nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s venim asupra ei de sus, s
ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o meta-lume. n aparen ne
contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura individual pe care
trebuie s o capete legea moral, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a
unei etici induse, adic a unei etici care s-i extrag norma pornind de la
bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstraiei noastre sunt
complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual, neavnd
sens ca formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora, dar,
n acelai timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n
economia confuz a cotidianului, ci numai n zona de elecie a unei ordini
derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul unei ntlniri:
ntlnirea cazului individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului
universal. Legea moral e urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n
conformitate cu un reper sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c
legea moral e goal fr omul individual, dar individul uman e orb fr intuiia
unei ordini trans-individuale.
Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea
experimental a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la
sfritul secolului trecut, incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste
ale epocii. E vorba de squisse d'une morale sans obligation ni sanction,
publicat la Paris, n 1885, de J.- M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie
ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie conceput,
prin urmare, ca o tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i
dezvoltrii vieii materiale i intelectuale. Legile ei sunt identice cu cele ale vieii
nsei, iar n teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiinele
vii. Dar dac elul dezvoltrii etice e formularea unor teoreme care s
consolideze i s amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate
Guyau nsui morala sfrete prin a fi un soi de igien lrgit. Obligaia
moral nu exprim, n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st
n puterea mea s comit actul etic, deci trebuie s-l comit (Je puis, donc je
dois). Iar sanciunea moral nu e dect consecina mecanic a actului comis,
bun dac actul e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-
ramur a biologiei generale. Ea regleaz, pe cale natural, raporturile dintre
instinct i raiune, aa nct decizia etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci
recunoaterea i acceptarea legilor vieii, nscrise n structura noastr cea mai
intim. Dac aa stau lucrurile, atunci natura moral cea mai coerent e
natura animal, iar instinctul de conservare e cea mai nalt norm

13
comportamental a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s nuaneze lucrurile,
s caracterizeze, de pild, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al
extremei vitaliti sau s propun o teorie a riscului moral, ca form de
manifestare a libertii umane. Dar concednd necesitatea riscului nu doar n
plan practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea
moral dincolo de spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai
mult bnuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o lege
pornind de la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a
deriva din ele legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a
legitii lor. Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am
cuta-o dac nu am fi gsit-o Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea
pragmatic a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale i a rostului specific pe
care individul uman l are nuntrul acestei ordini.
n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei
sale printr-o metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment
dat, s fii nconjurat de nori care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel
e pe nlimile gndirii: o parte a moralei poate rmne pentru totdeauna
ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid, s
cunoatem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n
nori. Metafora lui Guyau e foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei
vom aduga c morala e o disciplin a crei temelie solid e dincolo de
plafonul norilor. Sub nori e numai trmul aplicabilitii eI. i, n orice caz,
cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi percepe din cauza norilor, nu rezult
din aceasta c norii exist, iar piscul nu.

Adaos.
LEGILE CA FPTURI
Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de
ndat ce o stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor
educativ oarecare: printr-un artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc
ca nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon las s se
ntrevad un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din Criton
nu sunt att personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi autonome,
vii, a cror autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart,
de cod juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de
sine stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral, atunci e
obligatoriu ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic, un organism
viu. Legea moral poate da socoteal de individual numai n msura n care

14
poart cu sine alturi de prestana ei generic structura nsi a
individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe
vorbitoare, d legilor personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un
comportament complex i difereniat, n funcie de partenerul cu care au de-a
face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie administrativ, un
mecanism orb al supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul
individual i normele ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia
spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral
nu e o lege de care asculi, ci una cu care comunici, care tie s te asculte.
nainte de a cere obediena, legile sunt dispuse a se lsa puse n discuie i,
eventual, nduplecate: noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros)
hotrrile noastre, ci doar i le propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a
ne ndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare (52 a). Respectarea legii
morale nu are sens dect dac e precedat de o opiune intim, de libera
recunoatere a validitii i supremaiei ei. Legitim e doar legea pe care o alegi
n cunotin de cauz; iar pentru a fi eligibil, ea trebuie, pe de o parte, s i
se fac plcut (51 d: orice atenian este liber ca dup ce a intrat n rndul
cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile, precum i rnduielile cetii s
plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i suntem pe plac s.n., A. P.), iar pe de
alt parte, s-i lase dreptul unei alte alegeri (Niciuna din noi, Legile, nu st n
calea nimnui). Obediena adevrat e ulterioar alegerii i, ca atare, nu mai
are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere. Obediena adevrat e
omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n
lege. Situaia ideal a moralitii e aceea n care persoana e normal (de la
norm) i norma e personal. Omul individual ar spune Kant (vezi prima
seciune din ntemeierea metafizicii moravurilor) trebuie s fie exemplul unei
legi. Dar nu devine astfel i legea expresia generalizabil a unui destin
omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege universal nu
e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza universalului un trup: a fi
viaa unei legi, a o transforma din sentin n fptur.
Se poate obiecta c legile din Criton sunt mai curnd legi civile dect
morale. Dar dac legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G. W. Fr. Hegel,
Principiile filosofiei dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful 269:
Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinciile ei; i mai
departe: Cu predicate, principii etC. Nu ajungem departe n judecarea
statului), atunci cu att mai mult legea moral va avea un caracter
personal, va fi, cu alte cuvinte, emanaia unei instane vii i nu a unei
instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd traiul acceptat ca regul al unei
fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral, dect contemplnd justeea moral

15
a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o
lege organic, la o lege devenit biografie. Legea n ntregul ei (nomothesia)
spune Philon despre Therapeuii iudei din Egipt pare a fi, pentru oamenii
acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o prelungire alexandrin la prosopopeea
legilor din Criton. Origen, n De principiis, va merge i mai departe: el va
percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem, ci i n textul care o
consemneaz: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit
(sens esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect: litera legii nu e
valabil dect dac e carnea unei fpturi plenare; fr aceast plenitudine,
legea rmne o prescripie vid, un reziduum defunct, un pretext al
nregimentrii, fr temei real i fr orizont.

III.
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
ut omnia sint ordinatissima (Augustin, De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii
totale Conotaia temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului Obsesia
i limitele libertii Judecata moral i problema timpului.
Etica tradiional alunec, adesea, ntr-un delir al generalizrii. Ea i
construiete normativitatea pe genul proxim al individualitii umane, trecnd,
totalitarist, peste tot ce e diferen specific. Or, n plan moral, ca i n patologia
medical, nu exist boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacieni diferii acelai
medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de vindecare, n aceeai
unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala diagnosticat
e, teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul d rezultate. Adevrata
terapeutic e capacitatea de a adapta tiina general a remediilor la
singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr-o neobosit difereniere. La
fel, n etic, norma trebuie s gseasc tonul potrivit i pogormintele
necesare pentru a vorbi dramei individuale i nu unei umaniti abstracte,
guvernabil prin statute impersonale. Aceasta a fost marea intuiie a
cretinismului originar, nerespectat, din pcate, de cretinismul
instituionalizat de mai trziu: a nlocui eficacitatea generic a legii prin patosul
unui model personal; a nlocui porunca prin pild. Se recupera, astfel,
sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de ntruchipare concret a
regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin trecerea de la rigoarea
unei sentine la mrturia i martirajul unei biografii particulare nu a fost
asumat cum se cuvine de morala sistematic a filosofilor. Valoarea moral a
individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii distincte de gndire, n
literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filosofi, puini au scpat

16
tentaiei de a geometriza. Cu cteva excepii (Kierkegaard, Nietzsche, Max
Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu o obtuz morg categorial,
inapi s-l identifice i s-l neleag n slbatica lui nemijlocire.
Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de l'homme. Essai
d'thique paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea
etic suprem, imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsui, atunci
apare riscul amendat prompt de filosofia speculativ ca etica s cad n
reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic aplicativ,
constituit ca soluie individual de via, etica pierde din nlime, tinznd s
eueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac orientat
cum este spre individual etica i poate conserva totui dimensiunea
speculativ. n cele ce urmeaz, vom ncerca s demonstrm c, bine condus,
discursul etic evit, fr efort, pericolul marginalizrii. Prin cel puin trei din
temele sale, el intersecteaz decisiv sfera ontologiei fundamentale; e vorba de
tema ordinii, a timpului i de reflexul lor antropologic: tema libertii.
Legea moral nu are sens dect ntr-o lume a ordinii perfecte. Hazardul
nu poate fi administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de
comandamente legitime, trebuie, mai nti, s postulezi coerena lui de
principiu. Dac realul e arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate valida nici o
lege i nu are nevoie de lege. Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu
toate, numai coincidena neabtut dintre existen i sens ngduie o regie
comportamental consecvent. Pe scurt, nu poi propune legea dect ntr-un
teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moral nu e de imaginat dect dac
admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil dect necesarul.
Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a lumii, pentru
a ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai mic
dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine
axiologic. Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total.
Coextensiv cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A spune
c lumea e un amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea e haos,
cci nu se poate susine ordinea unui ansamblu ale crui pri sunt n afar de
ordine. Dac exist fie i cel mai mrunt coeficient de ntmplare, atunci totul
e posibil; totul n afar de lege.
Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o
nesfrit toleran. Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea
ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa ordine e dictatorial: ea se tie att
de ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act de indisciplin.
Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat, nct absoarbe n
armonia ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca un organism
sntos n care orice deviere e adus, printr-o spontan reacie, la omogenitate

17
funcional. Cnd ordinea e adnc constituit, libertatea e posibil. Cnd
ordinea e precar, aadar aparent, ea nu are dect ansa de a deveni tiranic.
Ct ordine latent, atta libertate n act. Ct haos latent, atta samavolnicie
legislativ.
Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal. El
trimite la ideea de ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de
neles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11), din
care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine care
tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o asculta
pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contrariai de un fragment sau
altul al frazei universale, nenelegndu-i sensul sau atribuindu-i un sens
strmb, pctuim prin nerbdare mental, printr-o greit raportare la
structura nsi a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact,
episodul nu i afl semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe care l
depete. Ordinea lumii nu se poate percepe dect pe intervale temporale mari
sau, la limit, la sfritul tuturor intervalelor, n clipa n care fraza lumii se
ncheie i, o dat cu ea, timpul nsui. nregistrarea dezordinii, adic a
prezenei rului nuntrul ordinii universale, echivaleaz, n definitiv, cu un
viciu de perspectiv: e o form de blocaj n accidental, o fixare n episodic, o
incapacitate cronic de a depi staza imediatului, pentru a gndi procesual,
ascultnd macrorespiraia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea rului
(dublat de un vot de nencredere la adresa ordinii universale) nu atest nimic
altceva dect un defect de intonaie: se pune punct acolo unde nu e dect
virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate, desfurare, perpetu
redeschidere. A percepe rul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a
rsturna efectele n cauze, treapta atins n punct de pornire, rezultatele
dobndite n material de prelucrat. Rul e telescoparea unui fragment din
biografia binelui, e hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului.
Iat cum sun acest gnd n formularea colocvial limpede a lui Augustin:
dac cineva ar avea vederea att de scurt nct privind un paviment
mozaicat n-ar cuprinde dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l-ar
acuza pe lucrtor c ignor ordinea i compoziia; el i-ar imagina c bucile
de mozaic s-au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe
dintr-o dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alctui un
singur tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultivai: nefiind n stare,
datorit slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea
reciproc, concertul tuturor fiinelor din univers, ei i nchipuie, de ndat ce
sunt contrariai de ceva care, n ochii lor, trece drept foarte important, c n
natur domnete o mare dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr-o
metafor spaial, ca n acest fragment, sau printr-una temporal ca n

18
Confesiuni ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie
indivizibil. Dezordinea, n spe rul, e dimpotriv divizarea factice a
indivizibilului, pulverizarea unitii ntr-o multiplicitate isteric, ntr-o legiune
de particule care nu-i realizeaz co-participarea la ntreg.
Odat admis, axioma ordinii universale ridic, necesarmente, grava
problem a libertii. Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n
curs de rostire, dac jocurile sunt dinainte fcute, cum se va mai nscrie liber,
n aceast ordine, destinul individual? S constatm, mai nti, c lumea
modern, cea european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur
obsesie a libertii, de un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual exces
al determinrii. Explozia titanic a voinei individuale, aspiraia ctre un
absolut al neatrnrii, ctre a nu avea alt stpn n afara raiunii proprii
capt uneori, de la Renatere ncoace, o tent uor maniacal: libertatea
devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie sociologic. Din unghiul
acestei epidemii a emanciprii, nu e liber nici Zeul nsui cci el nu poate
schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat-o, dect renunnd la
atributul nelepciunii. Zeii au toate libertile, mai puin aceea de a-i
contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa
construcia, dreptul petelui de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a lua
necesarul drept constrngtor, ordinea drept o privaiune. Simplul fapt de a tri
e resimit, n acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenie,
contrar nevoii de opiune a personalitii. Dar st n natura opiunii s nu
opereze n vid. Nu poi opta dect dac exist alternativ. Iar alternativa e un
chip al ordinii, de care nu se poate face abstracie. Singura libertate pe care o
avem e de a alege ntre a ilustra ordinea prin consimire la ea, sau prin
nclcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd ordinea n-ar exista nu e nimnui
dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei,
sau s fii materia prim a ordinii universale, excrescena pe care ea o
modeleaz, o aplatizeaz, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului
i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi orientat spre ea, iar pentru a avea
curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere. ndrzneala viril a
gndirii i combustibilul tonic al speranei sunt nsemnele cele mai
caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a tri
independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceast
libertate nu exist.
Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj angelic,
ci n deplin convingere, n clara lumin a contiinei e marele dar fcut
umanitii, norocul i privilegiul ei. Darul acesta se pltete prin posibilitatea
de a alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul cutremurtor al sufletului

19
ntre polul plus i polul minus al alegerii, ntre realizarea de sine nuntrul
ordinii sau strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de ateptat:
aderena la ordinea universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul
ei desfigureaz i dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preioasa
unicitate a individualului nu e, cum s-ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un
epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmic.
n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd
celor trei modaliti ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud
sau blam asupra unor mprejurri prezente, genul judiciar, care se pronun
prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri trecute, i genul deliberativ,
care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor mprejurri
viitoare. mprumutnd terminologia aristotelic, vom spune c etica tradiional
ntrzie nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de retorica blamului
i a acuzrii, n loc s zboveasc ntre nuanele infinitezimale ale deliberrii,
pentru a obine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sau
prezente, ci de deschiderea individualului spre o desvrire n curs de
formulare, ca i desvrirea lumii. A tri n raza eticului nu nseamn a
reflecta cum ai fost i cum eti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr-o perspectiv
care i las mereu deschis evoluia. Natura moral se definete prin
dimensiunea ncrederii n posibilitatea perfecionrii de sine. Pentru ea, totul e
nc de fcut. Nu ireversibilul greelii trecute sau prezente o preocup, ci
intervalul de autoreglare pe care l are n fa pn la o judecat viitoare,
suspendat nc. Elanul venicei renceperi, al unei nentrerupte nnoiri
interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate moral
vie acestea sunt datele adevratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabil) se
poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind prezentul sinelui
propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei lui finale.
Excurs.
FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR.
Lui FLORIN MIHESCU
Banish plump Jack and banish all the world.* (Shakespeare, Henric al
IV-lea, partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i
gata de otii, greoi i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare,
la o privire superficial, un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin
excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the
Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul cavaler,
bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV-lea i n Nevestele
vesele din Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia firii lui
norocoase, plin de umor, de exuberana jocului, simpatic la superlativ, chiar

20
dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar cnd Falstaff
nsui vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen, nu o analogie solar
i st la ndemn. Dimpotriv: Noi tia care avem mna cam lung ne
cluzim mai degrab dup lun [] Suntem cavalerii nopii (squires of the
night's body). Hitai de-ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade),
rsfai ai lunii (minions of the moon); ca i marea, suntem stpnii de
neprihnita i mndra noastr domni luna (trad. Dan Duescu). Grii cu
tlc observ tnrul Henric, nc bun camarad al lui Falstaff cci soarta
noastr de oameni ai lunii (the fortune of us that are the moon's men) are, ca i
marea, flux i reflux Falstaff nu e deci ce pare s fie. O spune, de altfel,
apsat, Hal nsui, la sfritul primei pri din Henric al IV-lea. Om ciudat ca
el n-ai mai vzut adaug prinul, adresndu-se fratelui su, John de
Lancaster. Un Falstaff ciudat (the strangest fellow) i selenar iese, aadar, la
iveal, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea
mareelor, un crai de Curtea-Veche: Paadia, Pantazi i Pirgu adunai laolalt
ntr-o singur ntruchipare; noblee degenerescent i dezm plebeu. O s
strlucesc pe lng voi, aa cum strlucete luna plin n puzderia stelelor
declam, gascon, btrnul obez (Henric al IV-lea, partea II, act IV, scena 3),
confirmndu-i, o dat mai mult, ascendena lunar. Falstaff e nsoitorul
nocturn al prinului Henric (care, ca Henric al V-lea, i va dezvlui resursele
solare). Regalitatea e solar; bufonul e selenar, e ngerul ei noptatic (ill angel
Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare sunt
atribute recurente ale lui Falstaff. Sunt melancolic ca un cotoi nprlit
spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblem nocturn). Sau ca miasma
mlatinii Moor Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete, batjocoritor,
Hal. Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam apariiile ultime
ale lui Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul
ei curtezan e n chip nesntos jilav (unwholesome humidity). El nsui se
declar a man of continual dissolution and thaw (un om n necontenit
subiere i topire trad. V. Brna), un munte de cear (a mountain of
mummy). Pentru abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi,
s se travesteasc n femeie (grsana din Brentford) pentru a evita furia dlui
Ford. Apa i feminitatea n perfect acord cu simbolismul lunii (ca i coarnele
pe care Falstaff le poart n farsa final din Nevestele vesele) sunt materia
lui nevzut, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i ntunericul.
Om al lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii. ntlnirea unui prieten de
tineree (Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de
rememorare a unor nesfrite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la
miezul nopii. Cei doi crai i amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc

21
britanic, al crei nume e, firete, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e i
mediul legturii dintre Falstaff i prinul Henric. Calitile viitorului rege
dospesc n pntecul nopii falstaffiene cum cresc ierburile de var, mai mult n
timpul nopii, pe furi (Henric al V-lea, act I, scena 1). Pe venirea nopii
conteaz Falstaff cnd se vede repudiat de prinul proaspt ncoronat: M va
chema din nou, de ndat ce se va-nnopta (at night). Pntecul uria al lui
Falstaff nu e asimilabil att formei perfecte a sferei, ct abisului nocturn,
haosului. n Henric al V-lea se vorbete, undeva, de the foul womb of night.
Indistincia beznei viscerale, aspectul devorator al pntecului trimit nemijlocit
la originarul nopii, la febrele ei germinative (cf. Jean-Marie Maguin, La nuit
dans le thtre de Shakespeare et de ses prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna
Ford l compar, nu ntmpltor, pe Falstaff cu o balen. n mruntaiele lui, ca
Iona n mruntaiele chitului, prinul Hal trece printr-o suprem prob
iniiatic: moare i renvie. Falstaff e, aadar, prilejul i spaiul unui copios
proces luntric. Dup cum lumea nsi, cu lumescul ei, e unicul prilej i
spaiul privilegiat al aventurii morale a omului.
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu
legile timpului. Cci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru
ritmic, ilustrnd, prin creterea i descreterea lui, un destin patetic, o
perpetu devenire (cf. Mircea Eliade, Trait d'histoire des religions, cap. IV).
Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mrilor
i asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un raport
nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea Eliade
au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur,
n-a fost descoperit dect ulterior.
n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevrat obsesie a
timpului. Eroul intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of
the day is it?). Ce or a zilei este? sun textul englezesc, pentru a sugera
noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a msura spaiul diurn.
Cte ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apariie a sa.
Pn i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte, ntreab
brusc, la un moment dat: Cte ceasuri sunt? ntrebarea e aproape o parol a
grupului, semnul fatalei lui angajri n vrtejul vertiginos al timpului. Sunt
grbit spune Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele vesele
Masivitatea lui ca i aceea a ntregii lumi se dovedete instabil,
inconsistent, fugace. Cine triete n timp st sub micarea accelerat a
timpului: sub ntmplare (chance), alterare (the cup of alteration), moarte. Dar,
deopotriv, sub o anumit regularitate, care garanteaz, la rstimpuri, eterna
rentoarcere a vieii. Se vorbete mereu, n teatrul shakespearian, despre o
ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca i despre the revolution of

22
the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putin repetiia i
previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri deucheate, cnd anotimpurile i
schimb firea, i exist o mplinire a vremilor (a perfectness of time), cnd
omul nceteaz a mai fi time's subject, pentru a intra, prin poarta cea strmt
a clipei atemporale, ntr-o condiie etern. * Drumul ctre aceast condiie
etern a umanitii trece ns, necesarmente, prin condiia ei temporal.
Drumul spre aurita grij (golden care) a regalitii trece prin precipitarea
dezordonat a lipsei de grij, a rtcirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a
ajunge Henric al V-lea, prinul Hal trebuie s fie, mai nti, ucenicul lui
Falstaff:
Cpuna crete-adesea sub urzici.
Seminelor de soi le merge bine.
Cnd sunt vecine cu vreo buruian.
Sub vlul neastmprului, prinul.
Ascunsu-i-a lucrarea minii lui (Henric al V-lea, act I, scena 1, trad.
Ion Vinea)
S-ar prea deci c lumea e n aa fel alctuit, nct, n limitele ei, nu
poi obine claritatea i linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub vlul
slbticiei (the veil of wildness). Ocolul acesta este trmul eticului. Pentru a
iei deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n joaca lui. We play
fools with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal iar duhurile
nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e ideal, nu e,
poate, nici fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei strvechi cderi a
omului n registrul temporalitii. S ne reamintim cuvintele rostite, naintea
morii, de agitatul Hotspur (replic n sfera lui Marte a soarelui eclipsat pe
care l ntruchipeaz Hal):
viaa e paiaa timpului (time's fool) i timpul care e msura lumii -
Se va curma cndva (time must have a stop).
Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitii e
suspendarea final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul su, cu
circularitatea lui lunar, cu ameitorul su balans ntre extreme, e, prin
definiie, o instan temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul timpului
cztor este potrivit tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va
nceta semnatul i seceratul, frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea
(Gen. 8, 22). Iar sfritul poate surveni oricnd, de ndat ce n alternana
aceasta de contrarii intervine o bre, o nire pe vertical. Ct vreme
alternana subzist, aadar ct vreme trim n intervalul dintre nceputul
timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff: lunarul, umbrosul,
grbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii: corporalitate supra-
abundent (am mai mult carne dect oricine), supralicitarea pntecului

23
(my portly belly, my womb, my womb) cu corolarul decrepitudinii i al morii
(pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat, urmat de o mereu
repetat cin (Monsieur Remorse e, pentru Poins, o posibil porecl a lui
Falstaff), ocultarea justei ntrebri i a orientrii spre adevr (nici nu mai tii
s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adevrat), inflaia necesitii pe socoteala
actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia nevoii), excesul musturilor
trupeti (gravy, gravy, gravy), dezbinul interior, babilonia umorilor (n burta
asta a mea e o babilonie de limbi), pe scurt, o structural discontinuitate, de
aceeai natur cu a timpului nsui. Eticul ca nfruntare a erorii cu
recuperarea luntric nu e justificat dect prin efectul cderii sub timp, al
succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul discernmntului. A trece
pragul eticului e, n prim instan, a deveni contient de caracterul
falstaffian al contingenelor i al sinelui propriu: realizezi, dintr-o dat, c
plenitudinea vieii imanente poate coincide cu disoluia existenial, cu o
alunecare imperceptibil n jocul secund al visului, n extazul unei solariti
false, de mprumut, ca aceea a lunii. Viaa imanent poate fi somnolent i
exsangu, tocmai atunci cnd se arat mai sanguin i mai trepidant. ntr-
un fel, tocmai ceea ce trece drept strlucirea imediatului i atenueaz
transparena i adncimea. Imediatul e perceput corect cnd e perceput nu ca
luminos, ca avnd n sine sursa existenei sale, ci cnd e perceput ca luminat,
ca primindu-i justificarea din afar, de la nivelul unei instane superioare,
dttoare de sens. Imediatul e lumin mediat, efect de ecleraj, iar nu centru
de iradiere luminoas. Ca Luna fa de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i
Falstaff se complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV-lea,
partea II, act V, scena 4), gata oricnd s rspund contiinei cu o glum de
bufon. Primul gest al contiinei morale e, de aceea, citirea lumii n negativ:
strlucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e
perceput, deodat, n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv, efortul (lui Hal) de a
se lepda de vivacitatea compact a tovarilor si de devergondaj. Ceea ce
trebuie s reinem, oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate
imagina o etic ntr-un univers al luminii omogene. Eticul nsoete lumina
deficient: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, aadar, o teorie a
clarobscurului. Cele dou margini ntre care se mic Falstaff, pungaul vulgar
i regele triumftor, rmn n afara sferei etice. Numai Falstaff e nsctor de
problematic moral, de disput, de ovire ntre bine i ru, ntre zi i noapte,
ntre flux i refluX. i atunci nu ne mai mirm cnd, n Nevestele vesele din
Windsor, aflm c odaia sa de la Hanul Jartierei e zugrvit, de jur mprejur,
cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrveala e proaspt i nou
spune textul, pentru a nu lsa nici o ndoial c e aleas de Falstaff i nu

24
motenit ntmpltor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prinul Hal
un fiu risipitor la propriu. Falstaff nsui i o dat cu el ntreaga umanitate
st sub aceeai legend. Etica e ndreptarul fiului risipitor, un ndreptar
inactual pentru pctosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte, rmas
acas.
Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca
atare, va iei din scen, mort, pe umerii, boltii ca cerul nopii, ai lui Falstaff.
Un astru rece sfrete rstignit pe trupul nsui al lumiI. tiuse, nc din
timpul vieii, c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei rscruci: a sta ntre
pericol i salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa vertical a
curajului (cf. Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the
east unto the west/So honour cross it from the north to south). Nici o victorie
nu e dat fr nfrngere i nici o cdere nu e dat fr speran. Pacea se
ntretaie, mereu, cu rzboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie, mereu, cu
mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face
cu putin etica. Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a
o ndrepti: ea ne sftuiete s acceptm limbajul temporalitii (to welcome
the condition of the time cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind
singurul n care se poate formula adecvat drama omului. Let time shape
spune, la un moment dat, Falstaff: s lsm timpul s lucreze, s-i
mplineasc rostul modelator; virtutea va aprea, la urm, aa cum a aprut
prinului Henric: nu ca mpotrivire la ru, ci ca distilare a rului, ca identificare
a sensului lui:
There is some soul of goodness n things evil Would men observingly
distil it out. (n chiar cele rele e un principiu de buntate, Numai s tim cum
s-l extragem.) (Henric al V-lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat, ca
un grai strin, ca o limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al IV-
lea nva s-i cunoasc nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui Falstaff,
ntocmai cum nvei un grai strin, a strange tongue). Etica nici nu e altceva
dect tocmai efortul spiritului de a nva limba strin a lumii, efortul
senintii de a nelege lacrimile.
Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv, prin
faptul c d lumii o ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar, adevrat
i fals, viteaz i la. Ca i Falstaff, e simpatic. Foarte simpatic. i totui,
ca i Falstaff, e, prin definiie, trdtoare. Numai cine tie ct e de trdtoare se
poate bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A da lumii o ans
nseamn a nva s atepi, mpreun cu ea, the perfectness of time, ceea ce e
totuna cu a nva s atepi i s ntlneti sfritul. Totul, ntr-adevr, poate
omul s preia de la zei: toat viaa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la

25
misterul morii, zeii nu au acces dect printr-o echivalent imitatio hominum.
Falstaff, orict de viu, nu are cum nelege viul dect privind dincolo de
plafonul vieii sale, n infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui
Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui Hamlet asist cu siguran stoluri de
ngeri nmrmurii, contrariai, o clip, n palida lor eternitate. S o ascultm
pe btrna hangi din Eastcheap (Henric al V-lea, act II, scena 3): Ah! firete
c nu e n iad. E n snul lui Arthur, dac a ajuns un om vreodat pe-acolo. A
avut o moarte frumoas i s-a stins ca un copila abia botezat; i-a dat sufletul
ntre dousprezece i unu, chiar cnd marea se retrgea. C eu dac-l vzui
mototolind cearafurile i jucndu-se cu nite flori i zmbind cu ochii la
buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de fcut; c nasul i era ascuit
ca o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri nverzite. Cum i merge, sir
John? zisei eu. Ei, omule, ine-i firea. Da' el strig: Doamne, Doamne,
Doamne de vreo trei-patru ori (trad. Ion Vinea). Urm rcirea progresiv a
membrelor i sfritul. Totul n aceast scen e semnificativ: inocena
copilreasc recuperat fulgurant n ultimul ceas al vieii, florile, adevrate
explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii
de pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoniia lanurilor
nverzite din afara timpului i strigtul final, legnd periferia vieii individuale
de un rost supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui
Falstaff, consemnat cu un scrupul neateptat: ntre dousprezece i unu, la
nceputul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure
traduce Fr. -V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dup-
amiaza (Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aadar,
viaa eroului ca fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete: naterii
postmeridiene i urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nopii i un
sfrit n apoteoz, la mijlocul zilei urmtoare. Falstaff e mereu n acord cu
propria sa natur. Era firesc ca viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer
n registrul diurn. Rsfat al lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul,
ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei l ucide. Pe de alt parte, sfritul
su e, ca al tuturora, o rsturnare a vieii sale: un salt anagogic, o nlare pe
axa lumii, accesibil, de pe pmnt, ori de cte ori soarele trece la zenit.
Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al doisprezecelea, fie i prin intervenia
radical a morii. Pentru cum a trit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru
cum a tiut s moar, el merit omagiul melancolic al ntregii umaniti:
Falstaff is dead/And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade s-l
jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic, un fapt inaugural: ea ngduie
privirilor noastre s se ridice, o clip, de la pajitea sub-lunar a imediatului
ctre firmamentul stelelor fixe.
NOT.

26
 Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei
contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicete de
osptraul Francis (Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim
despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci de-temporizarea
lui: schema convenional care aaz mereu prezentul n relaie cu nostalgia
zilei de ieri i cu utopia zilei de mine, privndu-l, astfel, de prezena sa (cF.
Sfritul actului nti din Henric al IV-lea, partea II) e anulat; ieim din
fluiditatea timpului prin urechea de ac a unui instantaneu iluminativ.
Savurarea clipei contingente nu duce la experiena fr determinaii a
eternitii, ci doar la entropia unei perpetuiti cu o unic determinaie.
Diferena dintre cele dou accepiuni ale clipei e diferena vzut de Boeiu
ntre nunc stans, ca simptom al suprimrii timpului, i nunc fluens, ca
nchidere ntr-un acum temporal. Firete, asemenea nuane, constituind
problema-cheie a oricrui scenariu iniiatic, sunt greu de asimilat intuitiv.
Clipa adevrat (nu cea a unei simple senzaii dilatate) e atemporal, dup cum
punctul e aspaial. Cteva sugestii, n aceast privin, ne pot veni din fizica
modern: nu exist n spaiu aproape, departe, aici, acolo etc., dect
din perspectiva unui subiect precis amplasat spaial. La fel, nu exist nainte
i dup, dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat temporal. Fr
prezena unui asemenea subiect, lumea e non-local i non-temporal; nu
implic noiunea distanei (spaiale sau temporale): orice punct din spaiu e
simultan aproape i departe (sau nu e niciuna, nici alta), dup cum orice
moment din timp e n raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un
subiect care nu e amplasat spaial i nu e situat temporal, toate aspectele
spaiului i timpului sunt co-prezente. Aproapele i departele, trecutul i
viitorul se contopesc ntr-o omogenitate fr fragmente, discontinuiti i
sincope. Exist ns un asemenea subiect? Dac da, el nu poate fi dect
absolutul nsui. El singur vede lumea n eternitatea ei non-local, non-
circumstanial, curat de falsa diversitate i de pitorescul neltor al
istoriei. A iei din timp e a reui s contempli lumea din punctul de vedere al
absolutului. Dar a iei din timp e a iei din problema eticii
O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic.
Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii sunt contemporani cu trecutul
planetei. Trecutul migreaz prin spaii, devenind mereu prezentul privirii care l
ntlnete. Sideralitatea e expresia macrocosmic a instantaneitii, un fel de
chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K.
Coomaraswamy, Le temps et l'ternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)
IV.
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE.

27
 Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea
virtuii ca medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun
administrare a unui principiu neutru Exemplul blndeii i al generozitii
Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii.
Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan
teorie a virtuii. Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana
ncrederii cu dezabuzarea, a cderii cu reabilitarea toate par s pleasc
dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care danseaz exemplar n faa
contiinelor noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat
drama imediat a vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic: absolutismul
virtuii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevrat
de simplu: buna vieuire const din unghi etic n practicarea virtuii i n
anihilarea viciilor. Realitatea este ns infinit mai confuz. Ne micm
permanent ntr-un plan n care nimic de ordinul absolutului nu subzist fr
un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativ a absolutului,
tentativa lui de a-i confirma statica prin experiena mobilitii. Iar experiena
mobilitii e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale
curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele percepute n micarea lor vie, i
nu ntr-o steril, imuabil abstraciune. Virtuile nu sunt binele nsui, sunt
manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui n teritoriul impregnat de
relativitate al vieii zilnice. Virtuile i viciile sunt fapte i suferine ale binelui,
la fel cum sunt culorile dup Goethe fapte i suferine ale luminii.
Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a
categoriilor morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin
definiie un teritoriu al surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot
pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c
alturi de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de prostituate pot
cdea sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii sunt iertai, n ciuda
pcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i cuminenia o
demonic mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv
ctigat. ntr-un asemenea nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai
fanatismul definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare iat
cele dou fee ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal problema
virtuii?
Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c
virtuile n varianta lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n
contiina umanitii ca armele pe o panoplie virtuile pure nu exist dect
printr-un abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu conin un risc
involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu
exist viciu care s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de

