n cele ce urmeaz, voi ncerca s explorez cile deschise n fata filosofiei

contemporane de ceea ce am putea numi grefarea problemei hermeneutice pe

metoda fenomenologic. M voi limita la o scurt prezentare istoric, nainte de a
ncepe investigaia propriu-zis, care ar trebui, cel puin cnd va ajunge la capt,
s dea un sens acceptabil noiunii de existenta un sens n care ar trebui s-i
gseasc expresia tocmai rennoirea fenomenologiei graie hermeneuticii.

I. ORIGINEA HERMENEUTICII

Problema hermeneutic s-a constituit cu mult naintea fenomenologiei lui

Husserl; tocmai de aceea vorbesc de grefare, i poate c ar trebui s spun grefare
trzie.
Nu e inutil s amintesc c problema hermeneutic s-a pus mai nti n
limitele exegezei, adic n cadrul unei discipline ce-i propune s neleag un text
plecnd de la inteniile lui, pe baza a ceea ce vrea el s spun. Dac exegeza a
dat natere problemei hermeneutice, adic unei probleme de interpretare, e din
cauz c lectura unui text, orict ar fi ea de legat de un quid, adic de scopul n
vederea cruia acesta a fost scris, se svrete ntotdeauna n interiorul unei
comuniti; al unei tradiii sau al unui curent de gndire vie: ce dezvolt presupoziii
i exigene: de exemplu, lectura miturilor greceti n coala stoicilor, fcut pe baza
unei fizici i a unei etici filosofice, implic o hermeneutic foarte deosebit de
interpretarea rabinic a Torei n Halcaua sau n Haggada; la rndul ei, interpretarea
Vechiului Testament n lumina evenimentului eristic de ctre generaia apostolic
face o cu totul alt lectur a evenimentelor, instituiilor i personajelor biblice dect
cea a rabinilor.
Dar prin ce se leag de filosofie aceste dezbateri exegetice? Prin faptul c
exegeza implic o ntreag teorie a semnului i a semnificaiei, cum vedem de pild
n Despre doctrina cretin a sfntului Augustin. Mai exact, dac un text poate avea
mai multe sensuri, de exemplu un sens istoric i unul spiritual, trebuie s recurgem
la o noiune de semnificaie mult mai complex dect cea a semnelor zise univoce,
pe care o folosete logica argumentrii. n sfrit, nsui efortul de interpretare
trdeaz o intenie adnc cea de a nvinge o distanta, o ndeprtare cultural,
de a-l egala pe cititor cu un text devenit strin, i astfel de a ncorpora sensul
acestuia nelegerii prezente pe care oricine o poate avea prin propriile-i puteri.
Iat cum hermeneutica nu rmne doar o tehnic a unor specialiti acea
techne hermeneutiki a interpreilor de oracole i de minuni; ea pune n joc problema
general a nelegerii. Tocmai din acest motiv, nici o interpretare important nu s-a
putut constitui fr mprumuturi din modalitile de nelegere ce erau la ndemn
ntr-o epoc dat: mit, alegorie, metafor, analogie etc. Aceast legtur a
interpretrii n sensul precis de exegez textual cu nelegerea n sensul larg
de ptrundere a sensului semnelor e atestat chiar de unul dintre sensurile
tradiionale ale cuvntului hermeneutic, care ne vine din Peri hermeneias (Despre
interpretare) a lui Aristotel. ntr-adevr, e remarcabil faptul c, la Aristotel,
hermeneia nu se limiteaz la alegorie, ci se refer la orice discurs care semnific;
mai mult, chiar discursul semnificant e hermeneia i interpreteaz, realitatea, n
msura n care spune ceva despre altceva; exist hermeneia deoarece enunarea
e o captare a realului cu ajutorul unor expresii semnificante, i nu o extragere de
aa-zise impresii venite chiar din lucruri.
Aceasta e prima i cea mai veche relaie dintre conceptul de interpretare i
cel de nelegere; ea face ca problemele tehnice ale exegezei textului s comunice
cu problemele mai generale ale semnificaiei i ale limbajului.
Exegeza nu va da ns natere hermeneuticii generale dect n urma unei
dezvoltri ulterioare: cea a filologiei clasice i a tiinelor istorice, la sfritul
secolului al XVIII-lea i la nceputul secolului al XlX-lea. Problema hermeneutic
devine una filosofic odat cu Schleiermacher i Dilthey. Subtitlul capitolului de
fat, Originea hermeneuticii, face aluzie n mod expres la titlul vestitului eseu din
1900 al lui Dilthey: problema lui Dilthey era de a da tiinelor spiritului,
Geisteswissenschaften, o validitate comparabil cu cea a tiinelor naturii, n epoca
filosofiei pozitiviste. Pus n astfel de termeni, problema era epistemologic: era
vorba de a elabora o critic a cunoaterii istorice, la fel de puternic ca i critica
kantian a cunoaterii naturii, i de a-i subordona procedeele aflate n dispersie ale
hermeneuticii clasice: legea nlnuirii interne a textului, legea contextului, cea a
cadrului geografic, etnic, social etc. Rezolvarea problemei depea ns resursele
simplei epistemologii: interpretarea care, pentru Dilthey, se refer la documentele
fixate prin scriere, e doar o provincie a domeniului mult mai vast al nelegerii, ce
trece de la viaa psihic a cuiva la una strin; problema hermeneutic deviaz,
astfel, spre psihologie: pentru o fiin finit, a nelege nseamn a te putea
transporta ntr-o alt via; nelegerea istoriei pune aadar n joc toate paradoxurile
istoricitii: cum poate o fiin ce triete n istorie s neleag istoria, la modul
istoric? La rndul lor, aceste paradoxuri trimit la o problematic mult mai
fundamental: cum se poate obiectiva viaa prin mecanismele de exprimare? i n
ce fel, obiectivnd-se, aduce ea la lumina zilei semnificaii susceptibile de a fi
reluate i nelese de o alt fiin istoric, ce-i depete propria situaie istoric?
i iat c apare o problem major, pe care o vom regsi la captul acestei
investigaii: cea a raportului dintre for i sens, dintre viaa ce cuprinde n ea
semnificaiile i spiritul capabil de a le nlnui ntr-o niruire coerent. Dac viaa
nu poart n ea semnificaii nc de la nceputurile ei, nelegerea nu poate fi
niciodat posibil; dar pentru ca aceast nelegere s poat fi fixat nu trebuie
cumva s proiectm n micarea vieii logica dezvoltrii imanente pe care Hegel o
numea concept! Nu trebuie cumva s ne nsuim pe ascuns resursele filosofiei
spiritului ca s putem face filosofia vieii? Tocmai aceasta e dificultatea hotrtoare
care ne poate ndrepti s cutm o structur primitoare n fenomenologie, sau,
relund imaginea de la nceputul rndurilor de fat, planta slbatic pe care vom
putea grefa altoiul hermeneutic.

II. GREFAREA HERMENEUTICII PE FENOMENOLOGIE

Exist dou modaliti de ntemeiere a hermeneuticii n fenomenologie.

Mai nti, o cale scurt, despre care voi vorbi la nceput, i una lung, pe
care o propun pentru a fi parcurs. Calea scurt e calea ontologiei nelegerii, n
maniera lui Heidegger. Numesc cale scurt o astfel de ontologie a nelegerii,
deoarece, renunnd la dezbaterea privind metoda, ea se instaleaz din capul
locului n planul ontologiei fiinei finite, regsind n aceasta nelegerea ca pe un
mod de a fi, i nu doar ca pe unul de a cunoate. n ontologia cunoaterii, nu se
poate ptrunde pas cu pas; nu ajungem la ea prin eforturi succesive, aprofundnd
exigenele metodologice ale exegezei, istoriei sau psihanalizei; nu putem intra n
ea dect printr-o rsturnare brusc a problematicii. ntrebrii: cu ce condiii poate
nelege subiectul istoriei un text sau istoria? i vom substitui ntrebarea: ce este
fiina a crei fiin const n a nelege? Problema hermeneutic devine astfel o
problem de analitic a acestei fiine, desemnat n german prin Dasein, care
exist prin nsui faptul c nelege.
A dori, mai nti, s art de ce e corect ontologia nelegerii, nainte de a
spune de ce propun un drum mai ocolit i mai greu de fcut, ce va fi pregtit de
consideraii lingvistice i semantice. Dac ncep cu acest act de echitate fat de
filosofia lui Heidegger, e din cauz c nu o socotesc o rezolvare contrar celei pe
care o propun. Analitica lui Dasein nu e termenul unei alternative care ne-ar
constrnge s alegem ntre o ontologie a nelegerii i o epistemologie a
interpretrii. Calea lung pe care o sugerez are, printre altele, i ambiia de a
mpinge reflecia la nivelul ontologiei; acest lucru se va desfura ns gradat,
graie demersurilor succesive ale semanticii i ale refleciei filosofice. ndoiala pe
care o art la sfritul acestui paragraf se refer doar la posibilitatea de a face o
ontologie direct, eliberat din capul locului de orice exigen metodologic, aadar
i din cercul interpretrii a crui teorie o face tocmai ea. Dar chiar dorina de a
construi o ontologie pune n micare ntreprinderea mea, ferind-o de a se mpotmoli
ntr-o filosofie lingvistic de genul celei a lui Wittgenstein, sau ntr-o filosofie
reflexiv de tip neokantian. Mai precis, problema mea va fi aceasta: ce i se poate
ntmpla epistemologiei interpretrii, nscut dintr-o reflecie asupra exegezei,
asupra metodelor de studiere a istoriei, a psihanalizei, a fenomenologiei religiei etc.
atunci cnd intr n contact cu o ontologie a nelegerii i cnd e nsufleit sau,
dac putem spune aa, aspirat de aceasta?
S vedem mai nti care sunt exigenele ontologiei nelegerii. Pentru a
sesiza mai bine sensul revoluiei n gndire pe care ea o propune, e util s trecem,
printr-o singur micare, la captul evoluiei ce a avut loc ntre Cercetrile logice
ale lui Husserl i Fiin i timp a lui Heidegger, chiar dac mai apoi ne vom ntreba
ce a fost semnificativ, n fenomenologia lui Husserl, fat de aceast revoluie n
gndire. Lucrul pe care-l vom avea n vedere n ntreaga lui radicalitate e
rsturnarea de problematic care a instalat o ontologie a nelegerii n locul
epistemologiei interpretrii.
Trebuie s ne ndeprtm de maniera gnoseologic, erkenntnistheo-
retisch de a pune problema, i prin urmare s renunm la ideea c hermeneutica
ar fi o metod vrednic de a lupta cu arme egale cu metodele tiinelor naturii. Dac
am propune o metod a nelegerii am rmne n continuare prizonierii
presupoziiilor cunoaterii obiective i ai prejudecilor teoriei kantiene a
cunoaterii. E nevoie aadar s ieim n mod deliberat din cercul magic al
problematicii subiectului i obiectului, i s ne punem ntrebri asupra fiinei. Pentru
a dezvolta ns o interogaie asupra fiinei n general, va trebui, mai nti, s ne
ntrebm care e fiina lui Dasein, cu alte cuvinte: ce este fiina care exist ntr-un
mod aparte acela care const n a nelege fiina? n acest fel, nelegerea nu mai
e un mod de a cunoate, ci unul de a fi: modul de a fi al fiinei ce exist prin faptul
c nelege.
Cred c e perfect normal s se procedeze la rsturnarea total a raportului
dintre nelegere i fiinare dorina cea mai adnc a filosofiei lui Dilthey, n
msura n care viaa e conceptul major n opera lui, iar nelegerea istoric nu e pur
i simplu corespondentul teoriei despre natur; raportul dintre via i expresiile ei
e mai degrab rdcina comun a unui raport dublu: pe de o parte ntre om i
natur, pe de alta ntre om i istorie. Dac urmm aceast sugestie, problema ce
se pune nu e de a ntri cunoaterea istoric fat de cunoaterea naturii, ci de a
face investigaii n subsolul cunoaterii tiinifice, privit n ntreaga ei generalitate,
pentru a putea stabili, ntre fiina istoric i ansamblul fiinei, o legtur mai originar
dect raportul dintre subiect i obiect n teoria cunoaterii.
Cum ne poate ajuta fenomenologia lui Husserl dac punem problema
hermeneutic n termeni de ontologie? O astfel de ntrebare ne invit s ne
rentoarcem de la Heidegger la Husserl, i s-l reinterpretm pe acesta din urm
n termeni heideggerieni. Pe acest drum de ntoarcere l vom ntlni, desigur, pe
btrnul Husserl, autorul Crizei tiinelor europene; ntemeierea fenomenologic a
ontologiei trebuie cutat, n primul rnd, aici. Aportul lui Husserl la constituirea
hermeneuticii e dublu: pe de o parte, critica obiectivismului e dus pn la ultimele
ei consecine doar n ultima faz a fenomenologiei; aceast critic a obiectivismului
are legtur cu problema hermeneutic nu numai indirect, prin faptul c pune sub
semnul ndoielii pretenia epistemologiei tiinelor naturii de a furniza singurul
model metodologic valabil pentru tiinele umane, ci i direct, prin faptul c-i pune
ntrebri n legtur cu ncercarea dilthean de a introduce n tiinele spiritului o
metod la fel de obiectiv ca i cea a tiinelor naturii. Pe de alt parte, ultima faz
a fenomenologiei husserliene articuleaz critica obiectivismului cu o problem
pozitiv, ce deschide drumul ontologiei nelegerii; aceast nou problematic are
ca tem Lebenswelt, lumea vieii, altfel spus un strat al experienei anterior
raportului subiect-obiect, care era tema directoare a tuturor formelor de
neokantianism.
Dac ultimele scrieri ale lui Husserl au prin urmare un scop subversiv
ncercarea de a pune o ontologie a nelegerii n locul epistemologiei interpretrii
, avem n schimb puternice suspiciuni fat de tnrul Husserl i de lucrrile ce se
ealoneaz ntre Cercetrile logice i Meditaiile carteziene. Desigur, tocmai el a
fost deschiztorul de drumuri, deoarece a desemnat subiectul ca pe un pol de
intenii pe care le poart n sine, corelnd-l nu cu natura, ci cu cmpul
semnificaiilor. Privit retrospectiv, cu punctul de plecare n btrnul Husserl i mai
ales n Heidegger, fenomenologia poate aprea, nc de la nceputurile ei, ca ntia
contestare a obiectivismului; ceea ce ea numete fenomene sunt corelatele vieii
intenionale, adic unitile de semnificaie ieite tocmai din ea. Nu e ns mai puin
adevrat c tnrul Husserl nu a fcut dect s reconstruiasc un nou idealism,
foarte apropiat de neokantianismul pe care-l combate. ntr-adevr, reducerea tezei
lumii e reducerea problemei fiinei la problema sensului fiinei; la rndul lui, sensul
fiinei e redus la un simplu corelat al modurilor intenionale subiective.
 Teoria nelegerii s-a cldit, prin urmare, mpotriva tnrului Husserl i a
tendinelor platonizante i idealizante ale teoriei sale a semnificaiei i a
intenionalitii. Iar dac ultimele scrieri ale lui Husserl se deschid spre ontologie,
lucrul se datoreaz eecului ncercrii de reducere a fiinei, aprnd aadar n
msura n care rezultatul final al fenomenologiei a scpat de sub controlul
proiectului iniial; n locul subiectului idealist nchis n sistemul lui de semnificaii,
fenomenologia descoper, fr voia ei, o fiin vie ce are dintotdeauna, ca orizont
al tuturor inteniilor ei, o lume lumea.
i astfel ne pomenim ntr-un cmp de semnificaii anterior constituirii naturii
matematizate, cum ne-o reprezentm de la Galilei ncoace un cmp de
semnificaii care, pentru subiectul care cunoate, e anterior obiectivitii. nainte de
obiectivitate a fost orizontul lumii; nainte de subiectul din teoria cunoaterii a fost
viaa operant, pe care Husserl o numete uneori anonim; fcnd acest ocol, nu
se rentoarce ns la subiectul impersonal kantian, artnd, dimpotriv, c subiectul
ce are n fata lui obiecte deriv el nsui din viaa operant.
Vedem foarte bine la ce grad de radicalitate sunt aduse problema
nelegerii i cea a adevrului. Cea a istoricitii nu se mai refer la cunoaterea
istoric privit ca metod; ea precizeaz maniera n care existentul e mpreun
cu ceilali existeni. nelegerea nu mai e replica dat de tiinele spiritului explicaiei
naturaliste; ea are n vedere o anumit modalitate de a fi n proximitatea fiinei,
prealabil ntlnirii cu existenii particulari. Dintr-o dat, capacitatea vieii de a se
distanta de ea nsi, de a se transcende, devine o structur a fiinei finite. Iar dac
istoricul se poate msura cu criteriul faptului studiat i dac se poate egala cu
acesta, lucrul se ntmpl din cauz c att el ct i obiectul lui fac parte din istorie.
Explicitarea caracterului istoric e aadar prealabil oricrei metodologii. Ceea ce
era cndva o limit a tiinei anume istoricitatea fiinei- devine acum solul
constitutiv al ultimei. Ceea ce era un paradox -faptul c cel ce interpreteaz
aparine obiectului devine o trstur ontologic. Iat ce revoluie a adus
ontologia nelegerii; actul de a nelege ajunge s fie un aspect al lui Dasein i al
deschiderii acestuia spre fiin. Problema adevrului nu mai e una de metod, ci
o problem de manifestare a fiinei, pentru o fiin a crei existenta const n
nelegerea fiinei.
Orict de mare ar fi puterea de seducie a acestei ontologii fundamentale,
eu propun s explorm un alt drum i s articulm altfel problema hermeneutic cu
fenomenologia. De ce m retrag din fata analiticii lui Dasein? Pentru urmtoarele
dou motive: din cauza modalitii radicale a interogaiei heideggeriene,
problemele care ne-au pus n micare cercetarea nu numai c rmn nerezolvate,
dar se pierd din vedere, n ce fel, ne ntrebam, ne putem dota cu un instrument de
lucru n exegez, cu alte cuvinte n nelegerea textelor? Cum s fundamentm
tiinele istorice fat de tiinele naturii? Cum s arbitrm conflictul interpretrilor
rivale? Aceste probleme sunt, la modul propriu, neluate n seam n hermeneutica
fundamental, i aceasta intenionat: hermeneutica nu-i propune ca scop s le
soluioneze, ci s le dizolve; iat de ce Heidegger nu a avut deloc n vedere vreo
problem particular ce se refer la nelegerea unui existent sau a altuia: el a inut
doar s ne reeduce ochiul i s ne reorienteze privirea; a vrut s subordonm
cunoaterea istoric nelegerii ontologice, la fel cum o form derivat provine dintr-
una originar. Nu ne ofer ns nici un mijloc de a arta n ce sens nelegerea
istoric propriu-zis deriv dintr-o nelegere originar. Dar atunci nu e mai bine s
plecm de la formele derivate ale nelegerii i s reperm n ele semnele derivrii?
Lucru ce implic ca punct de plecare tocmai planul n care se exercit nelegerea,
altfel spus planul limbajului.
Aceast prim remarc o antreneaz pe a doua: pentru ca rsturnarea
nelegerii epistemologice spre fiina ce nelege s fie posibil, ar trebui mai nti
s putem descrie direct fr scrupule epistemologice prealabile fiina
privilegiat a lui Dasein, aa cum acesta e constituit n el nsui, iar apoi s regsim
nelegerea ca pe unul dintre modurile de a fi. Greutatea ce apare n trecerea de la
nelegerea ca mod de cunoatere la nelegerea ca mod de a fi const n
urmtoarele: nelegerea, care e un rezultat al analiticii lui Dasein, e tocmai lucrul
prin care i n care fiina se nelege ca fiin. Nu trebuie, atunci, s cutm tot n
limbaj indicii care confirm c nelegerea e un mod de a fi?
Aceste dou obiecii conin ns i o propunere pozitiv: de a nlocui calea
scurt a analiticii lui Dasein cu calea lung deschis de analiza limbajului. Astfel,
vom pstra n mod constant contactul cu disciplinele ce se strduiesc s practice
interpretarea la modul metodic, i vom rezista ispitei de a despri adevrul, propriu
nelegerii, de metoda folosit de disciplinele nscute din exegez. Dac prin
urmare o nou problematic a existenei va putea fi elaborat n cele ce urmeaz,
lucrul nu va putea fi posibil dect plecnd de la elucidarea semantic a conceptului
de interpretare comun tuturor disciplinelor hermeneutice, i pe baza acesteia.
Semantic ce se va organiza n jurul temei centrale a semnificaiilor cu sensuri
multiple ori multivoce, sau, dup cum vom spune mai departe, simbolice (voi
justifica echivalenele cnd va veni momentul).
Voi arta imediat cum concep accesul la problema existenei fcnd un
ocol semantic: elucidarea pur i simplu semantic rmne n aer atta timp ct
nu am artat c nelegerea expresiilor multivoce sau simbolice e un moment al
nelegerii eului de ctre el nsui; iat cum cercetarea semantic se leag de o
investigaie reflexiv. Subiectul ce se interpreteaz pe sine interpretnd semne nu
mai e ns un cogito, ci un existent ce descoper, prin exegeza propriei sale viei,
c e aezat n fiin, nainte de a se ntemeia i de a se poseda pe sine. Astfel,
hermeneutica ar putea descoperi o manier de a exista ce ar consta, n totalitate,
n a fi interpretat. Numai reflecia, desfiinnd-se ca reflecie, ne poate readuce la
rdcinile ontologice ale nelegerii. Lucru care se ntmpl nencetat n limbaj, i
de asemenea n micarea reflexiv. Iat drumul abrupt pe care l vom urma.

III. PLANUL SEMANTIC

Mai nti i dintotdeauna , orice nelegere ontic sau ontologic se

exprim prin limbaj. Prin urmare, nu e inutil s cutm n domeniul semanticii o ax
de referin pentru ntregul cmp hermeneutic. Exegeza ne-a obinuit deja cu ideea
c un text are mai multe sensuri, c aceste sensuri se ntreptrund, c sensul
spiritual e transferat (precum la sfntul Augustin translata signa) de la cel istoric
sau literal, printr-un fel de suplimentare de sens. Schleiermacher i Dilthey ne-au
nvat i ei s privim textele, documentele i monumentele ca pe nite expresii ale
vieii fixate prin scriere. Exegeza face drumul invers al acestei obiectivri a puterilor
vieii n conexiuni fizice, i apoi n serii istorice: obiectivare i fixare ce constituie o
alt form de transfer al sensului. n ce-l privete, Nietzsche trateaz valorile ca pe
nite expresii ale forei ori slbiciunii voinei de putere, ce se cere interpretat; mai
mult, la el nsi viaa e o interpretare, filosofia devenind astfel i ea o interpretare
a interpretrilor. n sfrit, Freud a examinat, sub genericul muncii depuse n vis,
o serie de procese care sunt remarcabile prin faptul c transpun (Entstellung) un
sens ascuns, supunnd-l unei distorsionri ce reveleaz sensul latent prin sensul
vizibil, ascunznd-l simultan sub acesta. El a urmrit ramificrile acestei
distorsionri n expresiile culturale ale artei, moralei i religiei, fcnd astfel s se
nasc o exegez a culturii foarte asemntoare cu cea a lui Nietzsche. Nu e aadar
lipsit de sens ncercarea de a cuta ceea ce am putea numi articularea semantic
a oricrei hermeneutici, fie ea general sau particular, fundamental sau special.
Mai vedem i faptul c elementul comun, ce se regsete pretutindeni, de la
exegez la psihanaliz, e o anumit arhitectur a sensului, ce poate fi numit dublu
sens sau sens multiplu, al crui rol e, ntotdeauna, chiar dac n modaliti diferite,
de a arta un lucru ascunznd-l. n concluzie, eu vd aceast analiz a limbajului
restrngndu-se la semantica lucrurilor care se arat i se ascund n acelai timp,
i de asemenea la semantica expresiilor multivoce.
Cndva, am explorat un sector bine determinat al acestei semantici
limbajul mrturisirii ce constituie simbolica rului; ca urmare, propun cuvntul
simbolic pentru aceste expresii multivoce. n acest fel, atribui cuvntului simbol un
sens mai restrns dect unii autori care, asemenea lui Cassirer, numesc simbolic
orice cuprindere a realitii n semne, ncepnd cu percepia i continund cu mitul,
arta i tiina; apoi, un sens mai larg dect acei autori care, plecnd de la retorica
latin sau de la tradiia neoplatonician, reduc simbolul la analogie. Eu numesc
simbol orice structur de semnificaie n care sensul direct, primar, literal
desemneaz, pe deasupra, un alt sens indirect, secundar, figurat, ce nu poate fi
sesizat dect prin mijlocirea celui dinii. Cercul hermeneutic se va constitui tocmai
prin aceast circumscriere a expresiilor cu sens dublu.
La rndul lui, conceptul de interpretare primete i el o accepie
determinat; propun s-i dm aceeai extensie ca i simbolului. Interpretarea, dup
cum vom arta, e strdania unei gndiri ce ncearc s descifreze sensul ascuns
n sensul aparent, i s desfoare nivelurile de semnificaie implicate n
semnificaia literal. n acest fel, pstrez referirea iniial la exegez, adic la
interpretarea sensurilor ascunse. Tot astfel, simbolul i interpretarea devin
concepte corelative; exist interpretare acolo unde exist sens multiplu,
interpretarea urmnd s aduc la lumin pluralitatea sensurilor.
Din aceast dubl delimitare a cmpului semantic nspre simbol i nspre
interpretare rezult un numr de sarcini pe care m voi mulumi s le trec rapid
n revist.
n ceea ce privete expresiile simbolice, sarcina analizei lingvistice mi pare
dubl.
Pe de o parte, ea trebuie s procedeze la o enumerare ct mai ampl i
mai complex a formelor simbolice. Calea inductiv e singurul drum de acces la
nceputul cercetrii, deoarece problema ce se pune e tocmai de a determina
structura comun diferitelor modaliti ale expresiei simbolice. La acest capitol am
putea cita, fr s ne grbim s reducem domeniile avute n vedere la unitate,
simbolurile cosmice clarificate de fenomenologia religiei a lui Van der Leeuw,
Maurice Leenhardt, Mircea Eliade; simbolismul viselor descris de psihanaliz, cu
toate echivalenele lui n folclor, legende, dictonuri i mituri; creaiile verbale ale
poeilor, ce se conformeaz unui fir conductor de imagini senzoriale, vizuale,
acustice sau de alt fel, ori simbolicii spaiului i timpului. n ciuda nrdcinrii lor
diferite: n valorile fizionomice ale cosmosului, n simbolismul sexual, n imaginaia
senzorial, toate aceste simbolism se manifest plenar prin elementul limbajului.
Nu a existat simbolic nainte ca omul s poat vorbi, chiar dac fora simbolului
are rdcini mai adnci; cosmosul, dorina, imaginarul i croiesc drum spre
exprimare numai prin limbaj: pentru ca lumea s fie reluat, devenind astfel
hierofanie, e nevoie, ntotdeauna, de cuvnt. n acelai fel, visul rmne nchis n
el nsui atta timp ct nu e adus n planul limbajului, prin povestire.
Aceast enumerare a modalitilor de exprimare simbolic se cere
completat de o criteriologie, care ar trebui s precizeze constituia semantic a
unor forme nrudite precum metafora, alegoria, similitudinea. Care e funcia
analogiei n transferul sensului? n afar de analogie nu mai exist i alte
modaliti pentru a lega un sens de un altul? Cum putem integra acestei constituiri
a sensului simbolic mecanismele visului descoperite de Freud? Le putem cumva
suprapune unor forme retorice deja cunoscute, precum metafora i metonimia? Iar
mecanismele de distorsionare ce funcioneaz n ceea ce Freud numete munca
depus n vis acoper oare acelai cmp semantic ca i procedeele simbolice
atestate de fenomenologia religiei? Iat ce probleme de structur ar trebui s fie
rezolvate de criteriologie.
La rndul ei, criteriologia nu poate fi desprit de studiul procedeelor de
interpretare. ntr-adevr, am definit ca reciproce cmpul expresiilor simbolice i
cmpul procedeelor de interpretare. Prin urmare, problemele puse de simbol se
reflect n metodologia interpretrii. E interesant de vzut, n acest sens, c
interpretarea ocazioneaz metode foarte disparate, ba chiar opuse. Mai sus, am
fcut aluzie la fenomenologia religiei i la psihanaliz. Cele dou se opun ct se
poate de mult. Lucru care nu e ns deloc de mirare: interpretarea are ca punct de
plecare determinarea multipl a simbolurilor supradeterminarea acestora, cum
spun psihanalitii. Prin definiie ns, fiecare interpretare reduce aceast bogie i
plurivocitate, traducnd simbolul prin criterii de lectur ce-i sunt proprii. Sarcina
criteriologiei ar fi tocmai de a arta c forma interpretrii se afl n relaie strns
cu structura teoretic a sistemului hermeneutic avut n vedere. De exemplu,
fenomenologia religiei procedeaz la descifrarea obiectului ei n rituri, mituri,
credine, ns face acest lucru plecnd de la o problematic a sacrului ce-i definete
structura teoretic. La cellalt pol, psihanaliza cunoate doar o dimensiune a
simbolului: acesta e un rest al dorinelor refulate. Prin urmare, psihanaliza va lua n
consideraie doar reeaua de semnificaii constituit n incontient plecnd de la
refularea primar i avnd n vedere de asemenea aporturile ulterioare ale refulrii
secundare-. Nu-i putem reproa psihanalizei aceast limitare, deoarece e raiunea
ei de a fi. Teoria psihanalitic, pe care Freud o numete metapsihologie, restrnge
regulile descifrrii la ceea ce am putea numi semantica dorinei; psihanaliza nu
poate gsi dect ceea ce caut; iar ceea ce caut e semnificaia economic a
reprezentrilor i a afectelor care apare n vis, n nevroz, n art, n moral, n
religie; nu va gsi aadar altceva dect expresii deghizate ale reprezentrilor i
afectelor ce in de dorinele cele mai arhaice ale omului; exemplu ce arat foarte
bine amploarea hermeneuticii filosofice, la simplul nivel semantic. Ea debuteaz cu
o investigare n extensie a formelor simbolice i cu o analiz n adncime a
structurilor simbolice; continu cu confruntarea stilurilor hermeneutice i cu critica
sistemelor de interpretare, punnd n legtur diversitatea metodelor hermeneutice
cu structura teoriilor corespunztoare. Se ajunge astfel la pregtirea sarcinii celei
mai importante, ce ar trebui s fie un act de arbitraj ntre preteniile totalitare ale
fiecrei interpretri. Artnd n ce fel fiecare metod e expresia formei unei teorii,
hermeneutica le justific pe toate, n limitele propriilor lor circumscrieri teoretice.
Aceasta ar fi funcia critic a hermeneuticii, considerat la simplul nivel semantic.
Numeroasele avantaje ale unui astfel de demers sar n ochi. Mai nti,
investigarea semantic menine hermeneutica n contact cu metodologiile
practicate efectiv i nltur riscul de a despri conceptul de adevr de conceptul
de metod. Pe deasupra, asigur implantarea hermeneuticii n fenomenologie la
nivelul la care ultima e cel mai bine constituit: teoria semnificaiei elaborat n
Cercetri logice. Desigur, Husserl nu ar fi admis ideea de semnificaie ireductibil
neunivoc, ba chiar exclude o astfel de posibilitate, n mod expres, n prima
Cercetare, lucru ce face ca Cercetrile logice s nu intre n cadrul unei
fenomenologii hermeneutice. Dac eu m despart ns de Husserl, o fac n primul
rnd la nivelul teoriei sale a expresiilor semnificante; divergena noastr ia natere
aici, i nu la nivelul oarecum ndoielnic al fenomenologiei lui Lebenswelt. n sfrit,
aducnd dezbaterea pe planul limbajului, am impresia c m ntlnesc, pe un teren
comun, cu celelalte filosofii foarte vii n momentul de fat. Semantica expresiilor
multivoce se opune, desigur, teoriilor metalimbajului ce ncearc s reformeze
limbajele existente n funcie de modele ideale; fat de acestea, opoziia mea e la
fel de vie ca i fat de idealul de univocitate al lui Husserl: Voi avea ns un dialog
fructuos cu doctrinele ivite dup apariia Investigaiilor filosofice ale lui Wittgenstein
i cu analiza limbajului comun practicat n tarile anglo-saxone. La acest nivel,
hermeneutica general ntlnete preocupri formulate de exegeza biblic
modern, de ctre Bultmann i elevii lui. Hermeneutica general mi apare astfel
ca o contribuie la o ampl filosofie a limbajului, care ne lipsete nc. n prezent,
dispunem de o logic simbolic, de o tiin exegetic, de o antropologie i de o
psihanaliz care ne-ar putea ajuta, pentru prima dat, s tratm problema
reconstruirii discursului uman ca pe una unic. Progresele acestor discipline
disparate a fcut vizibil dislocarea lui, agravnd-o totodat. Unitatea vorbirii
umane a devenit, n zilele noastre, foarte problematic.

IV. PLANUL REFLEXIV

Analiza de mai sus, consacrat structurii semantice a expresiilor cu sens

dublu sau multiplu, e drumul ngust pe care trebuie s treac hermeneutica
filosofic dac nu vrea s se rup de disciplinele care recurg metodic la
interpretare: exegeza, istoria, psihanaliza. O semantic a expresiilor cu sensuri
multiple nu e ns suficient pentru ca o hermeneutic s poat fi calificat drept
filosofic. O analiz lingvistic care ar trata semnificaiile ca pe un ansamblu nchis
asupra lui nsui ar face, fatalmente, din limbaj un fapt absolut. Or, aceast ipostaz
a limbajului ar constitui negarea inteniei fundamentale a semnului, care e de a
avea valoarea unui alt lucru, prin urmare de a se depi i de a se anula n lucrul
vizat. Ca loc al semnificaiilor, limbajul trebuie s aib ca punct de referire existenta.
Admind acest lucru, ne rentoarcem la Heidegger: ceea ce d via
micrii de depire n planul lingvistic e nevoia de ontologie aceasta definindu-
i exigenele ntr-o analiz care, n lipsa lor, ar rmne ntemniat n limbaj.
Cum s reintegrm ns semantica n ontologie scpnd totodat de
obieciile pe care le-am formulat mai sus fat de analitica lui Dasein?
Etapa intermediar n drumul spre existenta e reflecia, adic legtura
dintre nelegerea semnelor i nelegerea eului de ctre el nsui. Numai ntr-un
astfel de eu putem avea ansa de a recunoate un existent.
Propunnd s punem laolalt limbajul simbolic i nelegerea eului de ctre
el nsui, cred c rspund celei mai adnci exigene hermeneutice. Orice
interpretare i propune s nving distanta dintre o epoc cultural ndeprtata,
creia i aparine textul, i interpretul nsui. Depind aceast distanta i
redevenind contemporan cu textul, exegetul i poate nsui sensul acestuia: dintr-
un sens strin, face unul propriu, care va fi al lui. Rezult c, prin nelegerea altuia,
urmrete sporirea nelegerii de sine. n acest fel, orice hermeneutic e, n mod
explicit sau implicit, o nelegere a eului de ctre el nsui, pe calea ocolit care e
nelegerea celuilalt.
Prin urmare, nu ezit s afirm c hermeneutica trebuie grefat pe
fenomenologie, i aceasta nu numai la nivelul teoriei semnificaiei expus n
Cercetrile logice, ci i la nivelul problematicii cogito-ului prezentat ntre Idei I i
Meditaiile carteziene. Nu ezit ns nici atunci cnd trebuie s spun c altoiul
transform planta slbatic. Am vzut deja n ce fel introducerea semnificaiilor
echivoce n cmpul semantic ne silete s renunm la idealul univocitii
desfurat n Cercetrile logice. Acum, va trebui sa nelegem faptul c, articulnd
aceste semnificaii multivoce cu cunoaterea eului de ctre el nsui, transformm
profund problematica cogito-ului. Anunm nc de pe acum c tocmai reforma
intern a filosofiei reflexive ne va ajuta s descoperim, mai jos, o nou dimensiune
a existenei. nainte ns de a arta n ce fel dispare cogito-ul, s artm cum se
poate el mbogi i cum poate ctiga n adncime recurgnd la hermeneutic.
S vedem, mai nti, ce semnific sinele care transpare n nelegerea
eului de ctre el nsui atunci cnd ne nsuim sensul unei interpretri psihanalitice
sau al unei exegeze textuale. La drept vorbind, e un lucru pe care nu-l vom ti la
nceput, ci la sfrit, chiar dac dorina de a ne nelege pe noi nine e singura
care ne-a orientat aceast nsuire. De ce se ntmpl aa? De ce sinele, care d
direcia interpretrii, un poate fi recuperat dect ca rezultat al acesteia?
Pentru dou motive: mai nti, vestitul cogito cartezian, ce-i definete
statutul prin marea ncercare a ndoielii, e un adevr la fel de inutil pe ct e de
invincibil. Nu neg ctui de puin c ar fi vorba de un adevr: unul care se instituie
singur i care, tocmai de aceea, nu poate fi nici verificat i nici dedus dintr-un altul.
Avem de a face, simultan, cu statuarea unei fiine i a unui act; a unei existente i
a unei operaii de gndire. Exist, gndesc; pentru mine, a exista nseamn a gndi,
prin urmare exist doar dac gndesc. Acest adevr e ns inutil, fiind doar un prim
pas ce nu poate fi urmat de un al doilea, deoarece acel ego din ego cogito nu se
vede pe sine n oglinda obiectelor, i nici n aceea a propriilor creaii sau, n sfrit,
a actelor svrite. Reflecia e o intuiie oarb dac nu e mediat de ceea ce Dilthey
numea expresiile n care se obiectiveaz viaa. Folosind un alt limbaj, ce-i aparine
lui Jean Nabert, reflecia e simpla nsuire a actului de a exista, printr-o critic a
aciunilor i a actelor ce sunt semnele faptului de a exista. n acest fel, reflecia e o
critic, dar nu n sensul kantian al justificrii tiinei i datoriei morale, ci n acela c
un cogito nu poate fi captat dect printr-o descifrare ce se refer la documentele
propriei sale viei. Reflecia e nsuirea efortului strdaniei noastre de a exista i
dorina noastr de a fi, prin operele ce le confirm.
Cogito-ul nu e ns doar un adevr pe att de inutil pe ct e de invincibil.
E, n acelai timp, un fel de loc neocupat, pe care troneaz, dintotdeauna, un fals
cogito; am vzut, mulumit disciplinelor exegetice i ndeosebi psihanalizei, c
acea contiin care se pretinde imediat e, n primul rnd, una fals: Marx,
Nietzsche i Freud ne-au artat cum s demascam vicleniile ei. De cum ncolo, va
trebui prin urmare s mbinm critica falsei contiine cu orice redescoperire a
subiectului din cogito n documentele vieii sale: filosofia refleciei va trebui s fie
contrariul filosofiei contiinei.
Acest al doilea motiv se adaug primului: nu numai c eul nu poate fi prins
dect n expresiile vieii care-l obiectiveaz; mai e ceva: exegeza textului contiinei
se izbete de primele interpretri proaste ale falsei contiine. Or, dup cum tim
de la Schleyermacher ncoace, hermeneutica apare acolo unde la nceput am avut
de a face cu o proast interpretare.
n acest fel, reflecia e de dou ori indirect: mai nti pentru c existenta
nu se poate dovedi dect prin documentele vieii, dar i pentru faptul c contiina
e, la nceput, o fals contiin, trebuind prin urmare ca noi s ne ridicm printr-o
critic corectiv de la proasta la buna nelegere.
La captul acestei a doua etape, pe care am numit-o reflexiv, a dori s art cum
putem consolida rezultatele celei dinti, pe care am numit-o semantic.
n prima etap, am luat ca pe un fapt evident existenta unui limbaj ce nu
poate fi redus la semnificaii univoce. Faptul c mrturisirile unei contiine vinovate
trec printr-o simbolic a maculrii, a pcatului sau a vinoviei e o evident; tot o
evident e i faptul c dorina refulat se exprim printr-o simbolic ce-i atest
stabilitatea: vise, dictonuri, legende i mituri; ca i faptul c sacrul se exprim printr-
o simbolic a elementelor cosmice: cerul, pmntul, apa, focul. Utilizarea filosofic
a acestui limbaj echivoc rmne ns expus la obiecia logicianului, dup care un
limbaj echivoc nu poate da natere dect unor argumente ndoielnice. Justificarea
hermeneuticii poate fi radical doar dac cutm n nsi natura gndirii reflexive
principiul unei logici a dublului sens. O astfel de logic nu va fi ns una formal, ci
una transcendental; ea se va ntemeia la nivelul condiiilor de posibilitate: nu e
vorba de condiii prin care o natur poate fi obiectiv, ci de condiiile de nsuire a
dorinei noastre de a fi. Numai n acest sens logica sensului dublu, proprie
hermeneuticii, poate fi socotit transcendental. Dac nu ducem dezbaterea la
acest nivel, vom fi prini imediat ntr-o situaie fr ieire: va fi zadarnic s
meninem dezbaterea la nivelul pur semantic, fcnd loc semnificaiilor echivoce,
alturi de cele univoce, deoarece distincia de principiu dintre cele dou feluri de
echivocitate echivocitatea prin spor de sens pe care o ntlnim n tiinele
exegetice i echivocitatea prin confuzie de sensuri pe care o denun logica nu
poate fi justificat doar n planul semantic. Nu putem avea dou logici la acelai
nivel. Doar problematica refleciei justific semantica dublului sens.

V. ETAPA EXISTENIAL

Odat ajuni la captul drumului care ne-a condus de la problematica

limbajului la problematica refleciei, a dori s art cum putem ajunge, pe cale
regresiv, la problematica existenei. Ontologia nelegerii pe care a elaborat-o
Heidegger, ntr-un mod direct, printr-o rsturnare brusc ce a substituit reflecia
asupra unui mod de a fi celei ce se referea la un mod de a cunoate, nu poate fi
pentru noi dect un orizont sau o int ndeprtat, mai degrab dect un dat
efectiv, deoarece procedm la modul indirect, naintnd puin cte puin. Ontologia
separat e n afara puterii noastre de cuprindere: nu putem atinge fiina interpretat
dect n micarea nsi a interpretrii. Ontologia nelegerii rmne implicat n
metodologia interpretrii prin ineluctabilul cerc hermeneutic pe care chiar
Heidegger ne-a deprins s-l desenm. Mai mult: doar prin conflictul hermeneuticilor
rivale intrm n contact cu fiina interpretat: o ontologie unificat e pentru noi la fel
de inaccesibil ca metod ca i o ontologie separat; de fiecare dat, fiecare
hermeneutic descoper acel aspect al existenei care o ntemeiaz ca metod.
Acest dublu avertisment nu trebuie, totui, s ne abat de la degajarea
fundamentelor ontologice ale analizei semantice i reflexive ce preced. O
ontologie implicat, sau chiar mai mult dect att, o ontologie fcut bucele, e tot
o ontologie.
Vom urma mai nti o prim pist, care ne e propus printr-o reflecie
filosofic asupra psihanalizei. Ce putem atepta de la aceasta din urm pentru
ontologia fundamental? Dou lucruri; primul: desfiinarea problematicii clasice a
subiectului ca i contiin; al doilea: repunerea n drepturi a problematicii existenei
ca dorin. ntr-adevr, psihanaliza se deschide spre ontologie prin critica pe care
o face contiinei. Interpretarea viselor, a fantasmelor, a miturilor i a simbolurilor
pe care ne-o propune ea e ntotdeauna, n oarecare msur, o contestare a
preteniei contiinei de a fi, ea nsi, originea sensului. Lupta mpotriva
narcisismului echivalentul freudian al falsului cogito duce la descoperirea
nrdcinrii limbajului n dorin i n pulsiunile vieii. Filosoful care accept s fac
aceast grea ucenicie ajunge s practice o adevrat ascez a subiectivitii i s
se lase deposedat de originea sensului. Aceast renunare e, desigur, nc una
dintre aventurile refleciei, dar va ajunge la pierderea celui mai arhaic obiect: eul.
i atunci vom putea spune despre subiectul refleciei ce spune Evanghelia despre
suflet: ca s-l salvm trebuie s ni-l pierdem. Psihanaliza ne vorbete de obiecte
pierdute ce trebuie regsite simbolic; filosofia reflexiv trebuie s integreze aceast
descoperire propriei sale vocaii; eul profund trebuie nlocuit cu unul imediat.
Tocmai de aceea, psihanaliza e, dac nu chiar o disciplin filosofic, cel puin o
disciplin pentru filosof: acesta e constrns de mecanismele incontientului s
trateze dispunerea semnificaiilor pe un plan decalat fat de subiectul imediat; e
lecia de baz a topologiei freudiene: semnificaiile cele mai arhaice se organizeaz
ntr-un loc al sensului ce difer de locul n care se gsete contiina imediat.
Realismul incontientului, tratarea topografic i economic a reprezentrilor, a
fantasmelor, a simptomelor i a simbolurilor apar n cele din urm ca o condiie a
hermeneuticii eliberat de prejudecile ego-ului.
Freud ne invit astfel s punem n alt mod problema raportului dintre
semnificaie i dorin, dintre sens i energie, cu alte cuvinte dintre limbaj i via.
Problema apare deja n Monadologia lui Leibniz: cum se articuleaz reprezentarea
cu dorina intens? ntrebare pe care i-o pune i Spinoza n cartea a IlI-a a Eticii:
n ce fel gradele de adecvare ale ideii exprim gradele unui conatus, adic al
efortului care ne constituie? n felul ei, psihanaliza ne pune din nou n fata aceleiai
ntrebri: cum e inclus ordinea semnificaiilor n ordinea vieii? Regresia sensului
n dorin indic posibila depire a refleciei spre existenta. Acum, o expresie pe
care am folosit-o mai sus, dar care era doar o anticipare, ne apare ca justificat:
nelegnd-ne pe noi nine, artam mai nainte, ne nsuim sensul dorinei noastre
de a fi sau al efortului nostru de a exista. De acum, putem spune c existenta e
dorin i efort. O numim efort pentru a-i sublinia energia pozitiv i dinamismul, iar
dorin pentru a-i arta lipsurile i srcia: Eros e fiul lui Poros i al Peniei. i astfel,
cogito-ul nu mai e actul pretenios care era iniial, pretenia de a ne afirma noi nine
ntemeierea; el i apare lui nsui ca deja instalat n fiin.
Dac ns problematica refleciei poate i trebuie s se depeasc ntr-
una a existenei, cum ne sugereaz meditarea filosofic asupra psihanalizei,
aceast depire are loc ntotdeauna doar n i prin interpretare: numai descifrnd
ireteniile dorinei o putem descoperi pe aceasta la rdcina sensului i a refleciei;
nu pot ipostazia dorina n afara procesului de interpretare, cci ea nseamn
mereu a-fi-interpretat. O presimt n spatele enigmelor contiinei, ns nu o pot
capta direct, deoarece a face un fel de mitologie a pulsiunilor, cum se ntmpl
uneori n reprezentrile slbatice ale psihanalizei. Prin strdania interpretrii,
cogito-ul descoper ceea ce poate fi numit o arheologie a subiectului n spatele
lui. Existenta transpare n aceast arheologie, rmnnd ns implicat n micarea
de descifrare pe care o declaneaz.
Micarea psihanalizei, privit ca o hermeneutic, ne constrnge s trecem
la operaii; i alte metode hermeneutice ne cer acelai lucru, dar n moduri diferite.
Existenta descoperit de psihanaliz e aceea a dorinei: existenta ca dorin. Iar
aceast existenta se reveleaz ndeosebi prin arheologia subiectului. O alt
hermeneutic a fenomenologiei spiritului, de pild sugereaz o alt manier de
a deplasa originea sensului: nu n spatele subiectului ci n fata lui. Vd n aceasta
o hermeneutic a lui Dumnezeu ce vine spre noi, sau a mpriei ce se apropie:
un fel de hermeneutic cu rol de profeie a contiinei. n ultim analiz, e cea
practicat de Hegel n Fenomenologia spiritului. O invoc aici deoarece modul ei de
a interpreta c diametral opus celui freudian. Psihanaliza ne propunea o regresie
spre arhaic, fenomenologia spiritului ne propune o micare n care fiecare figur i
gsete sensul nu n precedenta, ci n urmtoarea. n acest fel, contiina e tras
n afara ei i proiectat n fat, spre un sens ce merge mereu nainte i n care
fiecare etap e abolit i reinut n urmtoarea. Teleologia subiectului ia locul
arheologiei subiectului. Lucrul important pentru noi e ns faptul c, asemenea
arheologiei freudiene, aceast teleologie se constituie doar n micarea
interpretrii, care explic o figur prin alta; spiritul nu se realizeaz dect prin
trecerea de la o figur la alta, fiind nsi dialectica figurilor prin care subiectul e
smuls din copilrie i scos din propria-i arheologie. Tocmai de aceea, filosofia
rmne o hermeneutic, adic o lectur a sensului ascuns n textul sensului
aparent. Misiunea unei astfel de hermeneutici e de a arta c existenta nu ajunge
la cuvnt, la sens i la reflecie dect procednd la o exegez continu a tuturor
semnificaiilor ce ies la lumina zilei prin lumea culturii. Existenta nu devine un sine
uman i adult dect nsuindu-i sensul ce st, la nceput, n afar: n opere,
instituii i monumente de cultur n care se obiectiveaz viaa spiritului.
Fenomenologia religiilor a lui Van der Leeuw i a lui Mircea Eliade trebuie
studiat pe acelai fundal ontologic.
Ca fenomenologie, ea e o simpl descriere a riturilor, a miturilor, a
credinelor, altfel spus a formelor de comportare, de limbaj i de simire prin care
omul vizeaz sacrul. Dac ns fenomenologia se poate opri la nivelul descriptiv,
reflecia pe care o presupune munca de interpretare duce mai departe: nelegnd-
se pe sine n i prin semnele sacrului, omul opereaz cea mai radical desprire
de sine ce poate fi conceput; aceast deposedare o ntrece cu mult pe cea din
psihanaliz i din fenomenologia hegelian, att pe fiecare n parte ct i la nivelul
efectelor lor conjugate. Arheologia i teleologia mai pstreze o arche i un telos de
care subiectul poate dispune, prin nelegere; nu acelai lucru se ntmpl cu sacrul
din fenomenologia religiei. Acesta desemneaz simbolic alpha arheologiei i
omega teleologiei, de care subiectul nu dispune. Sacrul se adreseaz omului, i n
aceast interpelare se prezint ca ceva care dispune de propria-i existenta,
deoarece o afirm ntr-un mod absolut, ca pe un efort i o dorin de a fi.
Iat cum hermeneuticele cele mai diferite se deschid, fiecare n felul ei,
spre rdcinile ontologice ale nelegerii. Fiecare stabilete, prin mijloace proprii,
dependena sinelui fat de existenta. Dependen pe care psihanaliza o arat prin
arheologia subiectului, fenomenologia spiritului prin teleologia figurilor iar
fenomenologia religiei prin semnele sacrului.
Acestea ar fi implicaiile ontologice ale interpretrii.
Ontologia pe care o propun n aceste pagini nu poate fi desprit de
interpretare, rmnnd nchis n cercul pe care-l formeaz munca de interpretare
i fiina interpretat. Nu e vorba aadar de o ontologie triumftoare, i nici de o
tiin, deoarece nu se poate sustrage riscului pe care-l comport orice
interpretare; nu e nici mcar n stare s scape de rzboiul ascuns pe care-l duc
hermeneuticele ntre ele.
Cu toate acestea, n ciuda precaritii ei, ontologia noastr, militant i
rupt n buci, e foarte ndreptit s afirme c hermeneuticele rivale nu sunt
simple jocuri de limbaj, cum s-ar ntmpla dac preteniile lor totalitare s-ar
nfrunta doar pe planul limbajului. Pentru filosofia lingvistic, toate interpretrile
sunt la fel de ndreptite, n limitele teoriei ce constituie temeiul regulilor de lectur;
aceste interpretri de egal ndreptire rmn simple jocuri de limbaj ale cror
reguli pot fi schimbate arbitrar atta timp ct s-a demonstrat c fiecare se
ntemeiaz pe o funcie existenial particular. Cci tocmai astfel psihanaliza se
cldete pe arheologia subiectului, fenomenologia spiritului pe teleologie iar
fenomenologia religiei pe escatologic.
Putem merge mai departe? Putem oare s articulm aceste funcii
existeniale diferite pe o figur unitar, cum ncerca Heidegger n Fiin i timp?
Studiul meu las aceast problem nerezolvat. Dac ea rmne nerezolvat nu
avem ns nici un motiv s disperm. n dialectica arheologiei, teleologiei i
escatologiei se face presimit o structur ontologic susceptibil de a aduna
interpretrile discordante pe planul lingvistic. Figura coerent a fiinei pe care o
reprezentm noi nine, i n care se vor putea nrdcina ntotdeauna interpretrile
rivale, e dat, cu toate acestea, doar n dialectica interpretrilor. Iar aici
hermeneutica e de nedepit. Doar o hermeneutic cldit prin lectura figurilor
simbolice ne poate arta c diferitele modaliti ale existenei noastre aparin unei
problematici unice; ele sunt simbolurile cele mai bogate, ce asigur unitatea
interpretrilor multiple, i care poart n ele toi vectorii, regresivi i prospectivi, pe
care diferitele hermeneutici i disociaz. Adevratele simboluri secret n ele toate
hermeneuticele, de la cea care caut s detecteze apariia noilor semnificaii la cea
care investigheaz izbucnirea fantasmelor arhaice. Tocmai n acest sens spuneam,
nc n introducere, c existenta despre care poate vorbi filosofia hermeneutic e,
ntotdeauna, o existenta interpretat. Ea descoper multiplele modaliti ale
dependenei sinelui: propria-i dependen de dorine ce e explicitat de arheologia
subiectului, de spirit (precizat de teleologie) i de sacru (lmurit de escatologie),
prin efortul de interpretare. Reflecia se desfiineaz pe sine ca reflecie prin
dezvoltarea unei arheologii, a unei teleologii i a unei escatologii.
Astfel, ontologia e pmntul fgduit unei filosofii cu punctul de plecare n
limbaj i n reflecie. Cum s-a ntmplat ns cu Moise, numai subiectul vorbitor i
gnditor l poate ntrezri, nainte de a muri.

HERMENEUTIC I STRUCTURALISM
STRUCTURA I HERMENEUTIC

Colocviul nostru are ca tem hermeneutica i tradiia. E remarcabil faptul

c, sub cele dou titluri, lucrul n legtur cu care ne punem ntrebri e un anumit
fel de a tri i de a angaja timpul: timpul transmiterii, timpul interpretrii.
Or, avem impresia ce rmne doar o impresie, atta vreme ct nu e solid
ntemeiat c aceste dou temporaliti se sprijin una pe cealalt i i aparin
reciproc. Simim c interpretarea are o istorie, i c aceast istorie e un segment
al tradiiei nsei: nu interpretm de oriunde, ci cu scopul de a explicita, a prelungi
i a menine astfel vie chiar tradiia n care suntem instalai. Tocmai n acest sens,
timpul interpretrii aparine, oarecum, timpului tradiiei. n schimb, tradiia, chiar
dac e neleas ca transmitere a unui depozitam, rmne moart, dac nu e o
continu interpretare a acestui depozit: o motenire nu e un pachet nchis, pe
care ni-l trecem din mna n mna fr s-l deschidem, ci un tezaur din care
scoatem o mulime de lucruri pe ntrecute, i care se rennoiete tocmai prin
operaiunea prin care se epuizeaz. Orice tradiie triete prin harul interpretrii;
numai cu acest pre dureaz, altfel spus rmne vie.
Apartenena reciproc a celor dou temporaliti nu e ns evident: cum
se nscrie interpretarea n timpul tradiiei? i de ce tradiia nu triete dect n i
prin timpul interpretrii?
Eu caut o a treia temporalitate, un timp profund, nscris n bogia sensului
i care ar face posibil ncruciarea acestor dou temporaliti. Un astfel de timp ar
fi timpul sensului: un fel de ncrctur temporal purtat, de la nceput, de sensul
care se nate. Aceast ncrctur temporal ar face posibil, n acelai timp,
sedimentarea ntr-un depozit i explicitarea printr-o interpretare; pe scurt, ar face
posibil lupta celor dou temporaliti: cea care transmite i cea care rennoiete.
Unde trebuie ns s cutm acest timp al sensului? i, ndeosebi, cum s
ajungem la el?
Ipoteza mea de lucru e c aceast ncrctur temporal are ceva comun
cu constituirea semantic a ceea ce am numit, n comunicrile mele anterioare,
simbol, pe care l-am definit prin puterea unui sens dublu. Simbolul, spuneam, e n
aa fel constituit din punct de vedere semantic nct d un sens prin mijlocirea unui
alt sens. n el, sensul primar, literal, monden, adesea fizic, trimite la un sens figurat,
spiritual, adesea existenial sau ontologic, care nu e dat niciodat n afara acestei
desemnri indirecte. Simbolul ne pune s gndim i face apel la o interpretare,
tocmai pentru c spune mai mult dect spune i nu nceteaz s ne propun lucruri
ce trebuie spuse. n momentul de fat, problema mea e de a preciza sensul
temporal al acestei analize semantice. Cu siguran c exist un raport esenial
ntre plusul de sens i ncrctura temporal: tocmai aceast legtur va fi miza
comunicrii mele.
Mai fac o precizare: am numit studiul meu timpul simbolurilor, i nu timpul
miturilor. Cum am artat ntr-un studiu anterior, mitul nu epuizeaz ctui de puin
constituia semantic a simbolului. in s reamintesc motivele principale pentru
care mitul trebuie subordonat simbolului. Mai nti, mitul e o form de povestire: el
relateaz evenimentele de la nceput i de la sfrit ntr-un timp fundamental
timpul acela. Acest timp de referin adaug o dimensiune suplimentar
istoricitii cu care e ncrcat timpul simbolic, i trebuie prin urmare tratat ca o
problem specific. Pe de alt parte, legtura mitului cu ritul i cu ansamblul
instituiilor unei societi anume l insereaz ntr-o urzeal social, mascnd pn
la un anumit punct potenialul temporal al simbolurilor pe care le pune n joc. Vom
arta, mai jos, importanta acestei diferenieri; pentru mine, funcia social
determinat a mitului nu epuizeaz bogia de sensuri a fondului simbolic, pe care
o alt constelaie mitic o va putea folosi din nou, ntr-un alt context social. n sfrit,
aranjarea literar a mitului implic un nceput de raionalizare ce limiteaz puterea
de semnificare a fondului simbolic. Retorica i speculaia anun deja fixarea
fondului simbolic: nu exist mituri fr un nceput de mitologie. Pentru toate aceste
motive dispunere n forma povestirii, legtur cu ritul i cu o funcie social
determinat, raionalizare mitologic , mitul nu triete la nivelul fondului simbolic,
i nici al unui timp ascuns, pe care am putea ncerca s-l scoatem la iveal. n ce
m privete, am artat acest lucru prin exemplul simbolicii rului. Mi s-a prut c
simbolurile nvluite n mrturisirea rului pot fi repartizate pe trei niveluri
semnificante: nivelul primar al maculrii, al pcatului, al vinoviei; nivelul mitic al
marilor istorisiri despre cdere i despre exil; nivelul dogmatismelor mitologice al
gnozei i al pcatului originar. Punnd n micare aceast dialectic a simbolului,
mi s-a prut doar pe baza analizei tradiiilor semitice i greceti, e adevrat -c
rezerva de sens a simbolurilor primare e mai bogat dect cea a simbolurilor mitice
i, cu att mai mult, dect cea a mitologiilor raionalizante. Trecnd de la simbol la
mit i la mitologie, trecem de la un timp ascuns la unul sectuit. Vedem astfel c
tradiia, n msura n care coboar panta simbolului, ndreptnd-se spre mitologia
dogmatic, se situeaz pe traiectoria acestui timp epuizat: devine motenire i
depozit, i n acelai timp se raionalizeaz. Acest proces e mai evident dac
comparm cu marile simboluri ebraice ale pcatului construciile fantastice ale
gnozei i antignozei cretine a pcatului originar, care e doar o replic la gnoz, pe
acelai plan semantic. Orice tradiie i pierde puterile mitologiznd simbolul, i nu
se poate revigora dect cu ajutorul interpretrii, ce reface drumul n sens invers, de
la timpul epuizat la timpul ascuns, cu alte cuvinte rentorcnd-se de la mitologie la
simbol i la rezerva de sens a acestuia.
Dar cum s privim acest timp al ntemeierilor fat de timpul dublu al tradiiei
i al interpretrii? i, ndeosebi, cum putem ajunge la el?
Studiul meu intenioneaz s propun o cale de acces indirect, un ocol:
voi pleca de la noiunile de sincronie i diacronie formulate de coala structuralist,
cu deosebire n Antropologia structural a lui Levi-Strauss. Nu am intenia s opun
hermeneutica structuralismului, ori istoricitatea uneia diacroniei celuilalt.
Structuralismul aparine tiinei; actualmente, nu cred c exist vreo metod mai
riguroas i mai fecund dect cea structural, la nivelul de nelegere care e al ei.
Interpretarea simbolicii nu merit numele de hermeneutic dect n msura n care
e un segment al nelegerii sinelui, i de asemenea a fiinei. n afara acestei
strdanii de nsuire a sensului nu nseamn nimic, i tocmai n acest sens
hermeneutica e o disciplin filosofic: la fel cum structuralismul ncearc s tina la
distanta, s obiectiveze i s despart ecuaia personal a cercettorului de
structura oricrei instituii, de mituri, rituri etc. gndirea hermeneutic se adncete
n ceea ce a fost numit cercul hermeneutic pe care-l constituie nelegerea i
credina n ceva, lucru care o descalific n calitate de tiin, dineu-i ns calificarea
de gndire ce mediteaz. Nu e aadar cazul s juxtapunem dou modaliti de a
nelege; problema e, mai degrab, de a le lega una de alta, n felul n care se pot
lega obiectivul i existenialul. Dac hermeneutica e o faz a nsuirii sensului, o
etap ntre reflecia abstract i cea concret sau o reluare, n gndire, a sensului
suspendat din simbolic, ea va socoti efortul antropologiei structurale ca pe un
sprijin, nu ca pe o ntreprindere radical opus proiectului ei: de fapt, nu ne putem
nsui dect un obiect pe care, mai nti, l-am inut la distanta pentru a-l studia n
linite. Vreau s pun n practic tocmai acest mod obiectiv de a privi lucrurile, prin
analiza conceptelor de sincronie i diacronie, cu sperana c voi reui s duc
hermeneutica de la o nelegere naiv la una matur, mulumit disciplinei pe care
o impune cercetarea obiectiv a faptelor.
Pare nimerit s plec de la lucrarea Gndirea slbatic, ci s ajung la ea.
Gndirea slbatic reprezint ultima etap a unui proces de generalizare gradat.
La nceputurile lui, structuralismul nu pretinde c definete constituirea total a
gndirii, fie i n starea de slbticie, ci c delimiteaz un anumit numr de
probleme ce au, ca s spunem aa, o afinitate cu tratarea structuralist. Gndirea
slbatic e un fel de trecere la limit, de sistematizare final ce ne invit cu prea
mare uurin s socotim c a alege ntre mai multe modaliti de a nelege e o
fals alternativ. Acest fapt e absurd n principiu; pentru a nu cdea ns n capcan
efectiv, e bine s socotim, pentru nceput, c structuralismul e o explicare limitat
a fenomenelor, urmnd ca mai apoi s o extindem puin cte puin, urmnd nsui
firul conductor al problemelor puse; aceasta deoarece contiina validitii unei
metode nu se poate despri niciodat de contiina limitelor ei. Pentru a-i face
dreptate acestei metode i, mai ales, pentru a m lsa ndrumat de ea, o voi privi
n micarea ei de extensie, plecnd de la un nucleu indiscutabil i refuznd s o
iau n consideraie n stadiul ei terminal, adic dincolo de un punct critic n care am
impresia c pierde sensul propriilor ei limite.

I. MODELUL LINGVISTIC

Dup cum tim, structuralismul e aplicarea n antropologie i n tiinele

umane n general a modelului lingvistic. La originea structuralismului, l gsim pe
Ferdinand de Saussure i Cursul lui de lingvistic general, i mai ales orientarea
fonologic din lingvistic: Trubekoi, Jakobson, Martinet. Prin ei, asistm la o
rsturnare a raporturilor dintre sistem i istorie. n istoricism, a nelege nseamn
a gsi geneza, forma anterioar, izvoarele i sensul evoluiei, in structuralism)
avem de-a face cu dispuneri, organizri sistematice ale unei stri date, ce sunt
chiar de la nceput inteligibile. Aceast rsturnare introdus prin distincia stabilit
de Saussure ntre limb i vorbire. Dac prin limbaj nelegem ansamblul
conveniilor adoptate de corpul social pentru practicarea limbajului de ctre indivizi
s devin posibil, iar prin vorbire operaiunea svrit de subiecii vorbitori, vom
ajunge, prin aceast distincie capital, la trei reguli a cror generalizare n afara
domeniului iniial al lingvisticii o vom urmri mai jos.
Mai nti, ideea de sistem. Desprit de subiecii ce o vorbesc, limba se
prezint ca un sistem de semne. Ferdinand de Saussure nu e, desigur, fonolog;
concepia lui despre semnul lingvistic ca raport dintre semnificantul sonor i
semnificatul conceptual e mai curnd semantic dect fonologic. Cu toate
acestea, obiectul tiinei lingvistice i pare a fi sistemul semnelor, aprut prin
determinarea reciproc a lanului sonor al semnificantului i a lanului conceptual
al semnificatului. Ceea ce conteaz n aceast determinare mutual nu sunt
termenii, privii individuali, ci ndeprtrile difereniale: sistemul de semne al unei
limbi e constituit din diferenele de sunet i de sens, ca i din raportul unora cu
celelalte. Se nelege atunci uor c orice semn e arbitrar, fiind un raport izolat
dintre un sens i un sunet, ca i faptul c toate semnele unei limbi date formeaz
un sistem: n limb nu exist dect. diferene- spune Saussure n Cursul lui.
Aceast idee-for st la baza celei de-a doua teme, ce se refer la legtura
dintre diacronie i sincronie. ntr-adevr, sistemul diferenelor apare doar pe axa
coexistenelor, cu totul diferit de axa succesiunilor. i astfel apare lingvistica
sincronic, tiina strilor de fapt n aspectele sistematice, diferit de lingvistica
diacronic sau tiina evoluiilor, ce se aplic sistemului. Dup cum vedem, istoria
e derivat, fiind o alterare a sistemului. Mai mult: n lingvistic, aceste alterri sunt
mai puin inteligibile dect strile sistemului: Niciodat, scrie Saussure, sistemul
nu se modific direct; n el nsui e imuabil; doar unele elemente pot fi alterate, fr
a avea ns n vedere solidaritatea ce le leag de totalitatea limbii. Domeniul
istoriei e mai degrab cel al dezordinii dect cel al schimbrilor semnificative. Iat
ce spune Saussure: Faptele seriei sincronice sunt raporturi, faptele seriei
diacronice evenimente n interiorul sistemului. Astfel, lingvistica e n primul rnd
sincronic, diacronia putnd fi neleas doar prin compararea strilor anterioare i
posterioare ale sistemului; diacronia e o comparaie, i prin aceasta depinde de
sincronie. n sfrit, evenimentele nu pot fi sesizate dect odat realizate n sistem,
adic dac-i datoreaz regularitatea tocmai lui. Faptul diacronic e o inovaie n
vorbire (act al unei persoane sau al mai multora, nu are nici o important), care
ns a devenit fapt de limbaj.
Problema central a cercetrii noastre va fi de a afla pn unde ne poate
duce modelul lingvistic al raporturilor dintre sincronie i diacronie dac ne
propunem s nelegem istoricitatea proprie simbolurilor. Precizm nc de pe
acum: punctul critic va fi atins atunci cnd ne vom gsi n fata unei adevrate tradiii,
adic a unei serii de reluri ce interpreteaz, i care nu vor mai putea fi socotite ca
o intervenie dezordonat n starea sistemului.
S ne nelegem bine: eu nu atribui structuralismului, precum unii dintre
criticii lui, o pur opoziie ntre diacronie i sincronie. n acest sens, Levi-Strauss
are dreptate cnd i trimite pe detractorii lui, n Antropologia structural, la marele
articol al lui Jakobson consacrat Principiilor fonologiei istorice, n care autorul
disociaz n mod expres sincronia de static. Ceea ce e important e subordonarea
nu opunerea -diacroniei fat de sincronie. n nelegerea hermeneutic, tocmai
aceast subordonare va fi investigat ca o problem; diacronia semnific doar prin
raportul ei cu sincronia i nu invers.
Iat ns i cel de-al treilea principiu, care ne intereseaz tot att de mult
ca i celelalte n problema interpretrii i a timpului interpretrii. El a fost pus n
lumin mai ales de fonologi, dar apare deja n opoziia saussurian dintre limb i
vorbire: legile lingvistice desemneaz un nivel incontient al spiritului, aadar non-
reflexiv i non- istoric. Acest incontient nu e ns incontientul freudian al
pulsiunilor i al dorinei, cu puterea ei de simbolizare, ci mai degrab unul kantian:
un incontient categorial, combinatoriu; o ordine finit sau un finitism al ordinii, ce
se ignor ns pe sine. Dac spun incontient kantian, o fac gndind-m doar la
organizarea lui, deoarece e vorba, mai curnd, de un sistem categorial ce nu face
referire la subiectul gnditor. Tocmai de aceea, structuralismul va dezvolta,
asemenea filosofiei, un anume gen de intelectualism, esenialmente antireflexiv,
antiidealist i antifenomenologic; i tot de aceea spiritul incontient de care vorbesc
poate fi socotit omolog cu natura; de altfel, poate c e chiar o natur. Voi reveni la
aceasta cnd voi analiza Gndirea slbatic. n 1956 ns, Levi-Strauss scria,
fcnd referire la regula de economie n explicaia lui Jakobson: Afirmaia c
explicaia cea mai economic e totodat aceea care se apropie cel mai mult de
adevr se bazeaz, n ultim analiz, pe identitatea postulat ntre legile lumii i
cele ale gndirii (Antropologia structural).
Acest al treilea principiu nu ne angajeaz mai puin dect al doilea,
deoarece instituie ntre observator i sistem un raport care e, el nsui, neistoric. A
nelege nu nseamn a relua sensul. Desprind-se de Schleiermacher
(Hermeneutic i critic, 1828),de marele articol al lui Dilthey (Geneza
hermeneuticii, 1900) i de Bultmann (Problematica hermeneuticii, 1950),
antropologia structural nu intr n cercul hermeneutic, deoarece nu crede n
istoricitatea raportului de nelegere. Acest raport e obiectiv, independent, tocmai
de aceea, antropologia structural e tiin, i nu filosofie.

II. TRANSPUNEREA MODELULUI LINGVISTIC N ANTROPOLOGIA

STRUCTURAL

Putem urmri aceast transpunere n lucrrile lui Levi-Strauss, sprijinindu-

ne pe articolele metodologice publicate n Antropologia structural. Mauss spusese
deja: Societatea ar fi, cu siguran, mult mai avansata dac ar fi procedat, n
domeniul ei, ca lingvistica (articol din 1945, citat n Antropologia structural).
Adevratul punct de plecare e ns, pentru Levi-Strauss, revoluia
fonologic din lingvistic: Nu numai c a rennoit perspectivele lingvisticii; o
transformare de aa amploare nu se limiteaz la o disciplin particular. Fonologia
nu poate evita de a juca, fat de tiinele sociale, acelai rol inovator pe care fizica
nuclear, de exemplu, l-a jucat n ansamblul tiinelor exacte. Dar n ce const
aceast revoluie, dac ncercm s o privim n implicaiile ei cele mai generale?
Rspunsul la aceast ntrebare ne va fi dat de ctre ilustrul fonolog N. Trubekoi.
ntr-un articol-program, Fonologia actual, el reduce, de fapt, metoda fonologic la
patru demersuri fundamentale: mai nti, fonologia trece de la studierea
fenomenelor lingvistice contiente la aceea a infrastructurii lor incontiente; refuz
s trateze termenii ca pe nite entiti independente, lund dimpotriv, ca baz a
analizei sale, relaiile dintre termeni; introduce, de asemenea, noiunea de sistem:
Fonologia actual nu se mulumete s declare c fonemele fac parte mereu dintr-
un sistem, ci ne arat care sunt sistemele fonologice concrete, punnd n evident
structura lor. n sfrit, fonologia intete la descoperirea unor legi generale, fie
gsite prin inducie, fie deduse logic, lucru care le d un caracter absolut. i astfel,
pentru ntia dat, o tiin social ajunge s formuleze relaii necesare. Acesta e
sensul ultimei fraze a lui Trubekoi, n vreme ce regulile de mai sus arat cum
trebuie s procedeze lingvistica pentru a ajunge la acest rezultat (Antropologia
structural).
Sistemele de nrudire i-au furnizat lui Levi-Strauss prima analogie riguroas cu
sistemele fonologice. Avem de-a face, ntr-adevr, cu sisteme stabilite la nivelul
incontient al spiritului; apoi, e vorba de sisteme n care cuplurile opuse i n
general elementele difereniale semnific numai ele (tat-fiu, unchi din partea
mamei i fiu al surorii, so-soie, frate-sor): prin urmare, sistemul nu apare la nivelul
termenilor, ci al cuplurilor n relaie (cum ne arat rezolvarea elegant i
convingtoare a problemelor fiului din partea mamei). n sfrit, n astfel de sisteme
puterea de nelegere atrn de partea sincronic: ele sunt construite cu indiferen
fat de istorie, chiar dac nvelesc o felie diacronic, deoarece structurile de
nrudire leag o serie de generaii1. Care e ns faptul ce ndreptete aceast
prim transpunere a modelului lingvistic? n mod esenial, aceea c nrudirea e, ea
nsi, un sistem de comunicare; numai aa poate fi comparat cu limba: Sistemul
de nrudire e un limbaj; nu unul universal; i putem prefera alte mijloace de expresie
i de aciune. Din punct de vedere sociologic nseamn c, n prezenta unei culturi
determinate, se pune mereu o ntrebare preliminar: oare sistemul e sistematic? O
astfel de ntrebare, la prima vedere absurd, nu ar fi absurd, la drept vorbind,
dect raportat la limb; deoarece limba e sistemul ce semnific prin excelen; nu
poate s nu semnifice, i totalitatea existenei ei se afl n semnificaie. Dimpotriv,
problema trebuie examinat cu rigoare crescut pe msur ce ne ndeprtm de
limb pentru a studia alte sisteme, ce pretind i ele c semnific, dar a cror valoare
de semnificare rmne parial, fragmentar sau subiectiv: organizarea social,
arta etc.
Textul de mai sus ne propune s aezm sistemele sociale n ordine
descresctoare, ns cu rigoare crescut, plecnd de la sistemul de semnificare
prin excelen care e limba. Dac nrudirea e cel mai apropiat sistem analog, lucrul
e posibil deoarece i ea e, asemenea limbii, un sistem arbitrar de reprezentri, i
nu dezvoltarea spontan a unei situaii de fapt; aceast analogie nu apare ns
dect dac o organizm plecnd de la caracteristicile care fac din ea o nsoire, nu
o modalitate biologic: regulile cstoriei reprezint, toate, tot attea feluri n care
se asigur micarea femeilor n snul grupului social, altfel spus n care un sistem
de relaii consanguine, de origine biologic, e nlocuit cu un sistem sociologic de
alian. Privite astfel, aceste reguli fac din nrudire un fel de limbaj, adic un
ansamblu de operaii al cror scop e de a asigura un anumit gen de comunicare
ntre indivizi i grupuri. Faptul c, n cazul de fat, mesajul e constituit de femeile
grupului, care circul ntre clanuri, descendeni sau familii (i nu de cuvintele
grupului, care circul ntre indivizi, ca n cazul limbajului) nu altereaz ctui de
puin identitatea fenomenului avut n vedere de fiecare dat. ntregul program din
Gndirea slbatic e cuprins n rndurile de mai sus, iar principiul de generalizare
e i el instituit; m voi mulumi s citez un text din 1945: ntr-adevr, suntem pui
n situaia de a ne ntreba dac diferitele aspecte ale vieii sociale, inclusiv arta i
religia, a cror studiere poate fi nlesnit de metode i noiuni mprumutate din
lingvistic, nu sunt nite fenomene a cror natur o ntlnete pe cea a limbajului.

1 Antropologia structural: nrudirea nu e un fenomen static, ci exista doar pentru

a se perpetua. Nu ne gndim n aceste rnduri la dorina perpeturii rasei, ci la
faptul c, n majoritatea sistemelor de nrudire, dezechilibrul iniial ce se produce,
n snul unei generaii date, ntre cel ce cedeaz o femeie i cel care o primete la
el, nu poate fi stabilizat dect prin contra-prestaii ce apar n generaiile ulterioare.
Chiar i cea mai elementar structur de nrudire exist simultan n ordinea
sincronic i n cea a diacroniei". Aceast remarc trebuie apropiat de aceea pe
care o fceam mai sus n legtur cu diacronia n lingvistica structural.
Cum am putea verifica aceast ipotez? Fie c ne vom limita investigaia la o
singur societate, fie c o vom extinde la mai multe, va trebui s mpingem analiza
diferitelor aspecte ale vieii sociale destul de departe, pentru a putea atinge un nivel
la care trecerea de la unul la altul va deveni posibil; altfel spus, s elaborm un
fel de cod universal, n msur s exprime proprietile comune variatelor structuri
specifice ce se refer la fiecare aspect n parte. Utilizarea acestui cod va trebui s
fie legitim n fiecare sistem luat separat, i de asemenea pentru toate, cnd va fi
vorba s le comparm. Vom fi astfel n situaia s tim dac am atins natura lor cea
mai profund, i dac ele sunt sau nu realiti de acelai tip. Esena acestei
nelegeri a structurilor se concentreaz n ideea de cod, privit ca o coresponden
formal ntre structuri ce sunt specificate, aadar n sens de omologie structural.
Dar acest fel de a nelege funcia simbolic poate fi socotit riguros independent de
observator: Limbaj ui e prin urmare un fenomen social, ce constituie un obiect
independent de observator, i pentru care avem lungi serii statistice. Problema
noastr va fi de a stabili n ce fel inteligena obiectiv, care decodeaz, e n stare
s se aeze n locul inteligenei hermeneutice, care descifreaz sensuri, cu alte
cuvinte le preia pentru sine, sporindu-se prin aceast preluare. O remarc a lui
Levi-Strauss ne-ar putea pune pe drumul bun: autorul noteaz c impulsul
originar de a schimba femeile ne poate revela, printr-o ntoarcere asupra modelului
lingvistic, lucruri interesante n legtur cu originea oricrui limbaj: Asemenea
schimbului de femei, impulsul originar care i-a constrns pe brbai s schimbe
cuvinte nu trebuie oare cutat ntr-o reprezentare dedublat ce rezult, ea nsi,
din funcia simbolic ce tocmai a aprut? De ndat ce un obiect sonor e nsuit ca
unul ce are valoare imediat, n acelai timp pentru cel ce vorbete i pentru cel ce
ascult, obiectul n cauz dobndete o natur contradictorie, ce nu poate fi
neutralizat dect printr-un schimb de valori complementare, lucru la care se
reduce ntreaga via social. Afirmnd cele de mai sus nu spunem ns c
structuralismul intr n joc doar pe fondul, deja constituit, al reprezentrii
dedublate, ce rezult ea nsi din funcia simbolic? Nu nseamn c facem apel
la o alt nelegere, ce vizeaz nsi dedublarea, fr care nu poate exista nici un
schimb? tiina obiectiv a schimburilor nu e oare un segment abstract n
nelegerea total a funciei simbolice, care ar fi, n adncimea ei, o nelegere
semantic? Raiunea de a fi a structuralismului ar consta astfel n restituirea unei
nelegeri depline, ns doar dup ce aceasta va fi fost revocat, obiectivat i
reluat de ctre inteligena structural; mediat n acest fel de forma structural,
fondul semantic ar putea deveni accesibil unei nelegeri indirecte, dar mai sigure.
S lsm deocamdat problema suspendat (pn la sfritul acestui
studiu) i s urmm firul analogiilor i al generalizrii.
La nceput, generalizrile lui Levi-Strauss sunt foarte prudente i
nconjurate de precauii. ntr-adevr, analogia structural dintre fenomenele sociale
i limbaj, considerat n structura lui fonologic, e foarte complex. n ce sens se
poate spune c natura primelor o ntlnete pe cea a limbajului? Nu avem a ne
teme de nici un echivoc atta timp ct semnele schimbului nu sunt ele nsele
elemente ale discursului. Vom spune, de pild, c brbaii schimb femeile tot aa
cum schimb ntre ei cuvinte; formalizarea care a fcut s apar omologia de
structur nu e doar legitim, ci i foarte convingtoare. Lucrurile se complic ns
n art i n religie; n acestea nu avem de-a face doar cu un fel de limbaj, ca n
cazul regulilor cstoriei i ale sistemelor de nrudire, ci cu un discurs semnificant
construit pe baza limbajului, ce e considerat ca instrument de comunicare. De
acum, analogia se deplaseaz chiar n interiorul limbajului, i se refer la structura
unui anumit discurs particular, n comparaie cu structura general a limbii. Nu
avem prin urmare nici o siguran, a priori, c raportul dintre diacronie i sincronie,
valabil n lingvistica general, organizeaz ntr-un mod la fel de preponderent
structura discursurilor particulare. Lucrurile spuse nu au, obligatoriu, o arhitectur
similar cu cea a limbajului ca instrument universal al rostirii. Tot ce putem afirma
e c modelul lingvistic orienteaz cercetarea spre articulri ce i sunt similare, altfel
spus spre o logica a opoziiilor i a corelaiilor n sfrit, spre un sistem de
diferene: Situndu-se ntr-un punct de vedere mai teoretic (mai nainte, Levi-
Strauss vorbea despre limbaj ca de o condiie diacronic a culturii, deoarece
vehiculeaz nvarea i educaia), limbajul apare ca o condiie a culturii, n msura
n care cea din urm are o arhitectur similar arhitecturii limbajului. i unul i
cealalt semnific prin mijlocirea opoziiilor i corelaiilor, altfel spus a relaiilor
logice. Putem aadar s considerm limbajul ca pe o fundaie menit s suporte,
uneori, structuri mai complexe, ns de acelai tip cu ale sale, ce corespund culturii
avut n vedere prin diferite aspecte. Levi-Strauss e silit ns s admit c legtura
reciproc dintre cultur i limbaj nu e justificat ndeajuns de rolul universal al
limbajului n cultur. El nsui va recurge la un al treilea termen pentru a ntemeia
paralelismul dintre modalitile structurale ale limbajului i culturii: Nu am sesizat
chiar de la nceput c limba i cultura sunt dou modaliti paralele ale unei activiti
mai fundamentale; n clipa de fat, m gndesc la acest musafir, ce se afl printre
noi, dei nimeni nu l-a invitat la dezbatere: spiritul uman. Evocarea unei a treia
pri ridic probleme grave, deoarece un spirit l nelege pe un altul nu numai prin
analogii de structur ci i prin reluarea i continuarea discursurilor particulare.
Nimic ns nu ne poate garanta c aceast nelegere are ca punct de plecare
principiile fonologiei. Tentativa structuralist mi pare prin urmare perfect legitim
i la adpost de orice critic atta timp ct pstreaz contiina condiiilor ei de
validitate i de asemenea a propriilor ei limite. n orice ipotez ns, un lucru e
sigur: corelaia trebuie cutat nu ntre limbaj i atitudini, ci ntre expresiile
omogene, deja formalizate, ale structurii lingvistice i ale structurii sociale. Doar
cu aceast condiie se va deschide calea unei antropologii conceput ca o teorie
general a raporturilor i unei analize a societilor n funcie de caracterele
difereniale, proprii sistemelor de raporturi ce le definesc att pe unele ct i pe
celelalte.
n acest fel, problema mea se precizeaz: care e locul unei teorii generale
a raporturilor ntr-o teorie general a sensului2?

2 Levi-Strauss poate accepta aceast problem, deoarece o pune chiar el, ntr-o
excelent formulare: Ipoteza mea de lucru are aadar ca baz o poziie medie:
exist corelaii ce se pot, probabil, sesiza, ntre anumite aspecte i niveluri; n ce
ne privete, trebuie s vedem care sunt aceste aspecte i unde se situeaz aceste
niveluri". n rspunsul dat lui Haudricourt i lui Granai, Levi-Strauss pare a admite
c exist o zon de validitate optim pentru o teorie general a comunicrii: Chiar
 Ce nelegem cnd nelegem structura n art i religie? i n ce fel
nelegerea structurii lumineaz nelegerea hermeneutic, deschis spre reluarea
inteniilor semnificante?
Odat ajuni aici, problema timpului ne poate oferi un bun punct de sprijin.
Vom urma destinul raportului dintre diacronie i sincronie n transpunerea
modelului lingvistic, i-l vom confrunta cu ceea ce vom putea stabili n legtur cu
istoricitatea sensului n cazul simbolurilor pentru care dispunem deja de bune
secvene temporale.

III. GNDIREA SLBATIC

n Gndirea slbatic, Levi-Strauss procedeaz la o generalizare ndrznea

a structuralismului. Desigur, nimic nu ne ndreptete s tragem concluzia c
autorul refuz orice colaborare cu alte modaliti de nelegere; nu putem spune
nici c structuralismul nu are limite; aceasta deoarece nu ntreaga gndire cade
sub jurisdicia lui, ci doar un nivel al gndirii: nivelul gndirii slbatice. Cu toate
acestea, cititorul care trece de la Antropologia structural la Gndirea slbatic e
izbit de schimbarea de orientare i de ton: autorul nu mai procedeaz din aproape
n aproape, de la domeniul nrudirii la cel al artei sau al religiei. Un ntreg nivel al
gndirii, privit global, devine obiect de investigat; iar acest nivel de gndire e socotit
el nsui ca o form a gndirii unice nesupus regulilor; nu exist slbatici ce s-ar
opune oamenilor civilizai, nici mentalitate primitiv sau gndire a slbaticilor; nu
exist nici exotism absolut: dincolo de iluzia totemic exist doar o gndire
slbatic. Iar aceast gndire nici mcar nu e anterioar logicii: nu e prelogic, ci
omoloag cu gndirea logic. i aceasta n sensul tare al cuvntului: clasificrile ei
ramificate i delicata ei nomenclatur constituie esena gndirii clasificatoare
nsei, ce opereaz ns, cum spune Levi-Strauss, la un alt nivel strategic nivelul
sensibilitii. Gndirea slbatic gndete ordinea, fiind ns o gndire ce nu se
gndete pe sine. Prin acest aspect, rspunde foarte bine condiiilor
structuralismului evocate mai sus: ordinea incontient privit ca sistem al
diferenelor e o ordine susceptibil de a fi tratat obiectiv, independent de
observator. Prin urmare, vor fi inteligibile doar organizrile de la nivelul incontient;
a nelege nu nseamn a relua inteniile de a semnifica, a le rensuflei printr-un
act istoric de interpretare ce s-ar nscrie, i el, ntr-o tradiie continu; inteligibilitatea
se definete prin codul de transformri ce asigur corespondenele i omologiile
dintre configuraii aparinnd unor nivele diferite ale realitii sociale (organizare n
clanuri, nomenclaturi i clasificri de animale i de plante, mituri i arte etc). Voi
caracteriza metoda foarte pe scurt: ea nseamn a alege sintaxa, i nu semantica.

de acum, o astfel de ncercare e posibil, la trei niveluri: aceasta deoarece regulile

de nrudire i de cstorie servesc la asigurarea comunicrii dintre femei i grupuri,
aa cum regulile economice servesc la asigurarea comunicrii dintre bunuri i
servicii, iar regulile lingvistice la asigurarea comunicrii mesajelor." Putem reine i
precauiile autorului ndreptate mpotriva exceselor metalingvisticii americane.
Aceast alegere e perfect legitim, n msura n care e un pariu respectat cu
coeren. Din nefericire, nu avem la ndemn o reflecie asupra condiiilor ei de
validitate i asupra preului ce trebuie pltit pentru acest tip de nelegere, cu alte
cuvinte o reflecie asupra limitelor, ce aprea totui, pe ici pe colo, n lucrrile
anterioare.
n ce m privete, m surprinde faptul c toate exemplele sunt luate din aria
geografic a aa-zisului totemism, dar niciodat din gndirea semitic, preelenic
sau indo-european; i m ntreb ce implic aceast limitare iniial a materialului
etnografic i uman. Nu cumva autorul a aranjat prea frumos lucrurile legnd soarta
gndirii slbatice de o arie cultural aria iluziei totemice n care configuraiile
sunt mai importante dect coninuturile, i n care gndirea e ntr-adevr un fel de
bricolaj prin faptul c opereaz asupra unui material eteroclit, un fel de moloz de
sensuri? Cartea nu pune niciodat problema unitii gndirii mitice, iar
generalizarea la orice gndire slbatic e socotit un fapt dobndit. Eu m ntreb
ns dac fondul mitic de care suntem legai -semitic (egiptean, babilonian,
aramean, ebraic), protoelenic, indo-euro-pean -se preteaz la fel de uor la o astfel
de operaie; sau, mai degrab insist asupra acestui punct , i se preteaz cu
siguran, dar oare fr rest? n exemplele din Gndirea slbatic, lipsa de putere
semnificant a coninuturilor i luxuriana configuraiilor par a constitui un exemplu
extrem mai degrab dect o form canonic. ntmplarea face ns c o parte a
civilizaiei tocmai aceea care nu provine din cultura noastr -se preteaz mai bine
dect oricare alta la aplicarea metodei structurale transpus din lingvistic. Lucru
ce nu dovedete ns c nelegerea structurilor altor civilizaii e att de clar, i nici
c poate fi att de nchegat.
Am vorbit mai sus de un pre ce trebuie pltit: acest pre lipsa de putere
semnificant a coninuturilor nu e prea ridicat pentru totemiti, deoarece
compensaia marea putere semnificant a configuraiilor e foarte mare. Iar
gndirea totemitilor are cele mai multe afiniti cu structuralismul. M ntreb dac
exemplul meu e... exemplar, sau dac nu cumva e o excepie de la reguli3.

3 Cteva aluzii, n acest sens, n Gndirea slbatic: Puine civilizaii par a fi avut
gustul erudiiei, al speculaiei i a ceea ce apare uneori ca un fel de dandism
intelectual orict de ciudat ne-ar prea aceast expresie cnd e aplicat unor
oameni al cror nivel de via era rudimentar n aceeai msur ca civilizaia
australian. Dac vreme de veacuri sau de milenii Australia a trit nchis asupra
ei nsei, i dac n aceste condiii speculaiile i discuiile au fost foarte intense;
dac, n sfrit, influenele modei au fost deseori determinante, nelegem cum s-a
putut constitui un fel de stil sociologic i filosofic comun, ce nu a exclus variaiile
cutate n mod metodic, i dintre care chiar i cele mai mrunte erau repertoriate
i comentate cu intenie favorabil sau ostil". Iar la sfritul crii putem citi: Exist
prin urmare un fel de antipatie profund ntre istorie i sistemele de clasificare.
Acest lucru explic probabil ceea ce am fi tentai s numim vidul totemic" deoarece
tot ce ar putea evoca totemismul pare a fi curios de absent din marile civilizaii,
chiar i n stare de vestigii. Oare acest lucru nu se datoreaz faptului c ele au
decis s se explice, n propriii lor ochi, prin istorie, i c acest act e incompatibil cu
clasificarea lucrurilor i a fiinelor (naturale i sociale) cu ajutorul grupurilor finite"?
 Exist, poate, un alt pol al gndirii mitice, n care organizarea sintactic e
mai slab, jonciunea cu ritul mai puin marcat iar legtura cu clasificrile sociale
mai subtil, dar n care bogia semantic permite, dimpotriv, reluri istorice
numeroase, n contexte sociale variabile. La acest pol al gndirii mitice, pe care-l
voi ilustra cu exemple luate din lumea ebraic, nelegerea structural e, poate, mai
puin important, i n orice caz mai puin exclusiv, pretinznd, mai mult dect
altundeva, articularea cu o nelegere hermeneutic ce interpreteaz tocmai
coninuturile, pentru a le prelungi viaa i a le ncorpora eficacitatea n reflecia
filosofic. Ajuns aici, piatra mea de hotar va fi problema timpului, care mi-a pus n
micare reflecia: Gndirea slbatic ajunge la concluziile la care ajunge mulumit
conceptelor lingvistice de sincronie i de diacronie, rezultatul fiind o concepie de
ansamblu despre legturile dintre structur i eveniment. Problema noastr e de a
vedea dac acelai raport poate fi ntlnit, ntr-un mod identic, pe ntregul front al
gndirii mitice. Levi-Strauss reia cu plcere o formulare a lui Boas: Am putea crede
c universurile mitologiei sunt sortite dezagregrii imediat dup ce s-au constituit,
pentru ca noi lumi s apar din resturile lor. Aceste cuvinte introduceau unul dintre
articolele adunate n Antropologia structural. Prin compararea cu activitile de
bricolaj, Levi-Strauss aduce clarificri asupra raportului invers dintre soliditatea
sincronic i fragilitatea diacronic a universurilor mitologice.
Spre deosebire de inginer, cel ce face bricolaj nu lucreaz cu un material
pe care l-a produs n vederea folosirii actuale, ci cu o sum limitat i amestecat
de procedee ce-l constrng s se mulumeasc, cum se spune, cu mijloacele de la
bord; sum alctuit din reziduuri ale unor construcii i distrugeri anterioare, i
reprezentnd starea contingen a instrumentelor de lucru la un moment dat. Cel
ce face bricolaj opereaz cu semne deja uzate, ce preconstrng noile reorganizri.
Asemenea bricolajului, mitul se adreseaz unei colecii de reziduuri de lucrri
umane, cu alte cuvinte unui subansamblu al culturii. n termeni de eveniment i de
structur, de diacronie i de sincronie, gndirea mitului creeaz structuri cu
reziduuri sau resturi de evenimente: construindu-i palatele din molozul discursului
social anterior, ea ne d un model contrar celui al tiinelor, care d form de
eveniment nou unor structuri: Gndirea mitului, ce e un fel de bricolaj, i
elaboreaz structurile legnd ntre ele evenimentele, sau mai curnd reziduurile
acestora, n vreme ce tiina, care e ntr-un mar continuu prin nsui faptul c se
instaureaz, creeaz, sub form de evenimente, mijloace i rezultate, graie unor
structuri pe care le fabric fr ncetare propriile-i ipoteze i teorii.
Desigur, Levi-Strauss opune mitul i tiina doar pentru a le apropia mai
apoi, deoarece, spune el, cele dou demersuri au un grad de validitate egal:
Gndirea mitului nu e doar prizonier a unor evenimente i experiene pe care le
dispune i le redispune fr ncetare, pentru a le descoperi un sens; ea e i
eliberatoare, prin protestul pe care l ridic mpotriva non-sensului, cu care tiina
s-a resemnat, iniial, s trateze. Nu e ns mai puin adevrat c sensul se afl n
tabra configuraiilor actuale i a sincroniei. Tocmai de aceea astfel de societi
sunt att de fragile n fata evenimentelor; ca i n lingvistic, evenimentul joaca un
rol de ameninare, de factor ce deranjeaz, i ntotdeauna de simpl interferen
contingen (precum rsturnrile demografice rzboaie, epidemii ce altereaz
ordinea stabilit): Structurile sincronice ale sistemelor zise totemice sunt extrem
de vulnerabile la efectele diacroniei. Instabilitatea mitului devine astfel un semn al
primatului sincroniei. Tocmai de aceea, pretinsul totemism e o gramatic sortit la
a se degrada ntr-un lexic; ca un palat plutind pe suprafaa unui ru, clasificarea
tinde la a se descompune, iar prile ei se leag ntre ele altfel dect ar fi vrut
arhitectul, sub efectul curenilor de ap i al apelor ce stagneaz, al obstacolelor i
al strmtorilor. Prin urmare, n totemism funcia nvinge inevitabil structura; iar
problema pe care el nu a ncetat de a o pune teoreticienilor e aceea a raportului
dintre structur i eveniment. Marea lecie a totemismului e aceea c forma
structurii poate supravieui uneori, chiar dac structura nsi cade n fata
evenimentului.
Istoria mitului e n serviciul luptei structurii mpotriva evenimentului i
reprezint un efort al societilor pentru anularea aciunii perturbatoare a factorilor
istorici; ea reprezint o tactic de anulare a istoricului i de amortizare a
evenimentelor. De pild, fcnd din istorie i din modelul ei intemporal nite fapte
ce se reflect reciproc, aeznd strmoii n afara istoriei i fcnd din istorie o
copie a strmoilor, diacronia, oarecum mblnzit, colaboreaz cu sincronia fr
ca riscul izbucnirii unor noi conflicte ntre ele s existe. Funcia de a articula trecutul
din afara timpului cu ritmul vieii i al anotimpurilor, i de asemenea cu nlnuirea
generaiilor, i va reveni tot ritualului. Riturile se pronun asupra diacroniei, ns
fac acest lucru tot n termeni de sincronie, deoarece simplul fapt de a le celebra
echivaleaz cu schimbarea trecutului n prezent.
Levi-Strauss interpreteaz churinga obiecte din piatr sau din lemn, ori
galei ce reprezint corpul strmoului tocmai n aceast perspectiv: ca o
atestare a fiinei diacronice a diacroniei n chiar snul sincroniei. Le atribuie
aceeai savoare de istoricitate ca i arhivelor noastre: fiine ncarnate ale
evenimenialitii, istorie pur aprut chiar n inima gndirii clasificatoare. n acest
fel, nsi istoricitatea mitului e nrolat n strdania raionalitii: Popoarele zise
primitive au fost n stare s elaboreze metode rezonabile pentru a ajunge s
insereze iraionalitatea n raionalitate, sub dublul aspect al contingenei logice i al
turbulenei afective. Sistemele clasificatorii permit aadar integrarea istoriei; chiar
i a celei pe care am putea-o socoti rebel la sistem ba chiar ndeosebi a ei.

IV. LIMITELE STRUCTURALISMULUI?

Am urmrit intenionat, n opera lui Levi-Strauss, seria transpunerilor

modelului lingvistic, pn la ultima lui generalizare, n Gndirea slbatic.
Contiina validitii unei metode, spuneam la nceput, e inseparabil de contiina
propriilor ei limite. Limite care mi par a fi de dou feluri: pe de o parte, mi se pare
c trecerea la gndirea slbatic e fcut printr-un exemplu prea favorabil, care e,
poate, excepional. Pe de alt parte, trecerea de la o tiin structural la o filosofie
structuralist mi Pare puin satisfctoare, i chiar puin coerent. Cumulndu-i
efectele, aceste dou treceri la limit dau crii un accent deosebit, seductor i
provocator totodat, aspect care o distinge de lucrrile anterioare ale autorului.
Exemplul e oare exemplar? m ntrebam mai sus. n timp ce parcurgeam
Gndirea slbatic a lui Levi-Strauss citeam i remarcabila lucrare a lui Gerhard
von Rad consacrat Teologiei tradiiilor istorice din Israel, care e primul volum al
unei Teologii a Vechiului Testament (Munchen, 1957). M-am trezit n fata unei
concepii teologice absolut invers fat de cea a totemismului i care, prin nsui
faptul c i se opune, sugereaz o legtur invers ntre diacronie i sincronie,
punnd totodat ntr-un mod foarte urgent problema relaiei dintre nelegerea
structural i nelegerea hermeneutic.
Ce e hotrtor pentru nelegerea nucleului de sens al Vechiului
Testament? Nu nomenclaturile i clasificrile, ci evenimentele fondatoare. Dac ne
limitm la teologia Hexateucului, coninutul semnificant e o propovduire
anunarea epopeii lui Iahve, constituit ntr-o reea de evenimente. E o
Heilgeschichte, o poveste despre salvarea sufletului. Prima secven e dat n ce
urmeaz: eliberarea din Egipt, traversarea Mrii Roii, revelaia de pe muntele
Sinai, rtcirea prin deert, mplinirea profeiei Pmntului fgduit etc. Un al doilea
nucleu de organizare e centrat n jurul temei Unsului poporului israelit i misiunii lui
David. n sfrit, al treilea nucleu de sens se instaleaz dup catastrof: distrugerea
apare aici ca un eveniment fundamental deschis asupra alternativei nerezolvate
dintre promisiune i ameninare. Metoda de nelegere aplicabil la reeaua
evenimentelor const n a restitui strdania intelectual rezultat dintr-o credin
istoric i desfurat ntr-un cadru confesional, deseori n imnuri i ntotdeauna
legat de cult. Gerhard von Rad scrie foarte bine: Pe cnd istoria critic tinde s
gseasc un minim ce poate fi verificat, imaginea kerigmatic a vestirii tinde spre
un maxim teologic. Or, ceea ce a inspirat aceast elaborare a tradiiilor i a ajuns
la Scriptur e tocmai strdania intelectual. Von Rad arat n ce fel s-a constituit
un spaiu n care gravitau tradiiile mprtiate plecnd de la o confesiune minim,
tradiii aparinnd unor surse diferite, transmise de diverse grupuri, triburi sau
clanuri. De pild, saga lui Avraam, a lui Iacov sau a lui Iosif, ce aparin unor cicluri
diferite la origine, au fost, ca s spunem aa, aspirate i nghiite de nucleul
primordial al mrturisirii de credin ce celebra aciunea istoric a lui Iahve. Dup
cum vedem, se poate vorbi de un primat al istoriei, i aceasta n sensuri multiple:
ntr-un prim sens, care e unul fondator, deoarece toate raporturile lui Iahve cu Israel
sunt semnificate prin i n evenimente ce nu au lsat nici o urm n teologia
speculativ dar de asemenea i n celelalte dou sensuri pe care le-am precizat
la nceput. Prelucrarea teologic a acestor evenimente e o istorie ordonat ea
nsi o tradiie ce interpreteaz. Reinterpretarea de ctre fiecare generaie a
fondului de tradiii confer nelegerii istoriei un caracter istoric i d natere unei
dezvoltri ce are o unitate de semnificaie imposibil de proiectat ntr-un sistem. Ne
gsim n fata unei interpretri istorice a domeniului istoric; nsui faptul c sursele
sunt juxtapuse, dubletele meninute i contradiciile puse la vedere are un sens
adnc: tradiia se corecteaz pe sine prin adugiri, i tocmai acestea constituie,
prin faptul c exist, o dialectic teologic. Faptul c prin strdania de
reinterpretare a propriilor tradiii Israel i-a conferit o identitate care e ea nsi
istoric e remarcabil: critica arat c probabil nu a existat nici o unitate a lui Israel
naintea regruprii clanurilor ntr-un fel de amficionie posterioar instalrii. Poporul
lui Israel s-a proiectat n trecut ca un popor unic care a cunoscut, ntr-o totalitate
indivizibil, eliberarea din Egipt, revelaia de pe muntele Sinai, ntmplrile din
pustie i druirea Pmntului fgduit, interpretndu-i istoric propria-i istorie.
Unicul principiu teologic spre care tinde ntreaga gndire a lui Israel, poporul lui
Dumnezeu, e acesta: Israel a existat i a acionat dintotdeauna ca o unitate, iar
Dumnezeu l trateaz ca pe o unitate; aceast identitate e ns de nedesprit de
cutarea nesfrit a unui sens al istoriei, n istorie: Israel, arat von Rad, despre
care prezentarea istoriei Vechiului Testament are attea de spus, e obiect de
credin, dar i obiect al unei istorii cldit de credin. n acest fel, trei istoriciti
se leag una de alta: dup cea a evenimentelor fondatoare, sau a timpului ascuns
, dup cea a interpretrii vii de ctre autorii de texte sacre, ce constituie tradiia
, iat c apare istoricitatea nelegerii, istoricitatea hermeneuticii. Gerhard von Rad
folosete cuvntul Entfaltung, desfurare, pentru a arta sarcina ce revine unei
teologii a Vechiului Testament care respect triplul caracter istoric al unei povesti
sfinte, heilige Geschichte (nivelul evenimentelor fondatoare), al unor
Ueberlieferungen (nivelul tradiiilor constitutive) i, n sfrit, al identitii lui Israel
(nivelul tradiiei constituite). Aceast teologie trebuie s respecte prioritatea
evenimentului asupra sistemului: Gndirea ebraic e gndit n snul tradiiilor
istorice; principala ei preocupare e combinarea convenabil a tradiiilor i
interpretarea lor teologic; n acest proces, regruparea istoric o ia ntotdeauna
naintea regruprii intelectuale i teologice. Gerhard von Rad i ncheie capitolul
metodologic n aceti termeni: Pentru felul n care nelegem mrturia poporului lui
Israel ar fi fatal s o organizm, chiar de la nceput, pe baza unor categorii teologice
care, dei sunt foarte obinuite printre noi, nu au nimic de a face cu acelea de la
care numitul popor i-a ordonat propria-i gndire teologic. Din acest moment, re-
povestirea, wiederzhlen, rmne forma cea mai legitim a discursului asupra
Vechiului Testament, iar transmiterea hermeneutic, Entfaltung, e repetarea unei
transmiteri care a prezidat la elaborarea tradiiilor fondului biblic. Ce rezult din cele
de mai sus, n legtur cu raporturile dintre diacronie i sincronie? n marile
simboluri ale gndirii ebraice, pe care le-am studiat n Simbolica rului i n miturile
precum cel al facerii lumii i i cel al cderii cldite pe un prim strat simbolic, m-
a izbit un lucru: aceste simboluri i mituri nu-i epuizeaz sensurile n aranjri
omoloage cu cele ale aranjrilor sociale. Nu spun c nu s-ar preta metodei
structurale; dimpotriv, sunt convins de contrariul. Susin doar c metoda
structural nu le epuizeaz sensul, acesta fiind o rezerv de sens gata de a fi
utilizat n alte structuri. Mi se va replica: bricolajul e tocmai aceast refolosire. Nu
tocmai: bricolajul opereaz cu resturi; n bricolaj, structura salveaz evenimentul,
iar resturile joac rolul unor constrngeri prealabile, al unui mesaj pretransmis. Ele
au ineria unui presemnificat, n timp ce reutilizarea simbolurilor biblice n aria
culturii noastre se bazeaz, dimpotriv, pe o bogie semantic i pe un surplus al
semnificatului ce deschid calea unor noi interpretri. Dac avem n vedere din
aceast perspectiv secvena pe care o constituie povestirile babiloniene despre
potop, potopul biblic i lanul de reinterpretri rabinice i cristologice, observm de
ndat c aceste reluri figureaz tocmai reversul bricolajului; nu se mai poate vorbi
de o folosire a resturilor n structuri a cror sintax era mai important dect
semantica, ci de utilizarea unui surplus ce ordoneaz el nsui, ca ntr-o oferire
primordial a unui sens, inteniile rectificatoare cu caracter/propriu-zis teologic i
filosofic, care; se aplic pe fondul simbolic. n aceste secvene ordonate n jurul
unei reele de evenimente ce semnific, cel ce motiveaz tradiia i interpretarea e
surplusul iniial de sens. Tocmai de aceea trebuie s vorbim, n astfel de cazuri, de
o reglare semantic prin coninut, i nu doar de o reglare structural, ca n cazul
totemismului. Explicaia structuralist ei nvingtoare n sincronie (sistemul e dat
n sincronie..., Gndirea slbatic). Tocmai de aceea, ea e foarte la largul ei n
societile n crd sincronia e puternic iar diacronia perturbatoare, precum n
lingvistic. tiu bine c structuralismul nu e lipsit de aprare n fata acestei!
probleme, admind c dac orientarea structural rezist ocurilor, ea dispune la
fiecare rsturnare de situaie de mai multe mijloace pentru al restabili un sistem
dac nu identic sistemului anterior, cel puin de acelai tip formal. n Gndirea
slbatic gsim exemple de remanent sau de perseverare a sistemului:
Presupunnd c a existat un moment iniial (despre care nu putem avea dect o
noiune teoretic) n care ansamblul sistemelor a fost ajustat cu exactitate, acest
ansamblu va reaciona la orice schimbare ce i-ar afecta mai nti o singur parte
ca o main cu efect de feed-back: aservit (n cele dou sensuri ale cuvntului)
armoniei sale anterioare, ea va orienta organul dereglat n sensul unui echilibru
care va fi, n cel mai ru caz, un compromis ntre starea de dinainte i dezordinea
introdus din afar. n acest fel, reglarea structural e mult mai apropiat de
fenomenul de inerie dect de reinterpretarea vie, ce mi pare a caracteriza
adevrata tradiie. Timpul ascuns al simbolurilor poate purta dubla istoricitate a
tradiiei ce transmite i sedimenteaz interpretarea i a interpretrii ce susine i
rennoiete tradiia din cauz c reglarea semantic vine din excesul potenialului
de sens fat de utilizare i de funcia lui n interiorul sistemului dat n sincronie.
Dac ipoteza noastr e valabil, remanenta structurilor i supra-determinarea
coninuturilor ar fi dou condiii diferite ale diacroniei. Ne putem ntreba dac nu
cumva combinarea n grade diferite i poate n proporie invers a acestor dou
condiii generale ngduia unor anumite societi dup cum remarc nsui Levi-
Strauss s elaboreze o schem unic ce le permite s integreze punctul de
vedere al structurii i pe cel al evenimentului. Cnd ns aceast integrare se face,
cum am spus mai sus, prin modelul unei maini cu feed-back, ea nu mai e dect
un compromis ntre starea de dinainte i dezordinea introdus din afar. Tradiia
sortit s dureze i capabil de a se rencarna n diferite structuri nu purcede, mi
se pare, din supradeterminarea coninuturilor mai mult dect din remanenta
structurilor.
Discuia de mai sus ne pune n situaia de a pune sub semnul ntrebrii
valabilitatea modelului lingvistic i semnificaia sub modelului etnologic mprumutat
din sistemul de denumiri i de clasificri pe care n mod curent l numim totemic.
Modelul etnologic are un raport de potrivire privilegiat cu modelul precedent:
ambele au o aceeai exigen de distanta ce marcheaz diferene; i pentru unul
i pentru cellalt, structuralismul semnaleaz coduri n msur de a vehicula
mesaje ce pot fi transpuse n termenii altor coduri, i de a exprima n propriul lor
sistem mesajele primite prin canalul unor coduri diferite. Dar dac e adevrat, cum
mrturisete uneori autorul, c tot ce ar putea evoca totemismul pare a fi absent,
ntr-un mod ce trebuie remarcat,- din aria marilor civilizaii din Europa i din Asia,
chiar i n stare de vestigii, avem oare dreptul s identificm gndirea slbatic n
general cu un tip care, poate, nu e exemplar dect pentru c are o poziie extrem
n nlnuirea tipurilor mitice pe care ar trebui s le putem nelege i venind din
direcie opus, fr s cdem n iluzia totemic? Sunt nclinat s cred c, n istoria
omenirii, supravieuirea excepional a propovduirii ebraice, n contexte socio-
culturale rennoite la nesfrit, reprezint cellalt pol al gndirii mitice, exemplar i
el, tocmai prin faptul c e extrem.
n acest lan de tipuri, pe care le-am reperat prin poluri, temporalitatea
cea a tradiiei i cea a interpretrii are aspecte diferite, dup cum sincronia e
victorioas asupra diacroniei sau invers. La o extremitate, cea a tipului totemic,
avem o temporalitate fisurat, ce verific destul de bine formula lui Boas: S-ar
putea spune c lumile mitologiei sunt sortite dezagregrii ndat ce s-au format,
pentru ca noi universuri s se nasc din resturile lor.
La cealalt extremitate, cea a tipului kerigmatic, avem o temporalitate
reglat prin reluarea nencetat a sensului ntr-o tradiie interpretant.
Dar dac lucrurile stau astfel, putem oare continua s vorbim de mit, fr
a risca echivocuri? Putem accepta foarte bine c n modelul totemic, n care
structurile sunt mai importante dect coninuturile, mitul tinde s se identifice cu un
operator, cu un cod ce regleaz un sistem de transformri; Levi-Strauss l
definete chiar aa: Sistemul mitologiei i reprezentrile pe care el le pune n
micare servesc prin urmare la stabilirea unor raporturi de omologie ntre condiiile
naturale i cele sociale, sau, mai precis, la definirea unei legi de echivalen ntre
contraste semnificative situate pe mai multe planuri: geografic, meteorologic,
zoologic, botanic, tehnic, economic, social, ritual, religios, filosofic. Expus astfel,
n termeni de structur, funcia mitului apare n sincronie; soliditatea lui sincronic
e invers fat de fragilitatea diacronic pomenit de formula lui Boas.
In modelul kerigmatic, explicaia structural e fr ndoial lmuritoare,
cum voi ncerca sa art n ncheiere, ns reprezint un strat expresiv de nivelul al
doilea, subordonat surplusului de sens al fondului simbolic: mitul lui Adam, de
exemplu, e secundar n raport cu elaborarea expresiilor simbolice de pur i impur,
de rtcire i exil, ce s-au constituit la nivelul experienei de cult i de peniten:
bogia acestui fond simbolic nu apare dect diacronic, n vreme ce punctul de
vedere sincronic atinge doar funcia social actual a mitului, mai mult sau mai
puin comparabil cu operatorul totemic, care asigura mai nainte convertibilitatea
mesajelor aferente fiecrui nivel al vieii de cultur, precum i medierea ntre natur
i cultur. Fr ndoial, structuralismul rmne valabil (avem mult de fcut pentru
a-i demonstra fecunditatea n aria culturii noastre; n acest sens, exemplul mitului
lui Oedip, n Antropologia structural, e foarte promitor); n vreme ns ce
explicaia structural pare a acoperi totul atunci cnd sincronia nvinge diacronia,
ea propune doar un fel de schelet, cu un evident caracter abstract, atunci cnd e
vorba de un coninut supradeterminat, ce nu nceteaz de a stimula gndirea, i
care nu se expliciteaz dect prin seria de reluri ce-i confer, n acelai timp,
interpretare i nnoire.
 Cteva cuvinte, acum, despre a doua trecere la limit, evocat mai sus, de
la tiina structural la filosofia structuralist. Exact n aceeai msur n care
antropologia structural mi pare convingtoare atta timp cit se instaureaz ca
extindere, grad cu grad, a unei explicaii care s-a dovedit valabil mai nti n
lingvistic, apoi n sistemele de nrudire, i n sfrit n toate formele vieii sociale,
din aproape n aproape i prin afiniti cu modelul lingvistic, ea mi pare suspect
atunci cnd se erijeaz n filosofie. O ordine determinat ca fiind incontient nu
poate fi niciodat, dup mine, dect o etap separat n mod abstract a nelegerii
eului de ctre el nsui; ordinea n sine e gndirea ce-i e exterioar siei. Fr
ndoial, nimeni nu ne poate opri s credem c, ntr-o bun zi, vom putea transfera
pe nite cartele perforate toat documentaia pe care o avem la ndemn n
legtur cu societile australiene, i c vom putea demonstra, cu ajutorul
calculatorului, c ansamblul structurilor etno-economice, sociale i religioase
seamn cu un vast grup de transformri. Nu, acest vis nu ne e interzis. Cu
condiia ns ca gndirea s nu se nstrineze n obiectivitatea propriilor ei coduri.
Dac decodarea nu e etapa obiectiv a descifrrii, iar aceasta un episod existenial
al nelegerii sinelui i a fiinei, gndirea structural rmne o gndire ce nu se
gndete pe sine. n schimb, filosofia reflexiv rspunde ea nsi de faptul c
poate fi neleas ca hermeneutic, crend astfel o structur de primire pentru
antropologia structural; din acest punct de vedere, funcia hermeneuticii e de a
face s coincid nelegerea celuilalt i a semnelor celuilalt n diferitele culturi
cu nelegerea sinelui i a fiinei. Obiectivitatea structural poate astfel aprea ca
un moment abstract -abstract n mod valabil al nsuirii i al recunoaterii prin
care reflecia abstract devine reflecie concret. Duse le limita lor, aceast nsuire
i aceast recunoatere ar consta n recapitularea total a tuturor coninuturilor ce
semnific ntr-o tiin cuprinztoare a sinelui i a fiinei, aa cum a ncercat s o
constituie Hegel, ntr-o logic ce ar fi una a coninuturilor, i nu a sintaxelor. Se
nelege de la sine c nu putem produce dect fragmente, declarat pariale, ale
acestei exegeze a sinelui i a fiinei. nelegerea structural nu e ns mai puin
parial, n stadiul n care se gsete; pe deasupra, e abstract, prin faptul c nu
procedeaz dintr-o recapitulare a semnificatului, i c-i atinge nivelul logic doar
printr-o srcire semantic.
Lipsit de o structur de primire, pe care, n ce m privete, o socotesc ca
pe o articulare reciproc a refleciei i a hermeneuticii, filosofia structuralist mi
pare condamnat la a oscila ntre mai multe filosofii abia schiate. Uneori, am putea
crede c e vorba de un kantianism fr subiect transcendental, sau chiar de un
formalism absolut, ce ar ntemeia nsi corelaia dintre natur i cultur. Ea e
motivat de luarea n consideraie a dualitii modelelor adevrate ale diversitii
concrete: unul, n planul naturii, e cel al diversitii speciilor; cellalt, n planul
culturii, e oferit de diversitatea funciilor. Principiul transformrilor va putea fi prin
urmare cutat ntr-o art a combinaiilor: ntr-o ordine finit sau ntr-un finitism al
ordinii, mai fundamental dect oricare dintre modelele lui. Tot ce s-a spus n
legtur cu teleologia incontient care, dei e istoric, scap complet de
dominaia istoriei umane, merge n acest sens; aceast filosofie ar fi absolutizarea
modelului lingvistic, consecin a generalizrii lui din aproape n aproape. Limba,
declar autorul, nu rezid nici n raiunea analitic a vechilor gramaticieni, nici n
dialectica constituit de lingvistica structural, i nici n dialectica constitutiv a unei
praxis individuale confruntat cu o practic inert, deoarece toate trei o presupun.
Lingvistica ne aduce n prezenta unei fiine dialectice i totalizatoare, ns
exterioar (sau inferioar) contiinei i voinei. Ca totalizare nereflexiv, limba e o
raiune uman ce-i are propriile raiuni, pe care omul nu le cunoate. Ce e ns
limba, dac nu o abstracie a fiinei ce vorbete?
Aici se va putea obiecta c discursul acesteia nu a rezultat i nu va rezulta
niciodat din totalizarea contient a legilor lingvistice. Acestui rspuns i vom
rspunde printr-un altul: pentru a ne nelege pe noi nine nu ncercm s totalizm
legile lingvistice, ci sensul cuvintelor, fat de care legile lingvistice sunt o mediere
instrumental, pentru totdeauna incontient. ncerc s m neleg pe mine nsumi
relund sensul cuvintelor tuturor oamenilor; timpul ascuns devine istoricitatea
tradiiei i a interpretrii tocmai n acest plan. n alt loc ns, autorul ne invit s
recunoatem n sistemul speciilor naturale i n cel al obiectelor manufacturate
dou ansambluri mediatoare de care se servete omul pentru a depi opoziia
dintre natur i cultur, cu scopul de a le gndi pe ambele ca pe o totalitate.
Socotete de asemenea c structurile apar naintea practicilor, admind ns c
amintita praxis trece naintea structurilor. n acest fel, acestea din urm sunt
suprastructuri ale unei praxis care, pentru Levi-Strauss i pentru Sartre, constituie,
n tiinele umane, totalitatea fundamental4. Prin urmare, vom gsi n Gndirea
slbatic, pe ling ncercarea de a constitui un transcendentalism fr subiect,
schia unei filosofii n care structura joac rolul unui mediator, fiind intercalat ntre
praxis i practici. Autorul nu se poate opri ns aici, deoarece risc s-i cedeze lui
Sartre tot ce i-a refuzat respingnd sociologizarea cogito-ului. Secvena structur
practici ngduie cel puin s fii structuralist n etnologie i marxist n filosofic
Despre ce fel de marxism e ns vorba?
n Gndirea slbatic avem schiarea unei filosofii foarte aparte, n care
ordinea e ordine a lucrurilor i lucru ea nsi. Reflecia asupra noiunii de specie
ne duce firesc la acest fapt: fie c e vorba de clasificarea vegetalelor sau a
animalelor, specia nu are, la drept vorbind, obiectivitatea unei prezumii?
Diversitatea speciilor i furnizeaz omului imaginea cea mai intuitiv de care poate
dispune i constituie manifestarea cea mai direct a discontinuitii ultime a realitii
pe care el o poate percepe; e expresia sensibil a unei codificri obiective. ntra-
adevr, numai noiunea de specie are privilegiul de a da modalitatea perceperii

4 Marxismul chiar dac nu a fost cazul lui Marx nsui a raionat deseori ca i
cum practicile ar decurge n mod imediat dintr-o praxi? Fr a dori s punem sub
semnul ntrebrii incontestabila prioritate a infrastructurilor, socotim c ntre praxis
i practici se intercaleaz ntotdeauna un mediator: schema conceptual prin
mijlocirea creia materia i forma, lipsite de o existen independent i una i
cealalt, se mplinesc ca structuri, altfel spus ca fiine empirice i inteligibile
totodat. Am dori s contribuim tocmai la aceast teorie a suprastructurilor, de-abia
schiat de Marx, rezervndu-i-i istoriei asistat de demografie, de tehnologie, de
geografia istoric i de etnografie -sarcina de a dezvolta studiul infrastructurilor
propriu-zise, sarcin care nu ne poate reveni n mod principal, deoarece etnografia
e n primul rnd o psihologie".
sensibile a unei combinatorii obiectiv dat n natur, pe care activitatea spiritului, i
de asemenea viaa social, o iau cu mprumut pentru a o aplica la crearea unor noi
taxinomii.
E posibil c numai considerarea atent a noiunii de structur ne va
mpiedica s depim reciprocitatea perspectivelor n care omul i lumea se
oglindesc unul n cealalt. n acest caz, printr-o lovitur de for nejustificat, dup
ce am fcut s atrne balana nspre praxis, mpotriva medierilor structurale, o
oprim la cellalt capt i declarm c scopul ultim al tiinelor umane nu e de a-l
constitui pe om, ci de a-l dizolva..., de a reintegra cultura n natur i, n cele din
urm, de a reintegra viaa n ansamblul condiiilor ei fizico-chimice. Cum i spiritul
e un lucru, funcionarea acestui lucru ne lmurete n legtur cu natura lucrurilor:
chiar i reflecia pur se rezum la o interiorizare a cosmosului. Ultimele pagini ale
crii ne las s nelegem c principiul funcionrii spiritului ca lucru trebuie cutat
ntr-o lume a informaiei n care domnesc din nou legile gndirii slbatice.
Acestea sunt filosofiile structuraliste ntre care tiina structural nu ne
ngduie s alegem. Dar nu am putea oare fi fideli, tot att de bine, leciei dat de
lingvistic, dac am socoti limba i toate medierile crora ea le servete drept
model ca pe un incontient instrumental cu ajutorul cruia subiectul vorbitor i
propune s neleag fiina, multiplicitatea fiinelor i pe el nsui?