28
obicei, virtui nu sunt, de fapt, dect nite principii neutre, nite
disponibiliti luntrice nedeterminate, apte ns a cpta o determinare
moral validabil ca virtute sau una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce
numim, de obicei, virtute e, aadar, un principiu neutru care i ateapt
modelarea. Curajul, blndeea, generozitatea, prudena, cumptarea i celelalte
nu sunt dect un posibil al virtuii. Pentru a deveni adevrate virtui, ele
trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul presocratic al virtuii e
acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei capt.) Dar virtuile
pot fi prost profesatE. i atunci, alturi de viciile rezultate din contrarierea (n
plus sau n minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii, rezultate din nsi
substana ei, din manipularea ei deficient. Definiia aristotelic a virtuii ca
medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast elasticitate a valorii
morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate, blndeea e o medie ntre
irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c
aceast situare median a valorii sfrete prin a-i diminua vigoarea. Extremele
au mult mai mult caracter, sunt mult mai precise dect media. Temeritatea are
un profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul ns, definit ca un punct de
echilibru ntre cele dou, se pierde n vag, ntr-o precar tehnic a dozajului
sau ntr-un cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe
care a creat-o se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate,
curajul pare laitate, dup cum privit dinspre laitate, el pare temeraR. i apoi
media nu e chiar mijloc. Curajul pentru a rmne la acelai exemplu e mai
aproape de temeritate dect de laitate. n sfrit, extrema temeritii e
preferabil aceleia a laitii. ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere
clare apare o rumoare conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii
devine o echilibristic ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre
dou pericole. Mult mai fertil n planul aciunii morale este nelegerea mediei
aristotelice nu ca episod pozitiv ntre dou negaii, ci ca principiu neutru, care
poate cpta semnul plus sau semnul minus n funcie de micarea pe care i-o
imprim un subiect moral dat1. Virtutea privit ca o culme ntre dou
depresiuni e monumental i inabordabil. Virtutea privit ca pozitivare a unui
principiu neutru e, n schimb, un stimulent esenial al energiei morale i
devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul existenial nscut prin
dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral nrudit cu
habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc neactualizat a
firii individuale. Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit nclinare nativ
(spre bine sau ru), n timp ce principiul neutru e neutralitatea nsi. S lum
cteva exemple: privit ca virtute n sens aristotelic curajul e excluderea a
dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca principiu neutru,
curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus,

29
virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual,
simultaneitatea lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:
Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem, e
ceea ce se obine pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i
indiferen. Din unghiul celuilalt model etic (b), blndeea nu e, n sine, nici
bun, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat n mod
adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1
Deosebirea enorm ntre aceste dou modele se vede limpede n clipa n care se
constat c blndeea se poate manifesta i ca irascibilitate i ca indiferen, cu
condiia s-i aleag, pentru aceasta, circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul
negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine
practicat. A rspunde agresiunii prin nonviolen e un act de voit indiferen,
dar de indiferen bine practicat. Acelai personaj poate fi irascibil n numele
blndeii, i pasiv tot n numele ei. Pe scurt, blndeea ca principiu neutru
poate colora, n chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiia
justei alegeri a mprejurrilor. Toate celelalte virtui pot fi regndite, n acelai
mod, ca principii neutre. E, de pild, nesemnificativ, din punct de vedere etic,
s spui c a fi generos e o virtute aezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor.
Sunt momente cnd virtutea e a te cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e
a acumula i a economisi. Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa
e un principiu neutru, nu o virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n
unele forme de exces. Cnd e o simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s
mai fie o categorie moral, pentru a deveni o regul de etichet. Morala
aristotelic e, n realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. Cci
n lume e bine s te pori, ntr-adevr, dup criteriul evitrii extremelor: s nu
fii nici iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea ndrzne, nici prea
darnic, nici prea hapsn. n lumea eticului ns, aceast aurea mediocritas e
mai curnd un semn de amoreal dect unul de virtute. E o soluie de minim
rezisten, un fel de a nu reaciona la nimic. Comportamentul moral nu e o
chestiune de dozaj, ci una de opiune. ngrond, n limite tolerabile, lucrurile,
am spune c actul etic nu st n gsirea mediei convenabile dintre excese, ci n
practicarea convenabil a excesului, n alegerea just a excesului necesar
pentru corectarea suficienelor de tot soiul, a comoditii, a cldicelului. Viciul
nu este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El nu se refer la
cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu neutru
i nu simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea castitii. Dar,
pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu neutru care, bine
practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal. Exist nfrnri
srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea deci i la
nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul

30
virtuii nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate virtuile.
Morala curent, concentrat victorian asupra viciilor, uit adesea aceast
seciune a spaiului moral pe care am putea-o numi patologia virtuii.
nuntrul acestei patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai funcioneaz: e
nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a gsi mecanismul
i soluia derivei morale: cci nu exist numai deriva infernal a valorilor;
exist i o deriv sublim, un delir ascendent, simetric delirului descendent al
viciului. ntre pcatele cobortoare (vicii) i pcatele urctoare (virtui prost
practicate), principiile neutre sunt singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele
devin armonie, prost prelucrate devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din
ele, n funcie de cheia n care sunt intonate. Principiile neutre scutesc
virtuile de a se pierde n griul aristotelic, ngduindu-le s devin fierbini,
dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i glaciale, dac au de
compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect materia prim i
instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem, ultimul punct atins,
piscul.
V.
INTELIGEN I TALENT MORAL.
Pentru o etic circumstanial Critica performanei etice Adevrul trit
ca substan a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor
intelectuale Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a
adevratului sftuitor.
A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu sunt dect un
nume pripit dat unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu
exist ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca nite
calificri posibile ale contiinei ce trebuie actualizate prin justa practicare a
unor principii neutre poate s par o tentativ de relativizare a virtuilor.
Ceea ce urmrim n realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu
ferit de utopie i solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat
circumstanial, iar nu n vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e
vorba, ci de pruden, de nuanare, de simul realitii. A postula ca el
cumptarea nu e, de pild, din punctul nostru de vedere, dect un proiect
abstract, nc necolorat etic. n orizontul crei opiuni caui cumptarea i ct
firesc, ct armonie, ct graie rezult din practicarea ei iat cum se pune,
cu adevrat, aceast problem, din perspectiv moral. De altfel, n chiar
practica nemijlocit a modelrii de sine nu se pornete bine cnd se atac
direct piscul virtuii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd obstacolelor
care blocheaz drumul. ntre aceste obstacole, foarte frecvent e nenelegerea
rostului propriu-zis al efortului moral, aezarea imatur n raport cu lumea
scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte de a-i propune s devii cumptat,

31
trebuie s reflectezi asupra motivaiei deciziei tale, precum i asupra sensului
spiritual al cumptrii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumptarea instalndu-
te de-a dreptul n ea, ci evitnd necumptarea, eliminnd condiiile care o
favorizeaz, rezistnd tentaiilor centrifugale sau transfigurndu-le. * Atacul
frontal, precipitarea nepregtit spre nlimi e n acest plan ca i n altele
semnul juvenilitii, al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o
disciplin sportiv, nu vizeaz performana n sine. Aciunea moral nu e o
form de pentatlon, care cere doar tenacitate competitiv i investiie energetic
maxim. Aciunea moral ine, mai degrab, de sfera artelor mariale: e rzboi,
cu tot ce e implicaie de pericol i de strategie n experiena rzboiului.
Calitile pe care o asemenea experien le valorific sunt: curajul, tactul,
discernmntul, rbdarea, ndrzneala i chiar o anumit form de viclenie
(asupra creia vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuii, transformnd-o n realitate
pozitiv e, mai nti, nevoie s atingi plenitudinea unui adevr trit. Un adevr,
adic un spor de cunoatere, o mai bun nelegere a lumii. Dar un adevr trit,
adic nu o tiin neangajat, abstract, ci una devenit crez. Nu un adevr pe
care l ai prin exerciiul liber al intelectului -, ci un adevr cu care eti
mpreun, cu care te identifici: un adevr al intelectului adus n inim.
Raionali spunea Antonie cel Mare sunt numai aceia care au sufletul
raional. Numai aceia deci la care facultile cognitive lucreaz n mediul
fierbinte al unei psych devenite ea nsi instrument de cunoatere. Dincolo de
sentimentalismul lamentabil al sufletului rmas singur i de sterilitatea cinic
a intelectului rmas singur trebuie realizat, prin urmare, raionalitatea
sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi caliti sufleteti, nu ne va interesa
nici o etic a cerebralitii speculative cum obin filosofii -, dar nici o etic a
emotivitii decerebrate cum obin, uneori, religiile atinse de degenerescen
sau o anumit eseistic literaturizant. Etica adevrului trit (care e un adevr
al opiunii i nu unul al raionamentului) e o etic n care virtuile intelectuale
se ntreptrund cu virtuile morale, aa nct nici rigoarea conceptelor s nu
divagheze fa de concretul, greu clasificabil, al vieii, dar nici proliferarea
concretului, a afectelor, a imediatului s nu ntunece dreapta cugetare.
Tindem, astfel, ctre o etic a luminii calde, distinct de etica hibernal, cu
lumini reci, a filosofiilor universitare.
Contribuia elementului cunoatere o cunoatere care, e drept, nu e
strict mental la alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o
alt iradiere dect cea comun. Cci, de obicei, actul etic e plasat la nivel
volitiv, ca un rezultat al dominrii de sine i al supunerii la norm. Ceea ce
primeaz e disciplina; nu adevrul unei doctrine, ci exactitatea unei indicaii de
comportament. Fr a pune n umbr necesitatea faptei neezitante i a

32
respectului fa de legea moral, socotim totui c buna practicare a virtuii nu
are dect de ctigat de pe urma reflexivitii inteligente. Am spune chiar c cea
dinti dintre virtuile care trebuie dobndite e aceea a nelegerii. Calea
desvririi morale ncepe cu intuiia progresiv articulat a unui adevr
transfigurator. Orice fapt virtuoas se definete ca atare, n msura n care se
bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale i a rolului pe care fiina
individual l are de jucat nuntrul acestei ordini. Omul i afl umanitatea n
gestul liberei sale participri la armonia necesar a lumii. Iar etica e o
metodologie a acestei participri. Pe scurt, chiar dac eti plin de bunvoin i
de tria voinei, nu te poi mica bine ntr-un teritoriu a crui alctuire i
scap. Imoralitatea nu e doar consecina unui caracter slab, dar, adesea, i
aceea a unei mini lenee sau ubrede. Principiile neutre se degradeaz n vicii
cnd sunt practicate de naturi lipsite de vlag volitiv, dar virtuile nsele devin
devieri ale virtuii cnd sunt practicate de spirite mediocre.
n contextul eticii greceti sau n acela al eticii medievale, n-ar fi fost
nevoie s insistm att asupra definirii actului etic ca act de cunoatere.
Virtuile morale erau n ambele cazuri dublate de severe virtui intelectuale.
Iar dintre virtuile cardinale, numai trei erau propriu-zis morale
(Cumptarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de-a patra nelepciunea
(sau Prudena, phrnesis) s aduc n discuie o facultate din spea
intelectului. Aceast a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul
legitim al celorlalte. Fapta moral fiind, necesarmente, expresia unei deliberri,
a unei cntriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, ntr-o foarte mare msur,
de puterea de judecat a fptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea
virtuilor s aib nevoie de elaborarea masiv a inteligenei, fr de care justa
lor cumpn ar fi fost n pericol. A nu avansa n cunoatere fr cortegiul
nsoitor al moralitii, dar a nu aciona etic fr instrumentarul corectiv al
cunoaterii acesta e principiul eticii prerenascentiste. n lumea modern ns
aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtuii cu acela al inteligenei.
Aproape nimeni nu mai vorbete despre virtui intelectuale; dimpotriv, sunt
curente rechizitoriile proferate din unghiul virtuii la adresa ndeletnicirilor
strict contemplative. Ct vreme aceste rechizitorii atrag atenia asupra
tendinei de a neglija orice rigoare comportamental de dragul unui efort
cognitiv practicat n sine, cu o oarb hrnicie mental, ele sunt, desigur,
ndreptite. Dar, de regul, se merge mult mai departe: se arunc asupra
cunoaterii n general un impur voal de mefien i se amendeaz cu
ncpnare ndrznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine din
virtute un soi de pcat, iar reflexivitatea e luat drept pur arogan. Pe scurt,
exaltrii luciferice a gndirii iresponsabile i se rspunde cu fanatismul rvnei

33
nereflectate. Gndirii fr criterii i sunt preferate criteriile fr gndire, ca i
cum soluia oricrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a inteligenei.
Sunt ns mprejurri n care nici verticalitatea virtuii, nici nlimea
inteligenei nu sunt suficiente pentru a traversa corect un impas existenial. E
nevoie de o calitate suplimentar, pe care, n lipsa unui alt termen, o vom numi
talent moral. E acea calitate a crei insuficien face ca ireproabilul s nu fie
ntotdeauna o categorie etic pozitiv. Poi asculta de toate normele etice, poi
ndeplini cu inteligen ritualul cumineniei morale curente i s rmi
totui la periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea virtuilor
are nevoie de har, de inspiraie, de o nzestrare specific, asemntoare
nzestrrii artistice. Numai absena acestei nzestrri face posibil i, de altfel,
necesar morala, de tip kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism
etic, de care au nevoie firile fr dotaie etic pentru a funciona ct de ct
onorabil. Cnd nu iubeti n mod spontan binele, i se cere, mcar, s-l
respeci. Cnd talentul nu te ajut s gseti expresia optimal a conduitei ntr-
o situaie dat, i se ofer reetarul ei. Simul datoriei e formula de minim
rezisten a faptei morale: te pori cum trebuie nu pentru c tii de ce, ci pentru
c aa se cade; pentru c e de datoria ta s o faci, conform unui cod pre-
judecat, pe care nu reueti s-l interiorizezi dect pe calea supunerii. Iradierea
unui fapt pornit din simpl datorie, fa de aceea a unui fapt hrnit de vocaie
etic, e de o caracteristic rceal. Un sec halou de indiferen nconjoar
gestul ndeplinit din zel disciplinar, n vreme ce acelai gest ndeplinit cu
entuziasmul unei dedicaii morale libere e cald pn la incandescen. Morala
datoriei e moral de stil grafic, linearitate monoton, suprafa moral. Morala
vocaiei, a iubirii, a talentului moral e prin contrast aductoare de spaiu i
de culoare: e o moral n acelai timp pictural i plastic, o moral de armonii
riscante dar vii, o plin de virtuozitate alternan de clar i obscur, de verv
strlucitoare i densitate mat, de cuminenie i temeritate.
Precizia, aproape mecanic, a unei morale a datoriei e valabil ct vreme
ntre inventarul normelor ei i evantaiul situaiilor de via posibile e o perfect
simetrie. Dar de ndat ce aceast simetrie se dezechilibreaz n favoarea vieii
(ceea ce e, mai ntotdeauna, cazul) normele datoriei devin inutilizabilE. i
atunci abia i dovedete rostul fantezia moral (concept care a circulat, la un
moment dat, n mediul german al sfritului de secol XIX) i talentul moral.
Talentul moral e capacitatea de a transforma interdicia etic n comportament
liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strict a decalogului (ce s nu
faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor mprejurri particulare. Talentul
moral e abilitatea de a valorifica dinamica principiilor neutre n contextul,
infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea
intuiia concretului etic, distinct de validitatea generic a legilor: a trda,

34
eventual, litera legii, pentru a rmne credincios spiritului ei. Reacia la imediat
a naturii etice lipsite de talent moral e, ntructva, stereotip: la o anumit
problem, ea nu poate avea dect un singur rspuns, indiferent de
circumstanele specifice n care ea se pune. Cel dotat cu fantezie i cu talent
moral va reui s gseasc aceleiai probleme nenumrate tipuri de soluii, n
funcie de determinrile ei individuale. Se poate ntmpla, de pild, ca acelai
om s recomande semenilor si exerciii de conduit nu numai diferite, dar
chiar contrare: el poate ndemna la moderaie ntr-un caz, la intensitate ntr-
altul; ntr-o anumit ambian, el poate vorbi despre lcomie ca despre viciul
suprem, n alta ca despre unul secund i neglijabil. Viclenia (amintit la
nceputul acestui text) de a muta dup o superioar strategie accentele de
pe un principiu etic pe altul, tiina subtil de a exalta, cnd e cazul, o anumit
regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, n alt context, i dinaintea
altui auditoriu, s adumbreti ceea ce exaltasei i s exali ceea ce
adumbrisei toate acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism
etic. Pot fi talent moral n aciune. Din aceast perspectiv, pentru a sftui pe
cineva n mod fericit, trebuie s evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de
posibiliti, innd mereu seam de irepetabilul cazului pe care l ai dinainte.
Un bun sftuitor e cel care vorbete desfrnatului despre abstinen cu acelai
tact cu care vorbete celui ne-simitor i acru despre plceri. Un bun sftuitor
nu are convingeri normative imuabile: el rspunde ntotdeauna potrivit cu
chipul celui care ntreab. El are talentul de a alege tonul, teza i argumentul
cu cele mai multe anse de ptrundere n intimitatea celuilalt: el va fi succesiv
obtuz i plin de umor, drastic i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, tcut,
tandru, sngeros, precaut, temerar, ptima i abstras, complice i inflexibil,
tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glume cu cele grave i
grav cu cele frivole, nelept ca erpii i curat ca porumbeii. Iar arttorul
su nu se va nla niciodat pedant dinaintea oamenilor, artnd spre ceruri
nemiloase, sau i mai ru spre propria sa, uscat i fals, exemplaritate.
Excurs 1
TALENT I NELEPCIUNE.
n toate privinele fie c e vorba de exerciiul gndirii, de experiena
curent a vieii, de o decizie a voinei sau de opiunile afectivitii criza
malefic, rul, se manifest ca patologie a discernmntului: ncepi s vezi
deosebiri acolo unde eseniale sunt asemnrile i ncepi s vezi continuiti
acolo unde esenial e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce
prin natur ine laolalt i a omogeniza ceea ce prin natur e distinct, iat
devierile posibile ale discernmntului bolnav. El va ajunge, de pild, s
diferenieze pedant, cu o neinhibat verv analitic, feluritele specii ale binelui,
dar va descoperi tranziii subtile, coerene ascunse, nrudiri amgitoare (i