V. HERMENEUTIC I ANTROPOLOGIE STRUCTURAL

nainte de a ncheia, vreau s revin la ntrebarea iniial: prin ce sunt

consideraiile structurale o etap necesar a oricrei nelegeri hermeneutice, n
zilele noastre? Sau, n mod general, cum se articuleaz hermeneutica cu
structuralismul?
1. Mai nti, a dori s evitm o nenelegere pe care discuia anterioar ar
putea-o ntreine. Sugernd c tipurile mitice formeaz un lan n care tipul totemic
ar fi una dintre extremiti, iar tipul kerigmatic cealalt, par a reveni asupra
declaraiei mele iniiale, conform creia antropologia structural e o disciplin
tiinific, iar hermeneutica o disciplin filosofic. Lucrurile nu stau ns aa. A
distinge dou sub-modele nu nseamn a spune c unul nu ine dect de
structuralism, iar cellalt de o hermeneutic non-structural, n mod direct, ci doar
c sub modelul totemic suport mai bine o explicaie structural, deoarece, dintre
toate tipurile mitice, el are cele mai multe afiniti cu modelul lingvistic iniial, n
vreme ce, n tipul kerigmatic, explicaia structural care, de altfel, trebuie fcut n
majoritatea cazurilor , trimite mai evident la un alt fel de nelegere a sensului.
Cele dou maniere de a nelege nu sunt ns nite specii, ce s-ar opune la acelai
nivel, n interiorul genului comun al nelegerii; tocmai de aceea, nu presupun un
eclectism metodologic. Prin urmare, nainte de a ncerca s fac cteva observaii
exploratoare n legtur cu articularea lor, vreau s subliniez, pentru ultima dat,
faptul c sunt denivelate. Explicaia structural se refer la 1) un sistem incontient
2) care e constituit din diferene i din opoziii (din distane de sens) 3) independent
de observator. Interpretarea unui sens transmis const n 1) reluarea contient 2)
a unui fond simbolic supradeterminat 3) de ctre un interpret care se aaz n
acelai cmp semantic ca i obiectul interpretat, i care, n acest fel, intr n cercul
hermeneutic.
De aceea, cele dou modaliti de a face s apar timpul nu se afl pe
acelai nivel. Am vorbit de prioritatea diacroniei asupra sincroniei doar dintr-un
provizoriu scrupul didactic; la drept vorbind, expresiile de diacronie i sincronie ar
trebui rezervate schemei explicative n care sincronia e un sistem, iar diacronia o
problem. Voi rezerva cuvntul istoricitate istoricitate a tradiiei i istoricitate a
interpretrii pentru orice nelegere care, implicit sau explicit, se afl pe calea
nelegerii filosofice a sinelui i a fiinei. n acest sens, mitul lui Oedip ine de
nelegerea hermeneutic cnd e neles i reluat de Sofocle deja ca o prim
solicitare de sens, n vederea unei meditaii asupra recunoaterii sinelui, a luptei
pentru adevr i a cunoaterii tragice.
2. Articularea celor dou nelegeri pune mai multe probleme dect
distingerea lor. Problema e prea nou pentru ca noi s ne ngduim altceva dect
nite cuvinte de explorare. Ne vom ntreba mai nti dac explicaia structural
poate fi desprit de orice nelegere hermeneutic. Fr ndoial c da, cu att
mai mult cu ct funcia mitului se epuizeaz prin stabilirea raporturilor de omologie
ntre contraste semnificative situate pe mai multe planuri ale naturii i culturii. Dar
atunci nelegerea hermeneutic nu s-a refugiat, oare, tocmai n constituirea
cmpului semantic n care se exercit raporturile de omologie? S ne reamintim
importanta remarc a lui Levi- Strauss asupra reprezentrii dedublate ce rezult,
ea nsi, din funcia simbolic ce apare pentru prima dat. Natura contradictorie
a acestui semn nu ar putea fi neutralizat, spunea el, dect prin schimbul de valori
complementare la care se reduce ntreaga via social (Antropologia structurat).
Vd n aceast observaie o indicaie ce poate fi urmat, pentru a ajunge la o
articulare ce nu ar fi deloc un eclectism ntre hermeneutic i structuralism. neleg
foarte bine c dedublarea de care e vorba aici d natere funciei semnului n
general, i nu dublului sens al simbolului, aa cum l definim noi. Dar ceea ce e
adevrat despre semn, n sensul primar, e i mai adevrat despre dublul sens al
simbolurilor. nelegerea dublului sens, esenialmente hermeneutic, e ntotdeauna
presupus prin nelegerea schimbului de valori complementare introdus de
structuralism. O examinare atent a Gndirii slbatice ne sugereaz c putem
cuta ntotdeauna, la baza omologiilor de structur, analogii semantice ce fac ca
diferitele niveluri de realitate crora codul le asigur convertibilitatea s fie
comparabile. Codul presupune o coresponden, o afinitate a coninuturilor, cu
alte cuvinte un cifru5.

5 Aceast valoare de cifru e perceput mai nti de sentiment. Reflectnd asupra

caracteristicilor logicii concrete, Levi-Strauss arat c ele se manifest, n cursul
observaiei etnologice, printr-un aspect dublu: afectiv i intelectual". Taxinomia i
desfoar logica pe fundalul sentimentului de nrudire ntre oameni i alte fiine:
Cunoaterea dezinteresat i atent, tandr i afectuoas, dobndit i transmis
n climatul conjugal i familial" poate fi regsit la cei ce fac circ i la funcionarii
grdinilor zoologice. Dac taxinomia i prietenia afectuoas" sunt deviza comun
a aa-zisului primitiv i a omului de la grdina zoologic, nu trebuie cumva s
desprim nelegerea i sentimentul? Apropierile, corespondenele, asocierile,
 Spre exemplu, n interpretarea riturilor de vntoare de vulturi la populaia
Hidatsa, constituirea cuplului sus/jos, de la care pleac toate diferenierile, ca i
distana maxim vntor/vnat, nu ne d o tipologie mitic dect cu condiia
nelegerii implicite a suprancrcrii cu sens a susului i a josului. Sunt de acord
c, n sistemele studiate aici, afinitatea coninuturilor e oarecum rezidual; e
rezidual ns nu e nul. Tocmai de aceea, nelegerea structural are ntotdeauna
nevoie de o parte de nelegere hermeneutic, chiar dac ultima nu e tematizat.
Un bun exemplu, ce poate fi discutat, e cel al omologiei dintre regulile de cstorie
i prohibiiile alimentare; analogia ntre a mnca i a se cstori, ntre post i
castitate e un raport metaforic anterior operaiei de transformare. Nici aici
structuralismul nu e n ncurctur: chiar el va vorbi de metafor, ns pentru a o
formaliza prin mpreunare n complementaritate. Cu toate acestea, perceperea
similitudinii preced, n cazul de fa, formalizarea, fundamentnd-o. Tocmai de
aceea trebuie ca similitudinea s fie lsat deoparte, pentru a pune n eviden
omologia de structur: Legtura dintre cele dou nu e cauzal, ci metaforic.
Raportul sexual i cel alimentar sunt gndite n similitudine, n mod imediat, chiar
i astzi... Dar care e explicaia faptului i a universalitii lui? i aici atingem nivelul
logic prin srcire semantic: cel mai mic numitor comun al unirii sexelor i al unirii
celui ce mnnc cu ce mnnc e c i una i cealalt aduc o mpreunare prin
complementaritate. Tot cu preul unei srciri semantice e obinut subordonarea
logic a asemnrii fa de contrast. Relund aceeai problem, psihanaliza va
urma, dimpotriv, firul investirii analogice i se va pronuna pentru o semantic a
coninuturilor nu pentru o sintax a configuraiilor.6
3. Articularea interpretrii cu intenie filosofic i a explicaiei structurale
trebuie luat, acum, n sens opus. Am lsat s se neleag, chiar de la nceput, c
ultima e, n zilele noastre, o ocolire necesar cea a obiectivitii tiinifice pe

convergenele i simbolizrile de care e vorba n paginile urmtoare, i pe care

autorul nu ezit s le apropie de ermetism i de emblematism, aaz
corespondenele cifrul la originea omologiilor ntre distanele difereniale ce
aparin unor niveluri diferite, prin urmare la originea codului.
6 Consecin remarcabil a intoleranei logicii contrastelor fa de similitudine:

totemismul dei e numit pretinsul totemism" e preferat, cu hotrre, logicii

sacrificiului, al crei principiu fundamental e substituirea, cu alte cuvinte ceva strin
logicii totemismului, care const ntr-o reea de distane difereniale ntre termenii
desemnai ca discontinui". Sacrificiul apare, astfel, ca o operaie absolut sau
extrem, ce se refer ia un obiect intermediar": victima. De ce extrem? Pentru c
sacrificiul rupe, prin distrugere, relaia dintre om i divinitate, pentru a declana
harul ce va umple golul. Aici, etnologul nu mai descrie, ci judec: Sistemul
sacrificiului face s intervin un termen inexistent: divinitatea. El adopt o concepie
n mod obiectiv fals despre seria natural, deoarece i-o reprezint ca pe ceva
continuu, dup cum am vzut". Aflai ntre totemism i sacrificiu, trebuie s spunem:
Unul e adevrat, cellalt e fals. Mai precis, sistemele clasificatorii se situeaz n
nivelul limbii: ele sunt coduri realizate mai bine sau mai ru, ns nzuiesc mereu
s exprime sensuri, n vreme ce sistemul sacrificiului e un discurs de o anumit
natur i lipsit de bun sim, dei acesta e deseori invocat".
drumul relurii sensului. Dar nu exist reluare a sensului, spun acum printr-o
formul simetric cu cea de mai sus i invers ei, fr o nelegere minim a
structurilor. De ce oare? Iat exemplul simbolismului iudeo-cretin, ns nu la
origine, ci n punctul de dezvoltare extrem, cnd se manifest, n acelai timp, cea
mai mare exuberan chiar i cea mai mare lips de cumptare i cea mai bun
organizare: n secolul al XH-lea, att de bogat n explorri de tot felul, al crui
magistral tablou a fost zugrvit de printele Chenu n cartea lui Teologia n secolul
al XII-lea. Acest simbolism se exprim n mitul cutrii Graalului, n lapidariile i
bestiariile medievale de pe uile de intrare ale bisericilor i de pe capiteluri, n
exegeza alegorizant a Scripturii, n ritul i speculaiile asupra liturgiei i sfintelor
taine, n meditaiile despre signum la sfntul Augustin i despre symbolon la
Dionisie Areopagitul, ca i asupra unor concepte care i au izvorul n cele de mai
sus, precum analogia i anagoge. ntre crile despre pietre i ntreaga literatur
De Alegoria i De Distinctiones (repertoare ale arhitecturii sensurilor, grefate pe
cuvinte i enunuri din Scriptur), circul o unitate de intenie care constituie ceea
ce autorul numete o mentalitate simbolic, ce se afl la originea teologiei
simbolice. Or, ce face s poat sta mpreun aspectele multiple i exuberante ale
acestei mentaliti? Oamenii din secolul al XH-lea, spune autorul, nu confundau
nici planurile nici obiectele; aveau ns, pentru diferitele planuri, un numitor comun
n jocul subtil al analogiilor, dup raportul misterios dintre lumea fizic i lumea
sacr. Problema numitorului comun e ineluctabil, deoarece un simbol separat
nu are sens; sau, mai degrab, are prea mult sens. Legea lui polisemia: Focul
nclzete, lumineaz, purific, arde, regenereaz, consum; semnific i pofta
simurilor i pe Sfntul Spirit. Doar ntr-o economie a ansamblului, valorile
difereniale se pot detaa, iar polisemia ndigui. Simbolitii Evului Mediu s-au
consacrat tocmai acestei cutri a unei coerene mistice a economiei. n natur,
totul e simbol, desigur, ns pentru oamenii Evului Mediu natura nu ne vorbete
dect dac e revelat de o tipologie istoric, instituit prin confruntarea celor dou
Testamente. Oglinda (speculum) naturii nu devine carte dect prin contact cu
Cartea, cu exegeza instituit ntr-o comunitate supus ordinii. Astfel, simbolismul
nu simbolizeaz dect ntr-o economie, o dispensatio, un ordo. Numai cu aceast
condiie Hugues de Saint-Victor l-a putut defini astfel: symbolum est collatio, id est
captatio, visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum
(simbolul e o punere laolalt, adic o mbinare a formelor vizibile folosite pentru
ilustrarea unui lucru invizibil). Faptul c aceast demonstraie e incompatibil cu
logica propoziiilor, care presupune concepte definite (cu alte cuvinte prinse ntr-un
contur noional, univoc), aadar noiuni ce semnific ceva pentru c semnific un
lucru, nu ne privete acum. Ceea ce pune probleme e faptul c doar ntr-o
economie a ansamblului collatio et coaptatio poate fi neleas ca un raport i poate
astfel pretinde la rangul de demonstratio. Preiau teza lui Edmond Ortigues din
Discursul i simbolul: Un acelai termen poate fi imaginar dac-l considerm n
mod absolut, i simbolic dac-l nelegem ca valoare diferenial, corelat cu a altor
termeni care-l limiteaz n mod reciproc... Cnd ne apropiem de imaginaia
material, funcia diferenial slbete i tindem la echivalene; cnd ne apropiem
de elementele constitutive ale societii, funcia diferenial crete i tindem spre
valene distinctive. n acest sens, crile medievale despre pietre i despre animale
sunt lucrri ale imaginaiei. Tocmai de aceea se nrdcineaz, prin polul lor
imaginativ, ntr-un fond de reprezentare nedifereniat prin imagini, ce poate fi tot
att de bine cretan sau asirian; acest fond apare, pe rnd, exuberant n variaii
i stereotip n concepie. Dar dac aceste cri aparin aceleiai economii ca i
exegeza alegorizant i speculaia asupra semnelor i simbolurilor, aceasta nu se
ntmpl din cauza faptului c potenialul de semnificare nelimitat al imaginilor e
difereniat de exerciiile de limbaj pe care le constituie exegeza. n acest caz,
tipologia istoriei, exercitat n cadrul comunitii bisericeti, n legtur cu un cult,
un ritual etc, preia tacheta simbolicii naturiste polimorfe i-i stvilete abundentele
proliferri. Interpretnd istorii i povestiri sau descifrnd o Heilgeschichte, exegetul
i ofer autorului de imagini un principiu director al exuberanei imaginarului. i
astfel, simbolica nu rezid n cutare sau cutare simbol, i nici n inventarul lor
abstract: acesta va fi mereu prea srac, deoarece aceleai imagini revin fr
ncetare; de asemenea prea bogat, fiindc fiecare le semnific, potenial, pe toate
celelalte. Simbolica se afl mai degrab ntre simboluri, ca raport i economie a
punerii lor n legtur. Acest regim al simbolicii nu e nicieri mai vizibil dect n
cretinism, unde simbolismul natural nu e, n acelai timp, eliberat i ordonat dect
n lumina unui Cuvnt, i explicitat ntr-o recitare a lui. Nu exist simbolism natural,
i nici alegorism abstract sau moralizator (ultimul fiind rezolvarea primului: nu doar
o revan, ci un fruct, ntruct simbolul i consum baza fizic, sensibil, vizibil)
fr tipologie istoric. Simbolica e aadar jocul bine reglat al simbolismului natural,
al alegorismului abstract i al tipologiei istorice: semnele naturii, figura virtuilor,
aciunile lui Isus se ntreptrund reciproc n aceast dialectic ce se petrece n
orice fiin creat dintre oglind i carte.
Aceste consideraii sunt reversul observaiilor dinainte: nu exist analiz
structural, artam mai sus, fr nelegerea hermeneutic a transferului de sens
(fr metafor, sau translatio), fr druirea indirect de sens ce instituie cmpul
semantic, plecnd de la care pot fi surprinse omologiile structurale. n limbajul
simbolitilor medievali -limbaj pornit odat cu Augustin i cu Dionisie, conform
exigenelor unui obiect transcendent , faptul prim e translaia, transferul de la
vizibil la invizibil prin mijlocirea unei imagini mprumutat din realitatea sensibil
altfel spus constituirea semantic sub form de asemntor/ neasemntor, ce se
afl la rdcina simbolurilor sau a figurativelor. Plecnd de aici, poate fi elaborat
abstract o sintax a configurrilor de semne, la niveluri multiple.
n schimb, nu exist nelegere hermeneutic fr prezena unei economii
i a unei ordini n care simbolica semnific. n ele nsele, simbolurile sunt
ameninate de propria lor oscilare ntre scufundarea n imaginativ i evaporarea n
alegorism; bogia, exuberana i polisemia i expun pe simbolitii naivi la lipsa de
moderaie i la complezene. Ceea ce sfntul Augustin numea, n Despre doctrina
cretin, ambiguitatea cuvintelor metaforice (verborum translatorum ambiguitates),
lucru pe care noi l numim pur i simplu echivocitate n raport cu exigena de
univocitate a gndirii logice face ca simbolurile s nu simbolizeze dect n
ansambluri ce le limiteaz i le articuleaz semnificaiile.
n acest fel, nelegerea structurilor nu e exterioar unei nelegeri ce i-ar
propune s gndeasc plecnd de la simboluri; n zilele noastre, e o mijlocire
necesar ntre naivitatea simbolic i nelegerea hermeneutic.
 A dori s m opresc n acest punct, care las structuralismului ultimul
cuvnt, pentru ca atenia i ateptrile noastre s rmn deschise n direcia lui.

PROBLEMA DUBLULUI SENS

ca problem hermeneutic i ca problem semantic

Comunicarea mea are i dorete s aib caracter interdisciplinar. mi

propun s examinez mai multe modaliti de a trata o aceeai problem a
simbolismului i s reflectez la ce semnific pluralitatea acestor abordri. Sunt
dispus s-i recunosc filosofiei o competen de arbitraj, i am fcut cndva
exerciiul de a arbitra conflictul mai multor hermeneutici n cultura modern (n
Simbolica rului): hermeneutica demistificrii i hermeneutica recolectrii sensului.
Nu vreau ns s reiau aceast problem, ci o alta, generat de un alt fel de a
separa lucrurile. Modurile de tratare a simbolismului pe care mi propun s le supun
confruntrii reprezint niveluri strategice diferite. Voi avea n vedere dou sau chiar
trei niveluri strategice, i voi privi hermeneutica ca pe un singur nivel strategic: cel
al textelor. l voi confrunta cu semantica lingvitilor, care ns conine ea nsi
dou niveluri strategice diferite: semantica lexical, care adesea e numit pur i
simplu semantic (de ctre Stephen Ullmann sau Pierre Guiraud, de exemplu), i
care se situeaz la nivelul cuvintelor, sau mai degrab, cum propune Ullmann, la
cel al numelui, al procesului de atribuire de nume, de denumire; sub ochii notri se
constituie ns o semantic structural caracterizat, printre altele, de o schimbare
de plan i de una de unitate, de trecerea unitilor molare ale comunicrii (cum sunt
cuvintele i, din motive i mai puternice, textele) la uniti moleculare, care ar fi,
dup cum vom vedea, structuri elementare de semnificare.
mi propun s examinez ce se poate ntmpla cu problema noastr, cea a
simbolismului, cnd e transferat de la un nivel la un altul. Unele probleme, pe care
am avut ocazia s le discut sub titlul Structur i hermeneutic, vor reaprea, dar
n condiii mai favorabile, poate; aceasta deoarece riscul unei nfruntri, la un
acelai nivel, ntre o filosofie a interpretrii i o tiin structural, poate fi evitat
printr-o metod care plaseaz, din pornire, pe niveluri de realizare diferite, efectele
de sens avute n vedere.
Iat ce doresc s art, n mare: schimbarea de scar n problematic face
s apar un nivel de constituire delicat, care, doar el, permite o tratare tiinific a
problemei .Calea analizei, a descompunerii n uniti mai mici, e calea tiinei, cum
putem vedea n folosirea ei n traducerea automat. A vrea s art, n schimb, c
reducerea la date simple consacr eliminarea unei funcii fundamentale a
simbolismului, care nu poate aprea dect la nivelul superior de manifestare, i
care pune simbolismul n legtur cu realitatea, cu experiena, cu lumea, cu
existena (las intenionat liber alegerea unui termen sau a altuia). Pe scurt, a vrea
s stabilesc c drumul analizei i cel al sintezei nu coincid, i c nu sunt
echivalente: pe drumul analizei descoperim elemente de semnificare, care nu au
nici un raport cu ceea ce e spus; pe drumul sintezei apare funcia specific de
semnificare: a spune i, n cele din urm, a arta.
 I. NIVELUL HERMENEUTIC

Pentru a ne duce la bun sfrit cercetarea, e nevoie s ne asigurm c

tratm, pe trei planuri diferite, aceeai problem. Eu am numit-o problema sensului
multiplu. Prin aceasta, neleg un anumit efect de sens, conform cruia o expresie
de dimensiuni variabile ce semnific un lucru, semnific n acelai timp un alt lucru,
fr a nceta de a-l semnifica pe primul. n sens propriu, e funcia alegoric a
limbajului (alegorie: a spune altceva spunnd ceva).
Fa de alte niveluri pe care le vom studia, hermeneutica e definit prin
lungimea secvenelor cu care lucreaz, i pe care eu le numesc texte. Ideea de
hermeneutic, ca tiin a regulilor de exegez, s-a constituit prin exegeza textelor
biblice, i apoi a celor profane. Aici, noiunea de text are un sens precis i limitat.
n marele lui articol, Geneza hermeneuticii, Dilthey scria: Numim exegez sau
interpretare arta de a nelege manifestrile vieii fixate durabil, i de asemenea:
Arta de nelege graviteaz n jurul interpretrii mrturiilor umane pstrate ' scris,
sau, n sfrit: Numim exegez sau interpretare arta de a nelege manifestrile
scrise ale vieii. Or, orice text are, pe lng o anumit lungime fa de secvenele
minime cu care lucreaz lingvistul, o organizare intern ce face din el o oper, o
conexiune intern (Zusammen-hang). Prima cucerire a hermeneuticii moderne a
fost instituirea regulii de a proceda de la tot la parte i la detalii, de exemplu de a
trata o pericop biblic ca pe o nlnuire sau, folosind limbajul lui Schleiermacher,
ca pe un raport ntre o form intern i una extern.
Pentru hermeneut, doar textul are sens multiplu; problema sensului
multiplu se pune doar lund n considerare un astfel de ansamblu, n care se
articuleaz evenimente, personaje, instituii, realiti naturale i istorice. Aceast
economie sau ansamblu ce semnific se preteaz transferului de sens de la
istoric la spiritual. n ntreaga tradiie medieval a sensurilor multiple ale Scripturii,
sensul cvadruplu se articuleaz prin mari ansambluri.
Problema sensului multiplu nu mai e ns, n zilele noastre, doar problema
exegezei, n sensul biblic sau profan al cuvntului; ea a devenit interdisciplinar,
iar eu vreau s o studiez, deocamdat, la un singur nivel strategic, ntr-un plan
omogen: cel al textului. Fenomenologia religiei, n maniera lui Van der Leeuw i,
pn la un punct, a lui Eliade, psihanaliza freudian i jungian (pentru moment nu
le despart), critica literar (nou sau nu) ne permit s generalizm noiunea de text
la ansambluri semnificante ce au un alt grad de complexitate dect fraza. Iat un
exemplu ndeajuns de ndeprtat de exegeza biblic pentru a ne putea face o idee
despre amploarea cmpului hermeneutic: visul e tratat de Freud ca o povestire care
poate fi foarte scurt, dar care are ntotdeauna o multiplicitate intern. Dup
ndrumrile lui Freud, trebuie s substituim povestirii ininteligibile ntr-o prim
ascultare un text mai limpede, care va fi fa de primul ceea ce evidena e fa de
laten. Apare astfel o vast regiune a dublului sens, ale crei articulaii interne
explic diversitatea hermeneuticilor.
Dar cui i se datoreaz aceast diversitate? ntr-o anumit msur, e vorba
de diferene de tehnic: descifrarea psihologic e un lucru, exegeza biblic un altul.
n acest caz, diferena se refer la regulile interne de interpretare: e vorba de o
diferen epistemologic. La rndul lor ns, aceste diferene de tehnic trimit la
diferene de proiect ale funciei de interpretare: un lucru e utilizarea hermeneuticii
ca arm de distrugere a mistificrilor contiinei false, i altul folosirea ei ca pe o
pregtire capabil de a asigura o mai bun nelegere a ceea ce, cndva, a ajuns
s aib un sens, i care a fost spus.
Or, posibilitatea hermeneuticilor divergente i rivale pe plan tehnic i n
planul proiectului lor ine de o condiie fundamental care, dup mine,
caracterizeaz n bloc nivelul strategic al hermeneuticilor. Tocmai aceast condiie
fundamental ne va reine acum atenia. E vorba de faptul c simbolicul e un mediu
de exprimare a unei realiti extralingvistice. Lucru capital pentru confruntarea de
mai jos: anticipnd asupra unei expresii care-i va primi sensul precis doar la un alt
nivel strategic, voi spune, chiar de acum, c n hermeneutic lumea semnelor nu
cunoate ngrdiri. n vreme ce lingvistica evolueaz ntr-un univers ce-i e suficient
siei, nentlnind dect relaii de intrasemnificare, sau dac e s folosim
vocabularul lui Charles Sanders Peirce relaii de interpretare reciproc a
semnelor, hermeneutica are regimul unei lumi de semne deschise.
Scopul comunicrii mele e de a arta c acest regim de deschidere e legat
de scara la care opereaz interpretarea neleas ca exegez de texte, i c
nchiderea universurilor lingvistice nu e complet dect prin schimbarea de scar
i prin luarea n considerare a unor mici uniti semnificante.
Ce nelegem prin deschidere? Faptul c, n orice disciplin hermeneutic,
interpretarea se afl la jonciunea dintre lingvistic i non-lingvistic, dintre limbaj i
experiena trit, oricare ar fi aceasta. Specificul hermeneuticilor e dat de
modalitatea diferit a aciunii limbajului asupra fiinei i a fiinei asupra limbajului.
De exemplu, simbolismul visului nu e un pur joc de semnificai ce trimit unii la alii,
ci mediul de expresie n care dorina vine s se declare. n ce m privete, am
propus noiunea de semantic a dorinei, pentru a desemna ntreptrunderea a
dou feluri de raporturi: raporturile de for, enunate ntr-un discurs care e expresia
energiei, i raporturile de sens, enunate ntr-o exegez a sensului. Simbolismul
exist deoarece ceea ce poate fi simbolizat exist, mai nti, n realitatea non-
lingvistic, pe care Freud o numete pulsiune, i care se manifest prin delegai
reprezentativi i afectivi. Aceti delegai sau urmaii lor se arat i se ascund n
efectele de sens pe care le numim simptome, vise, mituri, idealuri, iluzii. Departe
de a evolua ntr-o lingvistic nchis asupra ei, ne gsim, nencetat, n punctul n
care erotica i semantica flexioneaz. Puterea simbolului rezid n aceea c dublul
sens e modalitatea prin care iretenia dorinei ajunge s se exprime.
La fel se ntmpl lucrurile i la cealalt extremitate a evantaiului
hermeneuticilor. Dac are vreo noim s vorbim de hermeneutica sacrului, lucrul
se datoreaz faptului c dublul sens al unui text, ce-mi vorbete de pild de Exod,
se deschide asupra unei condiii itinerante ce e trit existenial ca micare a
captivitii spre eliberare. La interpelarea unui cuvnt care d ceea ce el poruncete
s fie, dublul sens vizeaz descifrarea unei micri existeniale, a unei anumite
condiii ontologice a omului, prin mijlocirea sporului de sens legat de un eveniment
care, n literalitatea lui, se afl n lumea observaiei istorice. Aici, dublul sens e
detectorul unei poziii din interiorul fiinei.
n acest fel, simbolismul la nivelul manifestrii lui n texte marcheaz
explozia limbajului spre altceva dect el nsui. Numesc acest lucru deschidere. A
exploda nseamn a spune ceva, iar a spune ceva nseamn a arta.
Hermeneuticile rivale sunt n disput nu asupra structurii dublului sens, ci asupra
felului n care el se deschide, asupra finalitii actului de a arta. Tocmai aici rezid
puterea, dar i slbiciunea hermeneuticii: spun slbiciune deoarece, avnd n
vedere limbajul n momentul n care acesta se deschide, ea l ia n considerare n
clipa n care scap oricrui tratament tiinific, care nu poate ncepe dect odat cu
postularea universului de semnificare nchis. Toate celelalte inconveniente decurg
din aceasta, i n primul rnd slbiciunea care const n a arunca hermeneutica n
rzboiul proiectelor filosofice rivale. A-ceast slbiciune i d ns i puterea,
deoarece locul n care limbajul explodeaz i ne scap e, n acelai timp, locul n
care el se regsete pe sine, n care e rostire. Fie c neleg raportul a arta/a
ascunde n felul psihanalistului sau al fenomenologului religiilor (i cred c, de fapt,
n zilele noastre cele dou posibiliti ar trebui asumate simultan), limbajul
opereaz i devine el nsui, de fiecare dat, ca putere ce descoper, manifest i
aduce lucrurile n lumin. Iar n faa a ceea ce spune se aterne tcerea.
ndrznesc s rezum totul, pe scurt: singurul interes filosofic al
simbolismului e faptul c reveleaz, prin structura lui de dublu sens, echivocitatea
fiinei: Fiina se spune n numeroase feluri. Raiunea de a fi a simbolismului e
deschiderea multiplicitii sensului spre echivocitatea fiinei.
Urmarea investigaiei mele are ca scop de a arta de ce aciunea limbajului asupra
fiinei corespunde nivelului de discurs pe care l-am numit text, i care se realizeaz
ca vis sau ca imn. Acest lucru nu-l tim nc, i-l vom lmuri printr-o comparaie cu
alte explorri ale problemei dublului sens, n care schimbarea de scar va fi
marcat att de progresul spre rigoarea tiinific cit i de estomparea funciei
ontologice a limbajului pe care tocmai am calificat-o ca rostire.

II. SEMANTICA LEXICAL

Prima schimbare de scar ne va face s lum n considerare unitile

lexicale. Vom regsi aici o parte a motenirii lui Saussure, dar numai o parte. Vom
arunca o privire asupra lucrrilor care au ca punct de plecare aplicarea analizei
fonologice la semantic i care, n acest scop, pretind o schimbare de scar mult
mai radical, deoarece lexemele, cum le numim, se afl tot la nivelul de manifestare
al discursului, asemenea marilor uniti pe care le-am avut n vedere mai sus. Cu
toate acestea, o descriere, ba chiar i o anumit explicare a simbolismului, pot fi
fcute la acest prim nivel.
Mai nti descrierea.
Problema sensului multiplu poate fi ntr-adevr circumscris, n semantica
lexical, ca polisemie, cu alte cuvinte ca posibilitatea unui nume (adopt
terminologia lui S. Ullmann, Principii de semantic) de a avea mai mult de un sens.
Acest efect de sens poate fi descris n termenii saussurieni de semnificant i
semnificat (Ullmann ar fi spus: de nume i de sens). Legtura cu lucrurile e, dintr-
o dat, exclus, dei Ullmann nu alege n mod absolut ntre transcrierea n
triunghiul bazic al lui Ogden Richards: simbol / termen ce trimite la / referin, i
analiza saussurian pe dou niveluri (vom vedea ndat de ce: la acest nivel,
nchiderea universului lingvistic nu e nc total).
Continum descrierea n termeni saussurieni, distingnd o definiie
sincronic i una diacronic a dublului sens. Definiia sincronic: ntr-o stare
definit a limbii, acelai cuvnt are mai multe sensuri. Riguros vorbind, polisemia e
un concept sincronic; n diacronie, sensul multiplu nseamn schimbare, transfer
de sens. Pentru a avea o vedere de ansamblu a problemei polisemiei la nivel lexical
va trebui, fr ndoial, s combinm cele dou explorri, deoarece schimbrile de
sens se proiecteaz sincronic n fenomenul polisemiei, altfel spus vechiul i noul
sunt contemporani n acelai sistem. Mai mult: schimbrile de sens trebuie luate ca
ghid pentru descurcarea ielor sincroniei. Pe de alt parte, o schimbare semantic
ne apare, ntotdeauna, ca o alterare a unui sistem precedent. Dac nu cunoatem
locul unui sens ntr-o anumit stare a sistemului, nu putem avea nici o idee despre
natura schimbrii ce afecteaz valoarea acestui sens.
Odat aleas calea lui Saussure, putem mpinge descrierea polisemiei mai
departe, considernd semnul nu ca pe un raport intern ntre semnificant i
semnificat sau ntre nume i sens (lucru necesar pentru a defini, formal, polisemia),
ci prin raportul pe care-l are cu alte semne. Ne amintim ideea de baz a Cursului
de lingvistic general: semnele trebuie tratate ca diferene n snul unui sistem.
Ce se va ntmpla ns cu polisemia, dac o aezm n aceast perspectiv, a
lingvisticii structurale? Avem o prim lumin asupra a ceea ce putem numi
caracterul funcional al polisemiei: doar o prim lumin, deoarece ne aflm pe
planul limbii, n vreme ce simbolul ine de funcionarea rostirii, fiind o exprimare prin
discurs. Cum a artat ns Godel n Sursele manuscrise ale Cursului de lingvistic
general, de ndat ce avem n vedere mecanismul limbii, ne instalm ntr-un
registru intermediar, ntre sistem i execuie. Regimul polisemiei bine reglate, care
e cel al limbajului obinuit, apare la nivelul mecanismului limbii. Acest fenomen, de
polisemie reglat, sau limitat, se afl la rscrucea a dou procese: primul i are
rdcina n concepia semnului ca intenie cumulativ; lsat la ntmplare, e un
proces de expansiune, care poate merge pn la suprancrcarea cu sensuri
(overload), cum se poate vedea n cazul unor cuvinte care, semnificnd prea mult,
ajung s nu mai semnifice nimic, sau n cazul unor simboluri tradiionale care
asum attea valori contradictorii nct acestea tind s se neutralizeze (focul arde
i nclzete, apa stinge setea i neac). Pe de alt parte, apare un proces de
limitare exercitat de restul cmpului semantic, i mai nti de structurarea unor
cmpuri organizate, precum cele studiate de Jost Trier, autorul teoriei cmpurilor
semantice. i aici suntem pe terenul lui Saussure, deoarece un semn nu e, sau
nu are, o semnificaie fix, ci o valoare, n opoziie cu alte valori; el rezult din
raportul ntre o identitate i o diferen. Aceast organizare, care e rezultatul
conflictului dintre expansiunea semantic a semnelor i aciunea de limitare a
cmpului, e asemntoare, prin efecte, cu organizarea sistemului fonologie, dei
difer mult de acesta, prin mecanismul ei. ntr-adevr, diferena dintre organizarea
unui cmp semantic i cea a unui sistem fonologie rmne considerabil. Pe lng
faptul c valorile au o funcie diferenial, prin urmare de opoziie, ele au i o valoare
cumulativ, ceea ce face din polisemie una dintre problemele-cheie ale semanticii,
poate chiar pivotul ei. Ajungem astfel la specificul planului semantic, ce permite
fenomenul de dublu sens: Urban remarca deja c ceea ce face din limbaj un
instrument de cunoatere e tocmai faptul c un semn poate desemna un lucru, fr
a nceta de a desemna i un altul; c, prin urmare, pentru a avea o valoare
expresiv n raport cu al doilea, trebuie s fie constituit ca semn al primului. i
aduga: aceast intenie cumulativ a cuvintelor e un izvor bogat de ambiguiti,
dar i sursa predicaiei analogice, graie creia puterea simbolic a limbajului poate
funciona (citat de Ullmann).
Aceast observaie ptrunztoare a lui Urban ne las s ntrezrim un
lucru, pe care l-am putea numi funcionalitatea polisemiei. Ceea ce, pe planul
textelor, ne-a aprut ca un sector particular al discursului, anume sectorul
plurivocitii, ne apare acum ntemeiat pe o proprietate general a unitilor
lexicale: faptul c funcioneaz ca un acumulator de sens, sau ca un dispozitiv de
schimbare a vechiului cu noul. Tocmai n acest fel dublul sens e nzestrat cu o
funcie expresiv n raport cu realitile semnificate mediat. Dar cum?
i aici Saussure ne poate servi drept ghid, cu distincia lui ntre cele dou
axe de funcionare a limbajului (la drept vorbind, acum el nu mai vorbete de limb
ca de un sistem de semne la un moment dat, ci de mecanismul limbii, adic de
discurs, ceea ce ne aduce n vecintatea vorbirii). n lanul vorbirii, remarca el,
semnele se afl ntr-un raport dublu: unul sintagmatic, care nlnuie semne opuse
printr-o relaie in praesentia, i unul asociativ, care apropie semne asemntoare,
susceptibile de a fi substituite n acelai loc, dar care nu le apropie dect printr-o
relaie in absentia. Aceast distincie, tim foarte bine, a fost reluat de Roman
Jakobson (Eseuri de lingvistic general), care o formuleaz n termeni apropiai:
raport de ir nlnuit (concatenation) i raport de; selecie. Distincia e
considerabil pentru investigarea problemei semanticii n general i a simbolismului
n special. ntr-adevr, raportul dintre sintax i semantic const n jocul combinat
al irurilor nlnuite i; seleciei.
Graie lui Jakobson, am gsit un statut lingvistic nu numai pentru j
semantic, ci i pentru simbolism. Axa substituirilor e axa similitudinilor, n vreme
ce axa irurilor nlnuite e axa contiguitilor. Avem aadar posibilitatea de a face
s corespund distinciei saussuriene una care, cndva, era nchis n sistemul
retoricii, i anume cea dintre metafor i metonimie. Sau, mai curnd, putem atribui
polaritii metaforei i metonimiei sensul funcional mai general al unei polariti a
dou procese, i s vorbim de proces metaforic i de proces metonimic.
n acest moment, atingem rdcina procesului de simbolizare, pe care, mai
sus, l-am atins, n mod direct, ca efect de text. Acum ns i putem surprinde
mecanismul, prin ceea ce putem numi efect de context. S relum funcionarea
polisemiei reglate, pe care am studiat-o, prin teoria cmpurilor, n planul limbii: n
acel caz era vorba de o polisemie limitat; ntr-adevr, polisemia reglat e un efect
de sens produs n discurs. Cnd vorbesc, aduc la realizare doar o parte din
potenialul semnificat, restul fiind ters de semnificaia total a frazei, ce opereaz
ca o unitate de vorbire. Restul virtualitilor semantice nu e ns anulat: el plutete
njurai cuvintelor, ca o posibilitate ce nu a fost complet abolit. Contextul va juca
deci un rol de filtru: dac o singur dimensiune a sensului trece prin jocul de afiniti
i de ntriri ntre toate dimensiunile analoage ale celorlali termeni lexicali, un efect
de sens a fost creat. El poate atinge univocitatea perfect, ca n limbajele tehnice.
Tocmai aa putem construi fraze univoce cu termeni multivoci, graie unei aciuni
de triere sau de sit a contextului. Se poate ntmpla ns ca fraza s fie astfel
fcut nct s nu aduc la o utilizare monosemic potenialul de sens, ci
dimpotriv s menin, sau chiar s creeze, o concuren ntre mai multe locuri de
semnificare. Prin diverse procedee, discursul poate realiza ambiguitatea, ce va
aprea ca o combinaie lexical polisemia , i ca un fapt de context libertatea
dat mai multor valori distincte, sau chiar opuse, ale aceluiai nume, de a se realiza
ntr-o secven unic. S tragem concluziile acestei a doua pri.
Ce am avut de ctigat transpunnd pe planul lexical problemele ntlnite
pe planul hermeneutic? Ce am ctigat i ce am pierdut?
Am ctigat, cu siguran, o cunoatere mai exact a simbolismului. De
acum, acesta ne apare ca un efect de sens ce poate fi observat n planul
discursului, dar care e construit pe baza unei funcionri mai elementare a
semnelor. Aceast funcionare a putut fi raportat la existena unei alte axe a limbii
dect axa de linearitate, pe care sunt plasate doar nlnuiri succesive, aflate n
vecintate, ce in de sintax. n acest fel semantica, mai precis problema polisemiei
i a metaforei, au fost admise n lingvistic. Primind un statut lingvistic determinat,
procesul pe care-l avem n vedere dobndete o valoare funcional. Nici polisemia
nu e, n sine, un fenomen patologic, nici simbolismul nu e un i ornament al
limbajului: att una cit i cellalt in de constituirea i de funcionarea oricrui limbaj.
Iat ce am obinut n materie de descriere i de funcionare. nscrierea
problematicii noastre n planul lingvisticii are ns un revers: semantica e de acum
inclus n lingvistic, dar cu ce pre? Cu condiia de a menine analiza n ngrdirea
universului lingvistic. Lucru asupra cruia nu am insistat. Cu toate acestea, l
sesizm cu uurin dac evocm anumite elemente ale analizei lui Jakobson, pe
care le-am omis n analiza de mai sus. Pentru a justifica caracterul intrinsec
lingvistic al semanticii, Jakobson apropie punctul de vedere asupra raporturilor
asociative (sau, n limbaj, asupra axei substituirii) care-i aparine lui Saussure de
cel al lui Peirce, ce se refer la remarcabila capacitate a semnelor de a se interpreta
unele pe celelalte. Aici, avem o noiune de interpretare care nu are nimic de a face
cu exegeza: orice semn, spune Peirce, pretinde, pe lng doi protagoniti, un
interpretam Funcia lui e asigurat de un alt semn (sau de un ansamblu de semne),
care-i dezvolt puterea de semnificare, i care e susceptibil de a fi substituit
semnului avut n vedere. Noiunea de interpretant a lui Peirce o acoper foarte bine
pe cea de grup de substituire, de sorginte saussurian. n acelai timp ns, ea
arat locul acesteia n interiorul unui joc de relaii intralingvistice. Dup noi, orice
semn poate fi tradus printr-un altul, n care e dezvoltat mai complet. Aceasta se
refer la definiii, la predicaia prin ecuaii, la perifraze, la relaiile predicative i la
simboluri. Dar unde am ajuns n acest fel? Am rezolvat o problem de semantic
cu resursele funciei metalingvistice, cu alte cuvinte, dac avem n vedere un alt
studiu al lui Jakobson despre multiplele funcii pe care le presupune comunicarea,
cu resursele unei funcii ce pune n legtur o secven de discurs cu codul, i nu
cu termenul care trimite la ceva. Lucru att de adevrat nct, atunci cnd Jakobson
duce mai departe analiza structural a procesului metaforic (asimilat, dup cum ne
amintim, grupului de operaii ce pune n joc similitudinea de pe axa substituirilor),
el dezvolt analiza acestui proces n termeni de operaie metalingvistic: procesul
devine posibil n msura n care semnele se semnific reciproc, i n care intr n
raporturi de substituire. n acest fel, semantica i de asemenea problema sensului
multiplu rmne nchis n limbaj. i nu e nici o ntmpla n faptul c, ajuns aici,
lingvistul invoc logica: Logica simbolic, noteaz Jakobson, ne-a reamintit fr
ncetare c semnificaiile lingvistice constituite de sistemul relaiilor analitice ale
unei expresii cu altele nu presupun prezena lucrurilor. Nu s-ar putea dovedi mai
bine c tratarea riguroas a problemei dublului sens a fost pltit cu abandonarea
deschiderii ei spre lucruri. La sfritul primei pri spuneam c sensul filosofic al
simbolismului rezid n faptul c, n el, echivocitatea fiinei se exprim prin
multivocitatea semnelor. Iar acum am stabilit c tiina acestei multivociti tiina
lingvistic pretinde s rmnem n limitele universului semnelor. Nu e aceasta o
indicaie a raportului precis dintre filosofia limbajului i tiina limbajului? ntre
hermeneutic ca filosofie i semantic ca tiin?
Vom aduce precizri asupra acestei articulri, schimbnd nc o dat
scara, la nivelul semanticii structurale, i definind-o aa cum e practicat nu numai
n lingvistica aplicat (de exemplu n traducerea automat), ci i n lingvistica
teoretic, prin orientarea care, n zilele noastre, i-a luat numele de semantic
structural.

III. SEMANTICA STRUCTURAL

Dup Greimas (Semantica structural), trei decizii metodologice stau la

baza semanticii structurale.
Aceast disciplin adopt, din pornire, axioma ngrdirii universului
lingvistic. n virtutea acestei axiome, semantica ine de operaiile metalingvistice ,
adic de traducerea unui ordin de semne printr-un alt ordin de semne. n vreme
ns ce, n doctrina lui Jakobson, nu sesizm cum se situeaz, unele fa de altele,
structurile limbajului-obiect i cele construite de metalimbaj, nivelurile ierarhice ale
limbajului sunt aici limpede nlnuite: mai nti limbajul-obiect, apoi limbajul care
descrie structurile elementare ale primului, apoi cel n care sunt elaborate
conceptele operatorii ale acestei descrieri; n sfrit, cel ce axiomatizeaz i le
definete pe cele de mai sus. Prin aceast viziune clar a nivelurilor ierarhice ale
limbajului, n interiorul ngrdirii lingvistice, postulatul acestei tiine e pus n lumin
mai bine, anume faptul c structurile construite la nivelul metalingvistic sunt
aceleai cu cele imanente limbajului. Al doilea postulat, care e i o decizie
metodologic, privete schimbarea de nivel strategic al analizei: referina nu vor
mai fi cuvintele (lexemele) ci structurile subiacente, construite numai pentru nevoile
analizei.
Nu pot da dect o idee slab a ntreprinderii: e vorba de a lucra cu o nou
unitate, semul, definit printr-o relaie de opoziie binar de tipul lung/scurt,
larg/strmt etc, ns la un nivel inferior lexicului. Nici un sem i nici o categorie
semic, chiar dac au o denumire mprumutat din limba obinuit, nu sunt identice
cu un lexem manifestat n discurs. Astfel, nu mai avem termeni-obiecte, ci doar
relaii de conjuncie i de disjuncie: disjuncie n dou seme (de exemplu
masculin/feminin), conjuncie sub o trstur unic (de exemplu genul). Analiza
semic const n a stabili, pentru un grup de lexeme, arborele ierarhic al
conjunciilor i al disjunciilor care-i epuizeaz constituia. Vedem avantajul pentru
lingvistica aplicat: relaiile binare se vor preta calculului ntr-un sistem de baz 1
(0,1), iar conjunciile-disjuncii unui tratament prin maini de tip cibernetic (deschis,
nchis).
Avantajul nu e ns mai mic pentru teorie, cci semele sunt uniti de
semnificaie construite plecnd doar de la structurile lor relaionale. Idealul ar fi
reconstruirea ntregului lexic cu un numr mult mai mic de astfel de structuri
elementare ce semnific; dac am ajunge acolo i nu e vorba de o ncercare ce
ar depi puterile omului , termenii-obiecte ar putea fi definii printr-o analiz
exhaustiv ca o colecie de semne ce nu conin dect conjuncii-disjuncii i ierarhii
de relaii, pe scurt ca sisteme semice.
Al treilea postulat e acesta: unitile pe care le cunoatem ca lexeme n
lingvistica descriptiv, i de care ne folosim ca de cuvinte, n discurs, aparin
planului manifestrii discursului, i nu planului imanenei. Utiliznd limbajul obinuit,
vom spune c cuvintele au un mod de prezen altul dect modul de existen a
acestor structuri. Pentru cercetarea noastr, acest punct are cea mai mare
importan, deoarece ceea ce noi am considerat sens multiplu i funcionare
simbolic e un efect de sens ce se manifest n discurs, dar a crui raiune de a
fi se situeaz pe un alt plan.
ntregul efort al semanticii structurale va consta n a reconstrui punct cu
punct relaiile ce permit explicarea acestui efect de sens, ntr-o complexitate
sporit. Voi reine doar dou puncte ale acestei reconstruiri: mai nti, e posibil s
relum, cu un grad de precizie fr egal, problema sensului multiplu, considerat ca
proprietate lexical, i de asemenea funcionarea simbolic, n uniti superioare
cuvntului de exemplu n fraz. Semantica structural ncearc s explice bogia
semantic a cuvintelor printr-o metod foarte original, ce const n a face s
corespund variantele de sens unor clase de contexte. Variantele de sens pot fi
astfel analizate printr-un nucleu fix, comun tuturor contextelor, i n variabile
contextuale. Dac vom transporta aceast analiz n limbajul operaional furnizat
de reducerea lexemelor la o colecie de seme, vom fi n msur s definim efectele
de sens variabile ale unui cuvnt ca pe nite derivate ale unor seme sau ale unor
semene ivite din ntlnirea unui nucleu semic cu unul sau mai multe seme
contextuale, ce sunt i ele clase semice care corespund unor clase contextuale. n
cursul analizei de mai sus am precizat destul de puin noiunea de virtualitate
semantic, care are un caracter analitic precis. Fiecare dintre efectele de sens
poate fi transmis n formule ce nu comport dect conjuncii, disjuncii i relaii
ierarhice; n acest fel, vom putea localiza cu exactitate variabila contextual ce
antreneaz efectul de sens. n acelai timp, vom putea da socoteal cu un grad de
exactitate i de rigoare superior de rolul contextului pe care l-am descris, la nceput,
n termeni oarecum vagi, ca pe o sit sau ca pe un joc de afiniti ntre anumite
dimensiuni ale sensului i diferite cuvinte ale frazei. Acum putem vorbi de o triere
a variabilelor contextuale. Relund exemplul Iui Greimas, n enunul cnele latr,
variabila contextual animal, comun cinelui i verbului a ltra, permite
eliminarea sensurilor cuvntului cine care nu ar trimite la un animal, ci la un lucru
(cinele legat de puca de vntoare), ca i sensurile cuvntului latr, care poate
fi raportat, de exemplu, i la om. Aciunea de triere a contextului const aadar n
ntrirea semelor, pe baza repetrii.
 Cum vedem din aceast analiz a funcionrii contextuale, aici regsim
aceleai probleme ca i cele tratate n partea a doua. Ele sunt ns abordate cu o
precizie pe care doar folosirea unui instrument analitic o poate oferi. Din acest punct
de vedere, teoria contextului e foarte gritoare: atribuind repetrii acelorai seme
stabilizarea sensului n fraz, putem defini cu rigoare ceea ce s-ar putea numi
izotopia discursului, cu alte cuvinte implantarea lui ntr-un nivel omogen de sens.
Altfel spus, n enunul cinele latr e vorba de o poveste cu animale.
Plecnd de la conceptul de izotopie a discursului, problema simbolismului
poate fi reluat, i ea, cu aceleai mijloace analitice. Ce se ntmpl n cazul unui
discurs echivoc sau plurivoc? Iat ce: izotopia discursului nu e asigurat de context,
iar acesta las s se deruleze mai multe serii semantice ce aparin unor izotopii
discordante, n loc s filtreze o serie de semene izotope.
Cucerirea acestui nivel deliberat i radical analitic ne ngduie, mi pare, s
nelegem mai bine raportul dintre cele trei niveluri strategice pe care am operat
succesiv. Mai nti, am operat ca exegei cu mari uniti ale discursului, cu texte;
apoi, ca semanticieni ai lexicului, cu sensurile cuvintelor, adic cu cuvinte; n cele
din urm ca semanticieni structuraliti, cu constelaii semice. Aceast schimbare
de plan nu a fost inutil; ea marcheaz un progres n rigoare i, dac pot spune
aa, de caracter tiinific. Ne-am apropiat cu ncetul de idealul leibnizian al
caracteristicii universale. Nu ar fi adevrat s spunem c am eliminat simbolismul.
Mai curnd, acesta a ncetat de a mai fi o enigm sau o realitate fascinant sau
chiar mistificatoare , n msura n care ne invit s explicm de dou ori: mai nti,
el se situeaz prin raportare la sensul multiplu, care e o problem de lexeme,
aadar de limb. Din acest punct de vedere, simbolismul nu are, propriu-zis, nimic
remarcabil. Toate cuvintele limbajului obinuit au mai mult dect o semnificaie. n
acest sens, focul lui Bachelard nu e mai ieit din comun dect orice cuvnt din
dicionar. Iluzia c simbolul ar fi o enigm pe planul cuvintelor dispare; n schimb,
posibilitatea simbolismului se va nrdcina ntr-o funcie comun tuturor cuvintelor,
ntr-o funcie universal a limbajului, anume capacitatea lexemelor de a dezvolta
variaii contextuale.
Simbolismul se situeaz ns o a doua oar, n raport cu discursul, cci
echivocitatea apare n discurs, nu altundeva. Doar astfel discursul constituie un
anumit efect de sens: ambiguitatea calculat e creat de unele contexte i, putem
deja s o afirmm, de texte ce stabilesc o anumit izotopie, cu intenia de a sugera
o alta. Transferul de sens, metafora (n sens etimologic) reapare, n acest fel, ca
schimbare de izotopie, ca joc de izotopii multiple, concurente, suprapuse. Noiunea
de izotopie ne-a permis i s desemnm locul metaforei n limbaj cu mai mult
precizie dect o ngduia noiunea de ax a substituirilor, luat de Jakob-son de la
Saussure.
Dar atunci, v ntreb, oare nu cumva filosoful i regsete miza la captul
parcursului? Nu se poate ntreba, n mod legitim, de ce discursul cultiv
ambiguitatea, n anumite cazuri? Filosoful i va preciza ntrebarea: ce s facem cu
ambiguitatea? Sau, mai curnd: ce s spunem prin ea? Iat-ne readui la esenial:
nchiderea universului lingvistic. Pe msur ce ne-am adncit n straturile profunde
ale limbajului i ne-am
ndeprtat de planul manifestrii, progresnd spre uniti de semnificaie sub
lexicale n msura aceasta am realizat i nchiderea limbajului. Unitile de
semnificaie relevate de analiza structural nu semnific, de fapt, nimic; sunt doar
posibiliti combinatorii. Nu spun nimic, ci doar leag sau despart.
Prin urmare, putem explica simbolismul n dou feluri: prin ceea ce l
constituie i prin ceea ce vrea el s fie. Ceea ce l constituie cere o analiz
structural, care i va dizolva partea miraculoas. Aceasta e, de fapt, funcia i
misiunea lui: simbolismul opereaz cu resursele oricrui limbaj, care nu au nici un
mister.
Cit despre ceea ce vrea simbolismul s spun, aici lingvistica structural
nu ne mai poate ajuta, deoarece n aceast micare de du-te-vino ntre analiz i
sintez ntoarcerea nu e echivalent plecrii. Pe drumul de ntoarcere apare o
problematic pe care analiza a eliminat-o progresiv. M. Ruyer o numea
expresivitate: nu n sensul exprimrii emoiilor, adic n sensul n care vorbitorul se
exprim, ci n sensul c limbajul exprim ceva, sau spune ceva. Apariia
expresivitii se traduce prin eterogenitatea planului discursului, sau al manifestrii,
i a planului limbii, sau a! imanenei, care e singurul accesibil analizei. Lexemele
nu sunt doar constelaii semice pentru analiz, ci i uniti de sens imediat nelese,
pentru sintez.
E posibil c apariia expresivitii e miracolul limbajului. Greimas scrie
foarte bine: Poate c exist un mister al limbajului; e o problem de filosofic n
limbaj nu exist ns mister. Cred c i noi putem spune: nu exist mister n limbaj.
Simbolismul cel mai poetic, cel mai sacru, opereaz cu aceleai variabile semice
ca i cel mai banal cuvnt din dicionar. Exist ns un mister al limbajului, i anume
faptul c limbajul spune ceva, despre fiin. Dac exist o enigm a simbolismului,
ea se afl, n ntregime, pe planul manifestrii, n care echivocitatea fiinei se enun
n cea a discursului.
i astfel, sarcina filosofiei nu e oare aceea de a deschide nencetat spre fiin
discursul pe care, din necesiti de metod, lingvistica l renchide mereu n lumea
ngrdit a semnelor i n jocul pur intern al relaiilor lor reciproce?