35
justificative) ntre bine i ru. Discernmntul bolnav conciliaz teritorii
ireconciliabile i spulber unitatea ori de cte ori o ntlnete.
Nu avem definiii ultime pentru talent i pentru nelepciune. i, de
altfel, nu e sigur c tiind definiia lucrurilor tim lucrurile nsele. Dar e un fapt
c, n lumea culturii, talentul i nelepciunea sau ceea ce subnelegem prin
ele au sfrit prin a cpta o nelegitim autonomie reciproc. nelepciunea se
simte periclitat de graia nonalant a talentului, talentul se simte incomodat
de criteriile rigide ale nelepciunii. Au aprut, cu alte cuvinte, dou categorii
umane care gsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui s fie armonie
complementar: avem, pe de o parte, neleptul acru, care vede n nzestrarea
artistic o ispit, un risc de ndrcire, o nclinaie (vinovat) de a muta
accentul de pe adevrat i grav pe bine ticluit i frivol; i avem, pe de alt
parte, omul de talent, care trateaz rigorile sapieniale drept ngrdire a
propriei liberti, drept moarte termic a entuziasmului i a frumuseii.
Exist, ntr-adevr, riscul ca talentul s ntoarc spatele nelepciunii,
adormind n vidul degustrii de sine, iar nelepciunea s-i piard seducia, s
renune la expresivitate, pentru a se ndeprta mereu mai palid de patosul
lumii. Realitatea acestei situaii e de necontestat; ceea ce putem pune n
discuie e normalitatea ei. Or, nu e normal ca talentul i nelepciunea s intre
n disjuncie. Talentul care nu e orientat spre nelepciune nu e talent adevrat,
ci o minor jubilaie ornamental. nelepciunea care nu tie s farmece i s
conving nu e nelepciune adevrat, ci suficien dogmatic, cod abstract de
prescripii fr vlag.
Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat ctre altceva
dect ctre propria sa splendoare, i de ce nelepciunea, prin definiie
autarhic, sferic, ndestulat, ar avea nevoie de fastul unor manevre
electorale? Pentru c talentul nu e dect unealt pur i, ca atare, nu are sens
dect dac trece proba funcionalitii; i pentru c nelepciunea are ntre
notele desvririi sale pe aceea a generozitii, a deschiderii, salvatoare, spre
ceilali. Talentul are nevoie de finalitate, iar nelepciunea are nevoie de
instrumentar. Exist un ridicol al talentului gol, al muchiulaturii nelucrtoare,
dup cum exist o tristee a nelepciunii care nu comunic i nu
contamineaz. De o parte seducie fr obiect, persuasiune fr substan, de
cealalt adevr fr strlucire, didacticism obosit, sentin seac, sufocat de
plictiseal. Firete, nu se ntmpl aa ntotdeauna: talentul tie, uneori, s
slujeasc, iar nelepciunea gsete nc resurse de a cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie s-i aminteasc despre sine cteva date
elementare, cteva platitudini: mai nti, s renvee sfiala. Talentul nu e un
merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie onoraT. i e de neneles cum putem
distribui constatarea obiectiv a talentului ca pe o decoraie, ca pe un

36
omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E ca i cum ai
felicita pe cineva c are ochi albatri. Talentul nu e achiziie trudnic, beneficiu
rscumprat prin cine tie ce virtui: e natur privilegiat, credit n alb, cadou
cptat prin miracol genetic chiar de ziua naterii. Talentul e un talant care
nu-i aparine i n raport cu care poi deveni merituos numai cu condiia s-l
multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili sunt i ochii albatri. Dar
admiraia i lauda nu sunt totuna i nu convin, n mod necesar, aceluiai
obiect. Admiraia se adreseaz, de pild, Capelei Medici, pe cnd lauda i revine
lui Michelangelo. Admirm frumuseea lumii, dar nu putem luda lumea
pentru frumuseea ei. La fel, admirm talentul, dar nu-l ludm pe cel talentat
ca pe un individ meritoriu, deinnd de drept ceea ce deine. Retorica latin tia
asta cnd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium. Compus din n
i gigno (a nate, a produce), el desemneaz strict n-nscutul: o abilitate
natural, o capacitate nativ, un simplu fel de a fi. Ca fel de a fi, ingenium-ul
latin se apropie de unul din sensurile thos-ului grecesc, cel referitor la o
pasiv pre-dispoziie. Dar se ntmpl chiar ca, la Cicero i Quintilian ca i la
trziul Isidor din Sevilla -, ingenium s fie dac nu o traducere, mcar o
echivalen plauzibil a grecescului physis (natur), de vreme ce triada clasic
ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce
teoria lui Protagoras (secolul al V-lea a. Chr.) despre physis, epistme, skesis
cele trei calificri necesare oricrei ntreprinderi reuite (v. J. J. Pollitt, The
Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press,
1974, pp. 382-389). Din chiar aceste triade rezult c ingenium-ul singur e
insuficient: el nu e dect o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de
adaosul exersrii asidue i de corolarul unui adevr bine asimilat. Abia prin
exerciiu (skesis), talentul (ingenium) devine facilitas, uurin, fluen.
Facilitatea e, n acest caz, mai mult dect talentul, cci se obine prin efort
repetat, prin vocaliz, prin administrarea harnic a nzestrrii native. Pentru
facilitas poi luda un artist. Pentru talent, nu nc. Dar ludabil cu adevrat,
artistul nu devine nainte de a da dexteritii sale o direcie, o orientare
doctrinar. Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge nvtura (traditio)
va proclama ntregul Ev Mediu pn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil
est. Aptitudinea artistic, va spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen,
putin. Putina (latent) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei
constant (Brauch) i prin idee luntric. Talentul deplin nu e niciodat,
pentru un mare artist, o facultate solitar, izolat de sfera cunoaterii, a unei
angajri spirituale solide. Talentul deplin e nelepciune n act. Unii observ
Erasmus, ntr-o pagin celebr nu au vrut s numeasc art, ci nelepciune
darul de a vorbi frumos. Cicero nsui, n dialogurile sale, definea n chip
elegant elocina drept nelepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinei

37
ciceroniene? Sufletul instruit din belug prin cunoaterea variat a tuturor
lucrurilor [] La aceasta se adaug bunul-sim firesc, nelepciunea i
prudena (consilium) Mai nti trebuie s avem grij cum gndim i apoi s
ne potrivim cuvintele cu raionamentele i nu invers. i totui potrivirea
cuvintelor, ca i aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme,
ctre o riscant specializare. Iar cnd talentul se desparte de cunoatere, arta
alunec n artizanat. Artistul devine un meteugar oarecare, lipsit ns de
nobila umilitate a meteugului. El i ia darul congenital drept un pedigree
de elit i se mulumete s-l expun, feminoid, la cerere, ca pe un vemnt de
parad. Talentul lipsit de convingeri i de preocupri nalte, talentul care poate
spune orice pentru c nu are nimic de spus e n art ceea ce e sofistica n
filosofie: o euforie de nestpnit a mijloacelor. Cu o asemenea ntng euforie
se rfuiete Socrate nc de la nceputul procesului su: V jur pe Zeus,
ceteni ai Atenei, c nu vei auzi vorbe nfrumuseate i mpodobite cu
ntorsturi meteugite i cuvinte alese [] Bine mi-ar sta, la anii mei, s vin n
faa voastr cu vorbe ticluite, ca un tinerel (Apologia, 17 b-c). Talentul fr
dragoste de adevr, talentul nenelept, narcisiac, decorativ, talentul n sine e
pare s cread Socrate o form a juvenilitii, o dovad de imaturitate.
Oarecum scuzabil n anii debutului, cnd descoperi ce poi, fr s tii ce vrei,
el e de netolerat cnd supravieuiete propriei sale vrste.
Dac ns nelepciunea are dreptul s excomunice talentul ne-
direcionat, lovit de beia mulumirii de sine, talentul are i el din cnd n
cnd motive s pun n discuie nelepciunea inexpresiv, cea pentru care
adevrul e neaprat morocnos i intranzitiv, uscat pn la nearticulare, mai
curnd fioros dect atrgtor, pe scurt, baricadat ntre tceri precaute,
umiliti solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cnd adevrul i pierde
farmecul, cnd desfurarea lui e lipsit de graie, pe ct este de grav cnd
neadevrul se arat cuceritor, sau cnd simpla jonglerie formal are succes
Prin nelepciune nu nelegem, aici, performana singuratic i
anonim a acelora care iau absolutul pe cont propriu i se rzboiesc n
intimitate cu imperfeciunea lor i a lumii. nelepciunea anahoretului e
dincolo de comentariu i dincolo de orice exigene lumeti. Ceea ce avem n
vedere e ns nelepciunea care accept condiia comunitii mundane i de
care comunitatea are nevoie: nelepciunea care vrea s iradieze nu prin simpl
prezen, ci prin discurs i prin aciune public. Aceasta nu poate arbora
abstragerea anahorezei fr a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu
se poate obine fr colaborarea inteligenei tiutoare, a construciei angajate, a
formulrii memorabile. nelepciunea care se adreseaz oamenilor are nevoie de
talent, de strategia discret dar consecvent a unei permanente captatio: ea
trebuie s slujeasc evidena prin ingeniozitate, s fie capabil a desfura

38
ample armate ale seduciei. Cnd rul ca nenelepciune tie s fie tentant,
cu att mai tentant trebuie s fie nelepciunea; ea va opune deci ispitei
coruptoare o la fel de vie ispit a recuperrii. Talentul nu e nicieri mai bine
plasat dect n perimetrul nelepciunii i, ntr-un anumit sens, nelepciunea
nici nu e dect un bun amplasament al talentului, al darurilor nnscute. Nu e
de mirare, atunci, c n limba veche a Greciei, cea n care discernmntul
bolnav de mai trziu nu operase nc, sophia i tchne, nelepciunea i arta (n
sens larg), erau strns nrudite. Homer nu ezit s defineasc, la un moment
dat, ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, n Etica nicomahic
nc pomenete aceast accepiune a termenului (reuit suprem ntr-o art
particular), adumbrit ulterior. Cci abia dup ce tchne a fost net separat
de epistme (cunoatere, tiin), sophia a nceput s fie trecut n registrul
celei de-a doua, mai curnd dect n acela mai modest al celei dinti.
nelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotrt, ctre sublimitate
olimpian, lsnd pmntenilor doar exerciiul substitutiv al philo-sophiei sau
al unor virtui mai aplicate, de tip phrnesis sau sophrosyne. Abia n amurgul
antichitii s-a putut recupera n chip violent i misterios corporalitatea,
imediateea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci nelepciunea a neles s
coboare n carnea istoriei, refuznd a mai defila mustrtor, pe un cer distant,
inaccesibil. ntrupat, cufundat adic n propria sa antitez, nelepciunea a
ales s ajute prin participare, iar nu printr-o static emulaie. n acest context,
talentul (ca aptitudine de a seduce) poate aprea drept tentativa nelepciunii de
a strpunge carcasa opac, nesimitoare, a unei umaniti pe care adevrul
enunat monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a
transcendenei la frontul dificil, la hara confuz a imanentului: e un narcotic,
un euforizant, anestezicul sub care se poate administra leacul nelepciunii.
Talentul e privilegiul minim, arma strict necesar a nelepciunii care vrea s
converteasc lumea: e trupul ei (al nelepciunii), dup cum nelepciunea e
nsufleirea lui.
Dac ar fi s definim rapid i nepretenios nelepciunea, am spune c ea
e expresia suprem a sntii, adugnd pe urmele lui Socrate din
Charmides c sntatea adevrat e rezultatul unei perfecte acomodri ntre
spirit i corp. nelepciunea e, prin urmare, o virtute a integralitii: e
capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte a corpului i
disponibilitatea corpului de a se lsa locuit fr intermiten de un
principiu superior. Perfecta coeren i ierarhie ntre registrele distincte ale
fiinei, aceasta e sntatea pe care o numim nelepciune. Pentru a o ntreine
spune Socrate, n dialogul amintit trebuie procedat de sus n jos, de la suflet
spre corp, de la ntreg la parte. Iar sufletul se ngrijete cu anume descntece
(epodai) i descntecele acestea nu sunt altceva dect rostirile frumoase. Din

39
asemenea rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar o dat ce aceasta iese la
iveal i struie n noi, i e lesne s deschid calea sntii i ctre cap i ctre
trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s-a scris mai convingtor despre
fora vindectoare a frumuseii i despre magia latent a nelepciunii. Platon
spune n cuvinte puine ceea ce multele noastre pagini ncearc, greoi, s
aproximeze: talentul nu e nelept dect dac tie s vindece, iar nelepciunea
nu e eficient dect dac tie s descnte nelepciunea e inta, talentul e
miestria tragerii cu arcuL. i dac uneori se ntmpl ca dinaintea intei s nu
se aeze nici un arca, dup cum alteori se ntmpl ca, aplecat asupra arcului
ntins, arcaul s nu mai vad inta, de vin e discernmntul acela bolnav
care vede asemnri acolo unde eseniale sunt deosebirile i se ncpneaz a
dezbina ceea ce e fcut s in laolalt.
Excurs 2
SENSUL CULTURII N LUMEA CONTEMPORAN*
Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinztor, nct
nu pot spera s-l acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv
lucrurile nu venind cu un rspuns, ci punnd justa ntrebare. S-ar putea ca
aceasta s fie condiia contemporan a oricrui intelectual, dac nu condiia
intelectualului dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n ndejdea c buna
lor formulare echivaleaz cu un rspuns.
Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n genere
i a sensului culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e o
problem cultural, cci o dat ce te socoteti om de cultur ntrebarea care
se pune e cum s trieti cu o asemenea calitate, ce statut existenial poi
cpta ca om de cultur, cum te vei mica n lumea ta ca purttor al acestei
etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu care, ca
european, se mira, cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie persan -, ne
vom ntreba, aadar, cum poate cineva s fie om de cultur. Nu a ajuns cumva
cultura s fie un soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de
transferat n viaa zilnic?
Cum poate cineva s fie om de cultur astzi?
ntrebarea pleac, desigur, dintr-o insatisfacie latent, din sentimentul
c e foarte greu, c e, uneori, imposibil s fii om de cultur, mai exact, c din
valorile culturii nu poi extrage suficiente fore, suficient doctrin ca s poi
face fa onorabil situaiilor curente de via i cu att mai puin unor situaii
limit.
Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a
lungul vremii: mai nti, se ntmpl ca, n situaiile-limit, cultura s nu te
ajute: treci printr-un moment greu i te trezeti c tot ce ai citit nu poate s-i
ofere nici o proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie, raft plin de cri

40
fr nici o eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi
nevoia unei alte instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un
alt domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur. Exist, prin urmare,
o precaritate a culturii n faa situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, mi-am
dat ntlnire, n Gara de Nord, cu prietenii cu care am cltorit mpreun. O
gar aglomerat e un loc foarte bun pentru a medita la problema culturii.
Instinctul vital brut, urgena imediatului sunt mai prezente acolo ca nicieri.
ntr-un asemenea loc, i poi da foarte bine seama ce ubred e cultura, ce
diafan n sens prost poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar a
unui peron plin, pe care se agit patetic, purtai de nevoi acute, sute de oameni
cu ochii la ceas i la bagaje Sigur, te poi consola spunndu-i c, lipsit de
orice ans n imediat, cultura ctig btlii pe termen mai lung: c ea are
anse absolute numai n perimetrul Absolutului; pn la urm ns aceast
consolare se dovedete ea nsi descurajant.
Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat n
timp e, poate, i mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare
moral; din cultur nu se poate deduce un cod moral. ntlnim, de aceea, din
pcate, nenumrai oameni de cultur admirabili prin cunotinele lor, dar pe
care, omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin lumea de lepre cultivate, de
crturari insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice autoritate
moral. Dac aa stau lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat
de a-i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, n orice
condiii.
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur, dup cum
nu e de ateptat de la ea o dogm moral, care sunt atunci beneficiile ei, care i
e rostul? E o ntrebare pe care mi-o pun necontenit, pe care cu civa prieteni
am ntors-o pe toate prile aa cum vei fi fcut n repetate rnduri i
dumneavoastr. Odat, am discutat pe aceast tem cu Constantin Noica. Am
s rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu-mi s m distanez de ele
acolo unde m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s polemizez
cu Noica, ci pentru c el reprezint n asemenea msur cultura nsi, nct
cineva care triete o criz a culturii intr automat, la un moment dat, ntr-o
divergen cu Constantin Noica.
Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur? Noica a avut
urmtoarele rspunsuri. A zis aa: sunt cel puin patru motive pentru care
merit s faci cultur, pentru care cultura are dreptul a fi socotit o valoare
suprem, singura pe care te poi sprijini ntr-o via de om:
1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii
permanente. Dac exist un teritoriu al lumii n care poi cunoate deplintatea
bucuriei, acest teritoriu nu poate fi dect cultura. Firete, bucuria e altceva

41
dect plcerea; spre deosebire de aceasta din urm, ea poate prelua i tristeile
omului, salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura salveaz totul prin
comentariu. Pn i bucuriile senzoriale sunt bucurii n msura n care
sfresc n contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel, ntr-o condiie
suprasenzorial. Cultura e deci o satisfacie perpetu, fr riscuri, fr
dezamgiri, o satisfacie pe care o poi avea fr s depinzi de alii.
Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria
culturii culmineaz, uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast
euforie e periculoas n msura n care te pune n disonan cu imediatul, te
face neatent la dramele proximitii. Divagaia (sau evaziunea) cultural e unul
din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat, ridicolul i stridena ei.
Apoi, exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni structuralmente
incapabili s identifice sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a bucuriei,
i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c rostul omului e s apar n scen, s
trag un zmbet satisfcut i s se retrag, apoi, mulumit, n neantul din care
a venit. Bucuria, bucuria pur i simpl, poate fi bun, poate fi dezirabil, dar
nu e singurul coninut de via posibil i, n nici un caz, nu e neaprat cel mai
nobil.
2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de
maturitate a spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori,
nvestind totul, prin simpl atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel
de a rspunde de tot, un fel de a da socoteal de oameni, de mprejurri, de
cri, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul ntr-o ordine mai nalt.
Cultura trage totul n sus, salveaz cu graie aparenele. Expresia asta a
salva aparenele a aprut n literatura platonician cu sensul de a gsi
justificarea aparenelor. n sine, aparenele par inconsistente i atunci, ca s le
salvezi, ca s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul, trebuie s le aezi ntr-o
ierarhie justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist: ea nu las nimic n
platitudinea n care se afl n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie mai
pur.
Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n
lume prea mult mediere?
3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care
libertatea e la ea acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i d
toate dezlegrile. Dar am vzut-o deja inflaia aceasta a libertii poate fi o
capcan. Ea echivaleaz cu suspensia rigorii morale i, la limit, cu dezordinea
etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un n sine; e o valoare relativ,
un instrument care i dovedete ndreptirea numai prin scopul pe care e pus
s-l slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i se d. Or, dac e
adevrat c prin cultur iei de sub tot soiul de determinri stnjenitoare,

42
reuind a te mica liber nluntrul lumii tale de cri i de idei, nu e mai puin
adevrat c universul culturii asigurnd fastul libertii nu i garanteaz
buna orientare. Eti pus, cu alte cuvinte, n posesia unui magnific instrument,
dar nu tii ntotdeauna bine ce s faci cu el.
4. n sfrit, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica
i cu care nu putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte
eficient de igien a spiritului. Aa cum exist o igien pentru corp, o splare
elementar care ine de civilizaie, exist i o igien pentru minte, care este
cultura. Un om necultivat e un om nesplat, un om lipsit de condiia minimal
a micrii lui n social. Omul e dator s treac prin curirea oferit de cultur,
dac vrea s-i onoreze umanitatea.
La aceste patru motivaii, Noica a adugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai
e ceva spunea el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu eti
mulumit cu realul, plonjezi n posibil i intri n ordine. Se contureaz astfel
tema culturii consolatoare i m-am mirat s-o vd formulat tocmai de Noica,
fiindc atunci cnd e vorba de filosofie, el nu suport tonul i problematica
consolrii. Ca i Hegel, Noica nu ngduie speculativului s alunece spre
edificator. Cultura o face ns i de data aceasta Noica pare s vad n
alunecarea cu pricina o calitate. E drept c multe personaje importante ale
culturii europene au practicat cultura ca pe o form de compensarE. i rmne
s ne ntrebm dac poi face bine un lucru pornind de la o insuficien. Muli
oameni de cultur ai Europei sunt oameni care au ales cultura dintr-o caren
vital. E ceea ce Noica nsui numea odat cultura de tip esopic: indivizi cu
un defect constitutiv sau altul se refugiaz ntre cri, incapabili de trire
deplin: rezult o cultur resentimentar sau, n orice caz, o cultur de
evaziune.
nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoaterii
contemporane n care te poi baricada mpotriva matematicilor care cuceresc
totul. Cultura face posibil, nc, rezistena la matematici. Matematicile sunt
foarte bune, dar nu pot explica (i nici nu i-o propun) individualul. Or, cultura
d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza nc lumii
moderne o mathesis nematematic, o cunoatere nematematic.
Surprinztor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul
teritoriu n cuprinsul cruia te poi baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem
care te urmrete pretutindeni n via; doar blindat n spaiul culturii poi avea
aerul c o eludezi, c o poi uita. Exist, ntr-adevr, forme de cultur care
sufer de o anumit glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi sczute,
cu briciul unei mini reci, strine de orice patos. Exist un limfatism implicit al
omului de cultur, o scdere de potenial care-l face s poat amna indefinit
experienele eseniale ale vieii. De-aici i incapacitatea culturii de a statua o

43
moral: o moral nu e posibil dect ca dedus dintr-o experien a iubirii,
dintr-o angajare, din aderena la un crez, la o doctrin, la un om, la un zeu.
Din tot ce am spus pn acum rmne, cred, n picioare o rezerv de
principiu fa de cultur: ea e ntr-o anumit inadecvare fa de real, fie c
plonjeaz n posibil, fie c e de tip consolator, fie c aduce cu sine o prea larg
libertate, fie c e doar o baricad mpotriva matematismului generalizat sau
mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobil, foarte
nobil spe a inadecvrii, datorit creia ns cultura nu ne poate ajuta n
problemele eseniale, n momentele cheie ale vieii. E clar c ea nu e un
domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultur, ceva care s o susin
i care s ne susin pe noi nine o dat cu ea. Altfel, cultura intr ntr-un
proces de degenerescen, cu rezultate destul de grave. O ntruchipare
degradat a culturii e, de pild, culturalul, omul de cultur de proast
calitate, care capt diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul care
triete prin delegaie, care, neavnd nimic de spus, rspunde la orice ntrebare
printr-un citat. E o form catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz
i care substituie inteligena prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiiei,
dar n-am neles niciodat cum poate fi cineva admirat pentru erudiie, ca i
cum e un lucru nemaipomenit s ii minte n devlmie tot felul de drcii de
care n-ai nevoie. O alt degradare a culturii este estetismul de un anumit tip.
Exist o specie de intelectuali, foarte graioi, pentru care totul trebuie preluat
n sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic
bun-gust cultural. Sunt oameni pe care i recunoti dup felul n care i
recolteaz citatul. La personajul livresc ne supr cantitatea citatului, la
cetilali ne supr iresponsabilitatea utilizrii lui i o total lips de criterii n
selecionarea citatului. Sunt oameni care ntr-o singur fraz, de pild, i
citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm, pe Marx i pe Origen. Un om
de cultur care nu simte c aceti trei autori nu pot fi citai ntr-o singur fraz,
ca nite simple ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om fr
instinct cultural. El omogenizeaz, prin lipsa lui de discernmnt, tocmai ceea
ce e, prin definiie, neomogenizabil.
S fim un pic pedani i s facem niic etimologie. Cci cultura are,
poate, o evoluie proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil. Ca
termen, cultura a aprut n ambiana latin. Grecii n-aveau un cuvnt pentru
cultur i e pcat c n-aveau, cci dac-ar fi avut, altfel ar fi artat, poate,
cultura lumii. Exista, n grecete, termenul paidia, care nseamn mai
curnd educaie sau ceva de genul sta, referindu-se la formaia global a
omului, de la gimnastic i muzic pn la filosofie. Dar nu era cultur n
sensul oarecum administrativ pe care l-a cptat cuvntul la Roma. Se pare
c Cicero a folosit cel dinti cuvntul cultur n sensul n care l folosim i noi

44
astzi, derivndu-l dintr-un verb latin, din co_le_re, care nsemna a cultiva
pmntul. Cultura era la Roma o spun cu oarecare maliiozitate o form de
agricultur, un fel de a ngriji valori deja existente. Cultul zeilor nsemna
acelai lucru: a cultiva sanctuarul n care se oficia, a cultiva dogma nsi. Or,
ideea asta a culturii nelese ca administrare de valori deja existente sugereaz,
de la bun nceput, sterilitatea culturii. De altfel, cultura roman a fost un fel de
a face agricultur pe ogorul grecesc. Nu ntmpltor, aadar, cuvntul acesta s-
a nscut la Roma: romanii cam asta au fcut, cel puin pn la un punct: au
administrat valorile altorA. i astzi, nc, a face cultur nseamn nu o dat a
manipula valori care nu-i aparin, cu care nu te identifici integral, cu care nu
comunici n mod autentic, dei manipularea lor i d un suspect sentiment al
propriei competene.
Vorbeam despre proasta evoluie a culturii. Un istoric al filosofiei
presocratice cred c Felix Cleve a fcut o foarte expresiv mprire a
filosofiei n trei categorii. A ncerca s le aplic, trecndu-le din tipologie n
istorie i a spune: cele trei tipuri despre care vorbete elenistul cu pricina se
potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura european: cultura a
nceput prin a fi un mod al cunoaterii detaate, neutre, a lumii i a naturii: o
cultur de tip theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, vz, prin
extrapolare, cunoatere). S-a pornit deci de la descifrarea i catalogarea
realului. Nici mai mult, dar nici mai puin. A urmat apoi, n istoria spiritului
european, un episod pathogonic (de la pathos suferin). Interesul oamenilor
s-a deplasat de la cunoaterea lumii la suportarea ei. De la vreau s tiu s-a
trecut la vreau s m mntui, vreau s transfigurez cu demnitate suferina
lumii. Amndou aceste variante de cultur sunt legitime i, a spune,
benefice. Dar a aprut, de la o vreme, o a treia variant. n termenii savantului
nostru, ea s-ar numi cultura de tip glossogonic, adic o cultur preocupat n
primul rnd de problema limbajului. Problema cunoaterii i problema fericirii
fac loc unei probleme insolite: problema enunului oricrei probleme. Asistm
la hipertrofia formalismului logic, la o ampl analitic a discursului, pe scurt,
la o enorm speculaie n jurul limbajului, independent de ceea ce acel limbaj
comunic. Problema formulrii devoreaz savant coninutul formulrii. Epictet,
n Manualul su, a presimit n chip spectaculos aceast evoluie a spiritului
european. Iat textul: Prima i cea mai necesar parte a filosofiei este aceea a
folosirii preceptelor filosofice; aa de pild: s nu mini. Cea de-a doua o
constituie demonstraia de exemplu, din ce cauz nu trebuie s mini. A treia
este cea care ntemeiaz i rnduiete diferitele categorii spre exemplu, cum
este demonstraia, ce este demonstraia, ce este o consecin, ce este o opoziie,
ce este adevrat i ce este fals. Aadar, cea de-a treia parte este necesar din
cauza celei de-a doua, iar cea de-a doua parte din cauza celei dinti. Or, noi

45
facem dimpotriv. Cci struim foarte mult la cel de-al treilea element, cruia-i
druim tot zelul i preocuparea noastr, iar pe cel dinti l neglijm cu
desvrire. Aadar, cu toate c pe de o parte minim, pe de alt parte suntem
totdeauna gata s demonstrm de ce nu trebuie s minim.
Aceast deplasare a preocuprilor noastre de la coninut la form, de la
sensul lucrului la expresia lui este una din fatalitile epocii contemporane i
unul din semnele proastei evoluii a culturiI. i tocmai aceast manie
alexandrin a venicei disecri a enunurilor, cu ocultarea crescnd a
sensurilor, ne face din ce n ce mai ubrezi ca oameni de cultur.
i totui, fr cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o
integrm vieii noastre, depindu-i iluziile i limitele?
Cred c pot ncerca o prim form de rspuns plecnd de la bunul-sim.
Toat lumea accept c, uneori, sunt lucruri mai importante dect cultura.
Pentru omul comun, de pild, mai important dect cultura e viaa imediat. El
plaseaz deci un dincolo de cultur la nivelul empiriei zilnice. Exist apoi
omul politic care spune: e bun cultura, dar mai important e pragmatica
politic, cci ea se ocup de furirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secund,
de suprastructur. Exist, n fine, omul religios care spune: exist un dincolo
de cultur care trebuie plasat la nivelul sacrului. ntrebarea este dac,
admind rnd pe rnd fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre ele nu e
optim cnd trece prin cultur. i dac, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun
drum ctre altceva dect ea, medierea optim, calea cea mai bun a propriei
transcenderi. Vreau s spun c ntre doi artiti la fel de talentai, subliniez
asta: la fel de talentai (cci nimic nu poate nlocui talentul), are anse s fie
mai bun cel care este i cultivat. ntre doi monahi cu la fel de intens vocaie
spiritual (cci cultura nu poate ine loc de vocaie), e, poate, mai bun cel care
n plus e i un om de cultur. Tot astfel, ntre doi politicieni cu egal eficacitate
politic, e nc mai eficace acela care e dublat de un om de cultur. Cultura nu
trebuie neleas, aadar, ca un capt de drum, ca un absolut: ea poate fi ns o
modalitate foarte potrivit de a viza absolutul. S-ar spune, prin urmare, c ceea
ce numim cultur e cea mai bun mijlocire atunci cnd i lipsete
nemijlocirea. Fiindc exist i acest caz. Exist, de pild, oameni care pot
plonja direct ntr-un dincolo paracultural; asta e o ans pe care nu o are
toat lumea i, evident, cnd o ai, cnd deii nemijlocirea aceasta, te poi
dispensa de mijlocirea culturii. Dar dac nu o ai, cultura apare ca soluie
preferabil. O soluie foarte potrivit de altfel condiiei umane n general.
Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care
rezolv lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub incidena sacrului, care de
asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e ntr-o
stare intermediar, e la mijloc. Ea s-a rupt de instinct i nu e nc n sanctitate.

46
n aceast condiie echivoc, nimic nu o reprezint mai bine dect cultura.
Cultura e cea mai adecvat modalitate de a subzista n condiia intervalului; e
cel mai bun mod de a atepta o soluie pe care nu o ai nc. Cultura e cea mai
decent form de scepticism. Cine gndete cum trebuie, nu se poate complace
mult vreme n cenuiul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o criz de
scepticism, e bine ca ea s aib mcar prestana unui fapt de cultur. Cultura
nu d soluii, nu d reete de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil
absena soluiei. n general, cultura face totul suportabil i mai ales face
suportabil insuportabilul lipsei de convingeri n care trim uneori. Poate c, n
aceast accepie a ei, cultura este o component fatal a lumii moderne. Am,
uneori, sentimentul c cerul se las tot mai jos i c cel mai nalt cer pe care
l vedem noi astzi e cultura. Sunt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai
percepem. Ceva de acest ordin a simit probabil Mircea Eliade cnd, la un
moment dat, ntr-o carte de discuii cu un ziarist francez, spunea aa: sunt
de prere c noi, ca produse ale lumii moderne, suntem condamnai s primim
orice revelaie prin intermediul culturii. Numai prin intermediul formelor i
structurilor culturale ne mai putem ntoarce la surse, numai n cri mai
putem nc gsi spiritul. O dat mai mult, cultura apare ca o mediere, singura
form de mediere crede Eliade care ne-a mai rmas. O presupus instan
de dincolo de cultur este sensul nsui al culturii. Chiar o natur cultural
cum e, pn la urm, Mircea Eliade simte asta cnd face o mrturisire ca
aceasta: de cnd am fost n India m susine n permanen un gnd, i
anume c orice s-ar ntmpla, exist, undeva, o peter, o grot n Himalaia,
care m ateapt. Dac faci cultur cu gndul la un asemenea loc de dincolo
de ea, ai, cred, o bun instalare n cultur. E interesant c n fraza lui Eliade e
vorba de o grot, deci de o adncime, aezat pe un munte, pe un loc nalt. O
bun aezare n cultur ar putea fi tocmai asta: a tri simultan adncurile i
nlimea, a te instala cu cultur cu tot n profunzimea de deasupra ei
VI.
JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI.
Etica o teorie general a destinului Destinul ca expresie a ordinii
individuale Structuri destinale specifice Imposibilitatea de principiu a judecii
morale Problema ateniei etice Destinul i componenta nocturn a vieii Clipa i
locul destinului.
Traiectoria etic a fiecrui om luat n parte e expresia modului su de a
se raporta la un concept al ordinii, trit n extensiune universal. Conceptul
ordinii universale apare astfel ca punctul de fug inevitabil al perspectivei
etice individuale, reperul ei constant i inta ei ultim. Am constatat ns, pe de
alt parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie neles ca un spaiu de disoluie
a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevrat nu e totalitarist i

47
entropic. Ea se hrnete din substana infinit diversificat a individualului,
din acel aparent neant al singularitii, de care vorbete Hegel undeva, n
Fenomenologia spiritului. Un aparent neant, cci, dei mbrac vemntul
accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv al Fiinei, materia
ntruprii ei, ansa ei de realizare. Eticul e, aadar, o rscruce: verticala
ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. ntlnirea
dintre lege i caz, expresia local a legii sau, altfel spus, smburele de
universalitate al cazului iat obiectul propriu-zis al eticii. n plan existenial,
aceast cuplare ntructva misterioas dintre realitatea legii i posibilitatea
actului liber nuntrul ei se cheam destin. Exist, prin urmare, o afinitate
esenial ntre sfera eticului i aceea a destinului: destinul d corp, n imediatul
vieii, structurii pe care eticul o ntruchipeaz n imediatul reflexivitii. Etica
poate fi neleas, n definitiv, ca o teorie general a destinului: ea caut s
identifice componenta teleologic a libertii umane, dac nu chiar justificarea
ei escatologic. E cu att mai curios c problema destinului e rareori luat ca
atare n discuie de eticile tradiionale. Ele caut s aproximeze o obiectivitate
a legii morale, care face abstracie de obiectivitatea subiectului moral.
Rezultatul cel mai suprtor al acestei omisiuni e cum vom vedea ignorarea
sensului real al judecii morale, degenerarea ei ntr-un verdict ngust,
scrupulos n detaliu i neglijent n ansamblu.
Simpla invocare a destinului ntr-un text teoretic a ajuns ns s sune
suspect. Georg Simmel se plngea pe bun dreptate n 1913 (Das Problem
des Schicksals) c destinul a disprut, ca problem, dintre preocuprile
filosofilor, n ciuda pregnantei sale semnificaii antropologice. Cci a sta sub
destin e un semn al omenescului! Animalitatea e n afara destinului, prin
absena unei intenii proprii de via. (Doar specia are n acest regn o
anumit intenionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii cad n afara
destinului prin libertatea lor rectiliniar, scutit de opiune i de ghimpele
necesitii.
ntr-o prim instan, a spune despre cineva c are destin nu e altceva
dect a spune c viaa lui are o structur specific. Fr destin, ar fi, n acest
caz, biografiile anonime, dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi
putut i s-ar fi cuvenit s fie. n realitate, nu exist ns oameni fr destin.
Exist doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al cror destin e
parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia necontrolat a
accesoriului; pe scurt, exist oameni care nu-i percep sau nu-i onoreaz
destinul. Destinul st ns asupra lor, ca un proiect imobil, ca o rspundere, de
la care nu se poate dezerta nepedepsit. Destinul st asupra omului ca cerul
asupra lumii: chiar nenregistrat de privirea anagogic, el acoper i determin
totul cu ntinderea lui imperativ. A susine c nu exist destin e totuna cu a