STRUCTURA, CUVNTUL, EVENIMENTUL

Intenia comunicrii de fa e s readuc discuia asupra structuralismului

la origine: la tiina limbajului, adic la lingvistic. Doar n acest fel vom putea
introduce lumin n dezbatere, smulgnd-o totodat pe aceasta pasiunilor. Tot aa
vom putea vedea care e validitatea analizei structurale i care sunt limitele acestei
validiti.
1. A dori s art c tipul de inteligibilitate ce se exprim n structuralism are
ultimul cuvnt de fiecare dat cnd putem:
a) s lucrm cu un corpus constituit, limitat i, n acest sens, mort;
b) s stabilim inventare de elemente i de uniti;
c) s plasm aceste elemente i uniti n raporturi de opoziie, de preferin de
opoziie binar;
d) s stabilim o algebr sau o combinatorie a elementelor i a cuplurilor de opoziii.
Voi numi limb aspectul limbajului ce se preteaz la acest inventar,
taxinomii combinaiile i inventarele pe care limba le face posibile i semiologic
modelul ce ne conduce investigaia.
2. Apoi, a dori s art c succesul ntreprinderii noastre apare numai dac
lsm n afara nelegerii structurale nelegerea actelor, a operaiilor i a proceselor
ce constituie discursul. Structuralismul ne face s gndim antinomic raportul dintre
limb i discurs. Voi face din fraz sau din enun pivotul acestei a doua anchete.
Iar modelul care o va face inteligibil l voi numi semantic.
3. n sfrit, a vrea s dau o vedere de ansamblu a cercetrilor care, chiar
n acest moment, ies din cadrul structuralist cel puin n forma pe care i-am
atribuit-o n prima parte i anun o nelegere rennoit a operaiilor i a proceselor.
Aceast nou nelegere s-ar situa dincolo de antinomia dintre structur i
eveniment, dintre sistem i act la care ne va conduce ancheta structuralist.
Cu aceast ocazie, voi spune cteva cuvinte despre lingvistica lui
Chomsky, cunoscut sub numele de gramatic generativ, care pune capt
structuralismului conceput ca tiin a taxinomii lor, a inventarelor deschise i a
combinaiilor ncheiate.
A mai dori, cu deosebire, s schiez o reflecie asupra cuvntului ca loc al
limbajului n care se petrec n mod constant schimburi ntre structur i eveniment.
De unde titlul prezentrii mele, n care cuvntul se afl ntr-o poziie ter, ntre
structur i eveniment.
O astfel de cercetare presupune o noiune absolut fundamental, anume
c limbajul e o ierarhie de niveluri. Toi lingvitii spun acest lucru, ns muli dintre
ei atenueaz afirmaia supunnd toate nivelurile aceleiai metode, de exemplu
celei care a dat roade la nivel fonologie, unde avem ntr-adevr de a face cu
inventare limitate, nchise, cu entiti definite doar prin criteriul comutrii, cu
raporturi de opoziie binar, n sfrit cu combinri riguroase de uniti discrete.
Problema e de a ti dac toate nivelurile sunt omoloage. ntregul meu studiu se va
baza pe ideea c trecerea la noua unitate de discurs, constituit de fraz sau de
enun, reprezint o ruptur, o mutaie n ierarhia nivelurilor. De altfel, nu voi epuiza
problema nivelurilor. La sfrit voi lsa chiar s se ntrevad c poate exist alte
niveluri strategice, precum textul, a crui nlnuire intern face apel la un alt fel de
inteligibilitate dect fraza sau cuvntul n poziie de fraz. O ontologie a logosului
sau a rostirii va putea aprea prin aceste mari uniti de ordinul textului. i dac
limbajul acioneaz undeva asupra fiinei, o face la un nivel de manifestare sau de
eficacitate ale crui legi sunt originale fa de cele ale nivelurilor anterioare.
Pe scurt, nlnuirea metodelor, a punctelor de vedere i a modelelor e o
consecin a ierarhiei nivelurilor limbajului.

I. PRESUPOZIIILE ANALIZEI STRUCTURALE

M voi opri mai puin asupra rezultatelor, i mai mult asupra presupoziiilor
ce constituie teoria lingvistic, n sensul epistemologic puternic al cuvntului teorie.
Fondatorul lingvisticii moderne, Saussure, le-a sesizat deja, ns a fcut-o ntr-un
limbaj ce e deseori n ntrziere fa de noua conceptualitate pe care o introduce.
n 1943, Louis Hjelmslev a teoretizat aceste presupoziii n Prolegomene la o teorie
a limbajului; le-a enunat pentru prima dat, ntr-un discurs perfect omogen cu
propriu-i obiect. S enumerm aceste presupoziii:
1. Limbajul e obiectul unei tiine empirice; iau cuvntul empiric n sensul
modern; el desemneaz nu doar rolul i primatul observaiei, ci i subordonarea
operaiilor inductive fa de deducie i calcul.
Posibilitatea de a constitui limbajul ca obiect specific al unei tiine a fost
introdus de Saussure nsui, prin vestita lui distincie dintre limb i vorbire.
Lsnd n domeniul vorbirii nfptuirea psiho-fiziologic, performana individual i
combinrile libere ale discursului, Saussure i rezerv limbii regulile constitutive ale
codului, instituirea valabil pentru comunitatea lingvistic i ansamblul de entiti
ntre care operm alegeri n combinrile libere ale discursului. n acest fel, am izolat
un obiect omogen: tot ce e n legtur cu limba se regsete, ntr-adevr, n
interiorul aceluiai domeniu, n vreme ce vorbirea se disperseaz n registrele
psiho- fiziologiei, psihologiei, sociologiei; ea nu pare a putea constitui obiectul unic
al unei discipline specifice.
2. n limb trebuie s distingem, n continuare, o tiin a strilor sistemului,
sau lingvistic sincronic, i una a schimbrilor, sau lingvistic diacronic. i aici
Saussure a deschis drumul, declarnd cu for c aceste dou feluri de cercetare
nu pot fi ntreprinse simultan i c, pe lng aceasta, cea de a doua trebuie s i se
subordoneze primei. Ducnd teza lui Saussure la forma ei radical, Hjelmslev va
scrie: n spatele oricrui proces trebuie s fim n stare s gsim un sistem. Prin
aceast a doua presupoziie, apare o nou inteligibilitate: considerat n ea nsi,
schimbarea e neinteligibil. Nu poate fi neleas dect ca trecere de la o stare de
sistem la o alta; aceasta e tocmai diacronia. Prin urmare, vom nelege, prioritar,
sistemul, adic aranjarea elementelor ntr-un ansamblu simultan.
3. ntr-o stare de sistem, nu exist termeni absolui ci doar relaii de
dependen reciproc. Saussure spunea: limbajul nu e substan ci form. Dac
forma inteligibil prin excelen e opoziia termenilor, vom putea spune, tot cu
Saussure: n limb nu exist dect diferene Lucru care nseamn c nu trebuie
s considerm semnificaiile legai de semne izolate ca pe nite etichete ntr-o
nomenclatur eteroclit, ci ca pe nite valori relative, negative, opozitive ale
semnelor unele fa de altele.
4. Ansamblul semnelor trebuie socotit un sistem nchis, pentru a-l putea
supune analizei. Lucrul e evident la nivelul fonologiei, care stabilete inventarul finit
al fonemelor unei limbi date; dar i la nivelul lexicului, care, aa cum arat un
dicionar unilingv, e imens ns nu infinit. Vom nelege totul mai bine dac reuim
s substituim acestei liste practic nesfrite inventarul finit al sub semnelor ce
suport lexicul, i plecnd de la care sar putea reconstitui imensa bogie a lexic
urilor reale. n sfrit, nu e inutil s reamintim c sintaxa e constituit de un sistem
finit de forme i reguli. Dac adugm c, la un nivel i mai nalt, lingvistul lucreaz
ntotdeauna cu un corpus finit de texte, putem formula, ca general, axioma
nchiderii ce orienteaz munca de analiz. Opernd, n acest fel, n interiorul unui
sistem nchis de semne, lingvistul poate considera c sistemul pe care-l analizeaz
nu are exterioritate, ci doar relaii interne. Hjelmslev definea tocmai n acest mod
structura: o entitate autonom de dependene interne.
5. Definiia semnului care satisface aceste patru presupoziii rupe cu totul cu
ideea naiv c semnul ine locul unui lucru. Dac am desprit corect limba de
vorbire, strile de sistem de istoria schimbrilor, forma de substan i sistemul
nchis al semnelor de orice referire la lume, trebuie s definim semnul nu numai
prin raportul lui de opoziie fa de toate celelalte semne de acelai nivel, ci i n
sine, ca diferen pur intern, pur imanent. Tocmai n acest sens Saussure
distinge semnificantul de semnificat, iar Hjemslev expresia de coninut.
Presupoziie ce ar putea fi plasat la origine, aa cum face Saussure n cursul lui;
n ordinea logic a presupoziiilor, aceast definiie a semnului nu face ns dect
s confirme ansamblul axiomelor anterioare. n regimul nchiderii lumii semnelor,
semnul e fie o diferen ntre semne, fie o diferen n interiorul fiecrui semn ntre
expresie i coninut. Aceast dubl realitate se regsete integral, n interiorul
nchiderii lingvistice. Structuralismul poate fi astfel definit ca o contientizare
integral a exigenelor coninute n aceast serie de presupoziii. Desigur,
Saussure nu folosete cuvntul structur, ci cuvntul sistem. Cuvntul
structur a aprut doar n 1928, la primul congres internaional al lingvitilor de la
Haga, sub form de structur a unui
sistem. Cuvntul structur aprea astfel ca o specificare a sistemului, i
desemna combinaiile restrictive ce creeaz configuraia individual a unei limbi,
luate din ntregul cmp al posibilitilor de articulare i de combinare. Sub forma
adjectivului structural, cuvntul a devenit ns sinonim cu sistem.
Punctul de vedere structural e astfel opus, global, punctului de vedere
genetic. El cumuleaz n acelai timp ideea de sincronie (prioritatea strii de limb
asupra istoriei), ideea de organism (limba e o unitate de globaliti ce nvelesc
prile) i, n sfrit, ideea de combinare (limba e o ordine finit de uniti discrete).
i astfel, de la expresia structura unui sistem s-a trecut la adjectivul structural,
pentru a defini punctul de vedere ce conine aceste diverse idei, i n sfrit la
structuralism pentru a desemna cercetrile ce pleac de la punctul de vedere
structuralist ca de la o ipotez de lucru, ba chiar ca de la o ideologie sau o arm de
lupt.

II. VORBIREA CA DISCURS

Cucerirea structuralist e, cu siguran, o cucerire a spiritului tiinific.

Constituind obiectul lingvistic ca pe unul autonom, lingvistica se constituie pe sine
ca tiin. Dar cu ce pre? Fiecare dintre axiomele pe care le-am enumerat e, n
acelai timp, un ctig i o pierdere.
Actul de a vorbi nu e exclus doar ca un fapt exterior sau ca o performan
individual, ci i ca combinare liber, ca producere de enunuri inedite. Tocmai aici
e ns esena limbajului, i la drept vorbind destinaia lui. n acelai timp, e exclus
istoria: nu doar schimbarea unei stri de sistem n alta, ci i producerea culturii i a
omului prin producerea limbii. Ceea ce Humboldt numea producere, opunnd-o
lucrului fcut, nu e doar diacronia, adic schimbarea i trecerea de la o stare de
sistem la alta, ci i naterea faptului de a vorbi, cu dinamismul lui profund, n fiecare
dintre noi i n toi.
Pe lng libera combinare i generare, mai e exclus i intenia prim a
limbajului: faptul c spune ceva despre ceva; aceast intenie e neleas imediat
de vorbitor i de auditor. Pentru ei, limbajul vizeaz ceva, sau mai precis are o
dubl intenie: una ideal (a spune ceva) i o referire real (a spune ceva despre
ceva). n aceast micare, limbajul trece peste dou praguri: pragul idealitii
sensului i, dincolo de sens, pragul referinei. Prin acest prag dublu i graie micrii
de transcendere, limbajul vrea s spun: e o aciune asupra realitii i exprim
aciunea realitii asupra gndirii. Meillet arta deja c n limbaj trebuie avute n
vedere dou lucruri: imanena i transcendena lui. n zilele noastre am spune:
structura lui imanent i planul de manifestare n care efectele de sens se deschid
spre realitate. Trebuie aadar s echilibrm axioma nchiderii lumii semnelor printr-
o atenie fa de funcia prim a limbajului, care e de a spune ceva. n contrast cu
nchiderea universului semnelor, a-ceast funcie constituie deschiderea lui.
Aceste consideraii masive i prea puin analizate ne duc la punerea sub
semnul ntrebrii a primei supoziii a tiinei limbajului, i anume a faptului c
limbajul e obiectul unei tiine empirice. C limbajul e un obiect se nelege de la
sine, atta timp cit pstrm contiina critic a faptului c acest obiect e definit n
ntregime prin procedurile, metodele, presupoziiile i, n cele din urm, prin
structura teoriei ce-i regleaz forma. Dac ns pierdem din vedere subordonarea
obiectului fa de metod i teorie, lum drept ceva absolut ceea ce e doar un
fenomen. Or, experiena pe care o au n legtur cu limbajul vorbitorul i
interlocutorul limiteaz pretenia de a absolutiza obiectul. Experiena limbajului ne
descoper ceva n legtur cu modul lui de a fi care rezist acestei reduceri. Pentru
noi, cei ce vorbim, limbajul nu e un obiect ci o mediere: ceva prin care i cu ajutorul
cruia ne exprimm i aducem lucrurile n exprimare. A vorbi e actul prin care
vorbitorul depete nchiderea universului semnelor, cu intenia de a spune ceva
despre ceva, cuiva. A vorbi e actul prin care limbajul se depete ca semn spre
referina lui i spre ceea ce se afl n faa lui. Limbajul vrea s dispar, s moar
ca obiect.
Se deseneaz o antinomie. Pe de o parte, lingvistica structural
procedeaz dintr-o decizie cu caracter epistemologic, aceea de a ne menine n
interiorul ngrdirii lumii semnelor; n virtutea acestei decizii, sistemul nu are o
exterioritate a lui, ci e o entitate autonom de dependene interne. Avem de-a face
ns cu o decizie metodologic, care violenteaz experiena lingvistic. Sarcina
noastr va fi, atunci, de a recupera, pentru nelegerea limbajului, ceea ce e exclus
de modelul structural, poate nsui limbajul ca act de vorbire, de rostire. Trebuie s
rezistm aciunii de intimidare, adevratului terorism pe care nelingvitii l
desfoar pe baza unui model naiv extrapolat: cel al condiiilor de funcionare.
Apariia unei literaturi ce-i ia ca tem propriile-i operaii creeaz iluzia c modelul
structural epuizeaz nelegerea limbii. Literatura astfel conceput e ns ea
nsi o excepie n cmpul limbajului; ea nu acoper nici tiina, nici poezia, care,
n mod diferit, asum vocaia limbajului ca rostire. ntlnirea dintre lingvistica
structural i literatura cu acelai nume trebuie considerat ca un eveniment
foarte ntmpltor, cu semnificaie foarte limitat. Pretenia unora de a demistifica,
cum spun ei, vorbirea i rostirea, trebuie ea nsi demistificat, ca necritic i
naiv.
Cred c sarcina noastr e, mai degrab, de a merge pn la captul
antinomiei a crei nelegere limpede e tocmai rezultatul avansat al nelegerii
structurale. Formularea acestei antinomii e, n prezent, condiia rentoarcerii la o
nelegere integral a limbajului. A gndi limbajul ar nsemna a gndi ceea ce
Saussure a desprit: unitatea limbii i a vorbirii.
Dar cum trebuie procedat? Pericolul ce apare e de a opune fenomenologia
vorbirii tiinei limbii, cu riscul de a cdea din nou n psihologism i mentalism, de
care tocmai ne-a scpat lingvistica structural. Pentru a gndi cu adevrat
antinomia limbii i a vorbirii ar trebui s putem produce actul de vorbire chiar n
mediul limbii, ca o promovare de sens sau o producere dialectic ce ar face s se
nasc sistemul ca act i structura ca eveniment.
Ei bine, aceast promovare, aceast producere i aceast naintare pot fi
gndite, dac avem o nelegere exact a nivelurilor ierarhice ale limbajului.
Nu am spus nc nimic despre aceast ierarhie att timp cit nu am fcut
dect s suprapunem dou planuri de articulare: articularea fonologic i
articularea lexical (ba chiar trei planuri, dac adugm articularea sintactic). nc
nu am depit punctul de vedere dup care limba e o taxinomie, un corp de texte
deja emis, un repertoar de semne, un inventar de uniti i o combinare de
elemente. Ierarhia nivelurilor limbajului comport i altceva dect o serie de
sisteme articulate: fonologie, lexical, sintactic. Schimbm cu adevrat nivelul cnd
trecem de la unitile de limb la noua unitate: fraza sau enunul. Aceast unitate
nu e una de limb, ci de vorbire sau de discurs. Iar schimbnd unitatea schimbm
i funcia, sau, mai degrab, trecem de la structur la funcie. Noua unitate, pe care
o avem acum n vedere, nu e deloc semiologic dac prin aceasta nelegem tot
ce privete raporturile de dependen intern dintre semne sau componente de
semne. Aceast mare unitate e semantic, dac lum cuvntul n sensul lui
puternic, care e nu numai de a semnifica n general, ci de a spune ceva, de a trimite
de la semne la lucruri.
Enunul sau fraza are toate trsturile ce suport antinomia structurii i
evenimentului. Prin propriile-i caracteristici, fraza arat c aceast antinomie nu
opune limbajul unui alt lucru, ci c-l traverseaz prin mijloc, acolo unde el se
efectueaz.
1. Discursul are ca mod de prezen un act, instan de discurs (Benveniste)
care, ca atare, e de natura evenimentului. A vorbi e un eveniment actual, un act
tranzitoriu, trector; sistemul, dimpotriv, e atemporal, cci e virtual.
2. Discursul const dintr-o serie de alegeri prin care anumite semnificaii sunt
selectate, iar altele excluse; alegerea e replica unei trsturi corespondente a
sistemului, constrngerea.
3. Aceste alegeri produc combinaii noi; a emite fraze inedite, apoi a le
nelege iat esenialul actului de a vorbi i de a nelege vorbirea. Producerea de
fraze inedite n numr virtual infinit are, ca replic, inventarul finit i nchis al
semnelor.
4. Limbajul are referin n instana de discurs. A vorbi nseamn a spune
ceva despre ceva. Aici i rentlnim pe Frege i pe Husserl. n vestitul lui articol
Ueber Sinn und Bedeutung, tradus n englez de Peter Geach i Max Black prin
Sens i referin, Frege a artat c intenia limbajului e dubl: vizarea unui sens
ideal (ce nu aparine lumii fizice sau psihice) i vizarea referinei. Dac sensul poate
fi declarat inexistent, ca pur obiect al gndirii, referina, Bedeutung, nrdcineaz
cuvintele i frazele noastre n realitate: Ateptm o referin de la propoziia nsi;
de fapt, exigena de adevr (das Streben nach Wahrheit) e cea care ne determin
(treibt) s naintm (vordringen) spre referin. naintarea sensului (ideal) spre
referin (real) e tocmai sufletul limbajului. Husserl va spune acelai lucru, n
Cercetri logice: sensul ideal e un vid i o absen ce se cer umplute. Prin umplere,
limbajul i vine n ntimpinare, adic moare fa de el nsui. Fie c facem distincia
ntre Sinn i Bedeutung (sens i referin) ca Frege, sau ntre Bedeutung i
Erfiillung (semnificaie i mplinire) ca Husserl, ceea ce se articuleaz e intenia de
semnificare, care rupe nchiderea semnului, l deschide pe acesta spre alteritate,
care, pe scurt, constituie limbajul ca pe o rostire, ca pe ceva ce spune ceva despre
ceva. Clipa n care se produce trecerea de la idealitatea sensului la realitatea
lucrului e cea a transcenderii semnului, moment contemporan cu fraza. Limbajul
spune ceva doar n planul frazei, nu mai jos. ntr-adevr, dubla articulare a lui Frege
e resortul Predicaiei, n sensul c a spune ceva desemneaz idealitatea sensului,
iar a spune despre ceva desemneaz micarea sensului spre referin. Rezult
c nu trebuie s opunem dou definiii ale semnului: una ca diferen intern ntre
semnificant i semnificat, alta ca referin extern a semnului ce trimite la lucru. Nu
trebuie s alegem ntre aceste dou definiii. Una se refer la structura semnului n
sistem, cealalt la funcia lui n fraz.
5. Ultima trstur a instanei de discurs: evenimentul, alegerea, inovarea,
referina implic i o anumit manier de a desemna subiectul discursului. Cineva
vorbete cuiva: iat esenialul actului de comunicare. Prin aceast trstur, actul
de vorbire se opune anonimatului sistemului; exist vorbire atunci cnd un subiect
poate relua ntr-un act, ntr-o instan singular de discurs, sistemul de semne pe
care i-l pune la dispoziie limba. Acest sistem rmne virtual atta timp cit nu e
nfptuit, realizat, operat de cineva care, n acelai timp, se adreseaz altcuiva.
Subiectivitatea actului de vorbire e, dintr-o dat, intersubiectivitatea unei alocuiuni.
Astfel, limbajul are o referin i un subiect la acelai nivel i n aceeai
instan de discurs. Nu e deci de mirare c referirea la lume i autoreferirea sunt
excluse mpreun de lingvistica structural, ca non-constitutive ale sistemului ca
atare. Aceast excludere e ns doar presupoziia pe care trebuie s o instaurm
pentru a constitui o tiin a articulrilor; nu valoreaz mai mult nici cnd e vorba
de a atinge nivelul de efectuare n care un vorbitor i realizeaz intenia de
semnificare n relaie cu o situaie i o audien. Alocuiunea i referirea la ceva
merg mpreun cu actul, evenimentul, alegerea, inovarea.

III. STRUCTURA I EVENIMENTUL

Ajuni aici, am fi tentai s ne lsm prad antinomiei. Structuralismul ne

duce acolo, fr ndoial. Dar trecerea prin antinomie nu e inutil: e primul nivel
nivelul cu adevrat dialectic al unei gndiri constituante. De aceea, ntr-un prim
timp, nu avem altceva de fcut dect s adncim antinomia dintre sistematic i
istoric, i s opunem termen cu termen evenimenialul i virtualul, alegerea i
constrngerea, inovarea! i instituirea, referina i nchiderea, alocuiunea i
anonimatul.
n al doilea timp ns, e necesar s explorm noi ci, s testm noi modele de
inteligibilitate n care sinteza celor dou puncte de vedere ar j putea fi din nou
posibil. E vorba de a gsi instrumente de gndire n msur s stpneasc
fenomenul limbajului, care nu e nici structural nici eveniment, ci convertirea
nencetat a primei n cel de-al doilea prin mijlocirea discursului.
Aceast problem privete limbajul ca sintax i ca semantic. Voi vorbi
mai puin despre primul punct, rezervnd-mi dreptul de a reveni la el ntr-un studiu
ulterior, i nu voi vorbi mai mult nici despre al doilea, deoarece prin el doar ating
problema vizat prin titlul acestui studiu: structura, cuvntul, evenimentul.
I. Lingvistica poststructuralist face, n prezent, progrese spectaculoase,
mai ales n domeniul sintaxei: n Statele Unite, coala lui Chomsky studiaz
noiunea de gramatic generativ. Renunnd la taxinomiile primului
structuralism, aceast nou lingvistic plec de la fraz i de la problema pus de
producerea de fraze noi. La nceputul lucrrii sale Probleme curente n teoria
lingvistic (Mouton, 1964), Chomsky scrie: Faptul central asupra cruia trebuie s
se opreasc orice lingvistic semnificativ e acesta: un vorbitor poate produce n
propria-i limb o fraz nou la un moment oportun, iar ali vorbitori l pot nelege
imediat, dei pentru ei fraza e nou. Cea mai mare parte a experienei noastre
lingvistice, ca vorbitor i ca auditor, are legtur cu fraze noi. Odat ce am dobndit
stpnirea unei limbi, clasa de fraze cu care putem opera n mod curent i fr
greutate sau ezitare e att de mare nct o putem socoti infinit, din toate punctele
de vedere: din cel al practicii i, evident, i din cel al teoriei. Stpnirea normal a
unei limbi implic nu numai capacitatea de a nelege imediat un numr nedefinit
de fraze n ntregime noi, ci i aptitudinea de a identifica fraze deviante i, eventual,
de a le supune interpretrii... E limpede c o teorie a limbajului ce neglijeaz acest
aspect creator nu are dect un interes marginal.
Pentru a explica ceea ce Chomsky numete gramatica limbii avem aadar
nevoie de un nou concept de structur. El definete gramatica astfel: Gramatica e
un procedeu care determin seria infinit a frazelor bine formate, i care i rezerv
fiecreia una sau mai multe descrieri structurale. n acest fel, vechea descriere
structural, ce se refer la inventare moarte, e rezultatul unei reguli dinamice de
producere, ce presupune competena cititorului. Chomsky opune fr oprire
gramatica generativ inventarelor de elemente ce caracterizeaz taxinomiile
ndrgite de structuraliti. Prin aceasta, suntem readui la cartezianism (ultima
carte a lui Chomsky e Lingvistica cartezian) i la Humboldt, pentru care limbajul
nu e un produs, ci o producere, o generare.
Cred c aceast nou concepie despre structur ca dinamism bine reglat
va nvinge primul structuralism; l va nvinge integrndu-l, adic situndu-l exact la
nivelul lui de validitate. Voi reveni asupra acestei probleme ntr-un studiu ulterior.
Vreau ns s spun, chiar de acum, c nu trebuie s ne simim lipsii de aprare n
faa noii dezvoltri a lingvisticii. Dac pot spune aa, avem o doctrin
premergtoare n opera marelui lingvist francez, prea puin cunoscut, Gustave
Guillaume. Teoria lui despre sistemele morfologice adic despre formele
discursului e un fel de gramatic generativ. Studiile sale despre articol i despre
timpurile verbale arat n ce fel discursul aaz cuvintele n fraz. Ceea ce numim
forme de discurs categoriile de substantiv, de verb etc. au drept funcie de a
ncheia cuvntul, ntr-un fel ce-l insereaz n fraz, n discurs. Aeznd cuvntul n
poziie de fraz, sistemul formelor le permite cuvintelor i discursurilor noastre s
adere la realitate. Mai precis, substantivul i verbul sunt categorii ale discursului
graie crora semnele noastre sunt, ntr-un fel, trimise napoi n lume, sub
aspectul spaiului i timpului. Desvrind cuvntul n substantiv i n verb, aceste
categorii fac semnele capabile de a ptrunde realitatea i le feresc de a se nchide
asupra ordinii finite a semiologiei.
Morfologia nu are ns aceast funcie dect din cauz c tiina discursului
i a sistemelor precum cel al articolului, al verbului etc. e o tiin a operaiilor, i
nu una a elementelor. Dar s nu o acuzm de mentalism. Aceast acuzaie, care
e pe cale de a inhiba muli cercettori, e valabil cnd e ndreptat mpotriva unui
psihologism al imaginii i al conceptului, cu alte cuvinte mpotriva postulrii
coninuturilor psihice accesibile simplei introspecii. E ns stupid cnd se refer
la operaii, n acest caz va trebui s tim s ne ferim de tabuuri mai mult sau mai
puin teroriste.
Recurgnd la Gustave Guillaume, vom putea, n acest punct al cercetrii
noastre, rupe o prejudecat i astupa o lacun. Prejudecata e aceasta: noi ne
reprezentm sintaxa ca pe forma cea mai interioar a limbajului, ca pe un fel de
mplinire a autosuficienei acestuia. Nimic mai fals. Sintaxa nu aduce sciziunea
limbii, lucru pe care l-a fcut deja constituirea semnului n sistemul nchis al
taxinomiei. Cum ine de discurs i nu de limb, sintaxa se afl pe traiectul pe care
semnul se rentoarce la realitate. Tocmai de aceea, formele discursului precum
substantivul i verbul marcheaz strdania limbajului de a surprinde realitatea n
aspectele ei spaiale i temporale: ceea ce Guillaume numete trimiterea semnelor
napoi n lume. Lucru ce dovedete c o filosofie a limbajului nu trebuie doar s
explice distana i absena semnului fa de realitate (csua goal a lui Levi-
Strauss); putem rmne la acest punct de vedere atta timp cit avem n considerare
doar sistemul nchis al unitilor discrete ce compun limba. El devine insuficient
dac abordm discursul n act. n acest caz vedem c semnul nu e numai ceea ce
lipsete lucrurilor, c nu e doar absent din lucruri i diferit de ele; e ceea ce vrea s
se aplice n scopul de a exprima, a surprinde ceva i, n cele din urm, de a arta,
de a pune ceva sub ochi. Din acest motiv, o filosofie a limbajului nu se poate limita
la condiiile de posibilitate a semiologiei: pentru a explica absena semnului din
lucruri, reducerea raporturilor de natur i schimbarea lor n raporturi de
semnificare e suficient. Pe deasupra, trebuie satisfcute condiiile de posibilitate
ale discursului, n msura n care acesta e o tentativ nencetat rennoit de a
exprima integral ceea ce poate fi gndit i spus despre experiena sensibil.
Reducerea sau orice alt act comparabil prin negativitatea lui nu mai e suficient
acum.
Ea e doar faa opus, negativ, a voinei de a spune ceva, care aspir s
devin voin de a arta ceva. Oricare ar fi destinul operei lui Chomsky n Frana i
felul n care Guillaume poate contribui la asimilarea ei, interesul filosofic al noii faze
a teoriei lingvistice e evident: ntre structur i eveniment, ntre regul i inovare,
ntre constrngere i alegere se instituie un raport nou, cu caracter neantinomic,
graie unor concepte dinamice precum operarea structuranta, ce ia locul vechiului
inventar structurat.
Sper c antropologia i celelalte tiine umane vor trage concluziile
necesare, cum fac n prezent fa de vechiul structuralism, n clipa n care declinul
acestuia n lingvistic ncepe s se manifeste.
II. A dori s schiez n paralel depirea antinomiei dintre structur i
eveniment n ordinea semanticii. n acest fel, voi cdea asupra problemei
cuvntului.
Cuvntul e mult mai mult i mai puin dect fraza.
Mult mai puin, deoarece nu exist naintea frazei. Dar ce exist naintea frazei?
Semne, adic diferene n snul unui sistem, valori n snul lexicului. Nu exist ns
semnificaie, i nici vreo entitate semantic. Semnul ca diferen ntr-un sistem nu
nseamn nimic. De aceea, n semiologie nu exist cuvnt, ci numai valori relative,
difereniale, opozitive. n acest sens, Hjelmslev are dreptate: dac scoatem din
semiologie substana sunetelor i pe cea a semnificaiilor, aa cum sunt ele
accesibile vorbitorilor, trebuie s admitem c fonetica i semantica nu aparin
semiologiei. i una i cealalt in de utilizarea practic, nu de schem. Or, numai
aceasta din urm e esenial n limb. Utilizarea se afl la ncruciarea dintre limb
i vorbire. Vom conchide aadar c, n vreme ce cuvntul denumete, fraza spune
ceva. Iar cuvntul denumete n poziie de fraz. n dicionar avem doar o hor
nesfrit de termeni ce se definesc unii pe alii circular, i care se ntlnesc ntr-
un lexic nchis. Iat ns o persoan vorbind, spunnd ceva: cuvntul iese din
dicionar; devine cuvnt n clipa n care omul devine vorbire, n care vorbirea devine
discurs i discursul fraz. Nu ntmpltor n german Wort cuvnt e i Wort
vorbire , chiar dac pluralul e diferit. Cuvintele sunt punctele de articulare a
semiologiei cu semantica, n fiecare dintre evenimentele de vorbire. i astfel
cuvntul e un fel de punct de schimb ntre sistem i act, ntre structur i eveniment:
pe de o parte, ine de structur, fiind o valoare diferenial, ns n acest caz e doar
o virtualitate semantic; pe de alta, ine de act i eveniment, prin aceea c
actualitatea lui semantic e contemporan cu actualitatea pe cale de a se estompa
a enunului.
Aici ns situaia se rstoarn. Cum am spus, cuvntul e mai puin dect
fraza, deoarece actualitatea lui de semnificare e tributar actualitii frazei. Din alt
punct de vedere e ns mai mult dect fraza. Cum am vzut, fraza e un eveniment;
n acest sens, actualitatea ei e tranzitorie, n estompare. Cuvntul supravieuiete
ns frazei. Ca entitate ce poate fi deplasat, supravieuiete instanei tranzitorii a
discursului i e disponibil pentru noi utilizri. ncrcat cu o nou valoare de folosire,
orict ar fi aceasta de slab, el se rentoarce la sistem. Iar fcnd acest lucru, i d
sistemului o istorie.
Pentru a explica acest proces, voi relua analiza problemei polisemiei, pe care am
ncercat cndva s o neleg n mod direct, fr a dispune ns de distincia pe care
o pot face acum ntre semiologie tiina semnelor n sisteme i semantic, tiina
folosirii semnelor n fraz. Fenomenul polisemiei e de neneles daca nu introducem
o dialectic a semnului i a utilizrii, a structurii i a evenimentului. n termeni pur
sincronici, polisemia nseamn c un cuvnt, la un moment dat, are mai mult dect
o semnificaie, i c semnificaiile multiple aparin aceleiai stri a sistemului.
Aceast definiie rateaz ns esenialul, care privete procesul, nu structura.
Exist un proces de atribuire de nume, o istorie a utilizrilor ce apare proiectat n
sincronie, sub forma polisemiei. Or, acest proces al transferului de sens al
metaforei presupune faptul c orice cuvnt e o entitate cumulativ, n msur de
a dobndi noi dimensiuni de sens, fr a le pierde pe cele vechi. Tocmai acest
proces cumulativ, metaforic, se proiecteaz ca polisemie la suprafaa sistemului.
Ceea ce eu numesc aici proiectare e doar una dintre situaiile n care
evenimentul se ntoarce la sistem. Cazul cel mai interesant i, probabil, cel mai
fundamental, dac e adevrat, cum s-a spus adesea, c polisemia e pivotul
semanticii. Cel mai interesant deoarece putem surprinde de minune ceea ce eu am
numit schimburile dintre structur i eveniment. Acest proces se prezint ca un
concurs a doi factori distinci: unul de expansiune i, la limit, de suprancrcare;
ntr-adevr, n virtutea procesului cumulativ pe care-l descriam, cuvntul are
tendina de a se ncrca cu noi valori de utilizare. Proiectarea acestui proces
cumulativ n sistemul semnelor implic ns faptul c noua semnificaie i gsete
locul n interiorul sistemului. Expansiunea i, eventual, suprancrcarea, e oprit de
limitarea reciproc a semnelor din interiorul sistemului. n acest caz, putem vorbi
de o aciune limitativ a cmpului, opus tendinei la expansiune, care rezult din
procesul cumulativ al cuvntului. Doar aa putem explica ceea ce am putea numi
o polisemie bine reglat, care e legea limbajului nostru. Cuvintele au mai mult dect
un sens, ns nu au un sens infinit. Acest exemplu ne arat cit de mult difer
sistemele semantice de cele semiologice: acestea din urm pot fi tratate n afara
oricrei referiri la istorie. Sunt sisteme intemporale, deoarece sunt virtuale. Cea mai
bun ilustrare a lor e fonologia, n care nu intr n joc dect opoziii binare ntre
uniti distinctive. n semantic, dimpotriv, diferenierea semnificaiilor rezult din
echilibrul dintre dou procese, unul de expansiune i altul de limitare, ce silesc
cuvintele s-i fac un loc printre alte cuvinte, i s-i ierarhizeze valorile de
utilizare. Acest proces de difereniere nu poate fi redus la o simpl taxinomie.
Polisemia reglat e de ordin pancronic, cu alte cuvinte e, simultan, sincronic i
diacronic, n msura n care o istorie se proiecteaz n stri de sistem, care nu vor
fi dect tieturi instantanee n procesul sensului, n procesul atribuirii de nume.
nelegem astfel ce se ntmpl cnd cuvntul ajunge n discurs, cu toat bogia
lui semantic. Toate cuvintele fiind polisemice, mai mult sau mai puin, univocitatea
sau plurivocitatea discursului nu se datoreaz cuvintelor, ci contextelor. n cazul
unui discurs univoc, adic al unui discurs ce are doar o semnificaie, contextul
terge bogia semantic a cuvintelor, o reduce, stabilind ceea ce Greimas
numete o izotopie, adic un plan de referin, o tematic, o topic identic pentru
toate cuvintele frazei (de exemplu, dac dezvolt o tem geometric, cuvntul
volum va fi interpretat ca un corp n spaiu; dac tema e biblioteca, cuvntul volum
va fi interpretat ca unul ce desemneaz o carte). Dac contextul tolereaz, sau
chiar pstreaz, mai multe izotopii n acelai timp, vom avea de-a face cu un limbaj
efectiv simbolic, care spune un alt lucru spunnd un lucru. n loc s inteasc o
dimensiune a sensului, contextul las s apar mai multe dimensiuni, ba chiar le
consolideaz, iar acestea merg mpreun precum textele suprapuse ale unui
palimpsest. Astfel, polisemia cuvintelor e eliberat, iar poemul ntrete, n
reciprocitatea lor, toate valorile semantice. Structura unui discurs ce permite
multiplelor dimensiuni ale sensului de a se realiza n acelai timp justific mai multe
interpretri: limbajul e n srbtoare. Aceast abunden se ordoneaz i se
desfoar ntr-o structur, ns structura frazei nu creeaz nimic n mod absolut.
Ea colaboreaz cu polisemia cuvintelor noastre pentru a produce efectul de sens
pe care noi l numim discurs simbolic, iar polisemia cuvintelor noastre rezult din
concursul procesului metaforic cu aciunea limitativ a cmpului semantic.
n acest fel, schimburile dintre structur i eveniment, dintre sistem i act
se complic i se rennoiesc la nesfrit. E evident c instalarea uneia sau a mai
multor izotopii rezult din secvene mult mai lungi dect fraza i c ar trebui, pentru
a ne putea continua analiza, s schimbm din nou nivelul de referire, i s avem n
vedere nlnuirea textual: vis, poem sau mit. Problema hermeneuticii ar putea fi
regsit la acest nivel, ns mi pare c totul se joac n unitatea complex a
cuvntului, unde schimbul dintre genez i structur poate fi descifrat cu limpezime.
Pentru a interpreta ns corect aceast operaie a limbajului, va trebui s nvm
din nou s gndim ca Humboldt: n termeni de proces i nu de sistem, de
structurare i nu de structur.
Cuvntul mi-a prut a fi punctul de cristalizare i punctul nodal al tuturor
schimburilor dintre structur i funcie. Dac el are virtutea de a ne obliga s crem
noi modele de inteligibilitate, aceasta e din cauz c el nsui se afl la intersecia
limbii cu vorbirea, a sincroniei cu diacronia, a sistemului cu procesul. Urcnd de la
sistem la eveniment n instana discursului, el face din structur un act de vorbire.
ntorcndu-se de la eveniment la sistem, i aduce acestuia contingena i
dezechilibrul, fr de care el n-ar putea nici s se schimbe, nici s dureze; pe scurt,
d structurii o tradiie, structura fiind, n sine, n afara timpului.
M opresc aici. Nu a vrea ns s v las s credei c fenomenul limbajului
a fost epuizat; alte puncte de vedere rmn posibile. Am fcut o aluzie la nivelul
textului i la strategia exegezei ce corespunde acestui nivel ulterior de organizare.
Mergnd mai departe n aceeai direcie, am cdea peste problemele puse de
Heidegger n legtur cu ontologia limbajului. Aceasta ar cere ns nu doar o
schimbare de nivel, ci i una de fel de a privi lucrurile. Heidegger nu procedeaz n
ordinea ascendent pe care am urmat-o noi o ordine ce progreseaz de la
elemente la structuri, apoi de la structuri la procese. El urmeaz o alt ordine,
perfect legitim n ea nsi, ce const n a pleca de la fiina rostit i de la ponderea
ontologic a limbajelor mplinite, precum cel al gndi-torului, al
poetului, al profetului. Sprijinindu-se pe limbajul care gndete, Heidegger caut
drumul spre limb: Unterwegs zur Sprache. Deoarece suntem, probabil,
dintotdeauna n drum spre limbaj, dei limbajul e, el nsui, drumul. Acest drum
heideggerian spre limbaj nu va fi urmat de mine, ns mi vei ngdui s spun, n
concluzie, c dac nu l-am deschis n mod explicit, nici nu l-am nchis. Nu l-am
nchis deoarece demersul nostru a constat n a trece de la ngrdirea universului
semnelor la deschiderea discursului. O nou posibilitate pentru reflecia asupra
cuvntului ar putea aprea n acest fel, ntruct exist cuvinte mari, puternice,
despre care Mikel Dufrenne vorbete magnific In Poetica lui: prin procesul atribuirii
de nume, aceste cuvinte captureaz un anumit aspect al fiinei, printr-un fel de
violen ce delimiteaz ceea ce cuvntul deschide i descoper. Aici avem marile
cuvinte ale poetului i ale gnditorului: ele arat i las s existe lucrul pe care-l
nconjoar ca ntr-un arc. Dac ns aceast ontologie a limbajului nu poate deveni
tema noastr, din cauza procedurii nsei a studiului pe care-l facem, ea poate fi,
cel puin, ntrezrit n orizontul cercetrii de fa. Considerat ca plecnd din acest
orizont, investigaia noastr apare ca pus n micare i ghidat de o convingere,
anume faptul c esena limbajului ncepe dincolo de ngrdirea semnelor.
Rmnem n aceast ngrdire atta timp cit coborm spre elemente, inventare i
nomenclaturi, atingnd astfel combinaiile situate dedesubt. ntr-adevr, cu cit ne
ndeprtm de planul manifestrii, cu cit ne scufundm n adncimile limbajului
spre uniti sub lexicale, cu att mai deplin realizm nchiderea lui. Unitile pe care
le distingem prin analiz nu semnific nimic: sunt simple posibiliti de combinare.
Nu ne spun nimic, limitndu-se la a se lega ntre ele i la a se desface. n micarea
de du-te-vino ntre analiz i sintez, ntoarcerea nu e ns echivalent cu plecarea.
Pe drumul de ntoarcere, n timp ce urcm de la elemente spre text i spre poemul
n ntregul lui, la limita frazei i a cuvntului, apare o problematic nou, pe care
analiza structural tinde s o elimine; aceast problematic, proprie planului
discursului, e cea a rostirii. Rsrirea rostirii n vorbire e nsui misterul limbajului:
rostirea e ceea ce eu numesc deschiderea limbajului. Ai ghicit c deschiderea
extrem aparine limbajului n srbtoare.

II
HERMENEUTIC I PSIHANALIZ
CONTIENTUL I INCONTIENTUL

Pentru cei formai la coala fenomenologiei, filosofia existenial,

rennoirea studiilor hegeliene, investigaiile de tendin lingvistic sau ntlnirea cu
psihanaliza sunt surprize considerabile. Nu doar o anumit tem a refleciei
filosofice e atins sau repus n discuie, ci ansamblul proiectului filosofic. Filosoful
contemporan l ntlnete pe Freud cam n regiunile de gndire frecventate cndva
de Nietzsche i de Marx. Toi trei se ridic mpotriva lui ca protagoniti ai bnuielii
i ca gnditori ce fac s cad mtile. Cu ei a aprut o problem nou: minciuna
contiinei sau contiina ca minciun. Aceast problem nu poate fi una printre
altele, deoarece ceea ce e pus sub semnul ntrebrii ntr-un mod general i radical
e ceea ce nou ne apare, ca buni fenomenologi ce suntem, ca baz, cmp sau
chiar ca origine a oricrei semnificaii, adic contiina. Ce e fundament, ntr-un
sens, apare ca o prejudecat, ntr-un alt sens, prejudecata contiinei. Situaia e
comparabil cu cea a lui Platon, n Sofistul: Ia nceput parmenidian, avocat al
imutabilitii fiinei, el e constrns, n faa enigmei erorii, a opiniei false, nu numai
s dea drept de cetate nefiinei, printre marile genuri, ci ndeosebi s
mrturiseasc ca problema fiinei e la fel de obscur ca problema nefiinei.
Un filosof ce vrea s ia loc printre psihiatri i psihanaliti trebuie s o fac
tocmai in acesta stare de spirit de nencredere n legtur cu pretenia contiinei
de a se instala la nceputuri. Dac n cele din urm se va ajunge la corelarea
contiinei cu incontientul, va trebui ns, mai nti, s traversm zona arid a
dublei mrturisiri: ... nu neleg incontient ceea ce tiu despre contiin, i nici
mcar despre precontiin. Iat binefacerea esenial a prii cea mai
antifilosofic i mai antifenomenologic din Freud: punctul de vedere topic i
economic aplicate ansamblului aparatului psihic, cum putem vedea n vestitul
articol metapsihologie consacrat Incontientului. Doar plecnd de la nesigurana
fenomenologiei pot fi tratate probleme ce redevin fenomenologice, precum
aceasta: cum trebuie s regndesc i s rentemeiez conceptul de contiin) n
aa fel nct incontientul s fie un altul n faa ei i n aa fel nct contiina s fie
capabil s accepte acest altul pe care-l numim, aici, incontient?
A doua problem: cum s facem o critic una n sens kantian, adic o
reflecie asupra condiiilor de validitate i de asemenea asupra limitelor de validitate
ce se refer la modelele pe care psihanaliza le constituie cu necesitate pentru
a explica incontientul? Epistemologia psihanalizei e o sarcin urgent: nu ne mai
putem mulumi, ca acum douzeci de ani, cu a distinge metoda i doctrina. Deja
tim c n tiinele umane teoria nu e o adugire contingen, ci terenul de
constituire a obiectului: e constitutiv. Ca realitate, incontientul nu poate fi
desprit de modelul topic, energetic i economic ce comanda teoria despre el. A
treia problem: dincolo de revizuirea conceptului de contiin, impus de tiina
incontientului, ceea ce se afl n joc e posibilitatea unei antropologii filosofice n
msur s asume dialectica ntre contient i subcontient. n ce viziune despre
lume i om sunt posibile astfel de lucruri? Ce trebuie s fie omul, pentru a fi n
acelai timp rspunztor de o bun gndire i capabil de nebunie, obligat de
umanitatea lui la tot mai mult contiin i, totodat, dependent de o topic i de
o economie, prin faptul c ceva vorbete n el? Ce nou punct de vedere asupra
fragilitii omului mai radical, asupra paradoxului rspunderii i al fragilitii e
cerut de o gndire care a acceptat descentrarea fa de -contiin printr-o reflecie
asupra incontientului?

I. CRIZA NOIUNII DE CONTIIN

Voi rezuma n dou propoziii substana primului punct: 1. Exist o

certitudine a contiinei imediate, ns aceast certitudine nu e o cunoatere
adevrat a sinelui.2. Orice reflecie trimite la non-reflectat, ca la o fug intenional
de sine, dar acest non-reflectat nu e nici el o cunoatere adevrat a
incontientului.
Aceste dou propoziii alctuiesc ceea ce tocmai am numit mrturisirea
nesiguranei fenomenologice n faa problemelor puse de incontient, ntr-adevr,
nsi progresia lor ne aduce n faa unui prag al eecului: pragul lipsei de
nelegere reflexiv a incontientului.
1. Exist o certitudine imediat a contiinei, i aceast certitudine e de nenvins;
Descartes o enuna astfel n Principiile filosofiei (I, 9): Prin cuvntul gndire neleg
tot ce se petrece n noi n aa fel nct percepem n mod imediat acest fapt, prin
noi nine; tocmai de aceea nu numai a nelege, a vrea, a imagina, ci i a simi e
acelai lucru cu a gndi. Dac acesta certitudine e invincibil ca certitudine, ea e
ns ndoielnic ca adevr. tim, de acum, c viaa intenional, n densitatea ei,
poate avea alte sensuri dect acest sens imediat. Posibilitatea cea mai ndeprtat,
cea mai general, i de asemenea cea mai abstract a incontientului e nscris,
trebuie s o recunoatem, n distana iniial dintre certitudine i adevrata
cunoatere a contiinei. Aceasta nu e dat; trebuie cutat i gsit: adecvarea
sinelui la el nsui, pe care am putea-o numi, n sensul puternic al cuvntului,
contiina de sine, nu se afl la nceput ci la sfrit. E o idee-limit: idee-limit pe
care Hegel o numea tiina absolut. Fie c vom crede sau nu n posibilitatea de a
spune i a articula aceast tiin absolut, vom putea, n orice caz, s cdem de
acord asupra faptului c ea sosete la sfrit i c nu e situaia de contiin iniial.
Mai mult, ea e ncheierea unei filosofii a spiritului, nu a unei filosofii a contiinei.
Orice am crede despre hegelianism i despre posibilitatea reuitei lui, el ne
avertizeaz, cel puin, c o contiin nu e niciodat propriile-i coninuturi.
Idealismul contiinei individuale e imposibil, i n acest sens critica pe care o face
Hegel contiinei individuale i preteniei acesteia de a se egala cu propriile-i
coninuturi e exact simetric cu critica freudian a contiinei, al crei punct de
plecare e experiena analitic. Pentru motive inverse i concurente, Hegel i Freud
spun acelai lucru: contiina nu poate fi totalizat, i de aceea o filosofie a
contiinei e imposibil.
2. Acesta prim abordare negativ cere nc una. Fenomenologia lui
Husserl a pornit pe cont propriu critica contiinei ce reflecteaz i a introdus tema
prereflexivului i a non-reflectatului, bine cunoscut n zilele noastre. E o binefacere
nepreuit, dei n cele din urm negativ, adus de fenomenologia husserlian:
faptul de a fi stabilit c cercetrile ce privesc constituirea lucrurilor ne trimit la pre-
date, la pre-con-stituiri. Fenomenologia husserlian nu poate ns merge pn la
captul eecului contiinei: ea rmne nchis n cercul corelaiilor dintre noez i
noem, i nu poate face loc noiunii de incontient dect prin tematica genezei
pasive.
Eecul abordrii reflexive a contiinei trebuie ns dus pn la capt:
incontientul la care ne trimite non- reflectatul metodei fenomenologice e tot o
putere devenit contient. E n reciprocitate cu contiina la fel cum cmpul lipsei
de atenie sau cel al contiinei inactuale sunt n raport cu contiina actual. E
tocmai teorema din Idei I: n esena contiinei avem faptul c nu poate fi n
ntregime contiin actual, ci raport cu inactualul. Ansamblul faptelor ce au
necesitat elaborarea conceptului de incontient nu intr ns n aceast teorem.
Tocmai aici e pragul, i de asemenea nevoia de a trece prin modele care, n
fenomenologie, trebuie s apar necesarmente ca modele naturaliste. Etapa
necesar pentru a duce la capt eecul contiinei reflexive e realismul freudian.
Acest eec nu e inutil, i nici complet negativ, cum vom vedea la sfrit, deoarece
pe lng valoarea lui pedagogic, didactic, ca i prin aptitudinea de a pregti
nelegerea lucrurilor pe care o va promova freudismul, el anun o micare de
convertire a contiinei. Aceasta nelege c trebuie s renune la orice zgrcenie
n ce o privete i la aceast subtil poft de sine care e, poate, raportul narcisist
al contiinei imediate a vieii. Prin acest eec, contiina descoper c certitudinea
imediat a sinelui era doar trufie. Tocmai n acest fel, poate avea acces la o gndire
care nu mai e atenia contiinei fa de ea nsi, ci atenia la rostire; mai bine
spus: la ceea ce e enunat n rostire.

II. CRITICA CONCEPTELOR FREUDIENE

 n acest fel, critica conceptelor realiste ale metapsihologiei freudiene
trebuie s fie cu totul nefenomenologic. Nici o fenomenologie a contiinei nu
poate organiza aceast critic dect cu riscul ntoarcerii napoi. Topica celebrului
articol intitulat Incontientul are n ea un fapt remarcabil: refuzul iniial al oricrei
referine fenomenologice. Tocmai prin aceasta, ea reprezint o etap necesar i
necesarmente corectiv pentru o gndire care accept s ias din certitudinea
sinelui. Eroarea criticii lui Politzer era faptul c rmnea captiv n idealismul
sensului. O critic a realismului freudian nu poate fi dect una epistemologic, n
sensul kantian al cuvntului, adic o deducie transcendental al crei scop e
justificarea folosirii unui concept prin capacitatea acestuia de a face s funcioneze
un nou cmp de obiectivitate i de inteligibilitate. mi pare c, dac am fi fost mai
ateni la aceast diferen ireductibil dintre critica epistemologic i
fenomenologia imediat a contiinei, am fi putut evita multe discuii scolastice
asupra naturii incontientului. n legtur cu conceptele fizicii, Kant arat c trebuie
asociate realismului empiric i idealismului transcendental (transcendental, nu
subiectiv sau psihologic).
Pe de o parte, realismul empiric: aceasta nseamn c metapsihologia nu
e o construcie adugat, facultativ, ci c aparine la ceea ce Kant ar numi
judecile determinante ale experienei. Lucru ce nseamn c, aici, nu putem
distinge metoda de doctrin. nsi topica are o valoare de descoperire: e condiia
posibilitii unei descifrri reale, care atinge o realitate, asemenea stratigrafie! sau
arheologiei, cum ne amintete Levi-Strauss la nceputul Antropologiei structurale.
n acest sens, neleg afirmaia lui Laplanche, att de tulburtoare, din diferite
motive: incontientul e finit. Ea semnific faptul c, la captul analizei, ne lovim de
anumii semnificani, i nu de alii: e condiia unei analize termi-nabile. Realismul
incontientului e aadar corelatul analizei termi-nabile. Termenul, de exemplu n
analiza visului lui Philippe, e facti-citatea acestui lan lingvistic, i nu a altuia. S
precizm ns c acest realism e tocmai cel al unei realiti ce poate fi cunoscut,
i nu al unui necunoscut. Freud e, aici, foarte limpede: pentru el, faptul ce poate fi
cunoscut nu e pulsiunea n starea ei de pulsiune, ci reprezentarea care o
reprezint: O pulsiune nu poate fi reprezentat n incontient n alt fel dect printr-
o reprezentare. Dac o pulsiune nu e legat de o reprezentare i dac nu se
traduce printr-o stare afectiv, va rmne total ignorat de noi. Cnd vorbim ns
de emoie pasional incontient sau de emoie pasional refulat nu facem dect
s ne lum o nevinovat libertate de limbaj.
Trecerea n continuare de la punctul de vedere topic la cel economic nu
schimb radical lucrurile. ntreaga teorie a investirii, a retragerii investirii i a
contrainvestirii, prin care, spune Freud, sistemul Pcs se apr de asaltul
reprezentrii incontiente, se desfoar pe planul realismului reprezentrii. La
urma urmelor, refularea e un proces al reprezentrilor ce se joac la limita
sistemelor Ies i Pcs. Deoarece renun la a atinge fiina pulsiunilor i rmne n
limita reprezentrilor contiente i incontiente ale pulsiunii, investigaia freudian
nu se pierde ntr-un realism al incognoscibilului. Spre deosebire de incontientul
romanticilor, cel al lui Freud e esenialmente cognoscibil, fiindc reprezentanii
reprezentativi ai pulsiunii sunt tot de ordinul semnificatului, fiind de asemenea
omogeni, n drept, cu domeniul vorbirii. Tocmai de aceea Freud poate scrie acest
text surprinztor: La fel cu fizicul, psihicul nu are nevoie s fie, n realitate, aa
cum ne apare. Cu toate acestea, ne va face plcere s descoperim c percepia
intern e mai uor de corectat dect percepia extern, i c obiectul intern e mai
puin incognoscibil dect lumea exterioar. Iat cum apare realismul empiric al lui
Freud: de aceeai natur cu realismul empiric al fizicii; el desemneaz obiectul
intern ca pe unul cognoscibil.
n acelai timp ns, nelegem c acest realism empiric e strict corelat cu
un idealism transcendental, ntr-un sens pur epistemologic, nu subiectivist. Acest
idealism transcendental semnific faptul c realitatea incontientului nu exist
dect ca realitate diagnosticat. ntr-adevr, incontientul nu poate fi definit dect
plecnd de la relaiile lui cu sistemul Cs-Pcs. Ies e viu, susceptibil de a se dezvolta,
ntreine relaii cu Pcs i coopereaz cu el. Pe scurt, putem spune c Ies se
prelungete n ceea ce am putea numi nite urmai, c evenimentele vieii
acioneaz asupra lui i c, exercitnd o influen asupra lui Pcs e la rndul lui
influenat de acesta. Putem afirma c psihanaliza e studiul urmailor lui Ies.
Despre acetia, Freud spune: Ei aparin calitativ sistemului Pcs, dar n fapt lui Ies.
Originea decide destinul lor. Trebuie spus prin urmare, c, n acelai timp,
incontientul exist tot att de real ca i obiectul fizic, i c nu exist dect relativ
la urmaii lui, prin care continu s triasc i care-l fac s apar n cmpul
contiinei.
Ce nseamn atunci aceast relativitate, care ne autorizeaz s vorbim, n
acelai timp, de idealism transcendental i de realism empiric?
ntr-un prim sens, putem spune c incontientul e relativ la sistemul de
decriptare sau de decodare.
S nelegem ns bine aceast relativitate: ea nu nseamn deloc c
incontientul ar fi o proiectare a hermeneutului, ntr-un vulgar sens psihologist.
Trebuie s spunem, mai degrab, c realitatea incontientului e constituit n i prin
hermeneutic, n sens epistemologic i transcendental.
Conceptul de Ies se constituie n micarea de rentoarcere a urmaului la
originea lui incontient i o face tocmai n realitatea lui empiric. Nu afirmm
prin urmare o relativitate fa de contiin, sau o relativitate subiectiv, ci
relativitatea pur epistemologic a obiectului psihic descoperit prin constelaia
hermeneutic pe care-o formeaz simptomul, metoda analitic i modelele
interpretative. Putem defini o a doua relativitate derivat din aceasta -pe care o
vom numi obiectiv, adic relativ la regulile analizei, i nu la persoana analistului.
Al doilea tip de relativitate poate fi numit relativitate intersubiectiv. Aici, elementul
hotrtor e aceea c faptele raportate de analiz la incontient semnific pentru un
altul. Nu s-a subliniat ndeajuns rolul contiinei-martor, cea a analistului, n
constituirea incontientului ca realitate. n general, ne mulumim s definim
incontientul n raport cu contiina, care-l cuprinde. Rolul celeilalte contiine nu
e socotit esenial ci accidental, fiind redus la relaia terapeutic. Incontientul e ns
esenialmente elaborat de altcineva, ca obiect hermeneutic pe care contiina
proprie nu-l poate construi singur. Altfel spus, contiina-martor al incontientului
nu are cu acesta doar o relaie terapeutic, ci una de diagnostic. De aceea,
spuneam mai sus c incontientul e o relaie diagnosticat. Faptul e esenial pentru
a determina ponderea obiectiv a afirmaiilor ce se refer la incontient. Mai nti,
am un incontient pentru altcineva; desigur, n cele din urm totul nu are sens dect
dac pot relua pentru mine semnificaiile pe care un altul le-a elaborat n legtur
cu mine i pentru mine. Etapa de renunare la propria-mi contiin n folosul alteia
n cutarea sensului e ns fundamental n constituirea regiunii psihice pe care o
numim incontient. Referind dintru nceput, n mod esenial i nu accidental,
incontientul la metoda hermeneutic mai nti, apoi la o alt contiin
hermeneutic, definim n acelai timp validitatea i limita validitii oricrei afirmaii
ce se raporteaz la realitatea incontientului. Pe scurt, facem o critic a conceptului
de incontient, n sensul puternic al cuvntului critic: justificarea ponderii sensului
i, simultan, refuzul oricrei pretenii de a extinde conceptul n afara limitelor
validitii lui. Vom spune aadar c incontientul e un obiect, n sensul c e
constituit de ansamblul demersurilor hermeneutice care-l descifreaz. El nu exist
n mod abstract, ci relativ la hermeneutic ca metod i ca dialog. Tocmai de aceea
nu putem vedea n incontient o realitate fantastic, ce ar avea puterea
extraordinar de a gndi n locul meu. Incontientul trebuie relativizat, ns
relativitatea lui nu difer de cea a obiectului fizic a crei ntreag realitate e relativ
la ansamblul demersurilor tiinifice care-l constituie. Psihanaliza ine de acelai
raionalism apropiat de care in i tiinele naturii. n raport cu aceste dou prime
sensuri ale termenului relativitate putem vorbi, ntr-un al treilea sens, de relativitate
fa de persoana analistului. Prin aceasta nu mai definim ns deloc constituirea
epistemologic a noiunii de incontient, ci doar mprejurrile particulare ale fiecrei
descifrri i ineluctabila marc a limbajului transferenial, n fiecare caz. Astfel
apare ns precaritatea, chiar eecul analizei, mai degrab dect manifestarea
inteniei i sensului ei adevrate. Pentru adversarii psihanalizei nu exist dect
aceast relativitate: incontientul e doar o proiectare a analistului, cu complicitatea
analizatului. Numai succesul terapeutic ne poate asigura de faptul c realitatea
incontientului nu e o invenie a psihanalizei n sens pur subiectivist.
Aceste reflecii consacrate relativitii noiunii de incontient mi par
necesare, pentru a elimina din realismul freudian ceea ce nu ar fi un realism
empiric, n sensul pe care l-am precizat, adic afirmarea realitii cognoscibile a
pulsiunilor prin mijlocirea reprezentanilor lor reprezentativi, ci un realism naiv care
ar proiecta retrospectiv n incontient sensul elaborat, sensul terminal, constituit
progresiv pe parcursul relaiei hermeneutice. mpotriva acestui realism naiv trebuie
spus i repetat: incontientul nu gndete. Freud nu pune ns incontientul s
gndeasc. n acest sens, inventarea cuvntului Es, Id (ru tradus n francez prin
demonstrativul Ca) e o descoperire genial. Ies e Qa, i numai Qa. Realismul
freudian e un realism al acestui Ceva n reprezentanii lui reprezentativi, i nu un
realism naiv al sensului incontient. Printr-o stranie rsturnare, realismul naiv ar
ajunge s confere contiin incontientului, i ar crea un monstru: un idealism al
contiinei incontiente; idealism fantastic, care n- ar fi dect unul al sensului
proiectat ntr-un lucru ce gndete.
Va trebui prin urmare ncetat du-te-vino-ul ntre realismul empiric i
idealismul transcendental. Primul trebuie afirmat mpotriva oricrei pretenii a
contiinei imediate de a se socoti singura ce deine adevrul; iar al doilea mpotriva
oricrei metafizici fantastice ce ar da contiin de sine incontientului. Acesta e
constituit prin ansamblul demersurilor hermeneutice care-l descifreaz.