48
susine c individualul e nesemnificativ i c viaa omului e o ntmplare fr
rost.
Firete, cnd spunem c destinul determin totul, nu avem n vedere o
mecanic existenial de tip fatalist, care reduce la zero iniiativa uman; de
asemenea, nu vedem n destin cauza vieii noastre i nu confundm destinul cu
providena. Determin totul nseamn, mai curnd, e prezent peste tot.
Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dat cu noi, ceea ce ne
e consubstanial, geamn, coexistent: destinul nu pre-exist identitii noastre;
el este doar expresia ei subtil, modelul, formalizarea ei. Destinul e suma
datelor noastre particulare, la care se adaug suma tribulaiilor noastre zilnice:
e conformaia noastr nativ, laolalt cu ambiana n care ea e obligat s se
manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce eti i ceea ce
i se ntmpl. n textul citat adineaori, Simmel invoc, n treact, jocul de
activitate i pasivitate pe care viaa fiecruia l presupune. ntr-adevr, a fi
n bune raporturi cu destinul nseamn a avea instinctul proporiei ideale ntre
ceea ce ai de ntreprins i ceea ce ai de suportat, ntre ce depinde de tine i ce
nu, ntre ofensiv i recul. Sunt de semnalat, n aceast privin, unele pre-
determinri, dependente de psihologia colectiv: n Orient, de pild, omul e
nclinat s abuzeze de pasivitate, n vreme ce n Europa, el e pndit de excesele
activitii, devenite simplu activism, agitaie exterioar, necugetare. Problema
este, aadar, pentru fiecare, a aduce i a pstra n echilibru fapta i ne-fapta, a
gsi momentul participrii i pe acela al neparticiprii. ndrzneala actului e,
uneori, futil, dup cum cuminenia rezervei poate fi strict laitate. Numai
ntr-un context destinal resimit cu precizie, ndrzneala i rezerva i afl
sensul i justificarea. Nu se poate cere naturilor active s zboveasc indefinit
ntr-o speculativitate inert i nu se poate cere naturilor contemplative s-i
petreac viaa pe baricade. Suferina lui Hamlet e a unui dubitativ, constrns
de isteria mprejurrilor s acioneze. Suferina lui Othello e, dimpotriv, aceea
a firii active aduse, printr-o perfid deviere, n condiia improprie a dubiului.
n genere, nimic nu e mai ridicol dect pragmatica unui reflexiv i dect
reflexivitatea unui pragmatic. Judecata moral trebuie s se formuleze,
ntotdeauna, n conformitate cu asemenea consideraii, mereu atent la
proliferarea nuanelor, la semnificaia unui act anumit, n ansamblul unei
structuri umane date i al unui context anumit.
Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i fr greeal alctuirea
global a unei personaliti i a unui context? Cum poate cineva s devin
contient de destinul altuia, sau de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce
Simmel numete relaia tangenial a unui destin particular cu mersul
lumii? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul contiinei individuale
normalE. i de aceea, judecata moral nsi e, practic, la acest nivel,

49
imposibil. Ea nu poate fi dect punctual, momentan, lipsit de lrgimea de
unghi pe care numai perceperea integral a unui destin o poate da. Teoretic, un
om nu poate fi judecat moralmente nainte de a-i fi ncheiat existena, nainte
de a fi dat destinului su rotunjimea ultim a morii. Atunci abia, cnd bucla
se nchide, cnd toate fragmentele se aaz definitiv ntr-o imagine stabil,
creia nimic nu i se mai poate lua sau aduga, atunci abia se poate formula,
asupra subiectului moral, o judecat relativ valabil. Rscumprrile sunt
posibile pn n ultima clip, ca i ratarea. nainte de a-i fi dat duhul, nici un
om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdicia judecrii
celuilalt nu e o interdicie pur sentimental, i nici o form oarecare de
umilitate. Este rezultatul unei nelegeri adecvate a eticului, n nemijlocita lui
legtur cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se scald n tonul
general al finalitii noastre, nc netiute. Orice fapt are culoarea unui destin
irepetabil. Judecata moral curent pctuiete amestecnd culorile,
suprapunnd destinul judectorului pe acela al judecatului.
Imposibilitatea unei riguroase diagnosticri a componentei destinale a
vieii nu trebuie s atenueze ns orientarea continu a ateniei ctre o
asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfrit de atent, la fiecare detaliu al vieii
zilnice, la fiecare ntlnire, la fiecare accident orict de arbitrar n aparen
iat o investiie spiritual care nu poate fi dect profitabil. Cu ct cineva se
simte nconjurat de mai mult ntmplare fr semnificaie, cu ct se simte
mai asaltat de neesenial, de platitudine i contingen, cu att e mai departe
de a-i identifica i mplini destinul. mprejurrile pe care nu le mai putem citi
ca avnd sens, situaiile pe care traversndu-le nu le putem interpreta i
asuma sunt tot attea eecuri existeniale, tot attea srciri ale destinului
propriu. Cine nu triete cu sentimentul c fiecare centimetru de experien,
chipul abia zrit al unui trector, o fereastr care tocmai se nchide, o frntur
de fraz auzit involuntar, ploaia de ieri, visul de as-noapte, un strigt, o
mireasm sau un surs sunt, toate, semne i apeluri ale destinului, acela va
constata, ntr-un trziu, c i-a pierdut chipul i c sufletul su s-a mutat de la
sine, rtcind anodin ntr-un univers indiferent. A avea contiina destinului e,
dimpotriv, a simi c totul te privete. Nu c eti centrul lumii, dar c n tine
vorba lui Eminescu o lume i face ncercarea.
Fr s pretindem a obine eficiena univoc a unei reete, vom spune
totui c exist o cale mai potrivit dect altele pentru a deschide inteligena
ctre sunetul preios al destinului: atenia la obstacol, atitudinea corect fa
de ceea ce ni se opune. Faptul c destinul se descoper pe sine preponderent n
negativitatea existenei, n partea ei nocturn, umbroas e o intuiie veche a
umanitii. O gsim limpede formulat n textele homerice (cf. Walter Otto, Die
Gtter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om

50
spun aceste texte vine de la zei. Tot ce nu poate face e intervenie a
destinului. Zeii sunt pentru greci energii ale expansiunii vitale, n timp ce
destinul e o energie limitativ. Reuita e un tipic simbol olimpian, eecul o
emblem a sorii, o ntruchipare a forelor care rezist asaltului uman.
Bucuriile sunt de la zei. Tragicul existenei ns e opera daimonic a
destinului. Pentru a ntlni, aadar, destinul, trebuie s lum n considerare
mai cu seam momentele de fractur ale vieii, sincopele ei, suferinele,
loviturile, catastrofa. Tipul de piedici care ne ntmpin, opoziiile care ne
contrariaz, coincidenele nefaste i tot ce ne-am obinuit s calificm drept
partea de nefericire a vieii noastre acestea sunt epifaniile reale ale
destinului, cele care definesc alctuirea ascuns a fiecruiA. i o important
seciune a eticii depinde de buna noastr situare fa de asemenea fenomene,
de capacitatea noastr de a le accepta, n splendida lor, iluminativ,
ntunecime. Nu e vorba a cuta, cu un fel de sumbr obstinaie, drama (ea e, n
fond, aceea care ne caut): e vorba ns a o tri cnd se produce nu ca pe o
nchidere, ca pe un efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauz, ca pe un
nceput, din care poate decurge totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al
destinului, autoritatea lui formativ fac din negativitatea lui un privilegiu de
care trebuie s te poi ndrgosti. Destinul alege din seria experienelor noastre
de via pe acelea care au ansa de a deveni experiene de cunoatere:
negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, metanoietic. Clipa impactului
cu destinul e clipa n care nu poi ctiga dect atta ct eti dispus s pierzi.
Locul destinului e locul n care se petrece acest impact: locul unei panii
decisive, al unei alegeri radicale, al unei renvieri. Clipa destinului nu se uit i
locul destinului nu se prsete. Cci clipa aceea singur ndreptete ntreaga
ta fiin i numai n locul acela eti bine plasat. A fi bine plasat nseamn a sta
sub tirul aspru al destinului: numai cine st n mijlocul intei vede fa ctre
fa blnda ncrunttur a trgtorului Aa gndea, probabil, Mircea
Vulcnescu, cnd se adresa studenilor si astfel: ntmplrile, bune sau rele,
ale voastre sunt. S nu le ocolii, nici uita Lumea voastr este norocul vostru.
Nu se poate s nu-l iubii. Cu el v vei petrece n nenorocul istoriei noastre.
Unul din semnele eseniale ale ntlnirii cu destinul este realizarea unei
perfecte omogeniti ntre datele pe care le ai, locul n care te afli, i timpul n
care trieti. A avea nostalgia unei alte structuri, a unui alt spaiu i a unui alt
moment e a dormita anemic la periferia destinului, a rezolva false probleme. n
Henric al V-lea, Shakespeare l face pe regele Angliei s spun naintea unei
aprige lupte soldailor si: iat ce nseamn pentru mine un rege: un om
care nu dorete s fie altundeva dect acolo unde este. Aceasta este, ntr-
adevr, condiia regal a spiritului: s aleag liber situaia pentru care a fost
ales, s fac din destinul propriu materia prim, singura posibil i singura

51
real a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intr n discuie dect de la pariul
acesta n sus.
VII (ETICA LUI ROBINSON 2) Pe insul era att de cald, nct nu
aveam nevoie de haine, totui nu m-am deprins cu gndul de a umbla gol, cu
toate c eram singur pe aceste meleaguri. (Daniel Defoe, Robinson Crusoe,
cap. IX)
Singurtatea ca trm constitutiv al eticii Contiin i ursit Instinctul
moral Cin i recunotin Locuire i con-locuire Insula, omul singur i
moartea Re-cunoaterea ca surs a recunotinei Vineri i recuperarea
alteritii Lecia lui Robinson: discernmntul i sentimentul dependenei.
La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz ntlnirea cu
cellalt: ea e de-nedesprit, n acest caz, de sociologie pe de o parte, de
tiinele juridice pe de alta, i pare s apun ca problem ntr-un univers n
care identitatea subiectului moral nu se confrunt cu o omniprezent alteritate.
Dar este ntr-adevr aa? Este singurtatea o situaie care suspend tema
eticului? Nu exist, cumva, o etic a recluziunii i a sihstriei? O etic a lui
Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor
ntrebri ndreptiri neateptate i ne va obliga, credem, la un rspuns plin de
consecine: nu numai c exist o etic a singurtii, dar ea este trmul
constitutiv al eticii, nsui principiul ei: nu se poate ajunge la un bun dialog cu
ceilali nainte de a fi dialogat n singurtate cu cellalt dinuntrul tu,
precum i cu o ipostaz a alteritii, care nu e nici nuntrul tu, nici n afar,
ci n spaiul nespaial, misterios i imperativ al posibilului.
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrns s
reflecteze asupra eticului, n condiia absenei lui cellalt: el va descoperi c,
lipsit de societatea oamenilor, nu poate iei totui din perimetrul dezbaterii
morale, ci, dimpotriv, e obligat s o ia, pentru ntia oar, n serios. Drumul
su va fi lung i chinuitor: va porni de la dezndejdea izolrii totale, va
continua cu intuiia unei alteriti care nu depinde de alteritatea semenilor si,
i va sfri prin a reintegra din perspectiva acestei alteriti supreme
alteritatea-curent a semenilor. ntlnirea cu cellalt trece, aadar, printr-o
prealabil ntlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes) dect cellalt: cu
un altceva care e dincolo de ins, dar i dincolo de comunitate. Acesta va fi
altceva-ul constitutiv al eticului. Dar s refacem, pe rnd, etapele.
Tnrul Robinson ncepe n romanul lui Defoe prin a se simi alergic
la ceilali: la casa printeasc, la moravurile pturii mijlocii n care se
nscuse, la hotarele oraului su i ale rii sale. E cuprins de un aprig i
smintit dor de duc. Nici micul tribunal al alteritii luntrice contiina nu
mai are, pentru el, autoritate: contiina m-a ndemnat de cteva ori s m
ntorc acas, ns ursita m-a mpins mereu nainte*. Cel puin dou modele

52
mitice par s se suprapun n acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul su
pcat, din grdina Tatlui (mi-a fost dat s ajung nfptuitorul propriei mele
nenorociri spune Robinson) i Fiul Risipitor, incapabil s se adapteze
cumineniei domestice, confortului gata-fcut al unei nateri privilegiate. O alt
instan dect contiina pare s conteze, n asemenea cazuri: ursita. Iar cu
ursita intr deja n joc un alt tip de alteritate; cci, n vreme ce contiina e un
organism al dezbaterii i al deciziei individuale, ursita poart n ea o decizie a
universalului. Cine se supune contiinei sale simte c se autodetermin. Cine
se las dus de ursit, accept o determinare de alt ordin, obiectiv i
imprevizibil. Contiina e gloria independenei de sine. Ursita e numele nsui
al dependenei, al unui proiect la care participi ca pacient determinat i nu ca
agent determinator.
Suntem nclinai s atribuim dorul de duc al lui Robinson i miza lui
pe ursit unui fericit instinct moral. Cci a avea instinct moral e, ntr-o prim
instan, a tinde, somnambulic aproape, ctre mprejurri care i dezmint
statutul i care, ca atare, te pot desfiina. E totuna cu a accepta c instinctul
moral caut, prin nsui rostul su, aventura moral, criza. Fiindc rostul su
e s-i duc subiectul ctre o moral vie, nscut laborios i nsngerat, iar
nu ctre disciplina aprioric a unei legaliti motenite. Tnrul Robinson, care
tia despre sine c niciodat nu fcuse ceea ce se cuvenea, pare a fi neles,
de la bun nceput, c ceea ce se cuvine nu e ceea ce tie toat lumea, ceea ce
se dobndete prin educaia standardizat a societii. Ceea ce se cuvine
trebuie s afli, s obii prin cutare i risc, printr-o temporar suspensie a
conveniei publice. Ceea ce se cuvine e la sfritul povetii, nu la nceputul ei.
Dar, n aparen, sfritul i nceputul coincid. Robinson schimb, n
fond, o insul cu alta: insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezndejdii, i
alteritatea orizontal a eticii convenionale cu alteritatea vertical a ursitei.
Dorul de duc al tnrului e dorul de o alt alteritate dect cea care l
nconjoar: una care s i se impun dinuntru i nu din afar sau care, venind
din afar, s poat fi acceptat de contiin, dup un criteriu al libertii i
nu al supunerii.
Tot ce urmeaz, pn spre jumtatea romanului, e experien etic
deplin, pur, fr stimulul raportrii la alii. Descoperind insula, Robinson
descoper, ncet-ncet, sfera unei moraliti fr legtur cu aceea a pturii
mijlocii pe care o abandonase. Dou sunt beneficiile morale cele mai timpurii
ale singurtii: cina pentru toat greeala trecut i recunotina fa de
ansa salvrii prezente. Un solitar care se ciete nu va fi, pentru nimeni, lucru
de mirare. Dar un solitar (i nc un naufragiat) care se simte recunosctor e
din unghiul simului comun mai puin plauzibil. Cci recunotina e un gest
votiv: ea postuleaz o alteritate generoas, de natur s dizolve efectul

53
singurtii. Cine se simte recunosctor ca unic supravieuitor pe o insul
pustie a ncetat s mai fie singur. Mai mult: singurtatea nsi ca rezultat al
unei miraculoase salvri devine argumentul unei la fel de miraculoase
prezene protectoare. Robinson se ntreab cum e cu putin ca zece camarazi
s dispar, n vreme ce el, al unsprezecelea, scap. Am fost ales dintre toi spre
a fi mntuit va fi concluzia sa. Dezastrul i salvarea sunt simultane. Dac
pleac spusese tatl su contrariat va fi cel mai npstuit om din ci s-au
nscut vreodat. Iar Robinson se simte, ntr-adevr, cel mai npstuit dintre
oameni. Doar c npasta vieii lui l face, pe nesimite, s se gndeasc la
buntatea cerului i s declare, n final: povestea mea este un ir nesfrit
de minuni. Norocos n plin neans, ajutat de chiar neajutorarea sa,
Robinson va descoperi, uimit, c amrciunea recluziunii sale e plin de daruri
i c n dezordinea destinului su e o ordine mai adnc. Din clipa n care am
neles asta, m-am linitit i am renunat s mai stau la pnd pe rm, pentru
a zri vreo corabie n larg. Insula i este, de acum nainte, suficient siei: din
loc al rtcirii, devine unul al ntemeierii. Robinson afl, prin urmare, c eticul,
surprins n clipa constituirii sale, eticul originar e, prin excelen, ntemeietor:
el instituie un mod de comportament care nu e legitim dac e simpl regie a
con-locuirii. ntlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e,
fundamental, locuire: nu tehnic a con-locuirii, nu acord convenabil cu ceilali,
ci o robinsonad, un fruct al singurtii. Ceilali, cu pripa nevoii lor de
acomodare, stingheresc, ntr-o prim etap, naterea competenei morale.
Imperativul drastic al con-locuirii pune adesea ntre paranteze exigenele mai
complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri
singuratice, abia ea face posibil armonia sau mcar solidaritatea locuirii
laolalt a oameniloR. i, nu ntmpltor, oamenii care tiu s stea singuri, cei
care tiu s-i locuiasc, n echilibru, singurtatea, sunt i cei mai sociabili, cei
mai echilibrai con-vieuitori Singurtatea e pregtirea optim pentru viaa n
lume: nu evaziune, nu dezadaptare cum se crede ci propedeutic, exerciiu,
skesis. Drumul spre euforia paradiziac a comuniunii cu ceilali nu e dect
exaltare utopic, dac nu trece prin experiena, radical formativ, a pustiei. E
lecia strveche a egipteanului Macarie i a ponticului Evagrie, aceti
Robinsoni ai Rsritului, pe a cror insularitate s-au putut sprijini
continente. O, fericit pustietate! strig Robinson Crusoe cnd, n timpul
unei expediii de coast pe mica sa ambarcaiune improvizat, realizeaz c ar
putea fi dus de curent n larg, pierznd contactul, acum vital, cu insula.
Capitolul al IX-lea al romanului (al IX-lea din douzeci, aadar finalul primei
pri a povetii) e un concentrat bilan etic al contiinei insulare, ncercate de
apstoarea fericire a pustietii.