III. CONTIINA CA MISIUNE

Am vorbit la nceputul capitolului de nesigurana fenomenologiei n faa

incontientului. Contiina, spuneam, e la fel de obscur ca i incontientul. Trebuie
s conchidem c de acum nu mai avem nimic de spus despre contiin? Deloc.
Tot ce putem spune dup Freud n legtur cu contiina mi pare inclus n formula:
contiina nu e o origine, ci o misiune. Ce sens putem da acestei misiuni cu
cunotinele pe care le avem deja despre incontient? Punnd-ne aceast
problem, ne ndreptm spre o cunoatere dialectica a incontientului, nu spre una
realist. Aceasta din urm e de domeniul analizei, prima se refer la omul obinuit
i la filosof. Iat ntrebarea: ce nseamn incontientul pentru o fiin ce are ca
misiune de a fi o contiin? ntrebare ce trebuie corelat cu o alta: ce nseamn
contiina ca misiune pentru o fiin care e, ntr-un fel, dependent de factorii de
repetare, chiar i de regresiune, pe care-i reprezint n mare msur incontientul?
mi voi msura puterile n aceast investigare dialectic, fr a ncerca s
atenuez penibilele micri de du-te-vino, care-mi par inevitabile, i chiar necesare.
n analizele anterioare, nu am putut evita acest du-te-vino ntre contient i
incontient. Descoperirea non-reflectatului n reflectat ne-a adus n pragul
incontientului, ns doar realismul incontientului ne-a scos din prejudecata
contiinei i ne-a silit s o punem pe aceasta la capt i nu la origini.
Voi pleca tot de la polul contiinei. Dup Freud, trebuie s vorbim despre
ea n termeni de epigenez. Prin aceasta vreau s spun c problema contiinei
mi pare legat de o alta: cum iese cineva din copilrie, cum devine adult?
Problema e strict reciproc i invers celei a analistului. Analistul ne arat omul
prad copilriei; viziunea mizerabilist a contiinei pe care ne-o propune el o
supune pe aceasta la trei stpni Ceva-ul, Supraeul, Realitatea i definete, n
gol, misiunea contiinei i, n negativ, calea epigenetic.
Abia am pronunat ns aceste cuvinte contiina ca epigenez , c
suntem n pericolul de a cdea din nou n psihologia introspectiv. Or, mi se pare
c ar trebui s renunm cu totul la psihologia contiinei. Tentativele fragile de a
elabora noiunea de contiin plecnd de la sfera liber a conflictelor, n coala
lui H. Hartmann, s-au ivit tot din-tr-o psihologie a contiinei. Cred c ar trebui, mai
degrab, s corelm, deliberat, psihanaliza freudian cu o metod nrudit cu cea
a lui Hegel din Fenomenologia spiritului. O astfel de metod nu e un rafinament de
introspecie, cci Hegel nu i desfoar seria figurilor n prelungirea contiinei
imediate. Nu avem o genez a contiinei sau o genez n contiin, ci una a
spiritului n discurs. Doar figurile asemntoare celor care jaloneaz
Fenomenologia spiritului sunt ireductibile la semnificanii-cheie (Tatl, Falusul,
Moartea, Mama) n care se ancoreaz toate lanurile de semnificani ale
psihanalizei. Voi reine c omul nu devine adult dect devenind capabil de noi
semnificani-cheie, apropiai de momentele Spiritului n fenomenologia hegelian,
semnificani ce organizeaz sfere de sens absolut ireductibile la hermeneutica
freudian.
 S lum exemplul bine cunoscut, despre care s-a vorbit atta, al stpnului
i al sclavului, la Hegel. Aceast dialectic nu e ctui de puin una a contiinei.
Miza ei e naterea Sinelui: n limbaj hegelian, e vorba de trecerea de la dorin,
dorina pentru altul, la Anerkennung, la recunoatere. Despre ce e vorba? Despre
naterea Sinelui prin dedublarea contiinei. nainte nu exista Sine (i, cum arat
Waelhens, nici moarte, adic moarte uman nainte de apariia Sinelui). Or, etapele
acestei recunoateri ne fac s traversm regiuni de semnificaii umane care, n
esena lor, sunt nesexuale. Am spus n esena lor, deoarece voi reveni mai jos,
cnd va fi vorba de micarea de rentoarcere la incontient, asupra investirii
libidinale secundare a acestor relaii interumane. n mod primar ns, n constituia
lor esenial, aceste sfere de sens nu sunt constituite de o investire libidinal.
Propun s distingem trei sfere de sens, care pot fi plasate, rezumativ, n trilogia lui
a avea, a putea i a valora.
Prin relaii de domeniul lui a avea neleg raporturile ce se creeaz cu
ocazia nsuirii a ceva i a muncii n situaie de raritate. Pn n prezent nu am
cunoscut alte condiii ale acumulrii umane. Or, cu ocazia acestor relaii, vedem
aprnd noi sentimente, ce nu aparin sferei biologice. Acestea nu procedeaz din
via, ci din reflecie, din afectivitatea uman, dintr-un nou domeniu al obiectului
dintr-o obiectivitate specific , care e obiectivitatea economic. Omul e, aici,
fiina capabil de a construi o economie. Totodat, e capabil de sentimente relative
la acumularea de bunuri i, de asemenea, de o eliberare de tip nou, nelibidinal n
esen: cea pe care Marx o descrie n lucrrile de tineree i care devine, n
Capitalul, fetiul mrfii devenit moned. Iat alienarea economic care, dup
Marx, e n msur s dea natere falsei contiine, gndirii ideologice. n aceeai
micare, omul devine adult i capabil de alienare de adult; lucrul cel mai important
de notat e ns faptul c nmulirea noilor sentimente, pasiuni, proliferarea alienrii
se datoreaz unor noi obiecte, valorilor de schimb, semnelor monetare, structurilor
i instituiilor. Vom spune c omul devine contiin de sine n msura n care
triete aceast obiectivitate economic ca pe o modalitate nou a propriei
subiectiviti, avnd n acest fel acces la sentimente specific umane relative la
disponibilitatea lucrurilor ca lucruri produse, cizelate, nsuite, n vreme ce el nsui
devine expropriatul ce i le nsuete. Aceast nou obiectivitate d natere la
pulsiuni, la reprezentri i la afecte. Tocmai de aceea nu se poate spune c mama
e o realitate economic: nu numai pentru c nu e comestibil, cum s-a spus, ci
pentru c, chiar dac ar fi astfel, lucrul nu s-ar petrece ntr-o relaie de obiectivitate
economic, legat de munc, de schimb i de nsuire a bunurilor, n acelai fel,
adic din punctul de vedere al obiectivittii, al sentimentelor i al alienrilor pe care
ea le creeaz, ar trebui examinat sfera puterii. ntr-adevr, ea se constituie tot ntr-
o sfer obiectiv. Cu aceast ocazie, Hegel vorbea de spiritul obiectiv, desemnnd
structurile i instituiile n care se nscrie i se creeaz relaia a comanda/a asculta,
esenial pentru puterea politic. Iar dac sferei politice i corespunde o contiin
specific, aceasta are loc n msura n care omul, intrnd n relaia a comanda/a
asculta, se produce pe el nsui ca voin spiritual, cum vedem la nceputul
Principiilor filosofiei dreptului a lui Hegel. i aici, promovarea contiinei e reciproc
promovrii obiectivittii, n jurul obiectului care e puterea se organizeaz
sentimente propriu-zis umane: intriga, ambiia, supunerea, rspunderea etc, i de
asemenea alienri specifice, a cror descriere a fost nceput de antici, sub figura
tiranului. Platon arat perfect n ce fel bolile sufletului, ce apar n imaginea
tiranului, prolifereaz plecnd de la un centru pe care el l numete dynamis
puterea i iradiaz pn n zona limbajului sub forma mgulirii: tocmai de aceea,
tiranul l aduce n joc i pe sofist. Putem spune, prin urmare, c omul e contiin
n msura n care e capabil de a intra n problematica politic a puterii i n care
are acces la sentimentele ce graviteaz n jurul puterii, lsndu-se totodat prad
relelor ce-i sunt inerente acesteia. O sfer adult de culpabilitate ia acum natere:
puterea face nebuni, spune Alain, pe urmele lui Platon. Prin acest al doilea
exemplu, vedem cum psihologia contiinei e doar umbra, adus n reflecia
subiectiv, micrii de figuri pe care o parcurge omul cnd creeaz obiectivitatea
economic, i apoi obiectivitatea politic.
Am putea spune acelai lucru despre a treia sfer uman de sens, sfera lui
a valora. n acest fel, putem nelege a treia micare: constituirea Sinelui nu se
epuizeaz n economie, i nici n politic, ea continu n regiunea culturii. i aici,
psihologia i sesizeaz doar umbra, cu alte cuvinte dorina fiecruia de a se face
stimat, aprobat de ceilali, recunoscut ca persoan. Existena mea pentru mine e,
ntr-adevr, tributar constituirii de sine n opinia altuia; inele meu, dac pot spune
aa, e primit din opinia altuia, care-l consacr. Constituirea subiecilor prin opinie e
ns orientat de figuri noi, despre care putem spune, ntr-un sens nou, c sunt
obiective. Nu ntotdeauna au un corespondent n instituii. Cu toate acestea,
aceste figuri ale omului trebuie cutate n opere i n monumentele artei i literaturii.
Prospectarea posibilitilor omului continu n aceast obiectivitate de un tip nou.
Chiar dac Van Gogh picteaz un scaun, el picteaz omul, proiectnd o figur a
omului, adic a cuiva care are reprezentat lumea n cauz. Mrturiile culturale dau
astfel densitatea unor lucruri imaginilor omului. Ele le fac s existe ntre i printre
oameni, ncarnndu-le n opere. Prin aceste opere i prin medierea
monumentelor se constituie demnitatea omului i stima de sine. i tot la acest nivel
omul se poate aliena, degrada, lua n derdere, anihila.
Iat exegeza contiinei pe care o putem face, plecnd de la o metod
care nu mai e o psihologie a contiinei, ci o metod reflexiv al crei punct de
plecare e micarea obiectiv a figurilor omului.
Hegel numete aceast micare obiectiv spirit. Subiectivitatea poate fi
derivat din el prin reflecie, i se constituie n timp ce obiectivitatea se produce pe
sine.
Cum vedem, aceast abordare a contiinei, indirect, mediat, nu are nimic comun
cu prezena imediat a acesteia n faa ei nsei, i nici cu certitudinea imediat, de
sine, a eului.
Problema spre care tinde acest eseu e de acum pregtit: cnd punem n
faa incontientului freudian altceva dect contiina transparent, imediat sigur
de sine, ce se ntmpl cu acest incontient? Dar cu realismul lui, dac l reaezm
ntr-o relaie dialectic cu apercepia mediat a contiinei de sine? mi pare c
aceast dialectic poate fi surprins n doi timpi. n primul rnd, o putem nelege
ca pe o relaie de opoziie. Putem opune demersului regresiv al analizei freudiene
demersul progresiv al sintezei hegeliene. Cum vom vedea ns, acest punct de
vedere rmne abstract i va trebui depit. l vom pstra ns ctva timp, pentru
a-l putea depi. Dar spre ce? Vom arta mai jos, de altfel destul de rudimentar,
deoarece mrturisesc c ntrevd destul de ru al doilea timp, care cu toate acestea
ar face ca dialectica noastr s fie concret.
Voi opune, provizoriu, cele dou demersuri: analitic spre incontient i sintetic spre
contiin.
Propun s plecm de la urmtoarea formul: contiina e micarea ce-i
distruge nencetat punctul de plecare, i care nu e sigur de sine dect la sfrit.
Altfel spus, e ceva ce nu are sens dect n figuri posterioare, deoarece numai o
figur nou poate revela, ulterior, sensul figurilor anterioare. De exemplu, n
Fenomenologia spiritului, stoicismul ca moment al contiinei nu se reveleaz n
semnificaia lui esenial dect prin scepticism, n msura n care el nsui
reveleaz caracterul absolut
indiferent al poziiei stpnului i sclavului n raport cu libertatea ce e doar gndit.
La fel se ntmpl cu toate figurile. ntr-un mod foarte general, putem spune c
inteligibilitatea contiinei merge mereu din fa n spate. Nu avem aici cheia
dialecticii contientului i incontientului? n esen, incontientul semnific faptul
c inteligibilitatea provine ntotdeauna din figuri anterioare, fie c nelegem
anterioritatea n sens pur temporal i evenimenial, sau n sens simbolic. Omul e
singura fiin prad propriei copilrii: e fiina pe care copilria o trage nencetat
napoi. Incontientul e, astfel, principiul tuturor regresiunilor i stagnrilor.
Presupunnd c am putea atenua caracterul prea exclusiv istoric al acestei
interpretri prin trecut, n msura n care interpretm incontientul ca ordine de
semnificani- cheie, deja dai, ne regsim tot n faa unei anterioriti simbolice.
Anterioritatea refulrii primare fa de refularea secundar i a semnificanilor-cheie
fa de evenimentele interpretate temporal ne trimit la un sens mai simbolic al
anterioritii, ce continu ns s-i furnizeze contiinei controlul pe care-l cutm.
Vom spune deci, n termeni foarte generali: contiina e terminal, incontientul e
primordial.
Aceast formul ne ngduie s revenim asupra unui punct deja evocat i
lsat n suspensie: ncruciarea a dou explicaii ntr-o explicaie unic. De
exemplu, am fcut aluzie la posibilitatea de a interpreta legtura politic n acelai
timp prin figurile unei fenomenologii a spiritului i prin investirea libidinal evocat
de Freud n Analiza eului i psihologia colectiv. Cele dou explicaii nu numai c
nu se exclud: se suprapun. Pe de o parte putem spune, cum am fcut mai sus, c
legtura politic nu se constituie plecnd de la reprezentri pulsionale primordiale,
ci de la obiectivitatea puterii i a sentimentelor i pasiunilor ce procedeaz din ea.
Pe de alt parte ns, trebuie spus c nici una dintre figurile fenomenologiei
spiritului nu scap de investirea libidinal i, n consecin, de atracia regresiv pe
care o exercit asupra lor situaia pasional. n acest fel, interpretarea freudian a
efului carismatic prin investirea libidinal homosexualizant e profund adevrat,
lucru ce nu nseamn ns c politica e de domeniul sexului, ci c e inautentic
politic dac o privim ca pe un transfer n politic al unor relaii interumane create
n sfera libidinal. n acest sens analistul va avea ntotdeauna dreptate cnd va fi
nencreztor n pasiunea politic, n care va vedea o fug, o masc; nu va reui
ns s explice geneza integral a legturii politice plecnd de la sfera pulsiunilor.
Tot ce putem spune e c psihanaliza militantului politic va ruina aa-zisa vocaie
politic, dac aceasta e doar o investire libidinal a figurii efului. Ea va elibera ns
o autentic vocaie politic n msura n care aceast vocaie rezist reducerilor i
apare ca realmente creat de problematica politic ca atare. E tocmai sensul
Republicii lui Platon: Adevratul magistrat, adic filosoful, guverneaz fr
pasiuni. Am putea relua n acelai fel relaia din domeniul lui a avea. i aici sunt
posibile dou lecturi: una cu punctul de plecare n munc, cealalt plecnd de la
relaia cu corpul propriu sau de la stadiul anal etc. Cele dou geneze nu sunt ns
pe acelai nivel: prima e constitutiv, n vreme ce a doua explic doar jocul de mti
i de substituiri, adic numai contiina fals. A prefera s m opresc asupra
unui exemplu luat din domeniul simbolurilor create de cultur, i voi ncerca s
schiez opoziia dialectic a celor dou hermeneutici a simbolurilor, una orientat
spre descoperirea unor figuri posterioare hermeneutica contiinei , alta ntoars
spre figuri anterioare hermeneutica incontientului. Oedip rege al lui Sofocle ne
va permite s sesizm articularea celor dou hermeneutici. Ce nseamn a nelege
Oedip rege! Exist dou feluri de a interpreta tragedia: prin regresiune la complexul
originar, care e tocmai complexul lui (Oedip: maniera lui Freud din Interpretarea
viselor, printr-o sintez progresiv n direcia unei problematici care nu mai are
nimic comun cu complexul lui Oedip. Dup Freud, efectul piesei asupra
spectatorului nu vine, cum spune estetica clasic, din conflictul dintre destin i
libertate, ci din natura unui anumit destin, pe care-l recunoatem fr s ne dm
seama: Destinul lui ne emoioneaz, scrie Freud, deoarece ar fi putut fi al nostru,
deoarece atunci cnd ne-am nscut oracolul a pronunat acelai blestem i
mpotriva noastr. i mai departe: Oedip nu face dect s realizeze visurile
copilriei noastre. Groaza noastr, phohos-xA tragic, exprim doar violena
propriei noastre refulri n faa manifestrilor impulsurilor ce ne conduc. Aceast
lectur e posibil, clarificatoare, necesar. Exist ns i o alta: ea nu se refer la
drama incestului i paricidului care a avut loc, ci la tragedia adevrului; nu la
raportul lui Oedip cu sfinxul, ci la raportul lui Oedip cu cel ce vede tot. Mi se va
obiecta, poate, c aceast a doua relaie e chiar relaia psihanalitic. Nu a scris
Freud: Piesa nu e altceva dect revelarea progresiv i foarte abil msurat
comparabil cu o psihanaliz a faptului c Oedip nsui e ucigaul lui Laios, ns
n acelai timp fiul victimei i al Iocastei? Trebuie ns mers mai departe: creaia
lui Sofocle nu e o mainrie de renviere a complexului lui Oedip prin mijlocul dublu
al unei realizri fictive de compromis, care d satisfacie lui Ceva, i prin pedepsirea
exemplar care mulumete Supraeul. Prin repetarea a ceea ce a avut loc, prin
anamnez, poetul tragic a creat o a doua problematic: tragedia contiinei de sine.
O dram de gradul doi, orientat spre Oedip la Colonos, se articuleaz cu prima;
n acest fel, nsui Oedip se trezete ntr-o a doua culpabilitate, propriu-zis adult:
culpabilitatea propriei drepti. Blestemnd la nceputul tragediei omul vinovat i
necunoscut care e cauza crimei, s-a blestemat pe sine, excluznd ns faptul c
acest om ar putea fi el. ntreaga desfurare ulterioar e naintarea spre ruina
definitiv a contiinei orgolioase, care s-a presupus nevinovat. Tocmai de aceea,
Oedip trebuie zdrobit n propriu-i orgoliu, prin suferin. ntr-un sens, drama de
gradul doi aparine tot tragediei primare, deoarece pedepsirea vinovatului ncheie
crima; micarea de la crim la pedeaps d natere ns unei drame secundare,
care e tragedia nsi. Zelul pentru adevr care pune n micare cutarea
vinovatului e un zel impune orgoliul unui rege; un zel ce ine de mreia unui rege
orgoliul unui om ce crede c nu se poate pomeni n jocul adevrului, i care e
nrudit cu cel al lui Prometeu: zelul celui care nu tie i nu vrea s tie. Doar Tiresias
reprezint puterea adevrului. Oedip e doar excesul adevrului, n stare de hybris
care-l aduce la condamnare. Culpabilitatea excesului e exprimat n mnia
mpotriva lui Tiresias; nu culpabilitate sexual ci mnia lipsei de cunoatere. E
adevrat c ea se exprim prin efortul lui Oedip de a se dezvinovi de crima
primar, de care nu e vinovat. Culpabilitatea specific ns, integrat n drama
adevrului, cere o dezvluire specific. Procesul de dezvluire e reprezentat prin
figura atotvztorului. Astfel, nu Oedip e centrul de la care pleac toate, ci
Tiresias. Oedip e doar rege, i de aceea tragedia lui e tragedia lui Oedip rege, nu
a lui Oedip paricid i incestuos. n acest fel, Oedip reprezint mreia uman;
vanitatea lui trebuie revelat printr-o figur ce deine, ca s spunem aa, viziunea
totalitii. Aceast figur, nrudit cu cea a nebunului din tragedia elisabetan, nu e
tragic n ea nsi, ci exprim eruperea comediei n tragedie. Sofocle o numete
puterea adevrului, la care va avea acces i Oedip prin suferin. Conexiunea
dintre mnia lui Oedip i puterea adevrului e nucleul adevratei tragedii a lui
Oedip; nu e vorba de problema sexului, ci de cea a luminii. Simbolul ei e Apollo;
am putea spune c acelai zeu l ndeamn pe Oedip s se cunoasc pe sine i pe
Socrate s-i studieze pe ceilali i pe sine, pentru a conchide c o via care nu a
fost examinat nu merit s fie trit. Dac lucrurile stau aa, autopedepsirea lui
Oedip aparine i ea celor dou drame ce se ntreptrund. Oedip i scoate ochii:
exemplu perfect de autopedepsire, de cruzime fa de el nsui, punct extrem al
unei conduite masochiste. ntr-un fel e adevrat, i tocmai aa ia lucrurile corul, iar
mai trziu btrnul Oedip se va ci de aceast nou violen ca de o ultim vin.
ns tot aa cum tragedia adevrului aparine tragediei sexului i, totodat, i e
strin, semnificaia pedepsei e i ea dubl: i ea aparine cunoaterii de sine,
lundu-i semnificaia, ca atare, din relaia dintre Oedip i Tiresias. Tiresias e
atotvztor, dar orb; Oedip vede cu ochii, ns nelegerea lui e oarb. Pierzndu-
i vederea, ctig darul viziunii. Pedeapsa ca i conduit masochist devine o
noapte a simurilor, a nelegerii i a voinei: nceteaz de a voi s fii mereu stpn,
i arunc Creon, cci tot ce i-au adus victoriile nu i-a fost mereu de folos n via.
Destinul exterior a devenit unul luntric, iar omul blestemat a devenit, precum
Tiresias, un atotvztor orb. Infernul adevrului e binecuvntarea viziunii. Aceast
ultim semnificaie a tragediei nu e nc dezvluit n Oedip rege. Ea va rmne
ascuns pn ce Oedip va fi interiorizat complet nu numai semnificaia naterii lui
ci i pe cea a mniei i a autopedepsirii. n acest moment, va fi dincolo de moarte,
n sensul c moartea e blestemul vieii i suprema ameninare pentru existena
nepurificat.
Exist aadar dou hermeneutici: una ce privete spre ivirea de noi
simboluri, de figuri ascendente, aspirate, ca n Fenomenologia spiritului, de ultima,
care nu mai e figur ci cunoatere, i alta, ntoars spre renvierea simbolurilor
arhaice. Prima, am spus, const n a interpreta un text cu lacune, n vreme ce a
doua const mai puin n a restabili un text trunchiat ct n a forma gnduri noi, pe
care le suscit simbolul. Dualitatea hermeneuticii face astfel vizibil dualitatea
corespunztoare a simbolurilor. Aceleai simboluri au, putem spune, doi vectori:
pe de o parte ele ne repet copilria, n toate sensurile repetrii: temporal i
netemporal. Pe de alta, ne exploreaz viaa adult: O myprophetic soul (O, suflete
profetic), spune Hamlet. Sub aceast a doua form, ele sunt discursul indirect al
posibilitilor noastre cele mai radicale; n raport cu ele, simbolul e prospectiv.
Cultura nu e altceva dect o epigenez, ortogeneza imaginilor devenirii omului
spre starea de adult. Crearea de opere, de monumente, de instituii culturale
nu e o proiectare a puterii de simbolizare adus la lumina zilei prin analiza
regresiv, ci emergena unei Bildung. Voi vorbi de funcie formativ, i nu doar
proiectiv, pentru a desemna aceste emergente simbolice ce jaloneaz
dezvoltarea contiinei de sine. Aici, simbolurile exprim prin faptul c promoveaz
ceea ce exprim, o paideia, Educaia, Eruditio, Bildung: ele deschid spre ceea ce
descoper. n acest sens, cultura Bildung -nu e un vis: visul ascunde, opera de
cultur dezvluie i reveleaz.
Cum se rsfrnge aceast dialectic a dou hermeneutici i a celor dou moduri
de a simboliza asupra dialecticii pe care o studiem: a contiinei i a incontientului?
Atta timp ct rmnem n punctul de vedere al opoziiei dintre contient i
incontient, ele in de dou interpretri inverse, progresiv i regresiv: contiina
e istorie iar incontientul e destin. Destin ce merge napoi al copilriei, destin ce
merge napoi al simbolicilor deja prezente i supuse repetrii, destin al relurii
acelorai teme pe spire diferite ale spiralei. Cu toate acestea, omul are
rspunderea ieirii lui din copilrie, a spargerii repetiiilor, a constituirii unei istorii
polarizat de figuri ce merg nainte, de o escatologic Incontientul e origine,
genez; contiina e sfritul vremurilor, apocalips. Opoziia n care ne-am instalat
e ns una abstract. Ar trebui s nelegem i faptul c, n opoziia lor, sistemul
figurilor trase nainte i cel al figurilor ce trimit mereu la o simbolic deja prezent
sub ochii notri sunt un acelai sistem. E un lucru greu de neles; i eu l neleg
cu greutate. Putem ns spune urmtoarele: n punctul n care ne aflm, marea
ispit ar fi s declarm: incontientul explic partea joas, inferioar, nocturn a
omului; el e Pasiunea Nopii; contiina exprim partea nalt, superioar, diurn; e
legea zilei. Primejdia ar fi s rmnem ntr-un eclectism comod, n care contiina
i incontientul ar fi vag complementare. Acest gen de compromis e caricatura
dialecticii. Nu-i putem ns exorciza n ntregime dect dac vom ajunge s
nelegem c cele dou hermeneutici, a Zilei i a Nopii, sunt acelai lucru. Nu-i
putem aduna, aritmetic, pe Hegel i pe Freud, dndu-i fiecruia dintre ei cte o
jumtate din om. Aa cum spunem c torul, n om, e fiziologic sau sociologic, la fel
trebuie s spunem c cele dou lecturi acoper exact acelai cmp. Pentru un
hegelian, totul e dat n drumul figurilor, inclusiv ceea ce Hegel numete discursul
spiritului, pe care fiecare dintre noi l interiorizeaz ca pe o contiin.
Admit de asemenea c, pentru un freudian, totul e dat n
supradeterminarea simbolurilor fundamentale, inclusiv dialectica stpnului i
sclavului. Relaia dintre analizat i analist o realizeaz perfect, iar cura poate fi
interpretat ca o lupt pentru recunoatere ce pleac de la o situaie nereciproc
i inegalitar. Vrei s vorbim de domeniul lui a fi i al lui a avea? Am vzut deja: a
avea falusul i a nu-l avea, a-l pierde acceptnd de a nu-l avea la modul efectiv,
iat modelul lui a avea etc. n acest sens, e nevoie ca cele dou imperialisme al
hegelianului i al freudianului s fie complete, fr compromis. Cea mai bun
dovad e faptul c tot ce putem spune despre unul poate fi spus i despre cellalt.
Oare Fenomenologia spiritului nu se ncheie cu o rentoarcere la imediat, ca
anamnez analitic? i invers, regresia n arhaic, prin psihanaliz, nu e o
redemarare spre viitor? Iar situaia terapeutic n ea nsi nu e o profeie de
libertate? Tocmai de aceea, freudismul va putea spune ntotdeauna c
interpretarea lui Oedip rege prin alte mijloace dect cele ale psihanalizei exprim
doar rezistena pretinsului hermeneut la analiz. De aceea trebuie ca, n prealabil,
s fi avut acces la opoziia cea mai total ntre contiina ca istorie i incontientul
ca destin, pentru a cuceri dreptul de a o depi i a nelege identitatea celor dou
sistematici una care e o sintez a contiinei, cealalt o analiz a incontientului-
Nici opoziia i nici identitatea celor dou hermeneutici nu ne autorizeaz ns s
fim eclectici: trei msuri de incontient, dou degete de precontient i cteva fire
de contiin iat ce nu avem voie s facem cu nici un pre. Eclectismul e,
dintotdeauna, dumanul dialecticii.
S privim drumul parcurs. Am plecat de la eecul terminologiei contiinei:
contiina imediat e certitudine dar nu e adevr; non-reflectatul la care trimite
reflecia nu e incontientul. Acest eec ne-a fcut s supunem examenului
realismul incontientului. El ne-a aprut ca un realism bine ntemeiat, corelat cu
un idealism transcendental care ne interzice s gndim incontientul. Apoi a trebuit
s depim acest realism al incontientului, conform cruia contiina e doar un
loc n topica instanelor. n cele din urm, am ncercat s gndim contiina i
incontientul n reciprocitate, privindu-le ca fiind una mpotriva celuilalt, dup
opoziia kantian a mrimilor negative. n acest stadiu am zbovit cel mai mult. Iar
pentru a putea susine ntreprinderea noastr, am renunat cu totul la psihologia
contiinei, care ne-ar fi tras napoi, nainte de Freud ca i nainte de Husserl. Ne-
am lsat ghidai de fenomenologia spiritului, n sens hegelian. Contiina, fa de
care incontientul e cellalt, nu e o prezen n faa ei nsei sau apercepia unui
coninut, ci aptitudinea de a reface drumul figurilor Spiritului. Hermeneutica acestor
figuri prin simbolurile n care iau natere ne-a aprut ca veritabila alternativ a
hermeneuticii regresive: sensul acesteia din urm se reveleaz atunci cnd ea
gsete, n faa ei, propria-i alteritate n hermeneutica progresiv a fenomenologiei
spiritului. Astfel, incontientul se descoper ca altul al propriei alteriti, altfel spus
ca destin opus istoriei progresive, orientat spre totalitatea viitoare a spiritului.
Ceea ce rmne n cele din urm sub semnul ntrebrii e identitatea de esen a
acestor dou hermeneutici, identitate ce ne face s spunem: fenomenologia
spiritului i arheologia incontientului vorbesc, fiecare, nu de cte o jumtate a
omului, ci, fiecare, de totalitatea lui. Dac lucrurile stau aa, contiina finit e,
poate, numai o manier de a tri, la modul unui destin supus limitelor i morii,
identitatea spiritului considerat n figurile lui eseniale, cu incontientul sesizat prin
semnificani-cheie. Dac am putea nelege aceast identitate ntre progresul
figurilor spiritului i regresia spre semnificani-cheie ai incontientului, am nelege
i cuvintele lui Freud, citate att de des: Wo es war, soli ich werden (Acolo unde
era Ceva, trebuie s devin eu).

PSIHANALIZA I ORIENTRILE DIN CULTURA CONTEMPORAN

 Problema, att de important, ce privete locul psihanalizei n micarea
culturii contemporane, cere o abordare n acelai timp limitat i n msur s
reveleze esenialul: limitat, dac dorete s favorizeze discuia i verificarea;
revelatoare, dac vrea s ne dea o idee despre amploarea fenomenului cultural pe
care-l reprezint psihanaliza. Recitirea textelor lui Freud despre cultur poate da
ocazie unei astfel de abordri. ntr-adevr, aceste eseuri arat c psihanaliza nu e
implicat n cultur la modul accesoriu sau indirect; departe de a fi doar o explicare
a deeurilor existenei umane, a celeilalte fee a omului, ea i arat adevrata
intenie atunci cnd, sprgnd cadrul limitat al raportului terapeutic al analistului cu
pacientul, se ridic la nivelul unei hermeneutici a culturii. Aceast prim parte a
demonstraiei noastre e esenial tezei pe care dorim s o precizm mai jos, i
anume c ea se nscrie n micarea culturii contemporane ca hermeneutic
cultural. Altfel spus, psihanaliza e o direcie a culturii, deoarece interpretarea pe
care ne-o d despre om se refer, n mod principal i direct, la cultur n ansamblul
ei. Prin ea, interpretarea devine un moment al culturii: ea schimb lumea
interpretnd-o.
Va trebui aadar s demonstrm, mai nti, c psihanaliza e o interpretare
a culturii n ansamblu. Nu c ar fi o explicaie exhaustiv. Cum vom arta mai jos,
punctul ei de vedere e limitat, i deocamdat nu i-a gsit locul n constelaia
interpretrilor culturii ceea ce face c semnificaia psihanalizei e nc n suspans,
iar locul ei nedeterminat. Aceast interpretare nu e ns limitat de obiectul ei, omul,
pe care ea vrea s-l surprind n totalitatea lui. E limitat doar de punctul ei de
vedere, i tocmai pe acesta trebuie s-l nelegem i s-l precizm. Amintindu-mi
de Spinoza, care vorbea undeva de atributele divine ca despre infinituri ntr-un
gen, a spune c psihanaliza e o interpretare total ntr-un gen; n acest fel, e i
ea un eveniment al culturii noastre. Dac ns prezentm psihanaliza ca pe o
ramur a psihiatriei care ar fi fost extins progresiv de la psihologia individual la
psihologia social, la art, la moral i la religie, nu putem nelege unitatea ei ca
punct de vedere. Desigur, marile texte despre cultur s-au acumulat n ultima parte
a vieii lui Freud: Viitorul unei iluzii e din 1927, Nelinitea civilizaiei din 1930, Moise
i monoteismul din 19371939. Cu toate acestea, nu e vorba de o extindere tardiv
a psihologiei individului la sociologia culturii. nc din 1908, Freud scria Creaia
literara i visul n stare de veghe, Delir i vise n Gradiva de Jensen e din 1907;
O amintire din copilria lui Leonardo da Vinci din 1910; Totem i tabu din 1913;
Consideraii actuale asupra rzboiului i morii din 1915; Tulburarea deprtrii din
1919; O amintire din copilrie n Ficiune i Realitate de Goethe din 1917; Moise al
lui Michelangelo din 1914; Psihologia colectiv i analiza eului din 1921; O nevroz
demoniac din secolul al XVlI-lea din 1923; Dostoievski i paricidul din 1928.
Plimbrile n domeniul esteticii, sociologiei, eticii sau religiei sunt prin urmare strict
contemporane cu texte importante precum Dincolo de principiul plcerii, Eul i
Ceva-ul, i ndeosebi cu marile texte din Meta-psihologie. Adevrul e c psihanaliza
dezorganizeaz compartimentrile tradiionale, orict ar fi ele de justificate prin
metodologii proprii n alte discipline dect a ei. Acestor domenii distincte, ea le
aplic punctul de vedere unitar al modelelor ei: topic, economic i genetic
(Incontientul). Aceast unitate a punctului de vedere face din interpretarea
psihanalitic una global i limitat: global, deoarece se aplic la orice e legat de
om; limitat, deoarece nu se ntinde dincolo de validitatea modelului (sau
modelelor) ei. Pe de o parte, Freud a respins ntotdeauna distincia dintre domeniile
psihologic i sociologic, i a afirmat mereu analogia de esen dintre individ i grup;
totodat, nu a ncercat s demonstreze aceast analogie prin vreo speculaie
asupra fiinei psihicului sau colectivitii. Pur i simplu a artat-o, aplicndu-i de
fiecare dat aceleai modele: genetic i topic-economic. Pe de alt parte, Freud nu
a pretins niciodat c d o explicaie exhaustiv, ci c duce la consecinele ei
extreme o explicaie prin origini i prin economia pulsiunilor. Nu pot vorbi de toate
n acelai timp, repet el, contribuia mea e modest, parial, limitat. Aceste
rezerve nu sunt clauze de stil; ele exprim convingerea cercettorului care tie c
explicaia lui i d o perspectiv limitat de unghiul de vedere, ns totodat
deschis asupra totalitii fenomenului uman.

I. O HERMENEUTIC A CULTURII

Un studiu pur istoric, preocupat de a urmri evoluia gndirii lui Freud

asupra culturii, ar trebui s nceap cu Interpretarea viselor. Aici, Freud a instituit
pentru ntia oar i pentru totdeauna, interpretnd Oedip rege de Sofocle i
Hamlet de Shakespeare, unitatea creaiei literare, a mitului i a
travestirii onirice. Toate dezvoltrile ulterioare sunt coninute n acest germen. n
Creaia literar i visul n stare de veghe, Freud i anun teza: trecerile insensibile
de la visul nocturn la joc, de la acesta la umor, la fantezie i la visul n stare de
veghe, n sfrit de la acesta la folclor i la legende, apoi la operele de art
adevrate ne fac s credem c creativitatea are acelai dinamism i comport
aceeai structur economic ca i fenomenele de compromis i de satisfacere
substituit pe care interpretarea visului i teoria nevrozei ne permit s le stabilim.
Ceea ce lipsete ns pentru a merge mai departe e viziunea clar a topicii
instanelor aparatului psihic i a economiei investirilor i contrainvestirilor, ce ar
permite replasarea plcerii estetice n dinamica de ansamblu a culturii. Tocmai de
aceea, n limitele unui articol scurt, va fi preferat interpretarea mai degrab
sistematic i nu cea istoric, i se va trece direct la textele care dau o definiie
sintetic a culturii. Plecnd de la aceast problematic central, se poate dezvolta
o teorie general a iluziei; se poate de asemenea pune ordine n scrieri estetice
anterioare al cror sens rmne suspendat atta timp ct nu a aprut nc resortul
unic al fenomenului de cultur. Seducia estetic i iluzia religioas trebuie
nelese mpreun, ca poli opui ai unei cercetri de compensare, care e, ea nsi,
una dintre sarcinile culturii.
La fel se petrec lucrurile n scrieri mai ample, precum Totem i tabu n care
Freud reinterpreteaz psihanalitic rezultatele etnografiei de la nceputul secolului
nostru n ceea ce privete originile totemice ale religiei i originile eticii noastre
imperative n tabuurile arhaice. Aceste studii genetice pot fi, i ele, reluate n cadrul
mai vast al interpretam topico-economice. i astfel, n Viitorul unei iluzii i n Moise
i monoteismul, Freud ne arat chiar el locul acestei explicaii, care atinge doar un
fenomen parial, o form arhaic a religiei, nu religia nsi. Cheia recitirii mai
degrab sistematic dect istoric a operei lui Freud e subordonarea tuturor
interpretrilor genetice i pariale interpretrii topico-economice, care confer,
doar ea, unitate perspectivei. Aceast a doua remarc prealabil o ntlnete i o
continu pe prima: punctul de ancorare al explicaiei genetice n explicaia topico-
economic e teoria iluziei: numai n ea arhaicul se repet la modul rentoarcerii
refulatului. Dac aa stau lucrurile i vom vedea aceasta doar mai trziu -se
impune urmtoarea ordine sistematic: trebuie mers de la tot la pri, de la funcia
economic central a culturii la funciile particulare ale iluziei religioase i ale
seduciei estetice i de la explicarea economic la cea genetic.

1. Un model economic al fenomenului cultural

Ce e cultura? Vom spune mai nti, n mod negativ, c nu e cazul s

opunem civilizaia culturii. Refuzul de a face aceast distincie pe punctul de a
deveni clasic e lmuritor prin el nsui: nu exist, pe de o parte, o ntreprindere
utilitar de dominare a forelor naturii, care ar fi civilizaia, i, pe de alt parte, o
vocaie dezinteresat, idealist, de realizare a valorilor, care ar fi cultura. Aceast
distincie, ce poate avea sens dintr-un punct de vedere diferit de cel al psihanalizei,
nu mai are sens dac decidem s abordm cultura din punctul de vedere al
investirilor i contrainvestirilor libidinale: interpretare economic care domin toate
consideraiile freudiene asupra culturii.
Primul fenomen ce trebuie abordat din acest punct de vedere e cel al coerciiei, din
cauza renunrii pulsionale pe care o implic; cu el se deschide Viitorul unei iluzii.
Cultura, arat Freud, a nceput cu interzicerea celor mai vechi dorine: incestul,
canibalismul, uciderea. Cu toate acestea, coerciia nu e cultura; iluzia, creia Freud
i cntrete viitorul, se nscrie ntr-un proiect mai vast, pentru care prohibiia e doar
aparena vizibil. Punctul central al problemei e abordat de Freud prin trei ntrebri:
pn la ce punct putem diminua ncrctura sacrificiilor pulsionale impuse
oamenilor? Cum s le mpcm pe acestea cu renunrile ce nu sunt ineluctabile?
Cum s oferim, apoi, indivizilor compensaii satisfctoare pentru sacrificiile lor?
Aceste ntrebri nu sunt, cum s-ar putea crede, o interogaie personal a autorului
asupra culturii; ele constituie cultura. Ceea ce se afl sub semnul ntrebrii, n
conflictul dintre interdicie i pulsiune, e urmtoarea problematic tripl: scderea
ncrcturii pulsionale, rempcarea cu ineluctabilul i compensarea pentru
sacrificiu.
Or, ce sunt aceste interogaii dac nu problematica interpretrii
economice? Ne aflm ntr-un punct de vedere unitar, care nu numai c asigur
coerena tuturor eseurilor lui Freud despre art, moral i religie, dar care leag, n
acelai timp, psihologia individual de psihologia colectiv, nrdcinndu-le pe
ambele n metapsihologie. Aceast interpretare economic a culturii se desfoar
ea nsi n doi timpi: Nelinitea civilizaiei arat foarte bine articularea acestor
momente. Mai nti, exist tot ce putem explica fr a recurge la pulsiunea morii;
apoi, ceea ce nu putem explica fr a o face pe aceasta s intervin. Dincoace de
acest punct de inflexiune, care-l duce spre tragicul culturii, eseul avanseaz cu un
calm calculat. Economia culturii pare a coincide cu ceea ce am putea numi o
erotic general: scopurile urmrite de indivizi, ca i cele care nsufleesc cultura,
apar ca figuri cnd convergente, cnd divergente ale aceluiai Eros: Procesul
culturii ar rspunde acestei modificri a procesului vital suferit sub influena unei
sarcini impus de Eros i fcut urgent de cnd, necesitatea real, cu alte cuvinte
unirea fiinelor umane izolate ntr-o comunitate cimentat prin relaii libidinale
reciproce. Prin urmare, o erotic unic face legtura intern ntre grupuri i-l face
pe individ s caute plcerea i s fug de suferin tripla referin pe care i-o
provoac lumea, propriu-i corp i ceilali oameni. Dezvoltarea culturii e, precum
creterea individului din copilrie pn la vrsta adult, rezultatul lucrrii lui Eros i
Ananke, al dragostei i al muncii. Trebuie spus chiar: mai mult al dragostei dect
al muncii, deoarece necesitatea de a ne uni prin munc pentru exploatarea naturii
e mult mai puin puternic dect legtura libidinal care unete indivizii n corpul
social. Aadar, se pare c acelai Eros anim cutarea fericirii personale i tinde
s-i uneasc pe oameni n grupuri tot mai vaste. Foarte repede apare ns un
paradox: ca lupt organizat mpotriva naturii, cultura i d omului puterea care,
altdat, era a zeilor, ns aceast asemnare cu zeii l las pe om nemulumit:
nelinitea civilizaiei... De ce? Pe baza eroticii generale schiat mai sus, putem
explica anumite tensiuni dintre individ i societate, ns nu putem explica marele
conflict ce face cultura s fie tragic. De pild, explicm cu uurin faptul c
legtura familial rezist extinderii la grupuri mai vaste: pentru orice adolescent,
trecerea de la un cerc la un altul apare ca o rupere a legturii mai vechi i mai
limitate; putem nelege i faptul c o parte din sexualitatea feminin rezist
transferului sexualitii private asupra energiilor libidinale ale legturii sociale.
Putem merge mult mai departe n sensul situaiilor conflictuale, fr a ntlni, cu
toate acestea, contradicii radicale. Dup cum tim, cultura impune sacrificii ale
plcerilor n orice sexualitate prohibiia incestului, cenzura sexualitii infantile,
canalizarea grijulie a sexualitii pe cile strimte ale legitimitii i monogamiei,
impunerea imperativului procrerii etc. Orict ar fi ns de grele aceste sacrificii i
orict ar fi de ncurcate conflictele, ele nu constituie un adevrat antagonism.
Putem spune cel mult, pe de o parte, c libidoul rezist cu toate puterile ineriei
sarcinii impus de cultur de a-i abandona poziiile anterioare; pe de alta c
legtura libidinal a corpului social se alimenteaz cu energia luat din sexualitate,
pn la o amenina pe aceasta cu atrofia. Toate sunt ns att de puin tragice
nct putem s ne gndim c o nelegere ntre libidoul individual i legtura social
nu e exclus.
Astfel, problema renate: de ce eueaz omul cnd vrea s fie fericit? i
de ce e el nesatisfcut ca fiin cultural? Tocmai aici, analiza face o cotitur: acum,
n faa omului apare un ordin absurd s-i iubeti aproapele ca pe tine nsui , o
exigen imposibil s-i iubeti dumanii i un ordin primejdios, ce fur
dragostea, i recompenseaz pe cei ri i-l duce la pierzanie pe cel care-l aplic.
Acest adevr, ce se ascunde n spatele nebuniei imperativului, e ns nebunia unei
pulsiuni care scap unei erotici simple: Partea de adevr pe care acestea o
ascund, i pe care o negm bucuros, se poate rezuma astfel: omul nu e deloc o
fiin blnd, cu suflet nsetat de dragoste, despre care se spune c se apr cnd
e atacat, ci dimpotriv o fiin ce trebuie s aib n vedere, printre datele lui
instinctive, o anumit agresivitate... ntr-adevr, el e ispitit s-i satisfac nevoia de
agresivitate pe seama aproapelui, s exploateze munca acestuia fr
compensaie, s-l foloseasc fr consimmntul lui, ca pe un obiect sexual, s-
i nsueasc bunurile lui, s-l umileasc, s-i provoace suferine, s-l martirizeze
i s-l ucid. Homo homini lupus.
Pulsiunea ce perturb, astfel, relaia de la om la om, i care cere ca
societatea s se instituie ntr-un implacabil justiiar e, cum am vzut, pulsiunea
morii, ostilitatea primordial a omului fa de semeni. Introducnd-o n reflecia
noastr, ntreaga organizare a studiului pe care-l ntreprindem va fi remaniat. n
vreme ce erotica social putea aprea, la nevoie, ca o extindere a eroticii sexuale
sau ca o deplasare a obiectului ori o sublimare a scopului, dedublarea Erosului i
a morii n planul culturii nu mai poate aprea ca extindere a unui conflict pe care-l
vom cunoate mai bine pe planul individului. Dimpotriv, tragicul culturii va servi ca
revelator privilegiat pentru un antagonism care, la nivelul vieii i al psihicului
individual, e tcut, ambiguu. Desigur, Freud i-a creat doctrina despre pulsiunea
morii nc din 1920,n Dincolo de principiul plcerii, ns ntr-un cadru aparent
biologic i fr a accentua aspectul social al agresivitii. n ciuda suportului
experimental al teoriei (nevroza de repetare, jocul infantil, tendina de a retri
episoade penibile etc), aceasta pstra un caracter de speculaie aventuroas. n
1930, Freud vede, mai limpede, c pulsiunea morii lucreaz tcut n fiina vie, i
c nu devine vizibil dect n expresia agresivitii i distrugerii sociale, n acest
sens spuneam, mai sus, c interpretarea culturii devine revelatorul antagonismului
pulsiunilor.
Asistm astfel, n a doua jumtate a eseului, la un fel de recitire a teoriei
pulsiunilor plecnd de la expresia lor cultural i nelegem mai bine de ce
pulsiunea morii e, n plan psihologic, n acelai timp o inferen ineluctabil i o
experien greu de situat; nu o putem sesiza dect ntr-un filigran erotic: Erosul o
utilizeaz deturnnd-o spre altceva dect fiina vie, i ea se amestec cu Erosul
sub forma sadismului; n sfrit, prin satisfacia masochist o putem surprinde
lucrnd mpotriva fiinei vii. Pe scurt, nu se trdeaz dect n amestec cu Erosul,
uneori dublnd libidoul obiectai, alteori suprancrcnd libidoul narcisist. Nu poate
fi demascat dect anti-cultur; n acest fel, avem o revelaie progresiv a pulsiunii
morii pe trei niveluri: biologic, psihologic, cultural.
Antagonismul ei e tot mai puin tcut pe msur ce Erosul i desfoar
efectele, unind mai nti viaa cu ea nsi, apoi Eul cu propriu-i obiect i n sfrit
indivizii n grupuri tot mai mari. Repetndu-se din nivel n nivel, lupta dintre Eros i
moarte devine tot mai evident i nu-i atinge sensul complet dect la nivelul
culturii: Aceast pulsiune agresiv e descendenta i reprezentanta principal a
instinctului morii pe care-l vedem la lucru lng Eros, i care mparte cu acesta
stpnirea lumii. De acum ncolo, semnificaia evoluiei civilizaiei nceteaz, dup
mine, de a mai fi obscur: trebuie s ne arate lupta dintre Eros i moarte, dintre
instinctul vieii i instinctul distrugerii, aa cum apare ea n specia uman. La drept,
vorbind, aceast lupt e coninutul esenial al vieii: evoluie pe care e bine s o
definim printr-o formul scurt: lupta speciei umane pentru via. Doicile noastre
vor s opreasc aceast lupt de gigani ngnnd un cntec de leagn cobort
din cer (Eiapopeia vom Himmel).
 i asta nu e totul: n ultimele capitole din Nelinitea civilizaiei, raportul
dintre psihologie i teoria culturii e complet inversat. La nceputul acestui eseu,
ghidul pentru elucidarea fenomenului culturii era economia libidoului mprumutat
din metapsihologie; mai apoi ns, odat cu introducerea pulsiunii morii,
interpretarea culturii i dialectica pulsiunilor trimit una la alta, ntr-o micare
circular; iar odat cu introducerea sentimentului de culpabilitate, teoria culturii va
fi cea care va relansa psihologia, prin ricoeu. Sentimentul de culpabilitate e
introdus ca un mijloc de care se servete civilizaia pentru a ine pe loc
agresivitatea. Interpretarea cultural e mpins att de departe nct Freud poate
afirma c intenia expres a eseului lui e de a prezenta sentimentul de culpabilitate
ca pe problema capital a dezvoltrii civilizaiei, i de a arta, mai apoi, de ce
progresul acesteia trebuie pltit cu o pierdere de fericire datorat ntririi acestui
sentiment. n sprijinul acestei concepii, ci citeaz vestitele cuvinte ale lui Hamlet:
Thus conscience does make cowards of us all... (Astfel contiina ne face cu
adevrat pe toi nite lai).
Dac prin urmare sentimentul de culpabilitate e mijlocul specific de care se
servete civilizaia pentru a ine n ah agresivitatea, nu e de mirare c Nelinitea
civilizaiei cuprinde interpretarea cea mai dezvoltat a acestui sentiment, a crui
substan e, la drept vorbind, psihologic; psihologia lui nu e ns posibil dect
plecnd de la o interpretare economic a culturii. ntr-adevr, din punctul de
vedere al psihologiei individuale, sentimentul de culpabilitate pare a fi doar efectul
unei agresiviti interiorizate, introjectate, pe care Supraeul a reluat-o pe contul lui
ca pe o contiin moral, i pe care o ntoarce mpotriva Eului. ntreaga lui
economie nu apare ns dect atunci cnd nevoia de a pedepsi e reaezat ntr-
o perspectiv cultural: Civilizaia domin primejdioasa ardoare agresiv a
individului slbindu-l, dezarmndu-l, supraveghindu-l printr-o instan instalat n
el nsui, asemenea unei garnizoane dintr-un ora cucerit.
n acest fel, interpretarea economic i, dac putem spune aa, structural
a sentimentului de culpabilitate nu poate fi construit dect n perspectiv cultural.
Or, numai n cadrul interpretrii structurale pot fi instaurate i nelese diversele
interpretri genetice pariale elaborate n diferite perioade de Freud, interpretri ce
se refer la uciderea tatlui primordial i la instituia remucrii. n sine, aceast
explicaie pstreaz ceva problematic, din cauza contingenei pe care-o introduce
n istoria unui sentiment care, printre altele, se prezint sub trsturile
inevitabilitii fatale. Caracterul contingent al acestui drum, aa cum e reconstituit
de explicaia genetic, se atenueaz cnd explicaia genetic nsi e subordonat
explicaiei structurale economice: Faptul de a ne ucide tatl, sau de a ne abine s
o facem, nu e hotrtor; n ambele cazuri trebuie s ne simim neaprat vinovai,
deoarece acest sentiment e expresia conflictului de ambivalen, a luptei eterne
dintre Eros i instinctul distrugerii i al morii. Acest conflict a luat natere chiar n
clipa n care oamenii s-au trezit n situaia de a tri n comun. Atta timp ct aceast
comunitate de via cunoate doar forma familiei, el se manifest cu necesitate prin
complexul lui Oedip, ntemeiaz contiina i aduce primul sentiment de
culpabilitate. Cnd comunitatea tinde s se extind, conflictul persist, revelnd
forme dependente de trecut, apoi se intensific i accentueaz primul sentiment.
i cum civilizaia ascult de o pornire erotic intern ce vizeaz la unirea oamenilor
ntr-o mas meninut ca atare de legturi strnse, ea nu poate ajunge la acest
lucru dect printr-un singur mijloc: ntrind tot mai mult sentimentul de culpabilitate.
Ceea ce a nceput cu tatl s-a desvrit prin mase. Dac civilizaia e calea
indispensabil de naintare de la familie la umanitate, aceast ntrire e indisolubil
legat de evoluia ei, ca o consecin a conflictului de ambivalen cu care ne
natem i a eternei dispute dintre dragoste i dorina de moarte.
La sfritul acestei analize, ne apare clar c sensul culturii e revelat n
punctul de vedere economic. n sens invers ns, trebuie s spunem c supremaia
acestui punct de vedere asupra oricrui altul, inclusiv cel genetic, e complet doar
dac psihanaliza ia riscul de a-i desfura dinamica pulsiunilor n cadrul vast al
unei teorii a culturii.

2. Iluzia i recurgerea la modelul genetic

Arta, morala i religia pot fi plasate n interiorul sferei culturale definit prin
modelul topico-economic mprumutat din Metapsihologie. Freud nu le abordeaz
ns prin obiectul lor presupus, ci prin funcia lor economic. Unitatea de
interpretare va fi asigurat tocmai cu acest pre. ntr-o astfel de economie, religia
apare ca o iluzie. Am protesta degeaba: chiar dac raionalistul Freud nu
recunoate ca real dect ce poate fi observat i verificat, aceast teorie a iluziei
nu e important ca o varietate de raionalism, i nici mcar ca una de necredin.
Epicur i Lucreiu au spus, demult, c frica a fost prima care a creat zeii. Aceast
teorie e nou ca teorie economic a iluziei. Problema pe care i-o pune Freud nu
e ns cea a lui Dumnezeu, ci aceea a unui zeu al oamenilor i a funciei lui
economice n balana renunrilor pulsionale, a satisfaciilor substituite i a
compensaiilor prin care omul ncearc s suporte viaa.
Cheia iluziei e duritatea vieii, greu suportabil pentru om, care nu numai
c nelege i simte, ci e i nsetat de consolare, prin narcisismul lui nnscut. Dup
cum am vzut ns, cultura i propune ca sarcin nu doar reducerea dorinelor
oamenilor, ci i s-i apere pe acetia de superioritatea zdrobitoare a naturii. Metoda
folosit de cultur atunci cnd lupta efectiv mpotriva relelor existenei nu a
nceput nc, nu a reuit sau a euat provizoriu sau definitiv e iluzia; ea creeaz zei
pentru a exorciza spaime, a ne rempca cu cruzimea sorii sau a compensa
suferina culturii.
Ce introduce iluzia, ca noutate, n economia pulsiunilor? Un nucleu de idei
sau de reprezentri zeii asupra crora ea pronun aseriuni dogmele , adic
afirmaii ce au pretenia de a surprinde o realitate. Specificul iluziei n balana
satisfaciilor i nemulumirilor e dat de aceast etap de credin ntr-o realitate.
Religia creat de om nu-l satisface pe acesta dect prin corpul de afirmaii
inverificabile n termeni de dovezi sau de observaii fcute cu ajutorul raiunii.
Trebuie s ne ntrebm, prin urmare, de unde vine nucleul de reprezentri al iluziei.
Tocmai aici, interpretarea global, reglementat de modelul economic, ntlnete
interpretrile pariale, conduse prin modelul genetic. Cepul care leag explicaiile
prin origine de cele prin funcie e iluzia, altfel spus enigma propus de o
reprezentare fr obiect. Pentru a o explica, Freud nu vede alt ieire dect geneza
lipsei de raiune; aceast genez e ns omogen cu explicaia economic:
caracteristica esenial a iluziei, repet el, e faptul c iese din dorinele omului; cci
de unde i-ar lua eficacitatea o doctrin fr obiect, dac nu din puterea dorinei
celei mai tenace a umanitii, dorina de securitate, prin excelen strin de
realitate? Totem i tabu, ca i Moise i monoteismul, ne d schema genetic
indispensabil pentru explicaia economic; ambele reconstituie amintirile istorice
ce formeaz nu numai coninutul adevrat care se afl la originea distorsionrii
ideilor, ci i coninutul latent ce aduce rentoarcerea refulatului, cum vom vedea
atunci cnd vom introduce aspectul aproape nevrotic al religiei.
S distingem, provizoriu, dou aspecte: coninutul adevrat, disimulat n
distorsiune, i amintirea refulat, ce apare ntr-o form deghizat n contiina
religioas actual. Primul aspect merit atenie: mai nti pentru c-l condiioneaz
pe al doilea, dar i pentru c ne d prilejul de a sublima o trstur curioas a
freudismului. Contrar colilor de demitologizare i, mai mult nc, opunndu-se
celor ce trateaz religia ca pe un mit fardat n istorie, Freud insist asupra
nucleului istoric, care e la baza originii filogenetice a religiei. Lucru deloc de mirare:
la Freud, explicaia genetic cere realismul originii; de unde amploarea i grija
cercetrilor lui Freud n legtur cu nceputurile civilizaiei, ca i n legtur cu
nceputul monoteismului evreiesc. Pentru a justifica rentoarcerea refulatului, el are
nevoie de nite tai reali, real mascai de fii reali: Nu ezit s afirm c oamenii au
tiut dintotdeauna c ntr-o zi, la nceputuri, au avut un tat, i c l-au asasinat.
Cele patru capitole din Totem i tabu constituie, chiar n ochii autorului lor,
prima ncercare de a aplica unor fenomene nc obscure ale psihologiei colective
punctele de vedere i datele psihanalizei. Punctul de vedere genetic o ia naintea
celui economic, care nu e nc clar elaborat ca model. E vorba de a explica
constrngerea moral, inclusiv imperativul categoric al lui Kant, ca o prelungire a
tabuurilor ce depind de totemism. Urmnd o sugestie a lui Charles Darwin, Freud
admite c n vremurile de nceput omul tria n mici hoarde, dintre care fiecare era
condus de un mascul viguros ce dispunea dup plac i brutal de o putere
nelimitat, i rezerva toate femelele, i castra sau i masacra pe fiii rebeli. Dup o
ipotez luat din Atkinson, acetia s-au rzvrtit mpotriva lui, l-au ucis i l-au
devorat, nu doar din rzbunare ci i pentru a se identifica cu el. n sfrit, conform
teoriei lui Ropertson Smith, Freud admite c clanul totemic al frailor a urmat
hoardei tatlui; pentru a nu se ruina n lupte inutile, fraii au instituit un fel de contract
social, cu tabuul incestului i cu regula exogamiei. Totodat, din cauz c erau sub
ambivalena sentimentului filial, au refcut imaginea tatlui n forma substituit a
animalului tabu; ospul totemic avea prin urmare semnificaia unei repetri
solemne a uciderii tatlui. Astfel s-a nscut religia, iar figura tatlui, ucis la
nceputuri, e punctul ei central; tot ea va renate sub forma zeilor, i de asemenea
n reprezentarea zeului unic, atotputernic, ce apare integral n moartea lui Isus i
n comuniunea euharistic. Tocmai aici Moise i monoteismul se articuleaz foarte
precis cu Totem i tabu, att prin proiect ct i prin coninut. Vrem, scrie Freud la
nceputul primelor dou eseuri publicate de revista/mag (nr. 1 i 3), s ne facem
o opinie bine ntemeiat asupra originii religiilor monoteiste n general (Moise...).
Pentru aceasta, trebuie reconstituit ct mai verosimil evenimentul uciderii unui tat,
care ar fi pentru monoteism ceea ce uciderea tatlui primordial a fost pentru
totemism. De unde tentativa de a da curs ipotezei unui Moise egiptean, sectant
al cultului lui Aton, zeu etic, universal i tolerant, construit la rndul lui dup modelul
unui prin panic, cum a fost poate faraonul Ikhnaton, pe care Moise l-ar fi impus
triburilor semite. Acest erou, n sensul lui Otto Rank a crui influen e aici
considerabil ar fi fost ucis de popor.
Apoi, cultul zeului lui Moise s-ar fi topit n cel al lui Iahve, zeu al vulcanilor,
n care el i-ar fi ascuns originea, gest pe care uciderea eroului ncearc s ne fac
s-l uitm. Doar n acest moment, profeii ar fi readus zeul mozaic: din spatele
imaginii zeului etic a ieit la iveal evenimentul traumatizant. Rentoarcerea la zeul
mozaic ar fi, simultan, rentoarcerea traumatismului refulat. n acelai timp, avem
explicaia unei reizbucniri n planul reprezentrilor i a rentoarcerii refulatului n
planul emoiilor. Dac poporul evreu a dat, n cultura occidental, modelul de
autoacuzare pe care-l cunoatem, aceasta s-a ntmplat din cauz c simul lui al
culpabilitii se alimenteaz din amintirea unei ucideri pe care a ncercat s o
ascund. Freud nu e ctui de puin dispus s minimalizeze realitatea istoric a
acestui lan de evenimente traumatizante: Masele, ca i individul, admite el,
pstreaz sub form de urme mnezice incontiente impresiile trecutului.
Universalitatea simbolismului limbajului e, pentru Freud, mai curnd dovada
urmelor mnezice ale marilor traumatisme ale omenirii, conform modelului genetic,
dect o incitare la a explora alte dimensiuni ale limbajului, ale imaginarului sau ale
mitului. Distorsionarea acestei amintiri e singura funcie a imaginarului care e
explorat. Ct despre ereditate, care nu se poate reduce la comunicarea direct,
ea l ncurc evident pe Freud; de aceea trebuie socotit un postulat, dac dorim
s depim abisul ce desparte psihologia individual de psihologia colectiv, i
s tratm popoarele la fel ca i pe individul nevrozat... Dac lucrurile nu stau aa,
s renunm la a nainta cu un singur pas pe calea pe care o urmm, n domeniul
psihanalizei, ca i n cel al psihologiei colective. Aici ndrzneala e indispensabil.
Nu putem spune, aadar, c avem de-a face cu o ipotez accesorie: Freud vede
n ea un cep ce asigur coeziunea sistemului: O tradiie care nu s-ar ntemeia
dect pe transmiteri orale nu ar comporta caracterul obsedant propriu fenomenului
religios; rentoarcerea refulatului nu poate exista dect dac un eveniment
traumatizant a avut loc.
Ajuni aici, am nclina s spunem c ipotezele lui Freud despre origini sunt
interpretri accesorii care nu au nici un rol ntr-o interpretare economic a iluziei,
singura ce poate fi fundamental. Lucrurile nu stau ns aa; n fapt, interpretarea
genetic ngduie finalizarea teoriei economice a iluziei. Teoria economic
integreaz rezultatele investigaiilor ce privesc originile; la rndul lor, aceste
investigaii ne permit s subliniem un fapt care nu a fost nc pus n lumin, anume
rolul jucat de rentoarcerea refulatului n geneza iluziei. Tocmai acest fapt face din
religie nevroza obsesiv universal a omenirii. Or, acest caracter nu putea aprea
nainte ca explicaia genetic s fi sugerat existena unei analogii ntre problematica
religioas i situaia infantil. Copilul, ne amintete Freud, nu atinge maturitatea
dect printr-o faz mai mult sau mai puin distinct de nevroz obsesiv care, cel
mai adesea, e lichidat spontan, dar care cere uneori intervenia analizei. n acelai
fel, omenirea a fost constrns, la vrsta ei minor, din care nu am ieit nc, s
procedeze la renunarea pulsional, printr-o nevroz care e rezultatul aceleiai
poziii ambivalene a pulsiunilor fa de figura tatlui. Multe dintre textele lui Freud
i ale lui Theodore Reik dezvolt analogia religiei cu nevroza obsesiv: Totem i
tabu sesiza deja caracterul nevrotic al tabuu-lui: n ambele cazuri, observm un
delir analog al simului tactil, cu acelai amestec de dorin i oroare. Obiceiuri,
tabuuri i simptome ale nevrozei obsesive au n comun aceeai lips de motivare,
aceleai legi de fixare, de deplasare i de contaminare, acelai ceremonial ce
decurge din prohibiii. n ambele cazuri, uitarea refulatului confer interdiciei
acelai caracter de straniu i de neinteligibilitate, suscit aceleai dorine de
transgresare, provoac aceleai satisfacii simbolice, aceleai fenomene de
substituire i de compromis, aceleai renunri de ispire i, n cele din urm,
susine aceleai atitudini ambivalene fa de interdicie, ntr-o vreme n care Freud
nu a elaborat nc teoria Supraeului i, mai ales, nici cea a instinctului morii,
contiina moral (pe care o interpreteaz n continuare ca pe o percepere intern
a repudierii unor dorine) e tratat ca un urma al remucrii tabu. Putem chiar
risca aceast afirmaie: dac nu am putea descoperi originea contiinei morale n
nevroza obsesiv, ar trebui s renunm la orice speran de a o descoperi
vreodat. Ambivalena atraciei i a repulsiei se afl prin urmare, n acea perioad,
n centrul oricrei comparaii. Cu siguran, Freud nu putea s nu se mire de
diferenele dintre tabu i nevroz: Tabuul, nota el, nu e o nevroz ci o formaiune
social. Se strduia ns s micoreze distana, explicnd aspectul social al
tabuului prin organizarea pedepsei, i pe aceasta prin frica de contaminare de ctre
tabu; i aduga c tendinele sociale conin n ele nsele un amestec de elemente
egoiste i erotice. Aceste observaii sunt dezvoltate n Psihologia colectiv i
analiza eului, ndeosebi n capitolul V, Biserica i armata, n acest eseu, publicat
n 1921, ne e propus o interpretare n ntregime libidinal, sau erotic a
ataamentului fa de ef, ca i a coeziunii grupurilor pe baz autoritar i avnd o
structur ierarhic. Moise i monoteismul accentueaz att ct se poate caracterul
nevrotic al religiei: ocazia principal a furnizat de fenomenul latenei din istoria
iudaismului: mai precis, ntrzierea n apariia religiei lui Moise, inut n ah de
cultul lui lahve. Surprindem cu uurin ncruciarea modelului genetic cu cel
economic: ntr-un punct, exist o concordan ntre problema nevrozei
traumatizante i cea a monoteismului ebraic. Aceast analogie rezid n ceea ce
am putea numi laten... Analogia e att de complet nct aproape c am putea
vorbi de identitate. Odat admis schema evoluiei nevrozei (traumatism precoce,
aprare, laten, explozie a nevrozei, rentoarcere parial a refulatului), apropierea
dintre istoria speciei umane i cea a individului rezolv restul: Specia uman
suport i ea procese cu coninut agresiv-sexual ce las urme permanente, dei
cele mai multe dintre ele au fost uitate sau ndeprtate. Mai apoi, dup o lung
perioad de laten, ele devin din nou active i produc fenomene comparabile, prin
structurile i tendinele lor, cu simptomele nevrotice. n acest fel, monoteismul
ebraic ia locul totemismului n istoria rentoarcerii refulatului. n persoana lui Moise,
eminent substitut al tatlui, poporul evreu a rennoit crima de la nceputuri. Uciderea
lui Isus e o ntrire a amintirii originilor, n vreme ce srbtoarea Patilor l renvie
pe Moise. n sfrit, religia sfntului Pavel ncheie rentoarcerea refulatului i o
readuce la sursa ei preistoric, numind-o pcat originar: o crim comis fa de
Dumnezeu, pe care numai moartea o poate rscumpra. Freud trece repede peste
fantasma ispirii care e n centrul propovduirii cretine, sugernd c Mntuitorul
a fost principalul vinovat, eful hoardei de frai, asemenea eroului tragic revoltat din
tragedia greac: n spatele lui se ascunde tatl primordial al hoardei primitive,
transfigurat ns i lund, ca fiu, locul tatlui.
Aceast analogie cu nevroza traumatizant confirm interpretarea noastr
a aciunii reciproce, n opera lui Freud, dintre etiologia nevrozelor i hermeneutica
culturii. Religia ne d ocazia s recitim nevroza, la fel cum sensul vinoviei, care
i e consubstanial, ne arunc din nou n dialectica pulsiunilor de via i de moarte.
Modelul topic (diferenierea instanelor: Ceva-ul, Eul, Supraeul), modelul genetic
(rolul copilriei i al filogenezei) i modelul economic (investire, contra-investire)
converg n interpretarea ultim a rentoarcerii refulatului.

3. Iluzia religioas i seducia estetic

Interpretarea economic a iluziei ne ngduie, n cele din urm, s definim

seducia estetic n legtur cu iluzia religioas. Severitatea lui Freud fa de religie
nu e egalat, cum se tie, dect de simpatia lui pentru art. Aceast diferen de
ton nu e ntmpltoare, ci i are raiunea de a fi n economia general a
fenomenelor culturale. Pentru Freud, arta e forma neobsesiv, nenevrotic a
satisfaciei substituite: magia creaiei estetice nu provine din rentoarcerea
refulatului. La nceputul studiului nostru am fcut aluzie la articolul pe care Freud l-
a consacrat, n 1908, n revista Imago, creaiei literare i visului n stare de veghe,
precum i metodei analogice pe care o utiliza: n aceast metod era cuprins deja
o teorie general a fantasmei; de asemenea, puteam ghici n ea o deschidere n
direcia a ceea ce, mai trziu, avea s devin o teorie general a culturii. Dac
poezia, se ntreba Freud, e att de apropiat de visul n stare de veghe, aceasta
nu se ntmpl din cauz c tehnica artistului vizeaz n acelai timp la ascunderea
i la comunicarea fantasmelor? Nu ncearc ea, oare, s depeasc repulsia pe
care ar trezi-o o evocare prea directa a lucrurilor interzise prin seducia unei plceri
pur formale? Arta poetica evocat n Eseuri de psihanaliz aplicat ne apare,
acum, ca cellalt pol al iluziei: el ne seduce prin beneficiul unei plceri estetice pe
care ne-o ofer prin reprezentarea fantasmelor. ntreaga interpretare a culturii din
anii 1929-l939 e coninut, in nuce, n urmtoarele rnduri: Numim prim de
seducie sau plcere preliminar un astfel de beneficiu de plcere, care ne e oferit
pentru a permite eliberarea unei plceri intense, superioare, ce eman din surse
psihice mult mai adnci. Cred c orice plcere estetic, produs n noi de creator,
are acest caracter de plcere preliminar, dar c adevrata plcere literar provine
din faptul c, graie operei, sufletul nostru se elibereaz de anumite tensiuni. Poate
nsui faptul c autorul ne face n msur s ne bucurm de propriile noastre
fantasme fr s ne facem scrupule i fr s ne fie ruine de ele contribuie, n
bun msur, la acest rezultat. Probabil ns c viitoarea articulare a esteticii cu
teoria general a culturii se las ntrezrit cel mai bine n Moise al lui
Michelangelo. Nicieri nu vedem mai bine cum aceast interpretare rstoarn
obstacole aparent de netrecut. ntr-adevr, n acest eseu, care e rezultatul unei
ndelungate frecventri a capodoperei i al unor numeroase schie grafice prin care
Freud a ncercat s reconstituie posturile succesive condensate n gestul actual al
lui Moise, interpretarea procedeaz, ca i n cazul viselor, din detalii. Metoda
propriu-zis analitic permite suprapunerea visului i creaiei, a interpretrii visului
i a interpretrii operei. Aadar, n loc s caute interpretarea, pe planul generalitii
celei mai vaste, a satisfaciei creia-i d natere opera de art sarcin n care
muli psihanaliti s-au rtcit , analistul ncearc s rezolve enigma general a
esteticii prin cercetarea unei opere singulare i a semnificaiilor create de ea.
Cunoatem rbdarea i minuiozitatea acestei interpretri: ca i n vis, aici conteaz
faptul precis i aparent minor, nu o impresie de ansamblu: poziia arttorului minii
drepte a profetului numai arttorul e n contact cu fluviul brbii, n vreme ce
restul minii se ndreapt napoi , poziia rsturnat a Tablelor Legii, pe punctul
de a scpa de presiunea braului. n filigranul acestei posturi instantanee,
interpretarea reconstituie nlnuirile de micri antagoniste mpietrite, care au gsit
n micarea imobilizat un fel de compromis instabil. ntr-un gest de mnie, Moise
i-ar fi dus mai nti mna la barb, cu riscul de a lsa s cad Tablele, n vreme
ce privirea i era atras violent ntr-o parte de spectacolul poporului idolatru. O
micare contrar ns, ce o reprim pe prima, provocat de contiina vie a misiunii
sale religioase, i-ar fi adus mna napoi. Ceea ce avem n faa ochilor e reziduul
unei micri care a avut loc, i pe care Freud i-a dat osteneala s o reconstituie
tot aa cum reconstituie reprezentrile opuse ce dau natere formaiilor de
compromis ale visului, ale nevrozei, ale lapsusului, ale cuvntului de spirit.
Adncind aceast formaie de compromis, Freud descoper, n densitatea sensului
aparent, pe lng expresia exemplar a unui conflict depit, vrednic de a sta de
paz la mormntul papei, un repro ascuns fa de violena defunctului i un fel de
avertisment fa de sine.
Exegeza lui Moise al lui Michelangelo nu e prin urmare o pies adugat;
ea se situeaz pe o traiectorie unic ce pleac de la Interpretarea viselor i trece
prin Psihopatologia vieii cotidiene i Cuvntul de spirit.
Aceast vecintate compromitoare ne ngduie s ne punem chiar de
acum problema ncrederii: avem dreptul s supunem unui tratament identic opera
de art care, e, cum spune toat lumea, o creaie durabil i n sensul puternic al
cuvntului, memorabil a zilei, i visul, care e, dup cum tim, un produs fugitiv i
steril al nopii? Dac opera de art dureaz i rmne, nu se datoreaz aceasta
faptului c ea duce, n ea, semnificaii ce mbogesc patrimoniul valorilor culturii?
Obiecia nu e neglijabil: ea ne d ocazia de a sesiza sensul a ceea ce am numit
hermeneutica culturii. Psihanaliza culturii nseamn ceva nu pentru c ignor
diferena de valoare dintre produsele onirice i operele de art, ci deoarece o
cunoate i ncearc s o explice din punct de vedere economic, ntreaga problem
a sublimrii procedeaz din decizia de a aeza o opoziie de valoare, perfect
recunoscut, n punctul de vedere unitar al genezei i economiei libidoului.
Opoziia de valoare ntre ceea ce e creator i ceea ce e steril pe care
fenomenologia descriptiv o socotete ca fiind originar reprezint o problem
din punctul de vedere al economiei. Aceast opoziie de valoare nu numai c e
necunoscut: ea ne constrnge la a plasa dincolo sau dincoace de ea dinamica
unitar, i la a nelege ce repartizare de investiri i contrainvestiri pot crea
produsele opuse ale simptomelor, n planul visului i al nevrozei, ca i expresia, n
planul artelor i al culturii n general. Tocmai de aceea e nevoie ca analistul s
parcurg toate raiunile pe care le putem pune laolalt mpotriva asimilrii naive
ntre fenomenele de expresivitate culturala i o simptomatologie demarcat n
grab de teoria visului i a nevrozei. El va trebui s recapituleze toate temele de
opoziie ntre cele dou ordini de producie pe care esteticile lui Kant, Schelling,
Hegel sau Alain pot s i le dea. Numai cu aceast condiie interpretarea lui nu
suprim dualitatea simptomelor i a expresiei lor, ci o reine i o nglobeaz. Chiar
i dup interpretare, e la fel de adevrat c visul e o expresie privat, pierdut n
singurtatea somnului, creia i lipsete medierea muncii, ncorporarea sensului
ntr-un material dur i comunicarea acestui sens unui public, pe scurt puterea de a
face contiina s nainteze spre o nou nelegere de sine. Fora explicaiei
psihanalitice e raportarea acestor valori culturale opuse operei creatoare i
nevrozei ntr-o scar unic de creativitate i ntr-o economie unic. Ea ntlnete
astfel viziunea lui Platon despre unitatea esenial apoeticii i a eroticii, pe cea a
lui Aristotel despre continuitatea curirii de pasiuni i a purificrii sufletului, ca i
pe cea a lui Goethe despre demonism.
Probabil c trebuie mers mai departe. Ceea ce pretinde analiza c
depete nu e doar opoziia fenomenologic a visului i a culturii, ci o opoziie
luntric a economiei. O a doua obiecie ne va permite s formulm aceast tem.
Se poate obiecta interpretrii fcut lui Moise al lui Michelangelo i, poate
mai mult nc, celei a lui Oedip rege i a lui Hamlet, faptul c, dac aceste opere
sunt cu adevrat creaii, e pentru c nu sunt simple proiecii ale conflictelor
artistului, ci schiarea unor soluii. Visul, vei spune, privete ndrt, spre copilrie
i spre trecut; opera de art o ia naintea artistului: e un simbol prospectiv al sintezei
personale i al viitorului omului mai degrab dect un simptom regresiv al
conflictelor nerezolvate. Tocmai de aceea, nelegerea amatorului nu e o simpl
renviere de conflicte proprii, o mplinire fictiv a unor dorine evocate n el de
dram, ci o participare la lucrarea de adevr ce are loc n sufletul eroului tragic. De
exemplu, crearea lui Oedip de ctre Sofocle nu e simpla manifestare a dramei
infantile ce-i poart numele, ci inventarea unui simbol nou al durerii i al contiinei
de sine. Simbolul nu ne repet copilria, ci exploreaz viaa noastr de adult.
La prima vedere, aceast obiecie se refer direct la anumite declaraii ale
lui Freud nsui, din tiina viselor de exemplu, n legtur cu Oedip i cu Hamlet.
Probabil ns c nu e hotrtoare dect mpotriva unei formulri naive a
hermeneuticii rezultat din analiz, i c provine din-tr-o concepie, ea nsi naiv,
despre creaie ca promovare de semnificaii pentru o contiin pretins pur. De
aceea, aceast obiecie, ca i cea dinainte, trebuie mai puin respins ct integrat
i depit, ca i teza creia i se opune, ntr-o vedere mai larg i mai
ptrunztoare a dinamicii care comand cele dou procese. Regresiune i
progresie ar fi astfel mai puin dou procese opuse polar ct dou aspecte ale
aceleiai creativiti. Kris, Loewenstein i Hartmann au propus o expresie ce
nglobeaz sintetic: ei vorbesc de progresie regresiv (Organizarea i patologia
gndirii) pentru a desemna procesul complex prin care psihicul elaboreaz noi
semnificaii contiente rensufleind formaiuni incontiente depite. Regresiunea
i progresia desemneaz mai puin dou procese realmente opuse ct termenii
abstraci prelevai pe un proces concret unic, cruia ei i desemneaz dou limite
extreme: regresiunea pur i progresia pur. La drept vorbind exist vreun vis care
s nu aib o funcie exploratoare i care s nu schieze profetic o ieire din
conflictele noastre? i invers: exist vreun simbol important, creat de art i de
literatur, care s nu se adnceasc n arhaismul conflictelor i dramelor copilriei
individuale sau colective? Sensul adevrat al sublimrii nu e promovarea de
semnificaii noi prin mobilizarea unor energii vechi, investite mai nti n figuri
arhaice? Figurile cele mai novatoare crora artistul, scriitorul, gnditorul pot s le
dea natere nu au oare dubla putere de a ascunde i de a arta, de a disimula
arhaicul la modul simptomelor onirice sau nevrotice, de a revela posibilitile cele
mai puin pierdute, ca i cele mai puin realizate, ca un simbol al omului care va
aprea?
Psihanaliza i poate realiza visul de a ntlni hermeneutica integral a
culturii tocmai n aceast direcie. n acest scop, va trebui s depeasc opoziia
necesar, ns abstract, dintre o interpretare care nu ar face dect s extrapoleze
simptomatologia visului i a nevrozei, i o interpretare care ar pretinde c gsete
n contiin resortul creativitii. Nu putem ajunge la o dialectic concret n care
va fi depit alternativa provizorie, i n cele din urm neltoare, a regresiunii i
a progresiei, dect atingnd nivelul acestei opoziii i ducnd-o pe aceasta la
maturitate.

II. SITUAIA HERMENEUTICII FREUDIENE

Cum spuneam la nceput, psihanalistul se nscrie n cultur interpretnd-o.

Dar cum se nelege pe sine cultura noastr prin reprezentarea pe care i-o ofer
psihanaliza? Trebuie spus de la nceput c aceast interpretare nu poate fi dect
parial i prtinitoare fa de alte abordri ale fenomenului cultural. Acesta nu e
ns lucrul cel mai important,
deoarece interpretarea freudian atinge esenialul tocmai datorit ngustimii ei.
Limitele acestei hermeneutici a culturii nu trebuie desenate, la nceput, dect pentru
a ne putea, mai apoi, aeza mai uor n propriu-i punct central i a-i adopta poziia
de for. Orict ar fi criticile de ndreptite, ele trebuie s dea napoi n faa voinei
de a reflecta i de a pune critica nsi n faa ntrebrilor produse de orice fel de
raionalizri i justificri, care procedeaz din psihanaliza nsi. De aceea, ne vom
sprijini, mpotriva obiceiului, pe critic (partea a doua), pentru a aduce n reflecie
liber (partea a treia) expunerea deliberat didactic pe care am dezvoltat-o pn
n momentul de fa (prima parte).

1. Limitele de principiu ale interpretrii freudiene a culturii

Confruntarea freudismului cu alte teorii ale culturii e dificil prin faptul c

Freud nu a propus o reflecie asupra limitelor propriei lui interpretri: admind c
exist i alte pulsiuni dect cele studiate de el, nu propune, cu toate acestea, o
enumerare complet a lor. Vorbete de munc, de legtura social, de necesitate
i de realitate, fr a lsa ns s se ntrevad cum ar putea psihanaliza s-i
coordoneze rezultatele cu alte tiine sau interpretri. Nu e ru, cci robusta lui
prtinire ne las ntr-o perplexitate folositoare; fiecare are rspunderea de a situa
psihanaliza n propria-i viziune a lucrurilor. Cum s ne orientm ns la nceput?
Una dintre observaiile noastre iniiale ne va putea servi ca ghid: spuneam c Freud
surprinde ansamblul fenomenului culturii i de asemenea al faptului uman , ns
dintr-un anumit punct de vedere. Prin urmare, limitarea principiului de interpretare
freudian a culturii trebuie cutat n modele modelul topico-economic i
modelul genetic , i nu n coninutul interpretat. Ce nu ne permit aceste modele s
sesizm?
Explicarea culturii prin costul afectiv n plceri i dureri, ca i prin origini
filogenetice i autogenetice e, desigur, foarte convingtoare. Vom arta, mai jos,
sensul considerabil al unui asemenea efort, nrudit n mod esenial cu cel al lui Marx
i al lui Nietzsche, i tinznd la demascarea falsei contiine. Nu trebuie s ne
ateptm ns dect la o critic a autenticitii; ndeosebi, nu la ceea ce am putea
numi o critic a temeiurilor. Aceasta e sarcina unei alte metode: nu a hermeneuticii
expresiilor psihice de la vis la opera de art, de la simptom la dogma religioas
, ci a unei metode reflexive, aplicat aciunii umane n ansamblul ei, cu alte cuvinte
efortului de a exista, dorinei de a fi care i e solidar i multiplelor medieri prin care
omul ncearc s-i nsueasc afirmaia cea mai profund instalat n acest efort
i n aceast dorin. Articularea filosofiei reflexive cu hermeneutica sensului e,
acum, sarcina cea mai urgent a antropologiei filosofice. Structura de primire n
care s-ar putea nscrie metapsihologia freudian, precum i alte tipuri de
hermeneutic strine psihanalizei, trebuie construite aproape n ntregime. Na vom
ncerca s o facem aici. Vom repera ns cteva zone de frontier n interiorul
acestui vast cmp, lund ca piatr de hotar teoria iluziei, a crei semnificaie
central la Freud am vzut-o deja.
Interesul concepiei freudiene despre iluzie e faptul c arat n ce fel
reprezentrile care fac suferina suportabil i care consoleaz se cldesc nu
numai pe renunarea pulsional, ci i plecnd de la ea: substana iluziei sunt
dorinele i micarea lor de investire i de contra-investire. Tocmai n acest sens
am putut spune c teoria iluziei e, ea nsi, economic de la un capt la cellalt.
A recunoate acest lucru nseamn ns a renuna la a cuta n el o interpretare
exhaustiv a fenomenului valorii, pe care- 1 poate explica doar o reflecie
aprofundat asupra dinamicii aciunii.
Tot aa cum nu am putut rezolva enigma puterii politice cnd am spus c legtura
cu eful mobilizeaz o ntreag investire libidinal cu caracter homosexual, nu am
putut rezolva nici enigma autoritii valorilor cnd am distins n filigranul
fenomenului moral i social figura tatlui, tot att de fantastic pe ct e de real.
Fundamentul unui lucru, ca puterea sau valoarea, e un lucru, costul afectiv
al experienei acelui fenomen, ca i bilanul n plceri i n dureri trite e un altul.
Distincia dintre problemele de ntemeiere i cele de economie pulsional e,
desigur, una de principiu: ea marcheaz limita unei interpretri comandat de un
model economic. Vom putea spune ns c aceast distincie e prea teoretic i c
nu afecteaz n nici o clip conceptualizarea psihanalitic, iar munca psihanalistului
i mai puin nc? mi pare, dimpotriv, c frontiera psihanalizei e vizibil, foarte
concret, n noiunea freudian de sublimare, care n realitate e o noiune impur,
mixt, ce combin, fr principii, un punct de vedere economic i unul axiologic. n
sublimare, pulsiunea se desfoar la un nivel superior, dei se poate spune c
energia investit n obiecte noi e aceeai cu cea care, anterior, era investit ntr-un
obiect sexual. Punctul de vedere economic explic doar filiaia energetic, nu ns
i noutatea valorii promovat prin abandonare i amnare. Dificultatea e ascuns,
pudic, n spatele unui discurs ce vorbete de scop i de obiect socialmente
acceptabil: utilitatea social e ns un vemnt de ignoran, aruncat pe problema
valorii pus n joc prin sublimare. nsui sensul iluziei religioase e, astfel, pus sub
semnul ntrebrii: cum am vzut, Freud nu vorbete de Dumnezeu, ci de zeul
oamenilor. Psihanaliza nu are mijloacele de a rezolva radical problema originii
radicale a lucrurilor, dac ar fi s vorbim ca Leibniz; ea e ns bine narmat pentru
a demasca reprezentrile infantile i arhaice prin care trim aceast problem.
Distincie care nu e doar una de principiu, cci se refer la munca psihanalistului.
Acesta nu e nici teolog, nici antiteolog; ca analist e agnostic, altfel spus
incompetent. Nu poate spune, ca psihanalist, dac Dumnezeu nu e dect fantasma
zeului; i poate ajuta ns pacientul s depeasc formele infantile i nevrotice
ale credinei. Iar pacientul va hotr sau va recunoate el nsui dac religia lui nu
e dect credina infantil i nevrotic al crei resort a fost descoperit de psihanaliz.
Dac credina pacientului nu supravieuiete testului critic, nseamn c nu era
vrednic de a supravieui; nimic nu a fost ns spus pentru sau mpotriva credinei
n Dumnezeu. Iat o alt formulare: dac credina e altceva dect religia, trebuie
ca cea din urm s moar pentru ca prima s se nasc.
Faptul c, personal, Freud respinge acest fel de distincii e puin important.
Freud e un Aufklrer, un om al secolului al XVIII-lea. In interpretarea iluziei
religioase, pe care el o vrea exhaustiv, raionalismul i necredina lui, o spune
chiar el, nu sunt un rezultat ci o presupoziie. Iar faptul c descoperirea iluziei
religioase schimb n profunzime condiiile oricrei contientizri nu las nici o
ndoial, dup cum vom arta mai jos. Psihanaliza nu are ns acces la problemele
de origine radical, deoarece punctul ei de vedere e doar economic.
Voi preciza mai mult ceea ce, n ochii mei, i lipsete interpretrii freudiene
a fenomenului cultural n ansamblu i, n mod particular, celei a iluziei. Pentru
Freud, o iluzie e o reprezentare creia nu-i corespunde nici o realitate: definiia ei
e pozitivist. Funcia imaginaiei nu scap ns de alternativa pozitivist a realitii
i a iluziei? Paralel cu freudismul i independent de el, am vzut c miturile i
simbolurile poart n ele un sens ce e strin acestei alternative. 0 alt
hermeneutic, distinct de psihanaliz i apropiat de fenomenologia religiei, ne
arat c miturile nu sunt fabule, adic poveti false sau ireale. Contrar oricrui
pozitivism, aceast hermeneutic presupune c adevrul i realitatea nu se
reduc la ceea ce poate fi verificat pe cale matematic sau experimental, ci se
refer i la raportul nostru cu lumea, cu fiinele i cu fiina nsi a lumii; mitul ncepe
s exploreze tocmai acest raport, la modul imaginativ. Funcia imaginaiei, pe care
Spinoza, Hegel i Schelling au cunoscut-o n feluri diferite e, n acelai timp, foarte
aproape i foarte departe de Freud. El se apropie de ea prin practica interpretrii
i se ndeprteaz prin teoretizarea metapsihologic, adic prin filosofia implicit a
modelului economic. Pe de alt parte, Freud i-a construit ntreaga teorie a
interpretrii mpotriva fizicalismului i biologismului ce domneau n psihologie, nc
din vremea publicrii Interpretrii viselor. A interpreta nseamn a trece de la un
sens vizibil la un sens latent: interpretarea evolueaz n ntregime n raporturi de
sens, i nu conine raporturi de for (refulare, rentoarcerea refulatului) dect ca
raporturi de sens (cenzurare, deghizare, condensare, deplasare). Freud continu
ns s-i nscrie toate descoperirile n acest cadru pozitivist, pe care ele l
desfiinau. n acest sens, modelul economic va avea un rol foarte ambiguu: un rol
euristic prin explorarea profunzimilor, i unul conservator, prin tendina de a
transcrie toate relaiile de sens ntr-un limbaj de hidraulic mental. Prin primul
aspect, al descoperirii, Freud sparge cadrul pozitivist al explicaiei; prin cel de al
doilea, al teoretizrii, l ntrete i las liber energetismul mental, adesea prea
activ n coala lui.
Antropologia filosofic va trebui s rup aceste echivocuri din interiorul
metapsihologiei freudiene, i s coordoneze diferitele stiluri ale hermeneuticii
contemporane, mai precis pe cel al lui Freud i pe cel al fenomenologiei miturilor i
simbolurilor. Nu va putea ns coordona ntre ele aceste stiluri diverse dect
subordonndu-le refleciei fundamentale la care am fcut aluzie mai sus.
Limita de principiu a modelului economic o comand la rndul ei pe cea
a modelului genetic. Cum am vzut, Freud explic genetic lucrurile fr adevr
pozitiv. Originea istoric (n sens filogenetic i entogenetic) ine locul originii
axiologice sau al originii radicale. Prin orbirea n faa oricrei alte funcii a iluziei
care nu ar fi o distorsionare a realitii pozitive, eu explic absena total de interes,
la Freud, pentru orice nu e o simpl repetare a unei forme arhaice sau infantile, la
limita o simpl rentoarcere a refulatului. Lucru izbitor n cazul religiei: tot ce s-a
putut aduga consolrii primordiale conferit de zei concepui sub imaginea tatlui
e lipsit de importan. Cine poate ns hotr dac sensul religiei se afl mai
degrab n rentoarcerea amintirilor legate de uciderea tatlui hoardei dect n
nnoirile prin care religia se ndeprteaz de modelul ei iniial? Oare sensul e n
genez sau n epigenez? n rentoarcerea refulatului sau n corectarea vechiului
de ctre nou?7 Nu explicaia genetic e decisiv, ci reflecia radical, de exemplu
cea a lui Hegel din Lecii de filosofia religiei; aceast reflecie se aplic ns
progresului reprezentrilor religioase, i nu aspectului lor repetitiv.

7 Freud s-a izbit de mai multe ori de limitele teoriei lui: de unde apare, se ntreab
el n Moise i monoteismul, progresul ulterior al ideii de Dumnezeu, progres ce
ncepe cu interzicerea adorrii lui Dumnezeu n form vizibil? Credina n puterea
absolut a
gndirii, legat de aprecierea conferit de om dezvoltrii limbajului, pare a se
nscrie n alt registru dect cel al modelului genetic i topico-economic; tocmai de
aceea, Freud nu merge mai departe n aceast direcie. La fel, deplasarea
accentului de pe maternitate, care e perceput, pe paternitate, care e presupus,
sugereaz c nu s-a spus totul despre tat prin evocarea simplei ambivalene dintre
dragoste i fric. n sfrit: fericirea renunrii e oare explicat exhaustiv prin
recurgerea , pe de o parte, la ideea unui spor de dragoste prin care Supraeul, ce-l
motenete pe tat, rspunde la renunarea la satisfacia pulsional, i pe de alt
parte la ideea unei amplificri a narcisismului, care s-ar aduga contiinei unui act
cu mari merite? i de ce ar trebui cutat sensul religiei doar n renunarea" la
pulsiuni? De ce nu ar patrona ea i pactul dintre frai, ca i recunoaterea egalitii
drepturilor pentru toi membrii hoardei frailor? Totul nu e doar perpetuarea voinei
tatlui i rentoarcere a refulatului; apare i o nou ordine.
 ndoiala privitoare la justificarea modelului genetic se leag strns de
problema anterioar: cea a limitelor modelului economic. ntr-adevr, e posibil ca
imaginaia mitico-poetic, n funcia ei de explorare ontologic, s fie instrumentul
unei corectri nnoitoare, ndreptat n sensul invers al repetrii arhaizante. Exist
o istorie progresiv a funciei simbolice, a imaginaiei, care nu coincide cu istoria
regresiv a iluziei ca simpl rentoarcere a refulatului. Suntem ns n msur de
a distinge aceste dou istorii, promovarea i regresia, creaia i repetarea?
Tocmai aici ne lipsete sigurana. tim foarte bine c aceast discernere a
limitelor, Orict ar fi de legitim i de bine ntemeiat, e la rndul ei indiscernabil
n raport cu justificrile i raionalizrile pe care le demasc psihanaliza. Iat de ce
e nevoie s ne suspendm critica i s ne abandonm, fr aprare, punerii sub
semnul ntrebrii a contiinei de sine de ctre psihanaliz. Poate c, la captul
drumului nostru, ne apare faptul c locul psihanalizei rmne i trebuie s rmn
nedeterminat n centrul culturii contemporane, atta timp ct clarificarea ei nu va fi
asimilat, n ciuda limitelor pe care le are, i poate graie lor. Confruntarea cu alte
interpretri ale culturii, de data aceasta concurente iar a fi adverse, ne va ajuta s
facem un nou pas.

2. Marx, Nietzsche, Freud

E nendoios c opera lui Freud e la fel de important pentru trezirea

contiinei omului modern ca i cea a lui Marx sau a lui Nietzsche. nrudirea dintre
cei trei critici ai falsei contiine e izbitoare.
Suntem ns departe de a fi asimilat cele trei contestri ale evidenelor
contiinei de sine i de a ne fi integrat aceste trei exerciii de nencredere. Suntem
prea ateni la diferenele dintre ele, cu alte cuvinte, n definitiv, la limitrile pe care
prejudecile epocii le impuneau celor trei gnditori, i suntem ndeosebi victimele
scolasticii n care i nchid epigonii lor: Marx e aruncat n economismul marxist i n
teoria absurd a contiinei-reflectare, Nietzsche e recuperat de biologism, ba chiar
de apologia violenei, n vreme ce Freud e cantonat n psihiatrie ca un campion al
pansexualismului simplist. n ce m privete, cred c semnificaia acestor trei
exegei ai omului modern pentru timpul nostru nu poate fi ndreptat dect simultan
pentru toi.
Mai nti, ei atac o aceeai iluzie, aureolat de un nume prestigios:
contiina de sine. Iluzie care e rezultatul unei prime victorii, cucerit mpotriva unei
iluzii anterioare: iluzia obiectului. Filosoful format la coala lui Descartes tie c
lucrurile sunt ndoielnice, c nu sunt aa cum apar; nu se ndoiete ns de faptul
c contiina e altfel dect i apare siei. n ea, sensul i contiina coincid; dup
Marx, Nietzsche i Freud ne ndoim de aceasta: ndoiala n legtur cu contiina
a luat locul ndoielii n legtur cu obiectele. Aceti trei maetri ai nencrederii nu
sunt ns maetri n scepticism. Sunt, fr, ndoial, trei mari maetri n
distrugere, ceea ce nu trebuie ns s ne ncurce. Distrugerea, arat Heidegger
n Fiin i timp, e un moment al oricrei noi ntemeieri Distrugerea a ce se afl n
spatele nostru e o sarcin pozitiv, inclusiv distrugerea religiei, n msura n care
ea e, cum spune Nietzsche, un platonism pentru cei muli. Problema de a ti ce
pot nsemna gndirea, raiunea i chiar credina se pune dincolo de distrugere.
 Toi trei stabilesc un orizont pentru un cuvnt mai autentic i pentru o nou
epoc a adevrului nu doar prin mijlocirea unei critici destructive, ci i prin
inventarea unei arte de a interpreta. Descartes nvinge ndoiala asupra lucrurilor
prin evidena contiinei; ei nving ndoiala asupra contiinei prin exegeza sensului.
De la ei ncoace, nelegerea e o hermeneutic: de acum, a cuta sensul nu
nseamn a silabisi contiina sensului, ci a descifra expresiile acestuia. Ar trebui
prin urmare confruntat nu doar tripla nencredere ci tripla iretenie. Dac contiina
nu e aa cum crede c e, trebuie instituit un nou raport ntre evident i latent, raport
ce ar corespunde celui pe care contiina l- a stabilit ntre aparena i realitatea
lucrului. Pentru cei trei, categoria fundamental a contiinei e raportul
ascuns/artat sau, dac preferai, simulat/manifestat. Faptul c marxitii
persevereaz n teoria reflectrii, c Nietzsche se contrazice dogmatiznd despre
perspectivism n Voina de putere, i c Freud mitologizeaz cu cenzura,
portarul i deghizrile lui nu e esenial: n ciuda ncurcturilor i a impasurilor,
toi trei creeaz, cu mijloacele aflate la ndemn, cu alte cuvinte cu prejudecile
epocii dar i mpotriva lor, o tiin mediat a sensului, ireductibil la contiina
imediat a sensului. Pe ci diferite, toi trei au ncercat s fac s coincid metodele
lor contiente de descifrare cu munca incontient de cifrare pe care o atribuiau
voinei de putere, fiinei sociale sau psihicului incontient. La un iret, un iret i
jumtate. n cazul lui Freud, avem marea descoperire din tiina viselor: analistul
face deliberat, n sens invers, drumul pe care l-a fcut cel ce viseaz, fr s vrea
i fr s tie. Astfel, ceea ce-i distinge pe Marx, Freud i Nietzsche e, n acelai
timp, metoda de decodare i reprezentarea pe care ei i-o fac despre procesul de
codare pe care-l atribuie fiinei incontiente. Nu s-ar putea altfel, deoarece aceast
metod i aceast reprezentare se ntlnesc i se verific reciproc. De exemplu, la
Freud sensul visului mai general, sensul simptomelor i al formaiilor de
compromis, i nc i mai general sensul expresiilor psihice n ansamblul lor- e
inseparabil de analiz ca tactic de decodare. ntr-un sens nesceptic, putem
spune c acest sens e promovat, i chiar creat de analiz, c prin urmare e relativ
la ansamblul procedeelor care l-au instituit; putem spune aceasta, ns cu condiia
de a spune i lucrul invers, i anume c metoda se verific prin coerena sensului
descoperit. Mai mult: ceea ce justific metoda nu e doar faptul c sensul descoperit
satisface nelegerea printr-o inteligibilitate mai mare dect dezordinea contiinei
aparente, ci i faptul c acest sens l elibereaz pe vistor sau pe bolnav cnd ei
reuesc s se recunoasc, i recupereaz. Pe scurt, purttorul de sens devine
contient sens el nsui, un sens care pn atunci exista doar n afara lui,
n incontientul lui, apoi n contiina analistului.
A deveni contient pentru sine un sens care era destinat doar altcuiva, iat
ce vrea analistul pentru persoana analizat. Prin aceasta, o nrudire i mai adnc
apare ntre Marx, Freud i Nietzsche. Toi trei au ca punct de plecare, cum
spuneam, nencrederea fa de iluzia contiinei i continu prin iretenia
descifrrii; n sfrit, toi trei, departe de a fi detractori ai contiinei, vizeaz la
extinderea acesteia. Marx vrea s elibereze practica printr-o cunoatere a
necesitii; eliberare care e ns de nedesprit de o contientizare ce riposteaz
victorios mistificrilor contiinei false. Nietzsche vrea sporirea puterii omului i
restaurarea/or/ei lui. Voina de putere trebuie ns recuperat prin reflecia asupra
enigmei supraomului, a eternei rentoarceri i a lui Dionisos, fr de care
puterea ar fi doar violena de dinaintea ei. Freud dorete ca analizatul, nsuindu-
i un sens care-i era exterior, s- i lrgeasc cmpul contiinei, s triasc mai
bine i, n cele din urm, s fie ceva mai liber, ba chiar, dac e posibil, mai fericit.
Unul dintre primele omagii aduse psihanalizei vorbete de vindecare prin
contiin. Cuvntul e bine gsit, cu condiia de a preciza c analiza vrea s
substituie contiinei imediate, ce ascunde lucrurile, o contiin mediat, educat
la coala principiului realitii. i astfel, acelai om supus ndoielii care zugrvete
eul ca pe un biet nenorocit supus la trei stpni, Ceva-ul, Supraeul i realitatea
sau necesitatea, e exegetul ce regsete logica mpriei fr logic, i care
ndrznete, cu o inegalabil pudoare i discreie, s-i termine eseul despre
Viitorul unei iluzii prin invocarea zeului Logos, cu vocea lui slab dar neobosit, a
unui zeu care nu e atotputernic, ci doar eficient pe termen lung.

III. RSUNETUL HERMENEUTICII FREUDIENE N CULTUR

Iat ce au dorit s fac pentru omul modern exegeii notri. Suntem ns

departe de a asimila descoperirile lor i de a ne nelege pe deplin prin interpretarea
propriei noastre fiine pe care ne-o propun ei. Trebuie s mrturisim c interpretrile
lor plutesc nc departe de noi i c nu i-au gsit locul cuvenit; ntre interpretarea
lor i nelegerea noastr distana e nc imens. Mai mult: nu ne gsim n faa unei
interpretri unitare pe care ar trebui s o asimilm din cele trei direcii simultan, ci
n faa a trei interpretri n care discordana e mai vizibil dect nrudirea. Nu avem
nc nici o structur i nici un discurs bine nchegat, nici o antropologie filosofic
capabil de a integra cele trei hermeneutici, ntre ele i n contiina noastr.
Efectele lor traumatizante se acumuleaz, puterea lor de distrugere crete, fr ca
exegezele despre ele s se coordoneze i fr ca o nou contiin unitar s le
poat mbria. Trebuie s mrturisim c semnificaia psihanalizei ca eveniment
intern al culturii moderne rmne suspendat, i c locul ei e nc nedeterminat.

1. Rezistena n faa adevrului

Faptul c psihanaliza explic ea nsi, prin propriile-i scheme

interpretative, ntrzierea i suspendarea contientizrii n legtur cu evenimentul
pe care ea-l reprezint n cultur trebuie remarcat. Contiina, spune ea, opune
rezisten nelegerii de sine; i Oedip rezista la adevrul cunoscut de toat
lumea. Refuza s se recunoasc n omul pe care l-a blestemat chiar el.
Recunoaterea de sine e tragicul adevrat, tragicul de gradul doi; tragicul
contiinei tragicul refuzului i al mniei dubleaz tragicul originar, tragicul de a
fi cum eti, incestuos i uciga al tatlui. Freud a vorbit magnific de rezistena n
faa adevrului, ntr-un text vestit, adesea citat: O dificultate a psihanalizei (1917).
Psihanaliza, arat el, e ultima dintre marile umiliri pe care narcisismul, dragostea
de sine a omului n general le-a ncercat pn n prezent graie investigaiei
tiinifice. Mai nti, a fost umilirea cosmologic adus de Copernic, care a
desfiinat iluzia narcisist conform creia locul omului ar fi un centru de repaus;
apoi, a fost umilirea biologic, prin care Darwin a pus capt preteniei omului de a
fi rupt de lumea animal; n sfrit, iat i umilirea psihologic: omul, care tia deja
c nu e nici stpnul cosmosului, nici al fiinelor vii, descoper c nu e nici mcar
stpnul propriului psihic. Psihanaliza se adreseaz astfel Eului: Crezi c tii tot
ce se petrece n sufletul tu, dac e ceva important, deoarece ai afla-o de la
propria-i contiin. Iar dac nu ai nouti de la ce se ntmpl acolo, accepi cu
perfect linite c nu se ntmpl nimic. Mergi chiar pn la a admite c psihicul
e identic cu contientul, adic cu ceea ce poi tu cunoate, i aceasta n ciuda
dovezilor cele mai evidente care arat c n viaa ta psihic se petrec cu mult mai
multe lucruri dect se pot arta n faa contiinei tale. Accept c trebuie s mai
nvei cte ceva n aceast privin... Te pori ca un monarh absolut care se
mulumete cu informaiile pe care i le dau nalii demnitari ai curii, i care nu
coboar n popor pentru a-i asculta dorinele. ntoarce-te asupra ta i nva mai
nti s te cunoti, cci abia atunci vei nelege de ce te vei mbolnvi, i poate c
astfel vei putea evita boala (Eseuri de psihanaliz aplicat).
Accept c trebuie s mai nvei cte ceva n aceast privin... ntoarce-
te asupra ta i nva mai nti s te cunoti...: psihanaliza privete propria ei
inserare n contiina comun ca pe o instruire i o clarificare -ns o instruire ce
ntlnete rezistenele narcisismului originar, persistent -ale libidoului care nu se
investete niciodat complet n propriile-i obiecte, dar pe care eul l reine pentru
sine. Tocmai de aceea, instruirea eului e trit cu necesitate ca o umilire, ca o ran
adus libidoului eului.
Tema umilirii narcisiste lumineaz viu tot ce am spus despre nencredere,
iretenie i extinderea cmpului contiinei. De acum tim c nu contiina e cea
care e umilit, ci preteniile contiinei, libidoul eului. tim de asemenea c ceea ce
o umilete e o mai bun contiin, o lumin, cunoaterea tiinific, spune
Freud ca un bun raionalist: mai precis, o contiin descentrat de pe propria-i
orbit, fr preocupri pentru ea nsi, deplasat spre imensitatea cosmosului
de ctre Copernic, spre geniul n micare al vieii de ctre Darwin, spre adncurile
ntunecate ale sufletului de ctre Freud. Contiina se sporete pe sine
recentrndu-se pe propria-i alteritate: cosmosul, viaa, sufletul; se regsete
pierzndu-se; se regsete clarificat prin nvtur i pierzndu-se ca narcisism.

2. Reaciile imediate ale contiinei comune

Distana dintre interpretarea culturii pe care ne-o propune psihanaliza i

nelegerea pe care o poate avea contiina comun n legtur cu prima explic,
dac nu n ntregime cel puin n parte, problemele contiinei comune. Cum
spuneam mai sus, psihanaliza i gsete cu greu locul n cultur; de acum, tim
c nu-i contientizm semnificaia dect prin reprezentrile trunchiate aduse la
lumin de narcisismul nostru.
La nivelul influenelor scurte i al reaciilor imediate ntlnim tocmai
aceste reprezentri trunchiate. Nivelul influenelor scurte e cel al vulgarizrii; cel
al reaciilor imediate nivelul flecrelii. Totui, nu e lipsit de interes s ne oprim o
clip la acest plan. Psihanaliza a riscat s fie judecat, ludat sau condamnat
dup planul vulgarizrii. Din clipa n care Freud inea conferine i i publica crile,
se adresa unor non-analiti i unor non-analizai. Aducea psihanaliza n domeniul
public; i, orice-ar fi fost, ceva scpa chiar de la nceput de relaia inter-subiectiv
precis dintre medic i pacient.
Difuzarea psihanalizei n afara cadrului terapeutic e un eveniment cultural
considerabil, din care de altfel psihologia social face un obiect tiinific de
cercetare, de evaluare i de explicare.
Mai nti, psihanaliza ptrunde n public ca fenomen global de dezocultare:
o parte ascuns i tcut a omului devine public; se vorbete de sexualitate, se
vorbete de perversiuni, de refulare, de Supraeu, de cenzur. n acest sens,
psihanaliza e un eveniment al lui se... i o tem a flecrelii. Conspiraia tcerii e
ns i ea un eveniment al lui se..., iar ipocrizia nu e mai puin flecar dect
revelarea n piaa public a secretelor personale devenite secret al lui Polichinelle.
Nimeni nu tie ce s fac cu aceast dezocultare, deoarece chiar aici
ncepe nenelegerea cea mai total: la nivelul influenelor scurte vrem s
scoatem imediat din psihanaliz o etic imediat; ne servim de ea ca de un sistem
de justificare pentru poziii morale care n-au suferit, n adncime, o punere sub
semnul ntrebrii psihanalitic, n vreme ce psihanaliza a vrut s fie tocmai o tactic
de demascare a acestor justificri, n acest fel, unii i cer psihanalizei s ratifice o
educaie fr constrngeri deoarece nevroza pleac de la refulare i discern n
Freud apologetul discret i camuflat al unui nou epicureism. Alii, sprijinindu-se pe
teoria stadiilor de maturizare i de integrare, ca i pe teoria perversiunilor i a
regresiilor, mobilizeaz psihanaliza n folosul moralei tradiionale. Oare Freud nu a
definit cultura prin sacrificiul pulsional?
E adevrat c ntr-o prim aproximare putem avea ezitri n legtur cu ce a vrut
Freud cu adevrat i c putem fi tentai de o psihanaliz slbatic a psihanalizei.
Freud nu a fcut, el nsui, n mod public, apologia burghez a disciplinei
monogamice n vreme ce fcea, n secret, apologia revoluionar a orgasmului?
Contiina care pune aceast problem i care ncearc s-l nchid pe Freud ntr-
o alternativ etic e ns o contiin care nu a trecut nc de proba critic a
psihanalizei. Revoluia freudian e revoluia diagnosticului, a rcelii lucide, a
adevrului laborios. Freud nu propune nici o moral n mod imediat. Nu aduc nici
o consolare, spune el la sfritul Viitorului unei iluzii. Unii vor ns s-i transforme
tiina n predic moral. Cnd el vorbete de perversiune i de regresiune, ei se
ntreab dac cel pe care-l ascult e un savant care face descrieri i explic, sau
un burghez din Viena care-i caut justificri. Cnd spune c omul e cluzit de
principiul plcerii, ei l bnuiesc pentru a-l blama sau luda de faptul c, sub
diagnosticul lui, se afl aprobarea unui epicurian ascuns, n vreme ce el nu face
dect s aeze privirea fr patetism a tiinei asupra comportamentului farnic al
omului moral. Tocmai aici e nenelegerea: Freud e ascultat ca un profet, ns
vorbete ca un gnditor ne profetic: nu aduce o nou etic, ns schimb contiina
celui pentru care problema etic e deschis; schimb contiina schimbnd
cunoaterea pe care o avem despre ea, dndu-ne i cheia unora dintre ireteniile
ei. Freud ne poate schimba etica de departe, deoarece nu e un moralist apropiat.
 3. Freud, gnditor tragic?

Contiina comun se va deschide la influena n adncime a psihanalizei

corectnd reaciile de suprafa. Dup cum am vzut, calea scurt nu duce dect
la nenelegeri i la contradicii, pe care le d o etic scoas direct din psihanaliz.
Calea lung ar putea fi aceea a transformrii contiinei de sine prin nelegerea
mediat a semnelor omului. Dar unde ne va duce calea lung? nc nu tim.
Psihanaliza e o revoluie indirect: nu va schimba obiceiurile dect schimbnd
calitatea privirii i semnificaia vorbirii noastre despre noi. Iniial oper de adevr,
ea nu intr n sfera etic dect prin vocaia de veracitate pe care o propune.
Putem deja recunoate cteva dintre liniile de for prin care contiina
noastr de oameni moderni cntrete n ceea ce am numit mai sus nelegerea
mediat a semnelor omului.
Aezndu-ne tot n prelungirea efortului general de dezocultare pe care
psihanaliza l practic la nivelul cel mai elementar al popularizrii ei, putem spune
c ea ne atrage atenia asupra a ceea ce Freud nsui numea greutatea vieii. E
greu s fii om, vei spune: dac psihanaliza are aerul c pledeaz, pe rnd, pentru
scderea sacrificiului pulsional prin diminuarea interdiciilor sociale i apoi prin
acceptarea acestor sacrificii, prin supunerea principiului plcerii n faa principiului
realitii, lucrul nu se datoreaz credinei ntr-o aciune diplomatic imediat ntre
instane ce se nfrunt. Ea ateapt totul de la schimbarea de contiin care va
aprea prin nelegerea mai ampl i mai articulat a tragicului uman, fr a voi s
trag prea repede concluzii etice.
Freud nu spune, precum Nietzsche, c omul e un animal bolnav: el arat
c situaiile umane sunt ineluctabil conflictuale. De ce? Deoarece omul e singura
fiin care are o lung copilrie i care, din acest motiv, rmne mult timp n situaie
de dependen. Omul e istoric, au spus muli, n multe feluri. Freud spune: mai
nti, pentru mult vreme, el e preistoric din cauza destinului lui infantil. Marile figuri
reale i fantastice ale tatlui, mamei, frailor i surorilor, criza Oedipian, spaima
castrrii nu ar avea nici un sens pentru o fiin care nu ar fi esenialmente prada
propriei copilrii i a greutii de a deveni adult. Ce ar nsemna oare sentimentul de
culpabilitate al unui adult?
Tragicul destinului infantil, dar i tragicul repetrii. Acesta din urm d
putere tuturor explicaiilor genetice, a cror limit de principiu am artat-o mai sus:
Freud ne readuce mereu la nceputuri nu prin vreun capriciu de metod, ci din
respect pentru adevr. Copilria nu ar fi destin dac omul nu ar fi nencetat tras
napoi de ceva. Nimeni nu a fost mai sensibil dect Freud la tragicul mersului
napoi, cu multiplele lui forme: rentoarcerea refulatului, tendina libidoului de a
reveni la poziii depite, greutile doliului i ale dezinvestirii din energiile legate n
general, lipsa mobilitii libidinale. Consideraiile asupra pulsiunii morii s-au nscut,
n bun msur, nu trebuie s uitm, din reflecia asupra tendinelor la repetare pe
care Freud nu a ezitat s le apropie de tendina materiei organice de a se rentoarce
la anorganic: Thanatos conspir cu geniul arhaizant ncarnat de Psyche.
Tragicul contradiciilor libidoului: din Trei eseuri asupra sexualitii am aflat
c energia libidinal nu e simpl, c nu are nici unitatea unui obiect, nici unitatea
unui scop. Se poate dezintegra n orice clip i poate lua calea perversiunilor i a
regresiilor: complicarea crescnd a schemei freudiene a pulsiunilor distincia
dintre libidoul eului i libidoul objectal, reinterpretarea sadismului i a
masochismului dup introducerea pulsiunii morii nu pot dect s ntreasc
sentimentul caracterului rtcitor al dorinelor umane. Greutatea de a tri e, poate
n cea mai mare msur, greutatea de a iubi, de a reui n viaa de dragoste.
Aceasta nu e ns totul: motivaiile enumerate mai sus introduc presupunerea c
psihanaliza nu ar fi fcut altceva dect s dezoculteze sexualitatea. Dac ns i
propune, chiar mai mult dect s exploreze baza pulsional a omului,
recunoaterea rezistenelor contiinei la aceast dezocultare, demascarea
justificrilor i a raionalizrilor prin care aceste rezistene se exprim , i dac e
adevrat c ultimele aparin aceleiai reele ca interdiciile i identificrile ce fac
tematica Supraeului, nu e exagerat s spunem c tragicul are dou nuclee, nu doar
unul: Ceva-ul i Supra-eul. Tocmai de aceea, dificultatea de a deveni adult i de a
iubi e nsoit de dificultatea de a ne cunoate i de a ne judeca veridic. Iat de ce
misiunea de veracitate ne e propus ca punct central al dificultii de a tri. n
povestea lui Oedip, adevratul tragic nu e faptul de a fi ucis tatl i de a fi luat
mama n cstorie, fr ca eroul s fi vrut. Asta s-a ntmplat demult; e destinul din
spate. Tragicul actual e faptul c omul blestemat pentru crima altcuiva e chiar el, i
c lucrul trebuie recunoscut. Conform nelepciunii, ar trebui procedat la
recunoatere i la oprirea blestemului. Scriind Oedip la Colonos, btrnul Sofocle
tia ns c Oedip, chiar la vrsta lui naintat, nu putea lsa deoparte mnia
mpotriva lui nsui.
nelegem acum de ce e inutil s-i cerem psihanalizei o etic imediat fr
a ne schimba mai nti contiina: omul e o fiin acuzat ru.
Probabil c, n acest punct, Freud se apropie cel mai mult de Nietzsche:
acuzarea e cea care trebuie acuzat. De altfel Hegel, criticnd viziunea moral a
lumii n Fenomenologia spiritului, a spus naintea lui Nietzsche: contiina care
judeca e farnic i denigratoare. Pentru ca iertarea pcatelor s fie posibil ca
tiin reconciliatoare despre sine, trebuie ca ea s-i recunoasc finitudinea
legalitatea cu contiina supus judecii. Freud nu acuz ns acuzarea; o nelege
i, nelegnd-o, face publice structura i stratagemele ei. Posibilitatea unei etici
autentice, n care cruzimea Supraeului ar ceda n faa severitii dragostei, se afl
n aceast direcie. n prealabil trebuie ns s nvm mult vreme ceva: faptul c
purificarea dorinei nu e nimic dac nu are loc i purificarea contiinei care judec.
Nu numai att trebuie ns nvat nainte de a ne ntoarce la etic; instruirea
prealabil nu a luat nc sfrit. ntr-adevr, e posibil s reinterpretm, n lumina
acestor observaii asupra dublului tragic al lui Ceva i al Supraeului, tot ce am spus
mai sus despre cultur. Am vzut locul pe care-l ocup n ea noiuni precum iluzia,
satisfacia substituit, seducia. i aceste noiuni aparin ciclului tragic, ale crui
nuclee de proliferare le-am recunoscut.
Cultura e alctuit din toate procedurile prin care omul scap, la modul
imaginar, de situaia fr ieire a dorinelor care nu pot fi nici suprimate i nici
satisfcute. ntre satisfacie i suprimare se deschide calea, dificil ea nsi, a
sublimrii. Omul intr n aceast situaie de nedezlegat deoarece nu mai poate fi
animal, i pentru c nu e nici zeu; creeaz deliruri i vise precum eroul din Gradiva
a lui Jensen; creeaz i opere de art i zei; marea funcie fabulatoare, pe care
Bergson o punea n legtur cu disciplina societilor nchise, e raportat de Freud
la tactica de eludare i de iluzionare pe care omul o elaboreaz nu doar pe
deasupra renunrilor sale, ci din chiar carnea acestora. Ideea e foarte profund:
cum principiul realitii nchide drumul n faa principiului plcerii, rmne ca omul
s cultive arta substituirii plcerii. Ne place s repetm c omul e o fiin ce poate
produce sublimri. Sublimarea nu rezolv ns tragicul, ci-l face s izbucneasc din
nou. La rndul ei, consolarea altfel spus mpcarea cu inevitabilele sacrificii i
arta de a suporta suferina pe care ne-o aduce trupul nostru, lumea i ceilali ,
consolarea nu e niciodat inofensiv. nrudirea dintre iluzia religioas i nevroza
obsesiv atest c omul nu iese din sfera instinctelor i nu se ridic nu se
sublimeaz! dect pentru a regsi, n forme mai insidioase i sub deghizri mai
complicate, tragicul copilriei, care a fost primordial. Numai arta pare a fi
nepericuloas; cel puin aa las s se cread Freud, poate pentru c a cunoscut
numai formele ei idealizante i puterea ei de a amortiza forele ntunericului printr-
o blnd incantare. Nu-i ghicete vehemena, puterea de contestare, de explorare,
de forare subteran i de explodare scandaloas. De aceea, arta pare a fi singura
for pe care Freud nu a supus-o vreunei bnuieli. n realitate, sublimarea
deschide un nou ciclu de contradicii i primejdii; echivocul fundamental al
imaginaiei nu e ns faptul c ea servete la doi stpni deodat, Minciuna i
Realitatea? Minciuna, deoarece l nal pe Eros cu fantasmele lui (cum spunem
c ne nal foamea); realitatea, pentru c ne obinuiete privirea cu Necesitatea.
n cele din urm, cunoaterea lucid a caracterului necesar al conflictelor
e, dac nu ultimul, cel puin primul cuvnt al unei nelepciuni care ar ncorpora
cuceririle psihanalizei. Aici, Freud a rennoit nu numai izvoarele tragicului, ci i
nelegerea lui ca fel de a ti ceva, n msura n care e mpcare cu inevitabilul. Iar
faptul c Freud naturalistul, deterministul, omul de tiin, urmaul epocii
Luminilor nu a gsit de fiecare dat, pentru a ne spune esenialul, dect limbajul
miturilor tragice Oedip i Narcis, Eros, Ananke i Thanatos nu e ntmpltor. Ar
trebui s asimilm tocmai aceast tiin a tragicului pentru a atinge pragul unei noi
etici, pe care nu ar trebui s o derivm din opera lui Freud printr-o inferen
imediat, ci printr-o lung pregtire ntr-o coal de psihanaliz esenialmente
neetic. Contientizarea pe care o ofer psihanaliza omului modern e grea i
dureroas, din cauza umilirii narcisiste la care ne silete; cu acest pre ns, ea se
nrudete cu mpcarea a crei lege a scris-o Eschil n Agamemnon: nelegerea
prin suferin. naintea acestei mpcri, critica pe care am schiat-o i repetarea
interioar la care am procedat trebuie conduse frontal i simultan. Reflecia asupra
limitelor interpretrii freudiene rmne i acum suspendat, cum rmne i
semnificaia adnc a marii subvertiri a contiinei de sine inaugurat de Marx,
Nietzsche i Freud.