54
 Bilanul acesta are drept ax o fraz caracteristic: Priveam lumea drept
ceva ndeprtat [] Priveam lumea ca i cnd a fi trecut n viaa de apoi i m-
a fi uitat ndrt spre locul unde vieuisem i din care plecasem de mult.
Experiena pustiei este ntemeietoare de etic tocmai pentru c ncurajeaz o
asemenea perspectiv rsturnat asupra vieii: ea judec viaa din unghiul
sfritului ei, aadar din unghiul alteritii ei absolute (ca i cnd a fi trecut
n viaa de apoi): reperul faptei morale nu mai este, atunci, concordana ei cu
un oarecare principiu vital sau social, ci semnificaia pe care ea o capt
dinaintea certitudinii morii. O simise i Aristotel n Etica nicomahic (cartea I,
cap. 11), cnd, ca din ntmplare, socotise potrivit s cupleze tema fericirii cu
aceea a morii. Ce rmne din lume, cnd o priveti de la cellalt pol al ei i ce
rmne din norma etic cnd o gndeti nu ca datorie fa de ceilali, nu ca
igien a omului social, ci ca rspundere a omului muritor. Anahoreza lui
Robinson cu acest aspect al eticului se confrunt: n insul, lumea, omul i
moartea sunt date laolalt, n cosmica lor elementaritate. Insula e lume
minimal, redus la esenial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar
al umanitii sale, iar moartea e o posibilitate constant, nemijlocit. n acest
peisaj, de o srcie fatidic, eticul i capt relieful adevrat: el pornete, s-ar
spune, de la puintatea lumii i a omului i de la nevoia de a justifica i
mplini aceast puintate. Eticul originar nu e att modelator, educativ,
normativ, ct restaurator, mbogitor, transfigurator. Puin e doar lumea
singur. Pentru a se susine, ea are nevoie de complementul ntregitor al unei
meta-lumi. Puin e omul care n-a umblat niciodat prin singurtatea sa sau
care se rezum la dialogul funcional cu un cellalt din acelai registru cu el
(der Andere). Cnd ns der Andere e nlocuit cu un cellalt din alt registru,
cu das Ganz Andere, omul poate rmne singur fr a mai fi n puintate.
Etica lui Robinson e criteriologie moral gndit din punctul de vedere al
unui Ganz Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut comportamentul
just fa de semeni, dect dac acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, n
Becket, numea l'Honneur de Dieu. E vorba, n fond, a gsi un principiu moral,
care s nu-i extrag validitatea dintr-o adecvare prompt la nevoile celuilalt i
ale propriei sociabiliti, ci dintr-o surs absolut a validitii, o surs ferm,
imuabil, autonom, aceea care l mpiedic pe Robinson s umble gol pe
insul, dei e singur.
Privit de la distana unui aliud absolut, indigena lumii se rotunjete i
se coloreaz, ca o podoab sub ecleraj optim. Omul n spe Robinson
nelege, acum, c posibilul rului e oricum mai amplu dect realitatea lui, c
exist motiv de bucurie n plin catastrof, c e loc oriunde i n orice condiii
pentru fast etic. Simeam, adesea, atta mulumire, ct nu se poate spune
prin cuvinte declar, n cuprinsul capitolului al IX-lea al romanului, tragicul

55
su erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieii sale e strbtut de
potriveli de zile stranii: ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai trzie, a
cderii n robie; data ieirii de sub ameninarea primului naufragiu e aceeai
peste ani cu data evadrii din Sale; n sfrit, ziua naterii se aniverseaz
exact n ziua n care Robinson atinge rmul Insulei Dezndejdii. Astfel c att
viaa mea de frdelegi, ca i viaa de pustnic au nceput n aceeai zi. Pe
insul, Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cte apte), iar din
Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori apte). Aventura are deci o structur,
imprevizibilul respect o secret legitate: pe scurt, lumea din clipa n care o
priveti de la o distan suficient capt, n ciuda puintii ei, consisten:
nimic nu e pentru Robinson la voia ntmplrii, totul, pn i acea
neateptat ncolire a orzului (fr a fi fost semnat anume) e, pentru
anahoretul britanic, providenial. i abia n asemenea condiii, ordinea
eticului devine posibil. Ea decurge dintr-o recunoatere a ordinii prealabile a
lumii. Iar aceast re-cunoatere e substana recunotinei. (Recunotina nu e
nnscut n om va reflecta Robinson, temtor de rentlnirea cu semenii si,
n capitolul al XVII-lea.) Pentru c recunoate ordinea deplin a lumii, Robinson
poate trece la mica ordine a rbojului, a nsemnrilor zilnice, a mpririi
timpului. Pentru c totul are un rost, are rost i rbdarea o virtute a crei
nsemntate e, pentru el, tot mai evident; are rost i o etic adresat
regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protecie), precum i rgazul
contemplativ, liber fa de imperiul att de aspru totui al necesitii.
Robinson descoper frumuseea locului unde se afl, miracolul pinii,
savoarea ritmului primordial nscut din alternana muncii cu odihna. Instruit,
prin asemenea subtile achiziii, Robinson sufer o adevrat prefacere de fire
cum zice primul lui traductor n romnete, serdarul Vasile Drghici (1817!).
E momentul cnd reapare, terifiant (capitolul al XI-lea, nceputul celei de-a
doua jumti a crii), spectrul uitat al lui cellalt, urma de pe rm. Am
rmas trsnit, ca i cnd a fi vzut un strigoi! Pentru cine a reluat eticul de
la cellalt capt, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor
e, la nceput, un orizont al terorii. Cnd apare cellalt, Robinson se simte
prsit de Dumnezeu, prsit de Altceva-ul trudnic descoperit n singurtate.
Survin ngrijorarea, nesigurana, gndul uciderii. Adam se divide n Abel i
Cain: comunitarul, fr patronajul unei alteriti absolute, e pur slbticie.
Dac ceilali sunt o simpl multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai
unui eventual contract etic, tot ctigul insularitii se surp. Eticul reintr n
cercul vicios, n orizontalitatea repetitiv, din care voise s scape. Robinson
vrea din nou s plece (capitolul al XIV-lea). Atunci apare Vineri.
Dar ce fel de cellalt e acest nou venit? Este el un echivalent al lui
cellalt lsat acas, o dat cu etica pturii mijlocii? S ne amintim povestea.

56
Vineri e un slbatic urmrit de ali slbatici i salvat, n ultima clip, de
Robinson. Nu e, aadar, un cellalt convenional, dat prin mecanica social
obinuit; e un cellalt recuperat, asumat, obinut printr-un gest de ofensiv
ntmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie la nceputul vieii sale pe
insul de un cellalt care s reprezinte, pentru el, lumea civilizat. I-au
trebuit 25 de ani de singurtate pentru ca nu nevoia sa s decid ntlnirea cu
cellalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cnd
eti pregtit s rspunzi nevoilor celuilalt, eti pregtit s rentlneti alteritatea
semenilor ti nu n limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru toi, ci n
limitele unei comune raportri recunosctoare la o transcenden a ursitei,
la un aliud la fel de ndeprtat i la fel de apropiat de fiecare. Marile ntlniri nu
sunt ntlniri ntre dou identiti care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci
acelea n care dou identiti distincte se simt identice n numele unei a treia,
care apare, astfel, drept alteritatea care le unific
S-a vorbit mult i mediocru asupra educaiei colonialiste pe care
Robinson o face noului su asociat: l-am nvat s-mi zic stpne i
acesta a rmas numele meu de atunci. De asemenea, l-am nvat s spun
da i nu i ce rost au aceste noiuni. Suficien imperial s-a spus.
Gndire de traficant de sclavi. Umilire nelegitim a semenului. n realitate,
Robinson nu face dect s-i transmit lui Vineri ceea ce nvase el nsui, pe
insul, n cei 25 de ani de total singurtate. Cci la att se reducea, n fond,
nvtura sa: o mai clar intuiie a binelui i rului, capacitatea de a rspunde
mai firesc i mai ntemeiat da sau nu dinaintea marilor alternative ale
sufletului i, pe de alt parte, capacitatea de a decreta drept stpnitoare o
instan mai adnc dect aceea a sinelui propriu. Discernmntul i un
reconfortant sentiment al dependenei iat luminile proiectate de das Ganz
Andere asupra contiinei insulare. A te simi dependent nu e ntotdeauna
cum se crede o form a fragilitii. A te simi dependent poate fi reflexul unei
relaii de interdependen. Ceea ce te face s fii dependent depinde, de
asemenea, de tine. Interdependena dintre omul singur i alteritatea seniorial
a Ordinii absolute e modelul nsui al dialogului i al asistenei mutuale. Cel
care se cunoate pe sine, i cunoate stpnul e o sentin celebr n mediul
islamic. Ibn Arabi numete colaborarea dintre fiecare individ i stpnul su
subtil (rabb) misterul condiiei senioriale (sirr al-robbya), taina de a fi
stpn pe puterea care te stpnete. Robinson nu-i putea transmite lui Vineri
o nvtur mai adnc i mai iubitoare.
VIII.
DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2)
Robinson i treptele plnsului Regret i cin Lacrimile minii Titus
Andronicus i lacrimile ca solvent al mineralitii Plnsul fierbinte i plnsul

57
rcoros Solve et coagula Rsul copilriei i lacrimile maturitii Joi i Vineri
Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat Ioan
Scrarul lui Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge, ntr-
adevr, cu lacrimi cnd bune cnd rele, dar mereu garantate n autenticitatea
lor de ncercarea singurtii. Eroul plnge, uneori, fr judecat, dar nu
plnge niciodat cu vicleug. i dac e s facem o ordine (inevitabil meschin)
n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o evoluie, o cretere
semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o motivaie supra-fireasc.
Treapta cea mai de jos a plnsului capt chip undeva, n capitolul al IV-lea al
romanului, i este expresia strict a comptimirii de sine: Lacrimile mi
curgeau iroaie cnd m gndeam la soarta mea declar, inocent dar impur,
naufragiatul.
Inocent, cci rmne n limitele unei emotiviti naturale pe care, de
altfel, o mrturisete cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d
lacrimilor un circuit de suprafa, monoton, n care sursa i destinaia coincid:
Robinson cel npstuit l plnge pe Robinson cel npstuit, n numele fericirii
sale pierdute, aadar n numele unui Robinson posibil, mai norocos. E cercul
vicios al tuturor sentimentalismeloR. i lucrul cel mai greu cnd plngi sau
cnd vorbeti despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te
pndesc la col imprudena i oftatul lutresc avertizeaz, pe drept cuvnt,
Vasile Lovinescu, ntr-un text nc nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Citm mai
departe: lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai reflecteaz azurul: e o
bulboan ce se urc la suprafaa mlatinii, ca ochiul unei broate; ea merge
mn n mn i face bun tovrie cu neruinarea i vicreala. Dostoevski
spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor rutilor [], c era ru i
sentimental i c plngea uor. Nu fi ca cei care ngroap morii spune i
Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale, un adevrat tratat despre
plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile urmtoare, st fr alt
meniune ntre semnele citrii. Lamentaia, nduioarea complezent fa de
neputinele proprii, durerea intimist i lacrima amar care acompaniaz
obligatoriu metabolismul curent al regretului sunt tot attea fundturi ale
contiinei, secreii anodine ale unei afectiviti periferice (n toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu cina. Regretul e iritare
vanitoas dinaintea greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea eului
la un alter ego idealizat. Cina ncepe prin a intui vidul eului: ea e livrare a
greelii ctre o instan absolut a judecii, ctre un tribunal fr reacii direct
calculabile. Cnd plnge cu gndul la soarta sa trist, Robinson regret ceva,
dar nu tie nc s se ciasc. Abia mai trziu va descoperi tristeea
bucuroas a plnsului fericit, lacrima dulce, iubitoare, curitoare.
Deocamdat, lacrima sa e prematur, ca vinul stors de curnd din teascuri: e

58
lacrim fr neles, proprie firii necuvnttoare. Proprie firii cuvnttoare
dup experiena Scrarului e lacrima nscut ca fiic a gndului, cea care
subiaz materia corpului, fcnd-o mai uor de stpnit.
Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decepii sau,
invers, de exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale.
Plnsul adevrat e o isprav paradoxal a minii: e meta-noia, adic saltul
minii dincolo de sine, n alt plan al nelegerii. E ceea ce i se ntmpl lui
Robinson n capitolul al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere orfelin, ci
stupoare intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea de-ne-
speratului: ntr-un col de ograd au rsrit, pe neateptate, zece sau
dousprezece spice de orz. Robinson nu-i amintete, la nceput, c n locul cu
pricina scuturase neglijent, cu o lun n urm, un sac cu grune, pentru a-i
da alt utilizarE. i e cu att mai uimit s descopere nfiriparea recoltei. Dar
chiar cnd mirabila cretere a orzului i afl explicaia, Robinson nc are un
motiv de stupoare: inteligibilitatea sporete misterul, chiar dac, ntr-o prim
etap, pare a-l fi suprimat. Era ntr-adevr ceva providenial pentru mine ca
ntre nite grune roase de oareci s mai rmn zece-dousprezece semine
bune, care preau czute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul acela, unde,
aflndu-se la umbra marii stnci, au putut rsri ndat. Dac le aruncam n
oricare alt parte, atunci ar fi fost arse de soare i s-ar fi prpdit. Robinson e
uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat, lacrimile mi curgeau
iroaie, ci gndul (s.n.) mi-a nduioat puin inima i ochii mi s-au umplut de
lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu
lacrimi disperate, ci lacrimile minii cunosctoare i recunosctoare, lacrimi
care desfac sufletul de custura sa cu sine nsui, pentru a-l prinde n estura
unei riguroase nsufleiri universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan
Scrarul c sunt ac de aur. Iar Robinson nu se poate socoti salvat nainte de
a fi nvat s plng cu judecat, corectnd apele haotice ale furtunii care l
zvrlise pe Insula Dezndejdii, prin apa clar, vie, nutritiv, a lacrimilor.
Lacrimile sunt curcubeul de dup potop, prisme cristaline care analizeaz
lumina. n numele lor, Robinson se poate ntoarce n lume, pentru a o civiliza
Civilizaiile sunt, uneori, n glorioasa lor suficien, modaliti de a nu
pricepe plnsul. Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile greceti
ale lui Oedip i ale Antigonei i cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul
Mediu. Roma este un impozant episod mineral al umanitii: piatr i legi. Avea
nevoie, n finalul ei, de intervenia lichefiant i lichidatoare a unui Robinson. O
spune, ntre alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies citit de obicei n
prip, ca un eec scuzabil. Sunt prea muli mori se spune n piesa aceasta;
e prea mult snge. Dar sngele nete firesc ca o exasperare pe fondul
unei umaniti la fel de mpietrite ca puzderia de statui care o populeaz.

59
Shakespeare invoc mereu, cu o discret eficien, spectrul nvrtorii.
Tamora, rzbuntoarea principes a goilor, e de necltinat cnd Lavinia i cere,
plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor, cum rezist cremenea dur la
cderea ploii (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la
mam la progenitur, de la Tamora ctre Demetrius i Chiron. Ca i cum
laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur (The milk thou suck'dst from
her did turn to marble). Nu fi-mpietrit! strig zadarnic Lavinia n urechea
surd a prigonitoarei sale: Be not obdurate! mpietrii sunt i tribunii Romei,
cnd Titus Andronicus cere cu lacrimi izbvirea fiilor si, pe nedrept bnuii
de omor. Piatra nsi pare de cear fa de mpietrirea tribunilor (A stone is
soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron, maurul, stpnit de
cruzime ca de o iubit, e spune Shakespeare un sclav cu ochii zidii (wall-
ey'd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea sunt decorul permanent al
acestei piese, a crei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros
ca nsui patronul numelui su. Atta coagulare nu se poate dinamita dect
printr-o echivalent invazie lichid. Piatra se mblnzete cu snge i cu
lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi vorbete Titus Andronicus, la
nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul lacrimilor (My
tears are now prevailing orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau
nzpezit al unei ceti anchilozate:
Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe.
Din negurile ochilor btrni, Dect April cel tnr cu potoape.
De-i secet, eu tot i voi da stropi, i iarna-i voi topi cu lacrimi neaua,
i-n primvar venic te-oi ine (trad. Dan Duescu)
Iar n scena ultim, totul pare s se rscumpere prin lacrimile unui copil.
Micul Lucius, nepotul lui Andronicus, nva s se topeasc (to melt n
showers) ntr-un regenerator plns torenial.
Lacrima care topete abuzul oricrei solidificri (ea nsi nefiind
altceva dect sare dizolvat n ap, aadar mineralitate adus n stare solubil)
e cunoscut, ca atare, i lui Ioan Scrarul: Precum focul topete trestia, aa
lacrima topete toat ntinciunea vzut i gndit. Lacrima topete i spal.
De asemenea, precum ploaia intrnd n pmnt, ea fertilizeaz. n sfrit n
alt ntruchipare a ei lacrima stinge: Precum apa, adugndu-se cte puin
n foc, schimb vpaia cu desvrire, aa i lacrima plnsului adevrat stinge
toat vpaia mniei i a iuimii. Exist, aadar, un aspect fierbinte, nfocat i
scnteietor al plnsului, i un aspect rcoros, dezalterant, potolitor. Cel dinti
implic o imagine negativ a umiditii: umiditatea ca indistincie sentimental,
ca fluiditate confuz care trebuie secat, uscat, volatilizat. n al doilea caz,
umiditatea e, dimpotriv, valorificat benefic; ea semnific punerea n micare
a ngheului luntric, subierea excesului de corporalitate, re-animarea

60
materiei pasive. Suntem n plin simbolism alchimic. Setea vinovat, superflu,
a umorilor noastre apoase e stins de lacrimi care, n acelai timp, aprind o
alt sete, eliberatoare de data aceasta, setea de de-mineralizare a corpului. E
vorba, n fond, de o redirecionare a principiului dorinei. Dorinei descendente,
care fixeaz obsesiv, pn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plnsul i
opune dorina ascendent, topirea srii, disoluia fixaiei limitative. Lacrima e
simultan solve i coagula. E dizolvarea srii, inflamarea apelor inferior
(Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) i transmutaie a srii n
perl. Potrivit unei tradiii hinduse, perla se nate din lacrimile zeului Lunii (v.
Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190-198). Luna guverneaz
circuitul universal al fluidelor i, n consecin, trans-substanierea lor. Perla
spune o alt tradiie e un fruct al fulgerului care intr n scoic. Focul i apa
se ntreptrund, aadar, n structura ei, ca i n aceea a lacrimii, deopotriv
fierbinte i rcoritoare. Apa dizolv, focul clete: apa lacrimilor transform
fixitatea inerial n subtilitate, iar focul lor fixeaz subtilitatea astfel obinut
n materia nobil a mrgritarului: sarea devine cristal.
ntr-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes
du Pacifique), Michel Tournier confirm evoluia lui Robinson de la mineralitate
opac spre transparen. Ataat, mai nti, ordinii administrative, care i apare
drept singurul antidot al smintelii, personajul lui Tournier nlocuiete, treptat,
alteritatea semenilor cu alteritatea cosmic a Insulei i i depete
datorit lui Vineri condiia de homo economicus (marcat de geotropism i
egolatrie), pentru a deveni obiectul unei iniieri solare, al unei spectaculoase
convertiri eoliene. Teluricul Robinson devine uranian. Agricultorul are
intuiia zborului atemporal i prinde gustul imponderabilitii. La sfrit, el se
simte mai tnr dect n momentul naufragiului: nu tnr de-o tineree
biologic, putrescibil i purtnd n ea un fel de elan spre decrepitudine. Era
tnr de-o tineree mineral, divin, solar (trad. Ileana Vulpescu). Ca n
alchimie, mineralitatea se pstreaz: dar din plumb vulgar, ea se transform
n piatr filosofal, n diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de
perlare a srii) se obinea pe vremea lui Defoe prin apa de mprosptare a
lacrimilor. Scriitorul contemporan atribuie acelai efect contactului cu rsul i
cu sursul copilresc al venusianului Vineri. Inocena e, ntr-adevr, singurul
trm n care rsul are aceeai putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a-i
pstra rsul nevinovat, noul Robinson se decide s nu mai prseasc insula:
ca i cum ar simi c ntors n lumea civilizat ar pierde virtutea aceasta
vital. Va rmne deci n pustietatea Pacificului, nsoit de un mic estonian,
care va primi, ca urma al lui Vineri, numele Joi. E ziua lui Joe, zeul CeruluI.
i e, totodat, ziua duminical a copiilor. Rsul nu e valabil dect ca soluie

61
regresiv, ca ntoarcere spre copilrie. Soluia vrstelor care au pierdut
candoarea nu poate fi dect lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri
IX.
MINIMALISM ETIC
Minima moralia o pre-etic Problema mediocritii morale Dou
exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii morale Act etic i reacie
etic Despre naivitate Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc.
De ce, n definitiv, minima moralia? Mai nti, dintr-o respectuoas
antipatie fa de Aristotel. Respectuoas: nu putem ndrzni s ne aezm n
tradiia inaugurat de el cu Magna Moralia, dect n postura discret a unui
autor minor. Antipatie: suntem alergici la maximalismul aristotelic, la
competena lui nengrdit, exact, netulburat. Apoi, minima moralia pentru
c ni s-ar prea necinstit s ne plasm discursul la alt scar dect aceea a
limitelor proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic e vorba n
paginile acestea, ci de o pre-etic, de o tatonant aciune pregtitoare, a crei
singur ambiie e stimularea preocuprii etice, iar nu construcia sistematic.
Ne ntrebm, pe de alt parte, dac o etic scris poate fi altceva dect o mic
etic. Eticile mari sunt cele care prind corp n intricaia spectaculoas a cte
unui destin uman irepetabil: ele se triesc, nu se comenteaz. Ct despre
adevratele probleme morale, ele nu sunt acelea pe care i le pui cu creionul
n mn, n destinderea orict de responsabil a reflexivitii, ci acelea care
i se pun, care survin imprevizibil, cu violena ultimativ a faptelor de via
curente. Pe temeiul acestor consideraii, nu putem da satisfacie cititorului avid
de preceptistic limpede, de soluie etic infailibil. Nevoia de ghidaj e, nu o
dat, nevoie de a tri prin delegaie, de a transfera asupra altuia rspunderea
propriei tale viei. Ceea ce putem face e s aproximm descriptiv geografia
eticului, contururile lui, termenii eseniali n care are a se desfura dezbaterea
etic. i dac e s propunem o norm, una singur e pe msura real a
inteniilor noastre: a iei din toropeala etic, din mecanica ei gregar, a lua
cunotin de faptul decisiv, presant, nelinititor c eticul exist.
Dar se ndoiete cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a
fiecruia? Socotim c nu: c, n genere, nu nregistrm existena eticului dect
arareori, n situaii-limit, cnd el ni se impune cu un fel de (nedorit)
obligativitate. n rest, lum drept ordine etic stricta convenionalitate a
moravurilor, stereotipia social cea mai fad. Nu percepem imoralitatea dect de
la nivelul scandalosului n sus. Pn la acest nivel, totul ni se pare oarecum
n regul i, ca atare, n afara oricrui interes i a oricrei discuii. Aa stnd
lucrurile, ne apare cu att mai nimerit un anumit minimalism etic, neles ca
o analitic a mediocritii morale, distinct de fenomenologia catastrofei morale,
a culpelor supreme, de care s-ar ocupa, s zicem, marea etic.

62
 Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const ntr-o acumulare
dement de pcate strigtoare la cer. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor i
sodomia sunt materia prim a eticului cotidian; iar cnd se pot totui semnala,
acestea sunt de o radicalitate, de o eviden care desfid orice teoretizare.
Pcatele strigtoare la cer tind chiar, adesea, s se nscrie mai curnd n sfera
patologicului dect n aceea a vinii morale obinuite. Crima lui Raskolnikov
plutete ca mai toate crimele dostoevskiene undeva ntre morbid i religios
i, de aceea, abia dac poate fi msurat cu instrumentarul propriu-zis al eticii.
Mult mai elocvent din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol,
demonismul lor plat, monstruozitatea incolor a sufletelor lor adormite. Acesta
e teritoriul cu adevrat revelator al eticului: somnolena diurn, cuminenia
irespirabil a atitudinii, cenuiul valorilor. Pe scurt, placiditatea etic a omului
mediocru. Privit de la distan, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e pcatul
lui de moarte, cel care l scutete de atacul comunitii i de tresrirea
contiinei proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite dect prin faptul
comis, linitit n inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva marii
morale, cci, repetm, el nu face nimic care s fie brutal reprobabil, omul
mediocru e depozitarul cel mai perfid al mizeriei morale. i el exist n fiecare
din noi, sustrgndu-se oricrui proces prin tocmai crasa lui banalitate. Marea
vinovie moral, dezastrul moral par aproape paradiziace pe lng viguroasa
anestezie moral a omului mediocru. Pcatul lui nu e c spune mari minciuni,
ci c nu evit cea mai evitabil mic minciun; nu c amn marele gest de
autenticitate, ci c nu face nici mcar gestica minimei decene. Acest nici
mcar e problema central, culpa capital a minimalismului etic. El
circumscrie incapacitatea comun de a rezolva nu dilema moral de proporii
monumentale, ci strictul necesar al moralitii. Marcat de aceast
incapacitate, omul se face vinovat nu att pentru rul la care e constrns (de
mprejurri aspre, spaime necontrolate i altele asemenea), ci pentru rul la
care consimte neconstrns, la care ar putea deci, fr riscuri, s nu consimt.
Nu s fac imposibilul i s-ar cere, ci s fac puinul care st n puterile sale. i
puinul acesta rmne nefcut, n virtutea unei inerii care infecteaz, ca o
otrav rezidual, atmosfera moral din jur.
Imperativul comportamental propus de minimalismul etic pe care l
avem n vedere nu e, aadar, unul al eforturilor majore, ntreprinse sub regia
cosmic a decalogului. E vorba mai mult de detaliul etic, de o stilistic a
derizoriului, a opiunilor nu neaprat fundamentale, dar semnificative. E vorba
a nu face din tema eticului o tem srbtoreasc, invocabil doar n tensiunea
marilor ncercri, a marilor ocazii etice: ntr-o via de om, asemenea ocazii
pot s nici nu apar. i atunci, problema este s faci din mrunta
responsabilitate zilnic marea ocazie.

63
 O analiz spectral a mediocritii morale ar putea constitui, singur,
obiectul unui text amplu. Ne vom mrgini s rezumm, cu titlu de mostr, dou
din manifestrile ei caracteristice: ipocrizia i carena spontaneitii morale.
S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai rspndit a
speciei, un fel de grip generalizat, a crei malignitate, dei tocit prin chiar
comuna ei frecven, e capabil, la rstimpuri, de virulene neateptate. E o
maladie din rndul acelora de care nu se moare, dar de care nu se scap pn
la sfritul vieii. Un obiect ideal de studiu pentru minimalismul etic, care, n
definitiv, nu se ocup de bolile mortale, ci de suferinele cronice.
Ipocritul confund morala cu discreia. Drama lui nu e c se simte mereu
ndemnat s greeasc, ci c nu-i poate camufla perfect greeala, c nu-i
poate ine turpitudinile la o convenabil distan de gura lumii. Nu actul
blamabil e ruinos, ci eventuala lui publicitate. Ipocritul e un campion al
salvrii aparenelor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea personal, buna-
cuviin, civilizaia raporturilor cu ceilali. Pentru a obloji aceste valori, nici un
pre nu e prea mare. n asta const patosul unui astfel de personaj: el are
cultul formal al propriei imagini, dar, n acelai timp, o viziune
distorsionat a mijloacelor optime prin care aceast imagine trebuie menajat:
dominrii de sine, el i prefer ambalajul cochet al sinelui, asigurarea unei
eficiente exterioriti de protocol. Ipocritul nu-i regret relele: se jeneaz doar
de existena lor i mai ales de ecoul lor posibil n contiina altora. Soluia e
disimularea. i n paralel un interminabil i complicat demers al
autondreptirii. Ipocritul care nu sfrete ntr-o total nvoial cu sine, n
uitarea igienic a oricrei vinovii, e un ipocrit de duzin. Ipocritul de
anvergur nu se mulumete a-i falsifica portretul n ochii celorlali: marea lui
reuit e s i-l falsifice n chiar ochii si; el i plivete periodic memoria de
toate impuritile, de orice smn de remucare, de orice accident
compromitor. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajm: e o victim, un
om de isprav hituit de un univers rutcios, de prieteni ne-iubitori, de o
familie nenelegtoare. Virtuozitatea cea mai strlucitoare a ipocritului e
confecionarea unei poze adecvate: el i supravegheaz conduita dup modelul
(utopic) al stilului la care aspir: e un portret idealizat n micare: respectabil,
solemn, distins, strin de orice vulgaritate. Sub calota lui vajnic pot musti cele
mai baroce obsceniti, dar auzul unei njurturi l oripileaz. Dac e inteligent
are, pentru asta, explicaii ct se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade
i ce nu se cade, despre nobleea care oblig, despre sfial i neruinare. Clip
de clip, ipocritul e ilustraia unui drastic fragmentarism existenial, a acelui
discernmnt suspect dup care una e viaa social, una e cea privat, una e
ce gndeti, una e ce spui, una e ce faci cnd eti ntre intimi, alta e ce faci
cnd eti pe scen, ntre oameni fini sau ntre admiratori, mai mult sau mai

64
puin inoceni. La limit, ipocrizia devine ridicol n chip grandios: alunec n
fiziologic; ipocritul ajunge s se ruineze de propriul lui corp; ar prefera s-i
consume instinctele n semintunericuri protectoare, din care s ias din cnd
n cnd sedat, pentru a defila reprezentativ n faa unei asistene care aplaud.
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al
minimalismului etic este c, de regul, el se simte moralmente inatacabil, de
vreme ce n chestiunile eseniale cele care in de marea moral
funcioneaz fr gre. Disimulrile sale n-ar fi dect un fel de a-i scuti pe
ceilali de spectacolul micilor lui slbiciuni. i astfel, la adpostul unei garanii
morale ipotetice, al unui credit dobndit prin eludarea crizei morale violente, el
i cultiv impenitent precaritatea, ca pe firescul nsui.
La fel se ntmpl cu spontaneitatea moral. Ea e pe cale de dispariie tot
pentru c pare o categorie periferic, un ornament teoretic facultativ, de o
importan net inferioar fa de importana normelor de comportament
tradiionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem nevoie, mai nti, de o
elementar distincie: distincia dintre actul etic i reacia etic. Actul etic e
domeniul iniiativei individuale, urmnd unei decizii lucide i unei atente
considerri a conjuncturilor. Etica nu se reduce ns la act etic. Jumtate din
ea e pur reactivitate, adic rspuns dat de contiina individual unor
mprejurri pe care nu le-a ales i nu le-a provocat. Actul etic e expresia
interveniei umane n imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale.
Reacia etic e, dimpotriv, rezultatul unei intervenii a lumii asupra omului,
aadar o manevr de aprare dinaintea unei agresiviti neprevzute. Viciul cel
mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reaciei etice e lipsa de
spontaneitate (aceasta nefiind dect o form, mai puin temperamental, a
impulsivitii). S-ar spune c exist o nclinaie natural a subiectului moral de
a inversa lucrurile: el procedeaz precipitat ori de cte ori s-ar impune
precauia deliberativ, cntrirea just a situaiei, i st pe gnduri cnd ceea
ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului.
Tendina de a deveni activ n plan etic, de a lua hotrri revoluionare numai
n clipele de exaltare sau nevroz, la furie sau la disperare e un simptom de
degenerescen moral, ca i tendina de a hamletiza indefinit n faa unor
solicitri exterioare, a cror eviden trebuie recunoscut direct, fr abuz de
spirit analitic i de subtilitate. Deliberare n aciune i spontaneitate n reacie
iat strategia moral cea mai potrivit. Sunt momente n care nu e de fcut
dect ceea ce ai simit din prima clip c trebuie s faci. Orice tergiversare
suspend iremediabil impulsul moral sntos. Excesul inteligenei,
rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a gsi justificri pentru orice, de a
nelege totul dialectic, talentul, n sfrit, de a vedea relativitate acolo unde
un discernmnt nativ separ, fr dificultate, binele de ru toate acestea

65
sunt premise certe ale pierderii spontaneitii morale. Fenomenul e tipic
modern. Erich Neumann, un foarte onorabil discipol al lui Jung, l-a numit
Wertunsicherheit (nesiguran a valorilor), neputin de a percepe rul ca ru
i de a i te opune fr ezitare. Omul modern spune Neumann
(Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) a pierdut naivitatea
lupttorului, iar ntrebarea secret care i submineaz fermitatea interioar
este: Cine lupt contra cui, ce se opune la ce?. Proliferarea tumoral a
explicaiilor nesfrit de complexe, stingerea simului pentru absolut, haosul
criteriilor contribuie ntr-o msur nsemnat la adumbrirea acelei naiviti
fr de care eticul eueaz n perplexitate i inhibiie.
Pentru minimalismul etic, conceptul naivitii este, de altfel, foarte
important, dac l nelegem ca intuiie a unei moraliti originare. O etic
maximalist e, n genere, o etic hiper-elaborat i, de aceea, crispat, fr
naturalee, fr har. i dac vorbind despre virtui am atras atenia asupra
necesitii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne grbim s adugm c
inteligena care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv, se transform, pe
nesimite, ntr-o arborescen mental inutilizabil, ntr-o spasmodic divagaie
cerebral, incapabil s fac pasul salutar de la nelegere la nfptuire.
Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim ncercarea n
termenii unei morale minime. Minim, pentru c nu e morala unui edificat.
Nu vorbim despre drum, din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers,
nsoii de oboseala, de incertitudinea, dar i de tenacitatea mersului. Iar dac
se va spune c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre ceea ce nu posed
nc, vom rspunde c, n trziul acestui veac, simpla orientare ctre e mai
indicat dect oprirea pe loc n ateptarea unui adevr indubitabil, care s
ngduie un traseu linear, fr riscuri. Prin rndurile de fa nelegem s
ateptm n micare, s proclamm, prin nsi agitaia noastr, c ateptm
ceva. La o adic, ne putem retrage sub autoritatea unor moraliti notorii. Iat
ce spunea Tertulian, la nceputul secolului al III-lea, ntr-un mic tratat despre
rbdare: Astfel, dup cum aduce mngiere discuia despre un lucru de care
nu ne putem bucura asemeni bolnavilor care, fiindc le lipsete sntatea,
vorbesc mereu despre binefacerile ei la fel eu, preanefericitul, ntotdeauna
bolnav de patima nerbdrii, n mod necesar suspin, chem i m rog pentru
sntatea rbdrii pe care nu o posed. Minima moralia e o suspinare, o
chemare i o rugare pentru sntatea moral care-i lipsete nc autorului.

SFRIT

66
67