O INTERPRETARE FILOSOFIC A LUI FREUD

ARGUMENT

Trebuie s distingem dou atitudini, pe care un filosof le poate avea fa

de opera scris a lui Freud: lectura i interpretarea filosofic. Lectura lui Freud
e o treab de istoric al filosofiei; nu pune probleme diferite de cele pe care le
ntlnim la lectura lui Platon, a lui Descartes, a lui Kant, i poate pretinde c are
acelai gen de obiectivitate. O interpretare filosofic e ns o strdanie de filosof;
presupune o lectur ce pretinde c e obiectiv ns, n acelai timp, ia poziie fa
de oper. Ea adaug la reconstituirea arhitectonic a operei o reluare ntr-un alt
discurs, cel al filosofului care gndete plecnd de la Freud, adic dup el,
mpreun cu el i mpotriva lui. Ceea ce-mi propun acum s discutm e o
interpretare filosofic a lui Freud.
1. Lectura presupus de mine socotete c discursul freudian e un discurs
mixt, care articuleaz problema sensului (al visului, al simptomului, al culturii etc.)
cu problema forei (investire, bilan economic, conflict, refulare etc). Admit c
discursul mixt nu e unul echivoc, ci adaptat realitii de care vrea s dea socoteal,
cu alte cuvinte legturii dintre sens i for ntr-o semantic a dorinei. O astfel de
lectur face dreptate aspectelor cele mai realiste i mai naturaliste ale teoriei
freudiene, fr a nceta s trateze pulsiunile, incontientul, Ceva-ul ca pe nite
semnificai descifrai n efecte de sens.
2. Problema care d natere interpretrii de fa e aceasta: poate oare
filosofia reflexiv s explice experiena i teoria analitic? Admit c gndesc, exist
e baza oricrei propoziii rezonabile despre om. Dac lucrurile stau aa, l putem
nelege pe Freud prin conceptul de arheologie a subiectului. Acest concept
definete locul filosofic al discursului analitic; nu e un concept freudian; l utilizez
pentru a m nelege pe mine nsumi nelegndu-l pe Freud. Psihanaliza e o
arheologie n actul de reflecie i pentru reflecie.
De ce subiect e ns vorba?
Lectura lui Freud e, simultan, criza filosofiei subiectului. Ea impune renunarea la
subiect, aa cum acesta i apare mai nti siei, ca o contiin; ea face din
contiin nu un dat, ci o problem i o misiune. Cogito-ul adevrat trebuie cucerit
mpotriva tuturor cogito-urilor false, care-l mascheaz. n acest fel, lectura lui Freud
devine o aventur a refleciei.
3. Iat acum problema urmtoare: poate subiectul avea o arheologie fr s
aib o teleologie? Aceast ntrebare nu poate fi desprit de cea de dinaintea ei;
nu e pus de Freud ci de gndirea reflexiv, care spune: doar subiectul ce are un
telos are i o arche, deoarece nsuirea unui sens constituit n spatele meu
presupune micarea unui subiect tras nainte de o serie de figuri (ca n
Fenomenologia spiritului a lui Hegel) dintre care fiecare i gsete sensul n
urmtoarele.
Dialectica arheologiei i teleologiei ne ngduie s reinterpretm cteva
concepte freudiene, precum sublimarea i identificarea care, dup mine, nu au un
statut satisfctor n sistematica lui Freud.
n sfrit, aceast dialectic e solul filosofic n care poate fi nrdcinat
complementaritatea hermeneuticilor rivale ale artelor, moralei, religiei. n afara
acestei dialectici, interpretrile se nfrunt una pe alta fr arbitraj posibil, sau se
juxtapun n eclectisme comode, care sunt doar caricatura gndirii.
 EXPUNERE

Nu voi face din ntlnirea noastr o pledoarie pentru o carte, ci mai curnd
o reflecie liber asupra dificultilor pe care ea le propune.
Chiar de la nceput se pun dou probleme:
1. Se pot distinge, aa cum propun eu, lectura lui Freud i interpretarea
filosofic a lui Freud?
2. Avem dreptul de a da o interpretare filosofic care const, aa cum art n
argument, n reluarea operei ntr-un alt discurs, mai ales dac acest * discurs e cel
al filosofiei reflexive?
La prima ntrebare, voi rspunde n general i n particular.
Spun c, n general, istoria filosofiei i filosofia (sau, cum se spune adesea n
termeni nepotrivii, filosofia general) sunt dou activiti filosofice distincte. n ce
privete istoria filosofiei, mi se pare c un consens tacit i expres a fost stabilit de
istorie n legtur cu felul de obiectivitate pe care aceast disciplin o poate atinge.
Un autor poate fi neles prin el nsui, fr a-l deforma i nici repeta. Am folosit un
cuvnt al lui M. Gueroult i vorbesc de reconstituirea arhitectonic a unei opere.
Cred ns c toi ceilali istorici chiar dac vorbesc, n sens bergsonian, de intuiia
filosofic admit c nu e posibil s coincidem cu o oper. Cel mult, o putem
percepe din nou, printr-o constelaie de teme introdus de intuiie, i ndeosebi
plecnd de la o reea de articulaii care sunt, oarecum, substructura ei, scheletul ei
ascuns. Tocmai de aceea, nu repetm ci reconstruim. Pe de alt parte ns, nu
falsificm opera studiat dac reuim s producem, n lipsa unui dublu al ei, care
ar fi de altfel inutil, o construcie omoloag, cu alte cuvinte, n sensul propriu al
cuvntului, un obiect de nlocuire ce are o structur identic cu cea a operei.
Vorbesc de obiectivitate tocmai n acest sens, deoarece, n sensul negativ de non-
subiectivitate, filosoful i pune propriile-i convingeri n parantez, ca i lurile de
poziie i, n primul rnd, propria-i manier de a ncepe, a ataca i a dispune
strategic gndirea lui; obiectivitate n sens pozitiv, ntruct lectura ei e supus la ce
vrea i la ce vrea s spun opera nsi, care rmne quid-ul ce organizeaz
lectura.
Cred c Freud poate fi citit aa cum colegii i profesorii notri i citesc pe
Platon, Descartes, Kant. E un prim pariu, care nu e ctigat dinainte: referirea
doctrinei la o experien ce pretinde studiu i competen, care e o meserie, ba
chiar o tehnic, nu-l izoleaz oare pe Freud de gnditorii i filosofii de mai sus?
Continui s cred c obiecia nu e de nenvins, c lectura lui Freud nu pune probleme
diferite de cele pe care le pune citirea lui Platon, Descartes sau Kant, i c ea poate
avea acelai gen de obiectivitate. De ce? Mai nti pentru c Freud a scris o oper
ce nu se adreseaz propriilor lui elevi, colegilor sau pacienilor, ci nou, tuturor:
susinnd conferine i publicnd cri, a acceptat s fie plasat de ctre cititorii i
auditorii lui n acelai cmp de discuie cu filosofii. El a riscat, nu eu. Argumentul
acesta e ns contingent, prea legat de ntmplrile comunicrii. Cred c lucrul care
apare n relaia analitic nu e radical diferit de ce poate nelege cel ce nu se supune
analizei. Toate acestea le neleg, nu le triesc, i nici o inteligen livresc nu va fi
vreodat substitutul traiectului efectiv al unei psihanalize. Cu toate acestea, sensul
a ceea ce e trit e esenialmente comunicabil. i pentru c e comunicabil,
experiena analitic poate fi transpus prin doctrin n planul teoriei, cu ajutorul
unor concepte descriptive ce in de un al doilea nivel de conceptualitate. Tot aa
cum, la teatru, pot nelege situaii, sentimente i conduite pe care nu le-am trit,
pot nelege, la modul simpatiei intelective, ce nseamn o experien pe care nu
am avut- o. De aceea, n ciuda unor grave nenelegeri pe care nu le subestimez,
filosofului i e posibil s neleag, ca filosof, teoria psihanalitic i, parial, chiar i
experiena psihanalitic. S mai adaug un argument, mai hotrtor nc? Chiar
Freud a venit pe terenul nostru. Dar cum? Prin faptul c obiectul investigaiilor lui
nu e, cum am fi nclinai s spunem n grab, dorina uman (Wunsch), libidoul,
pulsiunea, Erosul (toate aceste cuvinte au un sens contextual precis), ci dorina
aflat ntr-un raport mai mult sau mai puin conflictual cu lumea culturii, cu tatl i
cu mama, cu autoritile, cu imperative i interdicii, cu opere de art, cu scopuri
sociale i cu idoli. Tocmai de aceea, cnd Freud scrie despre art, moral i religie,
nu extinde retrospectiv asupra realitii culturale o tiin i o practic ce i-ar fi
gsit n prealabil locul determinat n biologia uman sau n psiho-fiziologie. tiina
i practica lui se instaleaz, dintr-o dat, n punctul n care se articuleaz dorina i
cultura. Citii Interpretarea viselor sau Trei eseuri despre sexualitate, dou dintre
primele lui opere: planul pulsional e pus n legtur cu o cenzur, cu diguri,
interdicii,, i idealuri; figura nuclear a tatlui, n episodul Oedipian, e doar
centrul de gravitaie al sistemului. Iat de ce n prima i apoi n a doua topic ne
gsim dintru nceput n faa unei pluraliti de locuri i de roluri, n care
incontientul e opus polar contientului i precontientului, i n care Ceva-ul e n
raport dialectic cu Eul i cu Supraeul. Aceast dialectic e cea a situaiei explorat
de psihanaliz, i anume mpletirea dorinei cu cultura. n acest sens spuneam c
Freud a venit spre noi: chiar cnd vorbete de pulsiune, o face n i plecnd de la
un plan de expresie, n i plecnd de la efecte de sens ce se propun descifrrii, i
care pot fi tratate ca nite texte: texte onirice i simptomatice; texte ce survin n
reeaua comunicrilor noastre, schimburi de semne. n msura n care experiena
analitic e un efect de vorbire, un duel ntre vorbire i ascultare, o complicitate ntre
vorbire i tcere, ea se desfoar n mediul seninelor. Aceast apartenen la
ordinea semnelor, care e a experienei analitice dar i a doctrinei freudiene,
legitimeaz nu numai comunicabilitatea experienei analitice ci i caracterul ei
omogen cu totalitatea experienei umane pe care filosofia ncearc s o reflecteze
i s o neleag. Iat presupoziiile care m-au fcut s-l citesc pe Freud aa cum
i citesc pe ceilali filosofi.
Ct despre lectura mea, nu voi spune aproape nimic, deoarece am hotrt
s vorbesc n faa Societii de filosofie despre interpretarea filosofic pe care o
propun. Voi comenta doar ceea ce am numit reconstituirea arhitectonic i voi da
bucuros expunerii mele un caracter mai sistematic dect n carte. Cred c opera lui
Freud trebuie repartizat n trei mari mase avnd fiecare o arhitectur proprie, ce
pot fi considerate ca trei niveluri conceptuale ce-i gsesc expresia desvrit n
stri de sistem pe care mai apoi le putem nlnui diacronic. Prima reea e
constituit de interpretarea visului i a simptomului nevrotic, ajungnd, n textele
Meta-psihologiei, la starea de sistem cunoscut sub numele de prim topic (seria:
Eu, Ceva, Supraeu ar constitui, dup cum spune Lagache, o personologie). A doua
mare mas de fapte i noiuni, ce constituie a doua reea teoretic, conine
interpretarea culturii: opere de art, idealuri i idoli. Aceast reea provine din
precedenta, prin faptul c ultima coninea deja dialectica dorinei i a culturii.
Aplicnd ns modelul oniric al mplinirii dorinei tuturor efectelor de sens ce pot fi
ntlnite n viaa de cultur, suntem adui n situaia de a remania profund echilibrul
atins n textele din Metapsihologie. Rezultatul acestei remanieri e o a doua stare
de sistem, care se exprim n secvena: Eu, Ceva, Supraeu. Ea nu o nlocuiete
pe prima, ci i se suprapune. A treia mare mas de fapte i noiuni, ce constituie a
treia reea teoretic, provine din remanierile impuse de introducerea pulsiunii morii
n edificiul anterior. Aceast remaniere atinge fundamentele existenei, deoarece e
vorba de o redistribuire a forelor n funcie de polaritatea Eros-Thanatos. Cum ns
raportul dintre pulsiune i cultur rmne marele fir conductor, remanierea la baz
e i una la vrf. Intrarea n scen a pulsiunii morii implic ntr-adevr cea mai
important reinterpretare a culturii, care se exprim n Nelinitea civilizaiei:
pulsiunea mut ncepe s strige n culpabilitate, n rul omului civilizat i n urletele
rzboiului.
Iat, pe scurt, arhitectura freudismului.
Cum se vede, exist o dezvoltare, care nu poate fi ns neleas dect
dac trecem de la o stare de sistem la alta. Vom vedea astfel o linie explicabil
raional, care se desfoar ntre reprezentarea mecanicist a aparatului psihic i
dramaturgia romantic a vieii i a morii. Aceast dezvoltare nu e incoerent; ea
procedeaz prin remanieri succesive de structuri. Iar seria de remanieri se produce
n interiorul unui mediu omogen: efectele de sens ale dorinei. Am numit mediul
omogen al tuturor restructurrilor doctrinei freudiene semantica dorinei.
Vreau ns s m ntorc la obiectul principal al comunicrii mele: o
interpretare filosofic a lui Freud. l voi aborda prin a doua obiecie ce poate fi
fcut: nu poate fi oare respins orice tentativ de a relua o oper ca cea a lui
Freud ntr-un alt discurs? Opera lui Freud, vei spune, e o totalitate suficient siei;
dac e aezat ntr-un alt cmp de gndire dect cel pe care ea l creeaz va fi
falsificat. Argumentul acesta are o for considerabil, i ar fi valabil pentru orice
alt gnditor, dar puterea lui e cu totul aparte n cazul lui Freud. Efortul filosofic care
pretinde c-l integreaz poate fi socotit ca o suprem negare i ca una din cele mai
ndrznee rezistene. Poate c e adevrat. Cred ns c obiecia, chiar dac ar
nvinge, nu ar rezolva problema interpretrii filosofice a lui Freud.
mpotriva exclusivismului fanatic al unor freudieni avem dou feluri de argumente.
Mai nti, e fals c Freud i psihanaliza ne furnizeaz o totalitate. S mai amintim
toate textele n care Freud declar, fr ambiguitate, c nu a explicat dect un grup
de pulsiuni, care i-au fost accesibile n practica lui, i c, mai precis, domeniul Eului
e doar n parte explorat de acele pulsiuni ale Eului care aparin aceluiai ciclu cu
libidoul de obiect? Psihanaliza e doar una dintre luminile aruncate asupra
experienei umane. i mai ales argument scos din nsi practica analitic ,
doctrina trebuie considerat ca o punere n ordine a unei experiene foarte
particulare, plecnd de la concepte construite i nlnuite coerent: experiena
analitic. Aici trebuie s ne inem pe poziii: conceptualizarea freudian se joac,
cu alte cuvinte se mimeaz i se confirm, n spaiul relaiei analitice; exist ns,
n cer i pe pmnt, mai multe lucruri dect n psihanaliz. Spuneam adineaori c
aceast experien poate fi neleas i c e omogen cu experiena uman n
totalitatea ei; e ns astfel precum partea cu ntregul. Vocaia filosofiei nu e doar de
a primi o pluralitate de interpretri, cum voi arta n ncheiere, ci i o pluralitate de
experiene.
Iar aceasta nu e totul: nu numai c doctrina i experiena analitic sunt
paralele, dar att una ct i cealalt comport o discordan, o falie care cere o
interpretare filosofic. M gndesc la decalajul dintre descoperirile lui Freud i
conceptualitatea pe care o face s funcioneze sistemul. Lucru adevrat, cu
siguran, pentru orice oper. Eugen Fink a artat-o cndva n legtur cu Husserl:
conceptele cu care opereaz o teorie nu sunt obiectivate, toate, n cmpul tematizat
de acea teorie. Astfel, o nou filosofie se exprim, n oarecare msur, n limbajul
filosofiei anterioare, ceea ce un izvor de nenelegeri inevitabile. n cazul lui Freud
decalajul e vizibil: descoperirea lui se situeaz n planul efectelor de sens, ns
continu s o expun n limbajul i n conceptualitatea energetismului maetrilor
de la Viena i Berlin. S-ar putea obiecta c atare discordan face necesar nu o
reluare filosofic, ci o clarificare a gramaticii limbii noastre; cum ar spune englezii,
o recunoatere a regulilor jocului de limbaj. Aceast anomalie a discursului freudian
cere ns o tratare mai radical. Nu e vorba doar de un decalaj ntre descoperire i
vocabularul disponibil. Anomalia semnalat se refer la natura nsi a lucrurilor.
Dac e adevrat c psihanaliza se plaseaz n punctul de flexiune a dorinei cu
cultura, ne putem atepta ca ea s opereze cu noiuni ce aparin la dou planuri de
coeren diferite, la dou lumi ale discursului: a forei i a sensului. Limbaj al forei:
vocabularul ce desemneaz dinamica conflictelor, n care refularea e cea mai
cunoscut i mai bine studiat n mecanismele ei; n acelai timp, vocabularul
economic: investire, dezinvestire, suprainvestire etc.
Limbaj al sensului: vocabularul ce se refer la absurditatea sau la
caracterul semnificant al simptomelor, la gndirea visului, la supra-determinarea ei,
la jocurile de cuvinte ce apar; relaii de la sens la sens care sunt dezimplicate n
interpretare: ntre sensul aparent i cel ascuns avem raportul unui text neinteligibil
cu unul inteligibil. Aceste relaii de sens sunt mbinate cu raporturile de for:
ntreaga desfurare a viselor se enun n acest discurs mixt. Raporturile de for
se anun i se disimuleaz n raporturi de sens, n vreme ce raporturile de sens
exprim i reprezint raporturi de for. Dup prerea mea, discursul mixt nu e unul
echivoc din lips de clarificare: nu e o eroare de categorie, ci se aplic realitii
pe care ne-a revelat-o lectura lui Freud, i pe care am numit-o semantica dorinei.
Toi filosofii care au reflectat asupra relaiilor dintre dorin i sens au ntlnit
aceast problem: ncepnd cu Platon, care dubleaz ierarhia ideilor cu o ierarhie
a dragostei; trecnd prin Spinoza, care leag de gradele de afirmare i de aciune
ale conatus-ului gradele de claritate ale ideii; ajungnd la Leibniz, pentru care
gradele de apeten ale monadei i cele ale perceperii acesteia sunt corelate:
Aciunea principiului intern ce aduce schimbarea sau trecerea de la o percepie la
alta poate fi numit apeten (Monadologie, cap. 15). Prin urmare, Freud poate fi
aezat pe o traiectorie comun. n acelai timp ns se impune o interpretare:
lectura ne duce la un punct critic, n care nelegem c energetica trece printr-o
hermeneutic i c hermeneutica dezvluie o energetic. n acest punct, poziia
dorinei se anun n procesul de simbolizare i prin el (Despre interpretare).
De altfel, tocmai acest lucru difereniaz conceptul psihologic de pulsiune
de conceptul psiho-fiziologic de instinct: pulsiunea e accesibil doar prin
descendena ei psihic, prin efecte de sens, mai precis prin distorsiunile sensului;
iar dorina poate Fi interpretat (dei, ca dorin, nu se poate exprima) graie
faptului c pulsiunea intr n limbaj prin reprezentarea ei psihic. Dac ns
discursul mixt mpiedic psihanaliza de a se instala printre tiinele naturii, tot el o
mpiedic, i n aceeai msur, de a deveni o semiologie: n psihanaliz, legile
sensului nu pot fi reduse la cele ale lingvisticii promovate de Saussure, Hjelmslev
i Jakobson. Ambiguitatea relaiei pe care dorina o are cu limbajul e ireductibil,
astfel nct, aa cum a artat foarte bine Emile Benveniste, simbolismul
incontientului nu e un fenomen lingvistic stricto sensu: el e comun mai multor
culturi, fr referire la limb, i prezint fenomene, precum deplasarea i
condensarea, care opereaz la nivelul imaginii, i nu al articulrii fonematice sau
semantice. n terminologia lui Benveniste, mecanismele visului vor aprea, pe rnd,
ca infra sau supra-lingvistice. n ce ne privete, vom spune c ele fac vizibil
confuzia dintre infra i supralingvistic: sunt infralingvistice deoarece marcheaz
distorsiunea funciei distinctive a limbii, i supralingvistice dac considerm c
visul, cum arat nsui Freud, are nrudiri cu marile uniti ale discursului: proverbe,
dictoane, folclor, mituri. Din acest punct de vedere, comparaia trebuie instituit la
nivelul retoricii: metafore, metonimii, sinecdoce, eufemisme, aluzii, antifraze. Or,
retorica nu se refer la fenomene de limb ci la procedee ale subiectivitii care se
manifest prin discurs. Iat de ce Freud a folosit mereu cuvntul Vorstellung
reprezentare pentru a desemna efectul de sens n care se deleag pulsiunea;
pentru el, Dingvorstellungen reprezentrile de lucruri servesc drept model
pentru Wortvorstellungen reprezentrile de cuvinte.
Cuvintele sunt tratate ca nite lucruri, nu invers. Am citat deja textele
freudiene capitale n acest sens. Ceea ce reprezint pulsiunea ne apare astfel n
centrul problemei: nu e vorba de ceva biologic, nici de ceva semiotic. Delegat al
pulsiunii i sortit exprimrii prin limbaj, nu o reveleaz pe aceasta dect prin
descendenii ei, i nu ajunge la formulare prin limbaj dect prin combinri ocolite
de reprezentri de lucruri, anterioare constituirii reprezentrilor verbale. Trebuie
prin urmare s invocm un tip ireductibil de raporturi ntre semnificani i
semnificai. Semnele i efectele de sens au vocaia limbajului ns nu in, prin
textura lor specific, de ordinea limbajului; lucru pe care Freud l pune n lumin
prin cuvntul Vorstellung, reprezentare. Prin aceasta, ordinea fantasmelor e
distinct de ordinea vorbirii. n textul lui Leibniz pe care l-am citat trunchiat, avem:
Aciunea principiului intern care produce schimbarea sau trecerea de la o
percepie la alta poate fi numit apeten; e drept c dorina nu poate ajunge
ntotdeauna la percepia spre care tinde, ns obine mereu ceva i ajunge la noi
percepii (Monadologie, cap. 15).
Iat-ne acum, odat cu transpunerea leibnizian a problemei freudiene a libidoului
i a simbolului, n pragul problemei filosofice.
Nu cred c o singur filosofie e n msur de a ne furniza o structur n
care raportul dintre for i sens ar putea fi explicitat. Cred c putem spune: lectura
lui Freud, dar, mai apoi: o interpretare filosofic a lui Freud. Cea pe care o propun
eu e un demers de filosofie reflexiv i se nrudete cu filosofia lui Jean Nabert,
cruia i-am dedicat cndva Simbolica rului. La el am gsit formularea cea mai
strict a raportului dintre dorina de a fi i semnele prin care dorina se exprim, se
proiecteaz i se expliciteaz. mpreun cu el, susin cu putere c nelegerea e
inseparabil de nelegerea de sine, i c universul simbolic e un mediu de
autoexplicitare. Ceea ce nseamn, pe de o parte, c nu exist o problem a
sensului dac semnele nu sunt mijlocul, mediul, chiar mediumul graie cruia un
existent uman ncearc s se situeze, s se proiecteze, s se neleag; pe de alt
parte i n sens invers, c nu exist percepere direct a sinelui de ctre el nsui,
i nici apercepie intern sau nsuire a dorinei de a exista prin calea scurt a
contiinei, ci doar prin calea lung a interpretrii semnelor. Pe scurt, ipoteza mea
de studiu filosofic e reflecia concret, altfel spus cogito-ul mediatizat de ntreaga
lume a semnelor.
Aceast ipotez de lucru, nu o ascund, nu procedeaz din lectura lui Freud.
Lectura lui Freud o ntlnete doar la modul problematic, tocmai n punctul n care
Freud e sinonim cu problema subiectului. Cum s enunm, ntr-adevr, secvena
Ies, Pcs, Cs, i secvena Eul, Ceva-\x\ Supraeul, fr a pune problema subiectului?
i cum s punem problema dorinei i a sensului fr a ne ntreba, n acelai timp:
cui i se adreseaz dorina? Dar sensul? Dac ns problema sensului e implicat
problematic n psihanaliz, ea nu e pus tematic, iar subiectul nu e stabilit nici el n
mod apodictic. Or, actul prin care se instituie subiectul poate fi produs doar de el;
e cazul judecii tetice a lui Fichte, n care existena e instituit ca gndire i
gndirea ca existen: gndesc, exist. Fa de aceast statuare i propoziie
apodictic, toate locurile primei topici i rolurile celei de a doua secvene
freudiene sunt nite obiectivri. Problema va fi tocmai de a justifica i a legitima
aceste obiectivri, ca pe un drum obligatoriu spre un cogito mai puin abstract sau
ca pe o cale necesar a refleciei concrete.
in s subliniez, prin urmare, c exist o distan ntre implicarea
problematic a problemei subiectului n psihanaliz i statuarea apodictic a
subiectului n filosofia reflexiv. Tocmai aceast distan difereniaz lectura lui
Freud de interpretarea lui filosofic. Ea trebuie recunoscut fr ezitri, pentru a
ndeprta dou nenelegeri ce provin din confuzia ntre lectur i interpretarea
filosofic.
Nu mi se va putea reproa c amestec filosofia reflexiv cu Freud, fiindc
dezvolt lectura lui Freud fr s produc cogito-ul. Lectura lui Freud se sprijin pe
hypotheton, cum ar fi spus Platon: ceea ce noi am numit relaia dintre dorin i
sens, semantica dorinei. Pentru psihanalist e un ti hicanon, ceva suficient pentru
nelegerea a tot ce se petrece n acest cmp de experien i de teorie. ntemeind
problema subiectului pe baza lui gndesc, exist, filosofia cere condiia condiiei i
se ndreapt spre anhypotheton-ul hypotheton-ului. Nu trebuie amestecate,
aadar, obieciile ce pot fi fcute lecturii lui Freud i cele ce pot fi fcute interpretrii
mele filosofice.
A doua nenelegere apare dac srim peste momentul filosofic i dac
omitem actul filosofic iniial ndreptndu-ne direct spre consecinele ndeprtate ale
acestei opiuni filosofice. Lucrul se petrece dac ne nsuim consideraiile terminale
asupra credinei i religiei i dac le punem n scurt-circuit cu critica freudian a
religiei. Nu putem proceda astfel: exist o progresie obligatorie n seria de pai pe
care o
stabilesc: instituirea subiectului, reluarea psihanalizei ca arheologie a subiectului,
punerea n poziie dialectic a arheologiei i a teleologiei, eruperea vertical a Cu-
Totul-Altuia ca alfa i omega n dubla chestiune a arheologiei i a teleologiei.
Aceste teze pot fi desigur desprite, ele aprnd n alt ordine i n alte puncte n
diferite filosofii. Filosofia nu e ns un mozaic de idei, o punere laolalt de teme
mprtiate ce ar putea fi dispuse n orice ordine. Maniera n care procedeaz
filosofia i n care leag ea lucrurile e doar ea pertinent. Arhitectura i determin
tematica, i de aceea ideile mele despre religie i credin sunt mai puin
importante, filosofic vorbind, dect modul n care ele se articuleaz cu dialectica
arheologiei i a teleologiei. Iar aceast dialectic, la rndul ei, e valabil doar n
msura n care articuleaz interior reflecia concret. Aceasta din urm, n sfrit,
nu are sens dect dac reuete s reia problema freudian a incontientului, a lui
Ceva, a pulsiunii i a sensului n promovarea subiectului refleciei.
Trebuie s rmnem prin urmare aici, pentru c n acest punct
interpretarea rmne n picioare sau cade.
Acum a dori s m explic n legtur cu reluarea reflexiv a conceptelor
freudiene.
Iat ntrebarea mea: ce se ntmpl cu filosofia refleciei dac se las
ghidat de Freud? ntrebarea are o fa i un revers. Faa e aceasta: n ce fel
discursul freudian asupra dorinei i sensului se nscrie ntr-o filosofie reflexiv? Iar
reversul acesta: ce se petrece cu subiectul refleciei atunci cnd ireteniile
contiinei sunt luate n serios, i cnd contiina apare ca o contiin fals, care
spune altceva dect spune sau crede c spune? Faa i reversul de mai sus sunt
de nedesprit, precum cele ale unei monede sau ale unei esturi. Pentru c,
atunci cnd spun: locul filosofic al discursului analitic e definit de conceptul de
arheologie a subiectului, spun i: dup Freud, nu mai putem institui filosofia
subiectului ca filosofie a contiinei. Reflecia i contiina nu mai coincid; pentru a
gsi subiectul contiina trebuie s dispar. Iar subiectul nu mai e acela pe care-l
credeam subiect; apodicticitatea cogito-ului nu poate fi atestat fr ca, n acelai
timp, s nu recunoatem inadecvarea contiinei. Asemenea sensului lucrurilor,
sensul propriei mele existene e i el prezumat sau prezumtiv, dei pentru alte
motive. Freudismul poate fi repetat, printr-o repetare reflexiv care e, simultan, o
aventur a refleciei. Am numit renunare, sau desfacere, micarea la care m
constrnge sistematica freudian; naturalismul freudian e justificat prin necesitatea
acestei renunri. Adopt tot ce poate fi mai ocant i mai insuportabil din punct de
vedere filosofic n realismul freudian al localitilor psihice: anti-fenomenologia lui
hotrt, energetica i economia, ca i instrumentele unui proces intentat cogito-
ului iluzoriu care ia de la nceput locul actului fondator al lui gndesc, exist. Pe
scurt, folosesc psihanaliza aa cum folosea Descartes argumentele sceptice
mpotriva dogmatismului lucrurilor. De data aceasta ns, tocmai mpotriva cogito-
ului sau, mai precis, n snul cogito-ului , psihanaliza vine s scindeze
apodicticitatea eului i iluziile contiinei. ntr-un eseu din 1917, Freud vorbete de
psihanaliz ca despre o ran i o umilire a narcisismului, aa cum au fost, n
vremea lor, descoperirile lui Copernic i Darwin, care au descentrat lumea i viaa
fa de preteniile contiinei. Psihanaliza descentreaz n acelai fel constituirea
lumii fantasmatice n raport cu contiina. La captul acestei renunri, contiina i
schimb semnul filosofic: nu mai e un dat, i nu mai exist date imediate ale
contiinei; e o misiune -misiunea de a deveni contiin. n loc de Bewusstsein, a
fi contient, avem Bewusstwerden, a deveni contient. n acest fel, partea
energetic i economic a freudismului a fost afirmat de dou ori: o dat n chiar
lectura lui Freud, mpotriva reduciei semiologice, pentru a salva specificul
psihanalizei i a o menine n punctul de ntlnire a forei cu sensul; apoi n
repetarea filosofic, pentru a garanta autenticitatea ascezei i a renunrii prin care
trebuie s treac reflecia pentru a rmne autentic. Totodat, enigma discursului
freudian enigm pentru o pur vedere epistemologic devine un paradox al
refleciei. Ea era, cum ne amintim, o mpletire a limbajului energetic cu limbajul
hermeneutic. n transcriere reflexiv, aceasta va da: realitatea lui Ceva, identitatea
sensului; realitatea lui Ceva n renunare, idealitatea sensului n reluare; realitatea
lui Ceva prin regresia efectelor de sens ce apar la nivelul contient pn la pulsiune,
la nivelul incontient; idealitatea sensului n micarea de interpretare ce iniiaz
devenirea contient. Iat cum lectura lui Freud devine o aventur a refleciei. Din
aceast reflecie iese la iveal un cogito rnit, care se instituie fr a se poseda pe
sine; un cogito care nu-i nelege adevrul originar dect n i prin mrturisirea de
inadecvare, de iluzie i de minciun a contiinei actuale.
A doua etap a interpretrii filosofice pe care o propun e marcat de
dialectica arheologiei i teleologiei. Aceast naintare a refleciei reprezint ceva
nou, i anume polaritatea arche/telos n reflecie. Voi ajunge la ea printr-o reluare
a aspectelor temporale ale freudismului. Acestea sunt legate de realismul
incontientului i al lui Ceva. Mai precis, se refer mai curnd la economia
freudian dect la topic. ntr-adevr, n statuarea dorinei exist o anterioritate
filogenetic, ontogenetic, istoric i simbolic n acelai timp; din toate punctele
de vedere, dorina e nainte de ceva i previne. Tema anterioritii e obsesia
freudismului; a apra-o mpotriva tuturor culturalismelor, care au ncercat s-i taie
dinii i ghearele prin reluarea prii slbatice a existenei noastre pulsionale, a
dorinei anterioare care ne trage ndrt i care strecoar n noi toate ntrzierile
afectivitii pe planul raporturilor familiale, pe planul fantasmatic al operei de art,
pe planul etic al culpabilitii i pe planul religios al fricii de pedepsire i al dorinei
infantile de consolare la deficiene ale raportului nostru actual cu mediul
nconjurtor. Freud vorbete cu for despre incontient ca despre ceva intemporal,
zeitlos, ca despre ceva intempestiv, adic ceva rebel la temporalizarea legat de
devenirea contient. E chiar lucrul pe care eu l numesc arheologie: arheologia
restrns a pulsiunii i a narcisismului; arheologia generalizat a Supraeului i a
idolilor; arheologia hiperbolic a rzboiului uriailor, Eros i Thanatos. Trebuia ns
remarcat c nsui conceptul de arheologie e unul reflexiv; arheologia e o
arheologie a subiectului, lucru pe care Merleau-Ponty l-a vzut i l-a spus foarte
bine n introducerea lui la cartea doctorului Hesnard, Opera lui Freud. Deoarece
conceptul de arheologie e unul filosofic un concept de filosofie reflexiv
articularea n arheologie i teleologie e i o articulare a refleciei, n reflecie.
Gndirea reflexiv declar: numai subiectul care are un telos are i o arche,
deoarece recuperarea unui sens constituit n spatele meu presupune micarea unui
subiect tras nainte de o serie de figuri dintre care fiecare i gsete sensul n
cele care o urmeaz.
 Noua naintare a gndirii pune, desigur, probleme: tocmai de aceea propun
s o comentm prin cteva observaii cu aer problematic. Mai nti, e adevrat c
psihanaliza e o analiz, cu alte cuvinte, dup expresia riguroas a lui Freud, o
descompunere regresiv. Dup el nu exist psiho-sintez; psihanaliza nu propune,
ca atare, nici o sintez. De aceea, ideea unei teleologii a subiectului nu e una
freudian, ci o noiune filosofic pe care cititorul lui Freud i-o formeaz pe riscul
lui. Cu toate acestea, noiunea de teleologie a subiectului i gsete un sprijin chiar
la Freud, care a ntlnit echivalentul ei ntr-un numr de experiene i concepte
teoretice pe care practica analizei i le-a scos n cale. Acestea nu-i gsesc ns
locul n schema freudian a aparatului psihic; de aceea rmn n aer, cum am
ncercat s o art n legtur cu conceptele de identificare i de sublimare, despre
care chiar Freud spune, expres, c nu le-a gsit o explicaie satisfctoare.
A doua observaie: am legat ideea de teleologie a subiectului de
Fenomenologia spiritului a lui Hegel. Exemplul nu e constrngtor ci clarificator,
prin faptul c teleologia sau, citndu-l pe Jean Hyppolite, dialectica teleologic
, e singura lege de construire a figurilor, ca i prin faptul c dialectica figurilor d
sens filosofic maturizrii psihologice, creterii omului n afara copilriei. Psihologia
se ntreab: cum iese omul din copil? Ei bine, iese cnd devine capabil de un
parcurs semnificam, care a fost ilustrat de anumite personaliti culturale ce i-au
afirmat sensul din aranjarea lor prospectiv. Exemplul lui Hegel e din nou edificator,
deoarece ne ngduie s disociem teleologia de finalitate, cel puin n sensul
cauzelor finale criticate de Spinoza i Bergson. Teleologia nu e finalitate: n
dialectica teleologic, figurile nu sunt cauze finale ci semnificaii ce-i iau sensul
din micarea de totalizare care le antreneaz i care le face s se depeasc
nspre nainte. n sfrit, exemplul hegelian e edificator deoarece permite s dm
un coninut ideii vide de proiect existenial, care ar rmne fa de el, ntotdeauna,
doar un proiect, i nu s-ar determina dect n arbitrar, n disperare sau n
conformismul cel mai plat.
Dac ns exemplul hegelian e exemplar, el nu e constrngtor. In ce m
privete, am ncercat s schiez o nlnuire a sferelor culturii, de la a avea din
economie la a putea n politic i la a valora n domeniul personal, coninutul
acestora fiind destul de diferit, chiar dac orientarea general e aceeai. Ceea ce
e sub semnul ntrebrii, aici, nu e trecerea la contiin, ci trecerea de la contiin
la contiina de sine. Miza e inele, sau Spiritul.
Nu e lipsit de importan s descoperim c pretenia contiinei nu e mai
puin umilit n dialectica ascendent a figurilor spiritului dect n descompunerea
regresiv a fantasmelor dorinei. Reflecia concret const tocmai n aceast dubl
renunare la noi nine i n dubla descentrare a sensului.
Dar tot reflecia ine laolalt regresiunea i naintarea; n ea se
opereaz relaia ntre ceea ce Freud numete incontient i Hegel spirit, ntre
primordial i terminal, ntre destin i istorie.
ngduii-mi s m opresc aici i s nu ptrund n ultimul cerc al refleciei
concrete. Spuneam n argument: Aceast dialectic e solul filosofic n care poate
fi nrdcinat complementaritatea hermeneuticilor rivale ale artelor, moralei,
religiei. Dac nu am consacrat un paragraf aparte problemei hermeneuticilor rivale
am fcut-o intenionat. Rezolvarea dialectic pe care ncerc s-o aplic problemei nu
are nici un fel de autonomie fa de ceea ce am numit dialectica naintrii i a
regresiunii, a teleologiei i a arheologiei. E vorba de a aplica o metod filosofic
determinat unei probleme determinate, cea a constituirii simbolului, pe care l-am
descris ca pe o expresie cu dublu sens. Am aplicat-o la simbolurile artei, eticii i
religiei; justificarea metodei nu se afl ns nici n domeniile avute n vedere, i nici
n obiectele ce le sunt proprii. Ea rezid n supradeterminarea simbolului, care nu
poate fi neles n afara dialecticii refleciei pe care o propun. De aceea, orice
discuie care trateaz dubla mea interpretare a simbolurilor religioase ca pe o tem
izolat face din ea o filosofie a compromisului din care imboldul luptei a fost scos.
Nimeni nu poate iei neatins din formidabila lupt pentru sens: sperana timid
trebuie s traverseze deertul ndolierii. Iat de ce m opresc n pragul luptei
interpretrilor. i o fac dndu-mi un avertisment mie nsumi: n afara dialecticii
arheologiei i teleologiei, interpretrile se nfrunt fr ca vreun arbitraj s fie
posibil, sau se juxtapun sub forma eclectismelor lenee caricatur a gndirii.

TEHNIC I NON-TEHNIC N INTERPRETARE

Exist o tehnic a mitului, spune Castelli 1, i acesta e ultimul aspect al procesului

de demitizare. M-am ntrebat pn la ce punct o astfel de judecat convine
psihanalizei pe care Castelli pare a o include n iconoclasmul intimitii, n
observaiile asupra tehnicii diurnului i nocturnului. Voi ncerca s rspund la
urmtoarele dou ntrebri:
1. n ce sens e psihanaliza o tehnic a nocturnului?
2. Pn la ce punct e ea un iconoclasm al intimitii?

I. PSIHANALIZA CA TEHNIC A NOCTURNULUI

ntrebarea pe care ne-o punem e perfect ndreptit: psihanaliza e o

tehnic, una din numeroasele tehnici din lumea modern. Nu-i cunoatem nc
locul exact; desigur c i-l caut nc. Un lucru e ns sigur: e o tehnic; provine
dintr-o manevr terapeutic care se constituie ntr-o meserie; o meserie care poate
fi nvat i transmis, care cere o didactic i o deontologie. Filosoful afl toate
acestea pe cheltuiala lui, atunci cnd ncearc s reconstituie ntregul aparat
psihanalitic plecnd de la o alt experien, precum cea a fenomenologiei
husserliene. Desigur, se poate apropia ct mai mult de masivul psihanalitic i s
urce primele pante cu conceptele de reducie fenomenologic, de sens i de non-
sens, de temporalitate i de intersubiectivitate. Apare ns un punct n care
aproximarea fenomenologic a psihanalizei eueaz; acest punct e, de fapt, tot ce
se descoper n situaia analitic. Psihanaliza se manifest ca o tehnic n cmpul
propriu relaiei analitice. n ce sens e o tehnic? S plecm chiar de la cuvnt. ntr-
un text metodologic important, Freud distinge trei termeni pe care-i leag ntre ei,
fcndu-i de nedesprit: metoda de investigare, tehnica tratamentului, elaborarea
unui corp teoretic. Cuvntul tehnic e luat n sens re-strns, n sensul de
terapeutic care vizeaz vindecarea. E distinct, prin urmare, de arta de a interpreta
sau hermeneutic, i de explicarea mecanismelor sau metapsihologie. Pentru noi
e ns important s artm n ce fel psihanaliza e o practic de la un cap la cellalt,
i cum nglobeaz arta de a interpreta i teoria speculativ. ncercnd s pun
ntrebarea lui Castelli cu ntreaga ei putere, voi privi tehnica nu ca pe unul din cele
trei aspecte pe care le-am enumerat, ci ca pe un reper i o referin a ansamblului
manevrei psihanalitice.
Pentru a m face neles, voi introduce un concept intermediar, ns
fundamental: munca. ntr-adevr, manevra analitic e o munc, creia i
corespunde, la nivelul pacientului analizat, o alt munc: efortul de contientizare.
La rndul lor, cele dou forme de munc, a analistului i a analizatului, ne
descoper psihicul, n ntregul lui, ca pe o munc. Munca visului, munca doliului i,
am putea spune, munca nevrozei, ntreaga metapsihologie topica i economia
are ca scop explicarea acestei funcii de munc cu ajutorul metaforelor energetice.
Folosindu-ne de aceast schem, putem arta n ce fel metoda de
investigare i teoria metapsihologic sunt aspecte ale psihanalizei considerat ca
o practic.
S plecm de la munca analistului.
De ce e analiza o munc? Rspunsul constant al lui Freud e urmtorul:
pentru c e o lupt mpotriva rezistenelor. Ideea-cheie e aadar aceasta:
rezistenele ce se opun analizei sunt acelea care se afl la originea nevrozei. Ideea
c analiza e o lupt mpotriva unor rezistene e att de important nct Freud
explic retrospectiv desprirea lui de Breuer prin ea. Dac a renunat la orice
metod cathartica legat ntr-un fel sau altul de hipnoz, a fcut-o din cauz c
acest procedeu pretinde c obine o anamnez fr munc. Mai mult: nelegerea
tot mai precis a rolului strategiei analitice a determinat rectificrile ulterioare ale
practicii, survenite n anii 1905-l907. De aceea scrie Freud c explorarea analitic
are ca scop mai puin restituirea fondului pulsional i obinerea rentoarcerii a ceea
ce a fost abolit ct circumscrierea i lichidarea rezistenelor.
Ce rezult din cele de mai sus pentru raportul dintre tehnic i
hermeneutic? Dou lucruri: mai nti, arta de a interpreta trebuie considerat ea
nsi ca o parte a artei de a manevra rezistenele. Aceast art pe care Freud o
compar mai mult sau mai puin fericit cu arta traducerii i care, oricum, e un fel de
nelegere, de intelecie, de producere de inteligibilitate , considerat din punctul
de vedere al manevrei analitice, e doar segmentul intelectual al unei manevrri, al
unei practici, n acest sens, se poate consulta importantul studiu intitulat Despre
manevrarea interpretrii viselor n psihanaliz, din 1912. Vedem aici c grija de a
realiza o interpretare exhaustiv a visului poate fi utilizat de rezistene la modul
unei curse n care e atras analistul, cu scopul de a se ntrzia desfurarea curei.
De aceea Freud repet fr ncetare: lupta mpotriva rezistenelor e o lupt grea.
Pe bolnav l cost sinceritate, timp i bani; pe medic ndemnare i stpnirea
propriilor afecte, dac vrea s intre n transfer ca un fel de dublu al cererii
bolnavului, ca cineva care nu rspunde i care i conduce adversarul prin
defileurile frustrrii.
Subordonarea interpretrii n sensul nelegerii intelectuale fa de
tehnic, de manevra analitic, are ns un al doilea aspect, care ne duce de la
munca analistului la cea a analizatului. Nu e de ajuns s-i comunicm bolnavului
coninutul unei interpretri exacte, pentru a-l vindeca, deoarece i n ceea ce-l
privete nelegerea e doar un segment al propriei lui munci. Freud arat, n
Psihanaliza zis slbatic (1910): Dezvluirea n faa bolnavului a ceea ce el nu
tie pentru c era refulat e doar un preliminar indispensabil al tratamentului. Dac
cunoaterea, incontientului i-ar fi att de necesar bolnavului pe ct crede
psihanalistul neexperimentat, ar fi suficient s-i inem conferine sau s-l punem s
citeasc anumite cri. Asemenea msuri au asupra simptomelor nevrotice tot atta
rezultat ct ar avea, de exemplu, n perioad de foamete, distribuirea unui meniu
celor nfometai. Paralela ar putea fi mpins i mai departe, deoarece, revelndu-
le bolnavilor propriul lor incontient, le provocm mereu o recrudescen a
conflictelor i o agravare a simptomelor. Analiza nu const aadar n a nlocui
netiina prin cunoatere ci provocarea unui efect al contiinei cu ajutorul unei
munci ndreptat mpotriva rezistenelor. Freud revine asupra aceleiai probleme
ntr-un articol consacrat nceputului tratamentului din 1913, n care respinge
importana excesiv acordat, la nceputurile psihanalizei, factorului cunoaterii:
Trebuie s ne resemnm la a nu mai crede, ca pn acum, n importana
contientizrii n sine, i s punem accentul pe rezistenele crora li se datoreaz,
la nceputuri, netiina, i care sunt nc gata s o ntreasc; cunoaterea
contient dei nu a fost alungat nc o dat, nu a putut face nimic pentru
nvingerea acestor rezistene. De altfel, nu rareori comunicarea timpurie a
interpretrii intelectuale consolideaz rezistenele. Arta analistului const prin
urmare n a replasa tiina i comunicarea ei n strategia rezistenei.
n ce const, aadar, munca analizatului? ncepe cu aplicarea regulii
fundamentale: comunicarea n analiz a tot ce ne trece prin minte, Orict ar costa
aceasta. E o munc, nu o privire aruncat asupra noastr. O munc de ntlnire
fa n fa. n Rememorare, repetare i elaborare Freud scrie: Pacientul trebuie
s aib curajul de a-i fixa atenia asupra manifestrilor lui morbide, i de a-i privi
boala nu ca pe ceva vrednic de dispre ci ca pe un adversar demn de stim, ca pe
o parte a lui nsui a crei prezen e bine motivat i n care vor fi gsite date
precise pentru viaa ulterioar. E o munc fa n fa. Freud repet adesea: Un
duman nu poate fi nvins in absentia sau n efigie (Dinamica transferului).
Ajungem la aceast idee: exist o problem economic a contientizrii, a lui
Bewusstwerden, care face ca psihanaliza s fie cu totul distinct de orice
fenomenologie a lurii de contiin, a dialogului, a intesubiectivitii. Economia
devenirii contiente, pe care Freud o numete Dur-charbeiten, e tradus de
doctorul Valabrege prin translaborare: Pentru analizat, elaborarea rezistenelor
poate constitui, n practic, o sarcin dificil, iar pentru psihanalist un test de
rbdare. Dintre toate prile muncii analitice, ea exercit cea mai mare aciune
modificatoare asupra pacienilor, fiind i cea care distinge tratamentul analitic de
orice gen de tratament prin sugestie.
Nu putem avansa n aceast direcie fr a ncorpora analizei consideraiile
lui Freud despre transfer. Voi vorbi despre transfer doar n raport cu conceptul de
munc. ntr-adevr, el e inta manevrei analitice i resortul desfurrii ei. n
nceputul tratamentului, citat mai sus, Freud arat n ce fel mnuirea transferului se
articuleaz cu forele puse n micare n tratament. Motorul principal al ultimului e
suferina pacientului, din care eman dorina lui de vindecare. Aceste fore sunt
ns neputincioase: Folosind energii mereu gata de a fi transferate, tratamentul
analitic d cantitile de afecte necesare suprimrii rezistenelor i, aruncnd
lumin asupra bolnavului la momentul potrivit, analiza i indic acestuia calea pe
care trebuie s-i angajeze energiile. n acest fel, transferul preia energiile prea
slabe ale suferinei i ale dorinei de vindecare. Articularea e att de important
nct Freud scrie ceva mai * departe: Numele de psihanaliz nu se aplic dect
procedeelor n care intensitatea transferului e folosit mpotriva rezistenelor.
Mnuirea transferului atest, n cea mai nalt msur, caracterul tehnic al
psihanalizei, n Rememorare, repetare i elaborare, Freud analizeaz detaliat
aceast constelaie major a manevrei analitice: lupta cu rezistenele mnuirea
transferului, tendina bolnavului de a substitui repetarea rememorrii. De aceea,
adresndu-se nceptorilor, le va spune, n Observaii asupra dragostei de transfer
(1915): Orice psihanalist ncepe, desigur, prin a se teme de greutile pe care i le
d interpretarea asocierilor pacientului i necesitatea de a regsi materialele
refulate. Va nva ns n curnd s dea mai puin importan acestor greuti i
s se conving c singurele obstacole cu adevrat serioase se afl n mnuirea
transferului.
Momentul critic mi pare a fi acesta: disciplina analizei e, esenialmente, o
disciplin a satisfaciei, ntreaga manevr constnd n a utiliza dragostea de
transfer fr a o satisface. S-a ntmplat chiar ca Freud s scrie, n Noile ci ale
terapeuticii psihanalitice (1918), c principiul fundamental e chemat s
organizeze ntregul domeniu al acestei noi tehnici. l enun astfel: Tratamentul
psihanalitic trebuie s se efectueze, pe ct posibil, ntr-o stare de frustrare, de
abstinen. Regula se leag n mod esenial de dinamica bolii i a vindecrii. n
ce fel? Trebuie revenit la semnificaia economic a simptomelor ca satisfacie
substitutiv. A lsa cererea fr rspuns nseamn a rezista risipirii premature de
for pulsional care ndreapt bolnavul spre vindecare. i Freud adaug: Orict
ar putea prea de crud, trebuie s veghem pentru ca suferinele bolnavului s nu
se atenueze prematur n mod evident; dac simptomele sunt distruse i
devalorizate, trebuie s crem din nou suferina, sub forma unei alte frustrri
penibile. Lucru fr de care riscm s nu obinem dect o ameliorare slab i
trectoare... Datoria medicului e de a se opune energic satisfaciilor de nlocuire
adoptate prematur... n ce privete relaiile cu medicul, bolnavul trebuie s aib
mereu suficiente dorine nerealizate. Cred c aceste texte au o limpezime
exemplar; sunt suficiente pentru a spa un abis ntre tot ceea ce reflecia poate
scoate din ea nsi i ceea ce doar meseria ne poate nva. n observaiile lui
Freud asupra mnuirii transferului eu vd diferena ultim, ireductibil, ntre
fenomenologia cea mai existenial i psihanaliz. Un raport de munc la munc
al muncii de analist cu munca analizatului care face specificul psihanalizei i o
constituie ca tehnic.
ngduii-mi s nchei refleciile asupra muncii n analiz printr-un citat din
Hamlet care i e drag lui Freud: Pe numele lui Dumnezeu! Credei c e mai uor
s scoatei sunete din mine dect dintr-un flaut? Socotii c sunt instrumentul pe
care-l voii; m putei mnui cum dorii dar nu vei putea scoate sunete (Despre
psihoterapie, 1905).
A cnta cu instrumentul psihic...
Aceast expresie deschide un aspect fundamental al tehnicii analitice:
teoria ce-i corespunde, pe care Freud o numete metapsihologie, e o funcie a
practicii.
i aici vom lua drept ghid conceptul de munc, de data aceasta n aparatul
metapsihologie al psihanalizei. Dup cum tim, acest concept de munc e n
centrul Interpretrii viselor: dac visul poate fi socotit o umplere a unei dorine
(Wunscherfullung), lucrul se datoreaz faptului c, n el, gndurile incontiente sunt
supuse unei distorsionri Aceasta (Entstellung) e interpretat de Freud ca un efort:
e munca visului (Traumarbeit), i toate procedeele care concureaz n ea sunt feluri
de a lucra: munc de condensare (Verdichtungsarbeit) sau de deplasare (Ver-
schiebungsarbeit). n acest fel, munca ce constituie analiza (sub figura dubl de
munc a analistului i a analizatului)reveleaz funcionarea psihic ca pe un efort.
Energetica freudian e fr ndoial metaforic, dar tocmai metafora protejeaz
specificul metapsihologiei fa de fenomenologia intenionalitii, a sensului i a
motivaiei. De aceea, n importanta prefa la cartea doctorului Hesnard, Opera lui
Freud, Merleau-Ponty concede, dup ce i prezint rezervele fa de aparatul
conceptual al psihanalizei: Metaforele energetice i mecaniste pstreaz,
mpotriva oricrui fel de idealizare, pragul unei intuiii, una dintre cele mai preioase,
a freudismului: cea a arheologiei noastre. Vergote spune, ntr-un sens nvecinat:
incontientul freudian nu poate fi dect bntuit de practic. ntr-adevr, munca
analitic obsedeaz psihicul ca munc. Prin aceast remarc putem justifica, pn
la un punct, topica freudian, n forma ei cea mai naiv: dubla nscriere
(Niederschrift) a reprezentrilor identice n dou localiti psihice distincte
(contiina pur intelectual a unei amintiri, fr a o scoate din solul ei arhaic).
Aceast topografie e discursul, greu de neles filosofic, care convine structurii
psihicului ca munc; locurile comune ale topicii explic n mod expres
ndeprtarea (Entfernung) i distorsionarea (Entstellung) care despart (Ent...),
fcnd de nerecunoscut un alt discurs, ce iese la lumin n discursul analizei;
ndeprtarea i distorsionarea descendenilor incontientului sunt la originea
rezistenelor ce pretind recunoaterii sinelui de ctre el nsui s devin i ea o
munc. Voi arta c metapsihologia ncearc s explice o proast funcionare, o
strdanie a cunoaterii imperfecte ce aduce recunoaterea ca munc. Dac exist
o problem a interpretrii, e din cauz c dorina se umple ntr-un mod deghizat i
substituit. Munca despre care vorbim ca de o munc a visului e manevra prin care
psihicul realizeaz acea Entstellung, adic distorsionarea sensului prin care dorina
devine de nerecunoscut chiar fa de ea. ntreaga metapsihologie va fi, prin urmare,
o construcie teoretic i o elaborare conceptual ce face posibil nelegerea
psihicului ca munc de nerecunoatere i ca tehnic de distorsionare.
Acum putem completa descrierea psihanalizei ca tehnic. Obiectul ei
tehnic, dac vorbim n limbajul lui Simondon, desemnndu-l pe cel ce st n fa i
rspunde manevrei, e omul ca proces de deformare, de transpunere, de
distorsionare aplicat tuturor reprezentanilor (afectivi i reprezentativi) celor mai
vechi dorine, pe care Interpretarea viselor le numete indestructibile,
intemporale i pe care articolul despre incontient le declar zeitlos, n afara
timpului. Psihanaliza se constituie ca tehnic deoarece n procesul de Entstellung
omul se comport ca un mecanism, se supune unei legaliti strine, i
condenseaz i i deplaseaz gndurile. Iar dac omul se comport ca un
mecanism, o face pentru a realiza, cu iretenie, intenia de Wunscherfullung, prin
care sufletul e o tehnic exercitat asupra lui nsui: tehnic de deghizare, de
nerecunoatere. Sensul ei e cutarea unui obiect arhaic pierdut, mereu deplasat i
nlocuit cu obiecte de substituire, fantasmatice, iluzorii, delirante sau idealizate. Pe
scurt: ce se ntmpl cu munca psihicului revelat n vis i n nevroz? E o tehnic
prin care dorina se face de nerecunoscut; la rndul ei, aceast tehnic imanent
dorinei d natere manevrei pe care a m aezat-o n rubrica tehnicii analitice.
Naturalismul i mecanismul lui Freud i gsesc n reeaua constituit de cele
trei figuri ale muncii (munc de analiz, contientizare, munca visului) o justificare
parial.

II. PSIHANALIZA CA ICONOCLASM AL INTIMITII

Acum voi aborda problema pus de Castelli, care se refer la tehnic privit
ca punct extrem al demitologizrii. Dup el, orice tehnic exclude cazuistica clasic
prin eliminarea alegerii i prin determinarea unic a intenionalitilor. Dac lucrurile
stau aa, singura cazuistic ce poate fi conceput ar fi una a cazurilor extreme i
ultime, o cazuistic escatologic. n ce sens e psihanaliza o contribuie la tehnica
privit ca mod global de comportare fa de lume i fa de sacru?
A vrea s subliniez dou puncte: mai nti, susin cu toat puterea c, n
finalitatea ei adnc, psihanaliza nu se nscrie n lumea tehnicilor, n msura n
care acestea vizeaz dominarea naturii. n acest sens precis, ea e mai curnd
antitehnic, lucru pe care am dorit s-l semnific prin titlul meu.
Cnd spun c nu e o tehnic de dominare vreau s subliniez o trstur
esenial a ei: faptul c e o tehnic de veracitate. Miza ei e recunoaterea sinelui
de ctre el nsui, iar itinerariul ei merge de la lipsa de cunoatere la recunoatere.
n acest sens, modelul ei e Oedip rege: destinul lui Oedip e faptul de a-i fi ucis
deja tatl i de a-i fi luat deja mama n cstorie. Drama recunoaterii ncepe ns
dincolo de acest punct, i const, n ntregime, n recunoaterea omului pe care l-
a blestemat iniial: eram acel om, am tiut-o ntr-un sens, dar n alt sens nu; acum
tiu cine sunt. De acum ce poate ns nsemna expresia: tehnic de veracitate?
Mai nti faptul c se desfoar n totalitate n cmpul vorbirii. Psihologii i psihiatrii
care au ncercat s integreze psihanaliza ntr-o psihologie general de inspiraie
behaviorist ignor total aceast situaie iniial, n acest fel, ei au pregtit
integrarea manevrei analitice n tehnici de adaptare care sunt ramuri ale tehnicii de
dominare a naturii. n realitate, psihanaliza nu e o tiin de observare a
comportamentului, i tocmai de aceea nu e o tehnic de adaptare; nefiind o tehnic
de adaptare, se nscrie, prin vocaie i prin propriu-i destin, mpotriva oricrei ambiii
tehnologice de dominare a naturii. O ntreag coal de psihanaliti americani, de
stilul lui Hartmann i Rapaport, lucreaz pentru reintegrarea psihanalizei n
psihologia academic, fr a-i da seama c reformulrile i corectrile pe care le
propun sunt pur i simplu un act de demisionare.
Da, trebuie s avem curajul de a spune: psihanaliza nu e o ramur a
tiinelor naturii, i de aceea tehnica ei nu e, nici ea, o tiin a naturii aplicat. n
sfrit, din acest motiv nu e o ramur a tehnicii privit ca dominare a naturii. Preul
acestei mrturisiri e desigur greu: psihanaliza nu satisface criteriile tiinelor de
observaie; faptele la care se refer nu sunt verificabile de mai muli observatori
externi, iar legile pe care le enun nu pot fi convertite n relaii de variabile
(variabile independente de mediu, variabile dependente de comportament,
variabile intermediare); incontientul nu e o variabil suplimentar, intercalat
ntre stimul i rspuns. La drept vorbind, n psihanaliz nu exist fapte n sensul
tiinelor experimentale. De aceea, teoria ei nu e o teorie, n sensul n care teoria
cinetic a gazelor sau teoria genelor n biologie sunt teorii.
Dar de ce? Pentru c munca despre care a fost vorba n prima parte e, n
ntregimea ei, activitate n domeniul limbajului. Ct despre activitatea psihic
detectat prin analiz, e o ncercare de distorsionare a sensului, a unui text
susceptibil de a fi istorisit ntr-o povestire. Pentru analiz, a proceda n mod tehnic
nseamn a proceda ca un detectiv. Economia ei e inseparabil de semantic.
Tocmai de aceea, n psihanaliz nu avem nici fapte i nici observare de fapte,
ci o interpretare a unei istorii. Chiar i faptele observate dinafar i relatate n
cursul analizei nu sunt semnificative ca fapte, ci ca expresie a schimbrilor de sens
survenite n cursul istoriei. Schimbrile de conduit nu sunt interesante pentru c
sunt observabile, ci pentru c semnific ceva n raport cu istoria dorinei. n acest
fel, obiectul psihanalizei sunt efectele de sens simptome, deliruri, vise, iluzii , pe
care psihologia empiric nu le poate considera dect ca pe nite segmente de
conduit. Pentru analist ns, conduita nsi e un segment al sensului. Din aceasta
rezult c metoda lui e mai apropiat de cea a tiinelor istorice dect de cea a
tiinelor naturii. Problema unei tehnici a interpretrii e mai nrudit cu cele puse de
Schleiermacher, de Dilthey, de Max Weber i de Bultmann dect cu cele ale
behaviorismului, chiar dac acesta e moderat. Acceptarea unui atare lucru e
singura replic ce ine seama de atacurile logicienilor, semanticienilor,
metodologitilor ce contest caracterul tiinific al psihanalizei. Tuturor trebuie s
le dm totul, i apoi s ne transformm recunoaterea n ripost: s acceptm, de
pild, c ndeprtarea de behaviorism e iniial i total; iniial deoarece ruptura e
total chiar de la nceput. Analiza nu are ca punct de plecare conduite observabile,
ci un non-sens ce se cere interpretat. Orice ncercare de a asimila psihanaliza unei
tiine de observaie i unei tehnici ieit dintr-o tehnic de observaie ignor
esenialul, i anume faptul c experiena analitic se desfoar n cmpul vorbirii
i c, n interiorul acestuia, ceea ce vine la lumina zilei e, cum spune Lacan, un alt
limbaj, disociat de limbajul comun: un limbaj ce se las descifrat prin efectele lui de
sens.
Ne aflm prin urmare n faa unei tehnici stranii, care e tehnic prin
caracterul ei de activitate i prin legtura cu energiile i mecanismele aferente
economiei dorinei. E ns o tehnic fr egal, prin faptul c nu atinge i nici nu
manevreaz energiile dect prin efecte de sens, pe care Freud le numete
descendenii reprezentanilor pulsiunii. Analistul nu manevreaz niciodat direct
fore, ci ntotdeauna indirect, n jocul sensului, al dublului sens, al sensului
substituit, deplasat, transpus. O economie a dorinei, ns printr-o semantic a
dorinei i o energetic printr-o hermeneutic. Psihicul lucreaz n i prin efecte de
sens.
Poate c ncepei s nelegei n ce sens psihanaliza e o non-tehnic, dac
o msurm prin tehnicile care manipuleaz n mod direct fore i energii, cu scopul
de a le orienta. Toate tehnicile ce decurg din psihologia de observare a
comportamentului sunt, n ultim instan, tehnici de adaptare ce au ca scop
dominarea. n analiz, problema ce se pune e accesul la discursul adevrat:
altceva dect adaptarea, prin care unii se grbesc s fac scandalul pe care-l
reprezint psihanaliza acceptabil din punct de vedere social. Cine tie unde poate
conduce un singur discurs adevrat, fa de ordinea stabilit, altfel spus fa de
discursul idealizat al dezordinii instituionalizate? mi pare c psihanaliza e legat
de voina expres de a pune ntre paranteze problema adaptrii, problem pus,
inevitabil, de alii, de societatea existent, pe baza idealurilor ei reificate i a unei
false relaii ntre profesiunea idealizat a credinelor ei i realitatea efectiv a
raporturilor ei practice.
Poate c-mi vei obiecta c psihanaliza se concepe, ea nsi, ca pe o
trecere de la principiul plcerii la cel al realitii. Mie mi se pare c divorul major
ntre ceea ce numim punctul de vedere adaptativ i psihanaliz se refer tocmai
la principiul realitii. Realitatea cu care are de a face psihanaliza se distinge radical
de conceptele omoloage de stimuli sau de mediu nconjurtor: n analiz e vorba,
n mod fundamental, de adevrul unei istorii personale ntr-o situaie concret.
Realitatea nu mai e, ca n psihologie, ordinul stimulilor, aa cum i vede
experimentatorul, ci sensul adevrat pe care trebuie s-l ating pacientul n
labirintul obscur al fantasmelor; realitatea const n convertirea sensului acestora
din urm. Relaia cu fantasmele, aa cum se las neleas n cmpul nchis al
limbajului analitic, face specificul conceptului freudian de realitate. Realitatea
trebuie mereu interpretat prin intenia vizat de obiectul pulsional, ca ceva care e,
pe rnd, artat i mascat de aceasta. E de ajuns s ne amintim aplicarea
epistemologic de ctre Freud a narcisismului, n 1917, ntr-un mic eseu strlucit:
Un obstacol n drumul psihanalizei. Aici, Freud ridic narcisismul la rangul unui
obstacol metodologic fundamental. Lui trebuie s-i atribuim, n ultim instan,
rezistena la adevr cnd ea ne reprezint ca pe nite rtcii ntr-o natur lipsit
de un centru ndrgostit de el nsui. Narcisismul a fost un obstacol la descoperirea
lui Copernic, dup care nu mai suntem centrul fizic al universului; tot el a fost un
obstacol la descoperirea lui Darwin, care ne-a luat titlul de stpni ai vieii; n sfrit,
narcisismul a fost un obstacol i pentru psihanaliz, atunci cnd ea ne-a artat c
nu mai suntem stpni nici mcar la noi acas. Iat de ce punerea la ncercare a
realitii, caracteristic procesului secundar, nu e un proces pe care l-am putea
pur i simplu suprapune peste o procedur de ajustare. Ea trebuie reaezat n
cadrul situaiei analitice; n acest context, va fi corelativ cu Durcharbeiten, cu
Working through, cu strdania depus pentru atingerea sensului adevrat, al crei
echivalent e doar lupta pentru recunoaterea de sine ce face tragedia lui Oedip).
Al doilea punct va fi corolarul strict al tezei precedente: dac tehnica
analitic e o non-tehnic fa de ambiia de a domina natura i oamenii, ea nu intr
n procesul de demitizare la fel ca tehnicile de dominare. Castelli a artat foarte
bine c demitizarea e legat de tehnica ca atare, fiind o pierdere a iluziilor;
Entzauberung i Entgotterung sunt esenialmente legate de domeniul lucrurilor
disponibile i manevrabile. Or, nu acesta e drumul psihanalizei. Calea ei e calea
deziluzionrii, ceea ce nu e acelai lucru. Faptul nu are nimic de a face cu progresul
n lumea celor disponibile i manevrabile, i nici cu progresul n stpnirea
mijloacelor. Demitizarea proprie psihanalizei e legat expres de semantica dorinei
care o constituie. Zeii pe care i detroneaz ea sunt cei n care s-a refugiat
principiul plcerii, sub figura viclean a satisfaciei substituite. Cnd Freud aduce
zeii sub complexul tatlui, demonteaz un idol n care recunoate imaginea mrit
a consolrii infantile, mai degrab dect a interdiciei. Nu revin asupra interpretrii
religiei propus de Freud n Totem i tabu, Viitorul unei iluzii, Moise i monoteismul,
pe care am discutat-o ntr-un alt colocviu, sub titlul Hermeneutic i reflecie. Cu
acea ocazie, mi propuneam s art n ce fel o hermeneutic reductiv era
compatibil cu una ce restaureaz sensul. Acum, intenia mea e alta, i e mult mai
precis: n ce fel demitizarea, care e adevrat n ordinea ei, se situeaz n raport
cu aceea care procedeaz din progresul tehnicitii ca atare? Susin c aceast
demitizare e tot att de diferit de oricare alta pe ct e tehnica analitic de tehnicile
de dominare. Ea e instalat n dimensiunea veracitii, nu n cea a stpnirii; nu
ine de ncercarea de a dispune de sine, de natur i de oameni, ci de mai buna
cunoatere de sine prin ocoliurile dorinei. Vei fi de acord cu mine, fr ndoial,
dac vei gsi aceast demitizare bun i necesar. Ea se refer la moartea religiei
ca superstiie, care poate sau nu s fie replica unei credine autentice; aceast
semnificaie final a demitizrii nu poate fi ns hotrt de psihanaliz.
Nu neg faptul c iconoclasmul care e propriu psihanalizei ntlnete
iconoclasmul propriu tehnicilor de dominare; psihanaliza se leag de mentalitatea
general a civilizaiei tehnice prin efectele ei sociale. ntr-adevr, ea nu e doar o
experien bine precizat, ce se desfoar ntr-o relaie dual, ci de asemenea un
eveniment de cultur. A czut n domeniul public, cdere care i-a adus o publicitate
n sensul tare al cuvntului. ireteniile dorinei sunt puse n faa privirii tuturor, iar
iconoclasmul a devenit iconoclasm public. Aici, formula lui Castelli mi pare
ndreptit: o tehnic a nocturnului e un iconoclasm al intimitii. Aceast situaie
nu e ns lipsit de o semnificaie pozitiv. Freud o arat limpede ntr-un eseu din
1910, Perspective de viitor ale terapeuticii analitice: Dup cum tii, psiho-nevroza
reprezint satisfaciile substituite i deformate ale unor instincte a cror existen
trebuie negat n faa noastr i a celorlali. Posibilitatea existenei lor se bazeaz
doar pe o deformare, pe o deghizare; odat ce enigma a fost ns rezolvat, soluia
admis de bolnavi i strile morbide nu mai pot persista. Am gsi cu greu ceva
comparabil n medicin; n povetile cu zne apar spirite ale rului ale cror ruti
nceteaz cnd le putem gsi numele secret. Transpunnd aceste observaii de la
individ la mas, Freud nu ezit s prezic o epoc n care efectul social al
indiscreiei va fi totodat imposibilitatea de a ascunde ceva: n atare caz, bolnavii
i vor ascunde manifestrile morbide, deoarece vor ti c ele vor fi imediat
interpretate de ceilali. Aceast disimulare, devenit de altfel imposibil, va distruge
scopul bolii. Punerea n lumin a secretului va ataca ecuaia etiologic din care
deriv nevroza n punctul cel mai sensibil, fcnd iluzorii avantajele bolii; n cele
din urm, din partea medicului care a provocat o modificare a strii existente va
rezulta doar suprimarea produciei morbide.
Un mare numr de oameni, prad unor conflicte pe care nu reuesc s le
rezolve, se refugiaz n nevroz, atrgndu-i prin boal avantaje sigure, dei
apstoare pe durat lung. Ce vor face aceti oameni dac refugierea n nevroz
e mpiedicat de dezvluirile indiscrete ale psihanalistului? Vor fi obligai s fie
sinceri i s recunoasc pulsiunile ce se agit n ei, s fie fermi n conflict; vor lupta
sau vor renuna, iar societatea, devenit ngduitoare graie cunotinelor
psihanalitice, i va ajuta n acest efort. tim c acest text reprezint un fel de
Aujklrung pentru Freud; mntuirea prin psihanaliz, faptul c nevroza pierde teren
social i instaurarea unei stri sociale mai bine adaptat realitii i mai demn
pot fi uor luate n derdere, ca o nou form de iluzie. A dori cu toate acestea s
scot ct mai mult folos din acest text i s reflectez mpreun cu dumneavoastr
asupra fenomenului de dezocultare care e tema lui. Nu e posibil ca un regres al
lipsei de sinceritate i al ipocriziei s rmn fr semnificaie n dimensiunea
adevrului. Ce ar putea prin urmare nsemna o semnificaie autentic a
dezocultrii?
Dac am ncredinarea c popularizarea psihanalizei contribuie la a face
omul banal, profan i lipsit de sens, sunt convins, pe de alt parte, c meditarea
prelungit asupra psihanalizei poate avea acelai fel de efect salutar ca nelegerea
n gndirea lui Spinoza, care ncepe prin a reduce liberul arbitru, ca i ideile de bine
i de ru idealurile, am putea spune n limbajul lui Nietzsche ori al lui Freud.
Precum Spinoza, Freud ncepe prin a nega arbitrarul aparent al contiinei, n
msura n care el e ignorare a motivaiilor ascunse. De aceea, fa de Descartes i
Husserl care debuteaz printr-un act de suspendare ce arat faptul c subiectul
dispune liber de el nsui, psihanaliza pleac de la suspendarea controlului
contiinei, precum Spinoza n Etic, suspendare prin care subiectul e adus la
egalitate cu propria lui stare de sclavie. Adevrata situaie a contiinei e
descoperit plecnd tocmai de la acest nivel de dependen, altfel spus lsndu-
ne, fr reinere, n voia fluxului imperios al motivrilor adnci. Ficiunea lipsei de
motivare, de care contiina i suspenda iluzia c dispune de sine, e recunoscut
ca o ficiune; plinul motivrii e artat chiar n locul golului arbitrarului contiinei.
Ca i la Spinoza, procesul iluziei deschide o nou problematic a libertii,
legat nu de arbitrar ci de hotrrea trecut prin nelegere. mi pare c reflectarea
asupra operei lui Freud ne poate reda, n lipsa experienei sau a practicii analitice,
un nou concept de libertate, foarte apropiat de cel al lui Spinoza. Nu unul de liber
arbitru, ci unul de eliberare; iat posibilitatea cea mai radical, pe care ne-o
deschide psihanaliza. Dar ce raport poate avea ntreprinderea de eliberare cu
lumea uman a tehnicii? Mi se pare c e legitim s afirmm c psihanaliza, dac e
bine neleas i aprofundat, elibereaz omul i pentru alte proiecte dect simplul
proiect de dominare. Ce proiecte? Voi aeza aceast eliberare sub dou embleme:
a putea vorbi, a putea iubi. A dori ns s fac s se neleag c e vorba de un
proiect unic.
A putea vorbi. S plecm de la nivelul pe care l-am atins: divulgarea
secretului ca gest de dezocultare. In sens inautentic, divulgarea secret poate fi
neleas ca o reducie pur i simpl. Astfel, dac vom transpune fr precauii i
fr nuane schema nevrozei n domeniul idealurilor, al miturilor i al religiilor, vom
spune: acum tim c aceste reprezentri nu sunt nimic altceva dect.. .Nimic
altceva dect...'' poate, cu siguran, s fie ultimul cuvnt al psihanalizei, i
expresia contiinei deziluzionate. Nu contest c o parte a operei lui Freud, poate
cea mai important, merge n acest sens. Cu toate acestea, o alt posibilitate mi
pare a se deschide, cel puin aa cum o putem vedea n micile scrieri despre opera
de art Moise al lui Michelangelo, Leonardo; n ele, interpretarea nu const deloc
n epuizarea sensului. mi voi ngdui s opun secretul enigmei, i voi spune:
divulgarea secretului nu nseamn risipirea enigmei. Secretul e produsul derizoriu
al unei activiti de distorsionare, enigma e ceva fcut vizibil prin interpretare.
Secretul e o funcie a falsei contiine, enigma e un rezultat restituit prin
interpretare. S ne reamintim vestita interpretare a fantasmei vulturului din
Leonardo. Freud o utilizeaz mpreun cu alte cteva detalii biografice ca pe un
detector, pentru a ptrunde n stratul amintirilor din copilrie ale tnrului Leonardo,
smuls de lng mama lui i dus n cminul strin al tatlui lui legal. La sfritul
eseului am fi tentai s spunem: ei bine, acum tim ce ascunde sursul enigmatic
al Giocondei. Nimic altceva dect reproducerea fantasmatic a sursului mamei
pierdute. Ce am aflat ns, ce tim la sfritul unei astfel de analize, de altfel pur
analogic, n lipsa unui dialog cu Leonardo? Dragostea i srutrile unei mame
sunt literalmente pierdute, pentru toat lumea: pentru noi, pentru Leonardo, pentru
mama lui. Iar sursul Monei Lisa e creaia estetic prin care, arat Freud, Leonardo
a depit i a creat obiectul arhaic pierdut. Sursul mamei nu exist, nu mai
exist. Acum avem sub ochi doar opera de art. Analiza nu ne-a dat prin urmare
nici o realitate de care s putem dispune, dar a spat sub oper un joc de ricoeuri
care, din strat n strat, desemneaz rana unei dorine i o absen care, ea nsi,
e simpl transformare a neputinei fantasmei n putere a simbolului.
A putea vorbi. A regsi n semantica dorinei impulsul de a spune ceva fr
oprire, puterea de a vorbi, de a vorbi cu cineva: nu e oare acesta un proiect
esenialmente opus visului de a domina? Nu ne trimite el oare la ceea ce am numi,
mai bine, o non-tehnic a discursului? tiu foarte bine c mi se poate obiecta
(obiecie care m va duce la cel de-al doilea tablou al dipticului): Freud se explic
n termeni de putere. Nu spune el, ntr-una din ultimele-i conferine, c psihanaliza
e comparabil cu ncercarea de a umple Zuidersee? i nu adaug el, ca replic la
vechea lui descriere a eului ca biat creatur supus fa de trei stpni , c sarcina
noastr e de a ntri eul, de a-l face mai independent de Supraeu i de Ceva, de a-
i reda stpnirea asupra fragmentelor lui Ceva al cror control l poate redobndi?
ntr-un mod mai general, a vorbi de psihanaliz n termeni de control, de stpnire
a energiilor , nu nseamn c revenim la lucruri de care putem dispune i pe care
le putem manevra? Oare nu cumva Freud e mai aproape de Feuerbach i de
Nietzsche dect de Spinoza atunci cnd vrea s-i redea omului puterea? Nu
spunem i noi: a putea vorbi, a putea iubi?
E important s nelegem c singura putere pe care analiza i-o d omului e
o nou orientare a dorinei, o nou putere de a iubi. De fric ca aceast idee s nu
fie redus la ceva banal i diluat, a spune chiar, intenionat: o nou capacitate
de a avea bucurii. Omul nu dispune de puterea de a iubi i a avea bucurii, care e
distrus de conflictele libidoului i ale interdiciilor. n cele din urm, marea
problem pus de psihanaliz e aceea a satisfaciei. Aici, psihanaliza e, n
ntregime, contestare a principiului plcerii ca prescurtare a bucuriei. Toate
simptomele pe care le demasc ea sunt figuri ale satisfaciei substituite,
descendeni ai principiului plcerii. Precum Etica lui Spinoza, psihanaliza vrea s
fie o reeducare a dorinei. Ea pune ca pe o condiie prealabil a oricrei rennoiri a
omului, fie c e intelectual, politic sau social, tocmai aceast reeducare.
nelegem, astfel, de ce psihanaliza nu aduce nici un rspuns prescriptiv
sau normativ, i de ce nu se refer la cmpul problemei pe care ne-o punem privind
cazuistica, att cea veche ct i cea nou. Dac pot spune aa, problema ei e cu
mult prealabil: cu ce dorine ne ndreptm spre problema moral? n ce stare de
distorsionare se afl dorina noastr atunci cnd ne punem aceast ntrebare?
A putea paria pe faptul c psihanalistul i respinge simultan pe iubitorul
frenetic de tehnologii i pe detractorul lui deziluzionat. S-ar ntreba dac nu cumva
o aceeai distorsiune a limbajului i a plcerii i nsufleete pe amndoi, i dac nu
ea l mpinge pe primul spre proiecte infantile de dominare iar pe al doilea spre frica
de lucruri pe care nu le stpnete. Totem i tabu ne-a nvat s situm
psihogenetic i onto-genetic puterea absolut printre visurile cele mai arhaice ale
dorinei. Tocmai de aceea, principiul realitii rspunde puterii noastre doar dac
dorina s-a dezbrat de puterea ei absolut. Doar dorina care a acceptat propria-i
moarte poate dispune liber de lucruri, ns iluzia nemuririi e ultimul refugiu al puterii
absolute a dorinei. Doar dorina care a cunoscut ceea ce Freud numete
resemnare, cu alte cuvinte puterea de a suporta duritatea vieii (die Schwere des
Daseins zu ertragen), cum spune poetul, e n msur de a se folosi de lucruri, de
fiine i de bunurile civilizaiei i culturii n mod liber. Ct despre cazuistica situaiilor
extreme, pe care am fi ispitii s le opunem demiurgiei tehnologice, i ea aparine,
poate, aceluiai cerc al pierderii iluziilor ca i frenezia tehnic. Cine poate dovedi
c aceast cazuistic nu e tot o tehnic de dominare i o prejudecat?
O prejudecat a vinoviei prin ritualizarea cotidianului i prin dominarea
lucrurilor nemaintlnite prin rezolvarea imaginar a cazurilor extreme. Iat de ce
cred c psihanaliza nu are nimic specific de spus n folosul sau mpotriva cazuisticii,
aa cum nu are nimic de spus n folosul sau mpotriva oricrei gndiri prescriptive
sau normative. i sunt recunosctor c pstreaz tcerea asupra acestui punct;
sarcina ei e de a pune ntrebri prealabile: dorina e liber sau nlnuit? ncercai
s regsii capacitatea de a vorbi i de a v bucura; vei primi tot restul pe deasupra.
Nu putem spune, ca Augustin: Iubete i f ce vrei? Cci dac dragostea ta i-a
gsit calea, voina ta va fi dreapt prin har, nu graie legii.

ARTA I SISTEMATICA FREUDIAN

Titlul acestui studiu se refer la sistematica freudian. n ce sens trebuie

ea neleas? n sensul strict al cuvntului cel al lui Freud , ea desemneaz
aplicarea punctului de vedere sistematic al lui Freud la fenomenele estetice; punct
de vedere opus, dup cum tim, celui descriptiv, i chiar i celui dinamic. n ce
const el?
Cum arat scrierile de metapsihologie, acest punct de vedere const n a
supune toate analizele la dou exigene. Prima: a trece prin topica instanelor
(incontient, contient; Eul, Ceva-ul, Supraeul) orice explicaie, fie i parial;
reprezentarea aparatului psihic ca serie de localiti nonanatomice difereniaz
punctul de vedere sistematic de orice fenomenologie descriptiv. Nu voi justifica
aceast opiune aici; o iau ca pe o ipotez de lucru i ca pe o disciplin a gndirii.
A doua exigen: a stabili bilanul economic al fenomenului, adic plasamentele
sau investiiile n energie care pot fi distinse ntr-un sistem de fore, n dinamica,
conflictele i compromisurile lui. n acest fel, problema plcerii, care ne intereseaz
aici, e una economic n msura n care nu calitatea sau valoarea ei intr n
consideraie, ci funcia ei, ca satisfacie real, amnat, substituit, fictiv etc.
Vom vedea n ce fel recurgerea la sistematic aduce ordine, constituie o
disciplin i n acelai timp marcheaz Urnitele de validitate ale explicrii.

I. ECONOMIA PLCERII PRELIMINARE

Aplicarea de ctre Freud a punctului de vedere topico-economic la operele

de art servete mai multe scopuri. Pentru clinician, care a fost i un mare cltor,
colecionar i bibliofil pasionat, cititor al literaturilor clasice de la Sofocle la
Shakespeare, la Goethe i la poezia contemporan i amator de etnografie i de
istoria religiilor a fost o destindere. Pentru aprtorul propriei sale doctrine
ndeosebi n perioada de izolare care a precedat primul rzboi mondial a fost o
aprare i o ilustrare a psihanalizei, accesibil marelui public netiinific. Pentru
teoreticianul metapsihologiei a fost o prob i o punere la ncercare suplimentar.
n sfrit, a fost un jalon n drumul spre scopul filosofic, niciodat uitat i simultan
ascuns i manifestat n teoria psihonevrozelor.
Locul exact al esteticii n acest mare ansamblu nu e vizibil de la nceput,
din cauza caracterului fragmentar pe care-l vom releva, i chiar sublinia, pentru
aprarea exerciiilor de estetic psihanalitic. Dac considerm ns c simpatia
lui Freud pentru arte e egalat doar de severitatea lui fa de iluzia religioas i
c, pe de alt parte, seducia esteticii nu satisface pe deplin idealul de veracitate
i de adevr pe care numai tiina l slujete fr nici un compromis, ne putem
atepta la descoperirea, sub analizele aparent cele mai gratuite, a unor mari
tensiuni, ce nu vor fi limpezite dect la sfrit, cnd seducia estetic i va fi gsit
locul ntre Dragoste, Moarte i Necesitate. Pentru Freud, arta e forma neobsesiv,
non-nevrotic a satisfaciei substituite: farmecul creaiei estetice nu vine din
rentoarcerea refulatului; unde e ns locul ei, ntre principiul plcerii i principiul
realitii? Iat marea ntrebare, care va rmne n suspensie, n penumbra micilor
texte de psihanaliz aplicat.
Mai nti, trebuie s nelegem c scrierile estetice ale lui Freud au un
caracter n acelai timp sistematic i fragmentar. Punctul de vedere sistematic
impune i ntrete caracterul fragmentar. ntr-adevr, explicarea analitic a
operelor de art nu poate fi comparat cu psihanaliza terapeutic sau didactic,
pentru simplul motiv c nu dispune de metoda asocierilor libere, i c nu i poate
aeza interpretrile n cmpul relaiei duale medic/pacient. n acest sens,
documentele biografice la care poate recurge interpretarea nu sunt mai
semnificative dect informaiile unei a treia pri pe parcursul curei. Interpretarea
psihanalitic e fragmentar pentru c e doar analogic.
Freud i-a conceput eseurile tocmai n acest fel. Ele seamn cu o
reconstituire arheologic ce schieaz, plecnd de la detaliu arhitectural, ntregul
monument, ca pe un context probabil. n schimb, unitatea sistematic a punctului
de vedere e cea care leag fragmentele, n ateptarea interpretrii globale a operei
de cultur pe care-o vom prezenta mai jos.
Numai aa se poate explica caracterul aparte al acestor eseuri, grija fa
de detalii i rigoarea, ba chiar rigiditatea teoriei ce coordoneaz aceste studii
fragmentare cu marea fresc a visului i a nevrozei. Considerate ca piese izolate,
fiecare din aceste studii e bine circumscris: Cuvntul de spirit e o generalizare
strlucit dar prudent la comic i la umor a legilor activitii onirice i ale satisfaciei
fictive. Interpretarea la Gradiva a lui Jensen nu pretinde c face o teorie general
a romanului; ea ntlnete doar teoria visului i a nevrozei prin vise fictive pe care
un romancier ce nu cunoate psihanaliza i le atribuie eroului, ca i prin vindecarea
aproape analitic spre care ea l conduce. Moise al lui Michelangelo e tratat ca o
lucrare aparte, fr a ni se propune vreo teorie de ansamblu despre geniu sau
despre creaia artistic. Ct despre Leonardo da Vinci, studiul nu depete, n
ciuda aparenelor, titlul modest O amintire din copilrie a lui Leonardo da Vinci.
Doar cteva particulariti ale destinului artistic al lui Leonardo sunt puse n lumin,
ca nite raze ntr-un tablou de ansamblu ce rmne n umbr; trsturi luminoase
sau goluri de lumin ce nu sunt, poate, cum vom vedea n continuare, dect tenebre
ce vorbesc.
n toate acestea avem de-a face cu analogia de la munc la munc, de la
activitatea oniric la cea artistic i, dac pot spune aa, de la un destin la un altul:
de la destinul pulsiunilor la destinul artistic. Vom ncerca s explicm aceast
nelegere oblic, urmrind cteva analize freudiene. Fr a m conforma unei
ordini istorice riguroase, voi pleca de la mica scriere din 1908, Creaia literar i
visul n stare de veghe, din Eseuri de psihanaliz aplicat. Am dou motive pentru
a o studia cu prioritate: mai nti, acest mic eseu, foarte modest, ilustreaz perfect
studierea indirect a fenomenului estetic prin mijlocirea unei apropieri crescnde;
poetul seamn cu copilul care se joac: El i creeaz o lume imaginar pe care-
o ia foarte n serios, adic pe care o nzestreaz cu o mare ncrctur afectiv,
deosebind-o ns net de realitate (Wirklichkeit). De la joc, trecem la fantezie; nu
printr-o vag asemnare, ci prin presupoziia unei legturi necesare: faptul c omul
nu renun la nimic, i c nu face dect s schimbe un lucru pentru un altul, crend
substitute. Iat de ce adultul, n loc s se joace, se las prad fanteziei; aceasta
ns, n funcia ei de substitut al jocului, e visul diurn, n stare de veghe. Iar acum
suntem n pragul poeziei: veriga intermediar ne e dat de roman, adic de operele
de art ce au form de povestire. Freud distinge n istoria fictiv a eroului figura
majestii sale Eul; celelalte forme ale creaiei literare sunt presupuse a fi legate
de acest prototip printr-o serie de tranziii continue.
n acest fel se deseneaz contururile a ceea ce am putea numi oniricul n
general. ntr-un rezumat uimitor, Freud apropie una dintre extremitile lanului de
fantastic; vis i poezie; primul, ca i cea de a doua, sunt martorii aceluiai destin:
destinul omului nemulumit, nesatisfcut: Dorinele nesatisfcute sunt resorturile
pulsionale ale fantasmelor (Phantasien); orice fantasm e mplinirea unei dorine;
rectificarea realitii ce-i ia omului satisfaciile.
Trebuie oare repetat Interpretarea viselor! Dou amnunte ne arat c nu
poate fi vorba de aa ceva. Mai nti, faptul c lanul analogiilor trece prin joc nu e
indiferent; Dincolo de principiul plcerii ne va arta c putem distinge n joc
stpnirea unei absene, care e de o alt natur dect simpla mplinire
halucinatorie a dorinei. Etapa visului n stare de trezie nu e nici ea lipsit de
semnificaie; n ea, fantasma se prezint marcat de o tampil temporal
(Zeitmarke) pe care pura reprezentare incontient pe care o desemnam ca fiind
n afara timpului nu o are. n opoziie cu pura fantasm incontient, fantezia are
puterea de a integra prezentul impresiei actuale cu trecutul copilriei i cu viitorul
realizrii proiectului. Cele dou registre rmn izolate, ca nite note de ateptare.
n sfrit, acest scurt studiu conine, pe de alt parte, o important sugestie care
ne readuce de la aspectul fragmentar la intenia sistematic. Cum nu putem
ptrunde spiritul creaiei n dinamismul ei profund, putem spune totui ceva n
legtur cu raportul dintre plcerea pe care ea o trezete i tehnica pe care o
folosete. Dac visul e o munc, e firesc ca psihanaliza s priveasc opera de art
sub aspectul ei oarecum artizanal, pentru a dezvlui, printr-o analogie structural,
o analogie funcional mult mai important. Cercetarea ar trebui acum orientat n
direcia nlnuirii rezistenelor; scopul cel mai general al operei de art ar fi bucuria
de a ne tri fantasmele fr scrupule i fr ruine; aceast intenie ar fi sprijinit
de dou procedee: mascarea egoismului visului diurn prin alterri i ecrane
interpuse, i seducerea printr-un ctig pur formal de plcere, legat de
reprezentarea fantasmelor poetului. Numim prim de seducie sau plcere
preliminar un astfel de beneficiu de plcere, ce ne e dat pentru a permite
eliberarea unei plceri mai mari, care eman din surse psihice mult mai adnci.
Aceast concepie global despre plcerea estetic ca detonator al unor
descrcri n profunzime e intuiia cea mai ndrznea a ntregii estetici
psihanalitice. Conectarea tehnicii cu hedonistica poate servi ca fir conductor n
cercetrile cele mai ptrunztoare ale lui Freud i ale colii lui. Ea d satisfacie, n
acelai timp, modestiei i coerenei pe care le cere interpretarea analitic. n loc de
a pune imensa problem a creativitii, ea exploreaz problema limitat a
raporturilor dintre efectul plcerii i tehnica operei. Aceast abordare rezonabil a
problemei rmne n limitele de competen ale unei economii a dorinei.

II. OPERA DE ART INTERPRETAT

Freud punea jaloane precise n cercetrile asupra teoriei economice a

plcerii preliminare n Cuvntul de spirit i legturile lui cu incontientul (1915).
Acest eseu meticulos i strlucitor nu propune o teorie despre art n ansamblul ei,
ci studierea unui fenomen precis, a unui efect de plcere confirmat prin
descrcarea n rs. n aceste limite strnse, analiza se desfoar ns n
adncime.
Studiind mai nti tehnicile verbale ale cuvntului de spirit (Witz), Freud
regsete n el esenialul muncii visului: condensare, deplasare, reprezentare prin
contrariu etc. verificnd astfel reciprocitatea nencetat postulat ntre munc, care
ine de economic, i retoric, care permite interpretarea.
Simultan ns cu verificarea prin Witz a interpretrii lingvistice a muncii
visului, acesta furnizeaz, la rndul lui, marile linii ale unei teorii economice a
comicului i a umorului. Aici, Freud l prelungete i l depete pe Theodor Lipps
(Comicul i umoristicul, 1898); de asemenea, tot aici regsim enigma plcerii
preliminare. ntr-adevr, Witz se las analizat n sens propriu, adic descompus n
pri care izoleaz spuma plcerii degajat prin pura tehnic a cuvntului de
plcerea adnc declanat de precedenta, i pe care jocurile de cuvnt obscene,
agresive sau cinice o aduc n prim plan. Articularea plcerii tehnice cu plcerea
instinctual constituie punctul central al esteticii freudiene, legnd-o de economia
pulsiunii i a plcerii. Dac admitem c plcerea e legat de o reducere a tensiunii,
vom spune i c plcerea de origine tehnic e una minim, legat de economia de
activitate psihic pe care o realizeaz condensarea, deplasarea etc. Astfel,
plcerea nonsensului ne elibereaz de restriciile pe care le impune gndirii logica
i ne uureaz de jugul disciplinelor intelectuale. Dac ns aceast plcere e
minim, asemenea economisirilor pe care le exprim, ea are puterea remarcabil
de a se aduga pe deasupra, altfel spus ca o prim, tendinelor erotice, agresive,
sceptice. Aici, Freud utilizeaz teoria lui Fechner despre concursul sau
acumularea plcerii i o integreaz ntr-o schem, mai degrab jacksonian
dect fechnerian, de eliberare funcional. Legtura dintre tehnica operei de art
i producerea unui efect de plcere e firul conductor i, dac putem spune aa,
firul de rigoare al esteticii analitice. Am putea chiar mpri eseurile de estetic dup
fidelitatea lor fa de modelul de interpretare propus de Cuvntul de spirit. Moise al
lui Michelangelo s-ar gsi n capul primei liste, O amintire din copilrie a lui
Leonardo da Vinci n fruntea celei de a doua. (Vom vedea c ceea ce ne deruteaz
de la nceput n Leonardo e tocmai ceea ce ne d mai apoi de gndit cel mai mult
n ce privete adevrata explicaie analitic a artelor, i de asemenea a altor
domenii). E admirabil faptul c, n Moise al lui Michelangelo, interpretarea
capodoperei e fcut ca interpretare a unui vis, plecnd de la detalii. Aceast
metod, care e analitic, permite suprapunerea activitii onirice i a celei artistice,
a interpretrii visului i a interpretrii operei de art. Analiza ncearc s rezolve
enigma general a esteticii prin mijlocirea unei opere particulare i prin explicarea
semnificaiilor create de aceasta, i nu prin ncercarea de a lmuri, pe planul
generalitii celei mai vaste, natura satisfaciei adus de opera de art, operaiune
n care s-au risipit muli psihanaliti. Moise al lui Michelangelo iese din limitele unei
simple psihanalize aplicate; nu se mulumete cu verificarea metodei analitice, ci
se ndreapt spre un tip de supradeterminare pe care Leonardo l va exprima mai
bine, n ciuda sau poate mulumit nenelegerilor pe care pare a le ncuraja.
Supradeterminarea simbolului nlat de sculptor ne face s nelegem c analiza
nu nchide explicarea, ci c o deschide spre o densitate de sens. Michelangelo
spune mai mult dect pare a spune; supradeterminarea lui se refer la Moise, la
defunctul pap, la Michelangelo poate i la Freud, n raportul lui ambiguu cu
Moise. Apare un comentariu fr sfrit, care sporete enigma n loc de a o anula.
Nu nseamn oare aceasta c psihanaliza artei e, prin esena ei, nesfrit? lat-
m la Leonardo. De ce l-am numit, la nceput, o ocazie i o surs de nenelegere?
Pur i simplu pentru c acest eseu, amplu i strlucitor, are aerul c ncurajeaz
proasta psihanaliz a artei, psihanaliza biografic. Oare Freud nu a ncercat s
surprind mecanismul creaiei estetice n general, n raport mai nti cu inhibiiile i
chiar cu perversiunile sexuale, iar mai apoi cu sublimrile libidoului n curiozitate,
n investigaia tiinific? Nu a reconstituit el enigma sursului Monei Lisa, pe baza
fantasmei fragile a vulturului (care de altfel nu e un vultur)?
Nu spune el c amintirea mamei pierdute i a srutrilor excesive se
transpune, n acelai timp, n fantasma cozii de vultur din gura copilului, n
nclinaiile homosexuale ale artistului i n sursul enigmatic al Monei Lisa? Acest
surs misterios era al mamei, ntr-un timp pierdut; el l captiv atunci cnd l
redescoperi pe buzele doamnei din Florena. Acelai surs se repet n imaginile
dedublate ale mamei din compoziia Sfintei Ana: Cci dac sursul Giocondei i-a
evocat, ca ieit din ntunericul memoriei, amintirea mamei, el l-a fcut imediat s
glorifice maternitatea, redndu-i mamei sursul gsit pe faa nobilei doamne. i
adaug: Acest tablou e sinteza istoriei copilriei lui; detaliile operei se explic prin
impresiile cele mai personale ale vieii lui Leonardo. Figura matern care e cea
mai ndeprtat de copil, bunica, corespunde prin aspect i situaia din tablou n
raport cu copilul cu prima i adevrata lui mam: Catherina. Artistul a mai adugat
un strat, i iat, mpreun cu fericitul surs al sfintei Ana, durerea i invidia pe care
nefericita le-a resimit atunci cnd, dup tat, a trebuit s-i cedeze nobilei ei rivale
copilul.
Ceea ce face aceast analiz suspect dup criteriile pe care le-am
degajat n Cuvntul de spirit e faptul c Freud pare a merge dincolo de analogiile
structurale pe care le-ar permite numai o analiz a tehnicii de compoziie, i c
nainteaz pn la tematica pulsional pe care opera o acoper i o mascheaz.
Nu cumva aceast pretenie hrnete proasta psihanaliz, a morilor, a scriitorilor
i a artitilor?
S privim lucrurile de mai aproape: mai nti, e remarcabil faptul c Freud
nu vorbete de creativitatea lui Leonardo, ci de inhibarea ei de ctre spiritul de
investigare: Scopul pe care i-l propunea lucrarea mea era de a explica inhibiiile
lui Leonardo n viaa lui sexual i n activitatea artistic. Adevratul obiect al
primului capitol din Leonardo sunt tocmai aceste deficite de creativitate; ele dau
ocazia unor remarcabile observaii ale lui Freud asupra raporturilor dintre
cunoatere i dorin. Mai mult: n interiorul acestui cadru restrns, transpunerea
instinctului n curiozitate apare ca un destin de refulare ireductibil la oricare altul.
Refularea, arat Freud, poate duce fie la inhibarea curiozitii, care va avea
astfel soarta sexualitii tipul inhibrii nevrotice , fie la obsesii cu coloratur
sexual, n care gndirea nsi e sexualizat tipul obsesiv. Al treilea tip ns,
cel mai rar i mai desvrit, scap, graie unor predispoziii deosebite, i de
inhibare i de obsesia intelectual; libidoul se sustrage refulrii, se sublimeaz
chiar la origine n curiozitate intelectual i ntrete instinctul de investigare, care
e puternic chiar prin el nsui. Caracteristicile nevrozei lipsesc, supunerea la
complexele primitive ale investigaiei sexuale infantile lipsete i ea, iar instinctul
se poate consacra liber servirii active a intereselor intelectuale. Refularea sexual
care, prin aportul libidoului suprimat, le-a fcut ns att de puternice, le mai
marcheaz cu amprenta ei, fcndu-le s evite subiectele sexuale. E limpede c
nu facem nimic altceva dect o descriere i o clarificare, i c adncim enigma
numind-o sublimare. Freud accept bucuros acest lucru n concluzia lui. Strdania
creatoare e o derivare a dorinelor sexuale, iar acest fond pulsional a fost eliberat
prin regresia la amintiri din copilrie, favorizat de ntlnirea cu doamna din
Florena: Graie celor mai vechi emoii erotice, el poate celebra nc o dat triumful
asupra inhibiiei, care-i bloca arta. n acest fel, nu facem ns dect s discernem
contururile unei probleme: Darul artistic i capacitatea de munc fiind legate intim
de sublimare, trebuie s mrturisim c esena funciei artistice rmne inaccesibil
din punct de vedere psihanalitic. i mai departe: Dac psihanaliza nu ne explic
de ce Leonardo a fost un artist, ne face mcar s nelegem manifestrile i
limitrile artei lui, n acest cadru limitat, Freud nu procedeaz la o inventariere
exhaustiv, ci la o forare rapid, sub patru-cinci trsturi enigmatice, tratate ca
nite vestigii arheologice. Acum, interpretarea fantasmei vulturului -tratat ca
vestigiu are rolul unui pivot. n lipsa unei adevrate psihanalize, aceast
interpretare e ns pur analogic; e obinut printr-o convergen de indicii luate din
surse disparate: psihanaliza homosexualilor (relaia erotic cu mama, refulare i
identificare cu mama, alegere narcisist a obiectului, proiectarea obiectului
narcisist ntr-un obiect de acelai sex etc), teoria sexual a copiilor referitoare la
penisul matern, paralele mitologice (falusul zeiei Vultur atestat n arheologie).
Freud scrie, ntr-un stil pur analogic: Ipoteza infantil a penisului matern e sursa
comun din care decurg structura androgin a divinitilor materne precum Moartea
egiptean i coada vulturului n fantasma de copil a lui Leonardo.
Or, ce fel de nelegere a operei de art ne e comunicat astfel? n acest
punct, nenelegerea sensului lui Leonardo ne poate duce mai departe dect
interpretarea lui Moise al lui Michelangelo. ntr-o prim lectur am ncercat s
nlturm misterul din sursul Monei Lisa i s artm ce se afl n spatele lui; am
scos la iveal srutrile pe care mama dat deoparte i le-a dat cu drnicie lui
Leonardo. S ascultm ns cu o ureche mai critic o fraz ca aceasta: Poate c
Leonardo a renegat i depit, prin fora artei, nefericirea vieii lui de dragoste, n
figuri pe care le-a creat, i n care o astfel de fericit fuziune ntre fiina masculin
i cea feminin ilustreaz realizarea dorinelor copilului de altdat fascinat de
mam. Aceast for seamn cu cea pe care am reliefat-o mai sus n analiza lui
Moise. Ce vrea s spun prin urmare: a renegat i a depit? Reprezentarea
care mplinete dorina copilului ar fi oare altceva dect un dublu al fantasmei, o
exhibare a dorinei, o simpl aducere la lumina zilei a ceva ascuns? Iar a interpreta
sursul Giocondei nu nseamn oare a arta, la rndul nostru, n tablourile
maestrului, fantasma dezvluit prin analiza amintirii din copilrie? Aceste ntrebri
ne duc de la o explicare prea sigur de ea nsi la o ndoial de gradul doi. Analiza
nu ne-a condus de la ceva mai puin cunoscut la ceva mai bine cunoscut. Srutrile
pe care mama lui Leonardo le-a depus pe gura copilului nu sunt o realitate de la
care a putea pleca, un teren ferm pe care a putea construi nelegerea operei de
art. Mama, tatl, relaiile copilului cu ei, conflictele, primele rni ale dragostei, toate
acestea exist doar la modul semnificatului absent. Dac penelul pictorului
recreeaz sursul mamei n cel al Monei Lisa, trebuie s spunem c amintirea nu
exist nicieri altundeva dect n sursul Giocondei, ireal el nsui i semnificat
doar prin prezena culorii i a desenului. Amintirea din copilrie a lui Leonardo da
Vinci cum apare totul chiar n titlul eseului e lucrul la care trimite sursul
Giocondei, dar care exist numai ca absen ce poate fi simbolizat, i care se
adncete sub sursul Monei Lisa. Pierdut ca amintire, sursul mamei e un loc gol
n realitate; e punctul n care se terg toate urmele reale i n care lucrurile abolite
se afl n vecintatea fantasmelor. Opera de art e prin urmare o enigm ce nu
poate fi explicat prin ceva bine cunoscut, ci printr-o absen lung vizat care,
departe de a mprtia enigma iniial, o sporete.

III. VALOAREA I LIMITA INTERPRETRII ANALITICE

n acest punct, doctrina adic metapsihologia ne ferete de excesele

propriei ei aplicri. Niciodat nu avem acces la pulsiuni ca atare; cunoatem doar
expresiile lor psihice, manifestrile lor n reprezentri i afecte. Prin urmare,
economia va fi tributar descifrrii textului. Bilanul investirilor pulsionale poate fi
citit doar printr-o gril energetic ce se refer la jocul semnificanilor i al
semnificailor. Opera de art e o form remarcabil a ceea ce Freud numea
descendeni psihici ai manifestrilor pulsionale. La drept vorbind, ei sunt creai;
prin aceasta vrem s spunem c fantasma, care era doar un simplu semnificat dat
ca pierdut (analiza amintirii din copilrie se deschide tocmai spre aceast absen),
e anunat ca oper existent n tezaurul culturii. Mama i srutrile ei apar pentru
prima dat printre operele oferite contemplrii noastre. Penelul lui Leonardo nu
recreeaz amintirea mamei, ci o creeaz ca oper de art. Tocmai n acest sens a
putut spune Freud c Leonardo a renegat i depit, prin fora artei lui, nefericirea
vieii lui de dragoste, n figurile pe care le-a creat. Opera de art e, n acelai timp,
simptom i cur. Aceste ultime observaii ne permit s punem cteva probleme de
principiu.
1. Pn unde poate supune psihanaliza punctului de vedere unitar al
economiei pulsiunilor opera de art i visul? Dac opera de art rmne i dureaz,
nu se datoreaz oare aceasta faptului c mbogete cu semnificaii noi
patrimoniul valorilor culturale? Psihanaliza nu ignor aceast diferen de valoare;
o abordeaz studiind sublimarea. Sublimarea e ns, n egal msur, o problem
i o soluie.
2. Frontiera comun ntre psihanaliz i filosofia creaiei poate fi descoperit
n alt punct: opera de art nu are doar o utilitate social. Aa cum ne-a fcut s
nelegem exemplul lui Moise al lui Michelangelo i cel al lui Leonardo, aa cum ne-
ar demonstra-o izbitor o lung discuie n jurul lui Oedip rege, dac aceste opere
sunt nite creaii lucrul se datoreaz faptului c nu sunt simple proiectri ale
conflictelor artistului, ci o ncercare de a le rezolva. Visul privete n spate, spre
copilrie i spre trecut; opera de art o ia naintea artistului, fiind un simbol
prospectiv al sintezei personale i al viitorului umanitii, i nu simbol regresiv al
conflictelor nerezolvate. Poate ns c aceast opoziie ntre regresie i progres nu
e adevrat dect ca o prim aproximare, i c va trebui depit, n ciuda
aparentei sale fore. Opera de art ne pune pe calea unor noi descoperiri n ce
privete funcia simbolic i sublimarea. Iar adevratul sens al sublimrii nu e oare
promovarea unor noi semnificaii prin mobilizarea vechilor energii, care nu au fost
iniial investite n figuri arhaice? Nu ne invit Freud s adncim cercetarea chiar n
aceast direcie, atunci cnd distinge n Leonardo sublimarea de inhibare i de
obsesie, sau atunci cnd opune n Eseul asupra narcisismului, cu i mai mare for,
sublimarea i refularea?
Pentru a depi opoziia dintre regresie i progres, ea va trebui ns elaborat i
dus pn n punctul n care se distruge singur.
3. Invitaia de a aprofunda psihanaliza prin confruntarea cu alte puncte de
vedere, aparent diametral opuse, ne face s ntrevedem adevratul sens al limitelor
ei. Nu e vorba de limite fixe, ci mobile, putnd fi depite n orice clip. La drept
vorbind, nu sunt nite pietre de hotar sau o u nchis, pe care cineva ar fi scris:
pn aici se poate, mai departe nu. Cum a artat Kant, limita nu e o frontier ci o
funcie ce desemneaz validitatea intern a unei teorii. Psihanaliza e limitat tocmai
de ceea ce o justific: decizia de a nu avea n vedere, n fenomenele de cultur,
dect ceea ce poate fi explicat printr-o economie a dorinei i a rezistenelor.
Aceast fermitate i aceast rigoare m fac s-l prefer pe Freud lui Jung. Cu Freud
tim unde ne aflm i unde mergem. Cu Jung, toate risc s se amestece: psihicul,
sufletul, arhetipurile, sacrul. Limitarea problematicii freudiene, venit din interior, ne
invit, mai nti, s-i opunem un alt punct de vedere explicativ, mai potrivit, poate,
cu constituirea obiectelor culturale ca atare, iar apoi s gsim, chiar n sinul
psihanalizei, raiunile de a o depi. Discutarea lui Leonardo ne-a fcut s
ntrevedem ceva din aceast micare: explicarea prin libido nu ne-a condus la o
nchidere ci la un prag. Interpretarea nu dezvluie un lucru real, i nici psihic;
dorina la care trimite e, ea nsi, trimitere la seria de descendeni i o
simbolizare de sine nedefinit. Aceast proliferare simbolic poate fi investigat
prin alte metode: fenomenologic, hegelian, ba chiar teologic. Trebuie doar s
descoperim, n structura semantic a simbolului, raiunea de a fi a celorlalte metode
i a relaiei lor cu psihanaliza. n treact fie spus, nsui psihanalistul ar trebui s
fie pregtit, prin propria-i cultur, pentru aceast confruntare; desigur, nu pentru a
nva s-i limiteze din exterior disciplina, ci pentru a gsi n ea motive de a
mpinge tot mai departe frontierele stabilite. Psihanaliza poate trece astfel, de la o
prim lectur, pur reductiv, la o a doua lectur a fenomenelor de cultur; sarcina
acesteia nu ar mai fi scoaterea mtilor de pe refulat i de pe refulat pentru a arta
ce se ascunde n spatele lor, ci intrarea n micarea semnificantului, care trimite
ntotdeauna de la semnificaii abseni ai dorinei la operele ce fac prezente
fantasmele n lumea culturii, crendu-le ca realitate la nivelul estetic.

HERMENEUTIC I FENOMENOLOGIE
ACTUL I SEMNUL N OPERA LUI JEAN NABERT

Articolul meu exploreaz, lent i ndelung, o problem dificil a filosofiei lui

Nabert, pe care am evocat- o prea grbit n prefaa mea la Elemente de etic.
Dificultatea se precizeaz, pentru prima dat, n Experiena interioar a libertii,
cu ocazia problemei motivelor i valorilor, atingnd, n Elemente de etic,
formularea complet i, totodat, o rezolvare mai radical. Luat n generalitatea
ei maxim, aceast dificultate se refer la raporturile dintre actul prin care o
contiin se afirm i se produce i dintre semnele n care ea i reprezint sensul
propriei aciuni. Problema nu e doar a gndirii lui Nabert, ci e comun tuturor
filosofilor care ncearc s subordoneze obiectivitatea Ideii, a Reprezentrii, a
Intelectului sau a orice altceva actului fondator al contiinei: Voina, Dorina
intens, Aciunea. Cnd Spinoza trece de la idee Ia strdania fiecrei fiine de a
exista, cnd Leibniz articuleaz percepia cu dorina puternic iar Schopenhauer
reprezentarea cu voina, cnd Nietzsche subordoneaz perspectiva i valoarea
voinei de putere, iar Freud reprezentarea libidoului, toi aceti gnditori iau o
hotrre important n ce privete destinul reprezentrii: ea nu mai e un fapt prim
sau o funcie primar foarte bine cunoscuta de contiina psihologic sau de
reflecia filosofic, ci devine o funcie secund a efortului i a dorinei; nu mai e
lucrul care ne ajut s nelegem, ci ceea ce trebuie s fie neles.
Problema nu e pus de Nabert n termeni att de abstraci i generali, n
afara articolului din Enciclopedia francez (voi. XIX), n care deseneaz arborele
genealogic al metodei reflexive. Amploarea problemei noastre apare tocmai acolo.
Reclamndu-se ca descendent al lui Maine de Biran mai degrab dect al lui Kant,
Nabert articuleaz problema noastr, pe care-o vom elabora mai jos, n termeni
precii. Pe urmele lui Maine de Biran, operaiile contiinei n aciune sunt
ireductibile la cele care organizeaz cunoaterea i tiina, iar analiza reflexiv
aplicat aciunii trebuie sustras hegemoniei criticii cunoaterii. Experiena
interioar a libertii distinge, n termeni apropiai, cercetarea aplicat la funcia de
obiectivitate i de adevr a cogito-ului de reflecia ce ar avea ca tem contiina
n productivitatea ei nedeterminabil prin categoriile pe care se sprijin adevrul
tiinific. Nabert i atribuie acest proiect tot lui Maine de Biran: Credem c e
important s revenim la inspiraia lui Maine de Biran, cu condiia de a-l interpreta
mai puin prin formulele lui literale i mai mult prin ideea de filosofie pe care ncerca
s o creeze. Ceea ce dorea el s exprime e ideea c contiina nu se produce
dect printr-un act, i c afirmarea eului prin contiina n aciune, cogito-ul, nu
trebuie confundat, atunci cnd e vorba de micarea voinei, nici cu aciunea
intelectului i nici cu o metod capabil de a fundamenta obiectivitatea
cunoaterii... Niciodat nu s-a putut nelege att de clar c putem s ne eliberm
contiina de modelele mprumutate din reprezentarea i cunoaterea lumii
externe.
Tocmai aceast eliberare creeaz ns problema care ne preocup aici:
cci dac operaiile constitutive ale cunoaterii adevrate nu ne pot da cheia
acestei productiviti, ceea ce va fi pus sub semnul ntrebrii va fi destinul nsui
al reprezentrii n metoda reflexiv.
Nu ne putem mulumi cu soluia provizorie care const n a distinge i a
juxtapune mai multe nuclee de reflecie: unul al adevrului i unul al libertii. E
adevrat c exist cteva texte ale lui Nabert care merg n acest sens, ns
destinaia lor nu e de a explica constituirea radical a contiinei i a existenei, ci
doar de a descrie ramificrile istorice ale filosofiei reflexive. Mai important e
sugestia de a stabili o solidaritate i o complementaritate ntre normele
regulatoare ale contiinei adevrate i operaiile ce constituie aciunea liber.
Acest precept nu invit la un eclectism ce i-ar pune laolalt pe Kant i pe Maine de
Biran, ci la o filosofie a actului care ar limpezi, n interiorul ei, funcia de obiectivitate
i de adevr. Nabert ateapt echilibrul final al filosofiei reflexive de la aceast
reintegrare a cogito-n\m obiectiv n contiina activ i productoare: Lipsite de
aceast contragreutate, scrie el n cuvntul nainte din 1924, cercetrile orientate
n mod imediat spre descoperirea formelor concrete ale experienei interioare, care
sunt ireductibile la categoriile cu care construim natura, ar fi dus filosofia la un
iraionalism steril. Faptul c articolul din Enciclopedia francez din 1957 reia
acelai avertisment e remarcabil: Era nevoie ca teoria critic a cunoaterii s pun
pe primul plan, n formula gndesc, funcia de obiectivitate i de adevr pentru a
evita ca cercetrile aplecate asupra formelor concrete ale experienei interioare s
manifeste complezen fa de iraionalismul steril.
Aceast declaraie, fcut n termeni identici la cele dou capete ale operei
lui Nabert, deseneaz conturul unei probleme ns nu schieaz soluii. Prima
soluie s-a nscut n cadrul unei probleme mult mai limitate i, la prima vedere,
diferit. Aceast problem, pur clasic, aproape academic, n jurul creia se joac
articularea actului cu semnul, privete rolul motivelor n psihologia voliiunii. Dup
cum tim, Experiena interioar a libertii e o tentativ de explicare a libertii n
termeni de cauzalitate psihologic: Ceea ce e cel mai greu, n distingerea
determinismului de indeterminism, e faptul de a arta n ce fel particip libertatea
la viaa contiinei i la sistemul faptelor psihologice ce se deruleaz n ea, fr a
se pierde pe sine... Cnd afirmm ns coincidena libertii cu cauzalitatea
psihologic, enunm o problem, nu dm soluii. ntr-adevr, riscm s
consacram dualitatea celor dou funcii ale cogito-ului; funcia de adevr care e
prezent n determinism i funcia de libertate, ce se desfoar n contiina activ
i productiv. Aceasta se ntmpl n doctrinele rezultate din kantianism, care
mping n planul fenomenelor nlnuirea motivelor, concentrnd tot ce i revine
subiectului n actul unei gndiri fcut pentru obiectivitate. Totul e salvat, dar nu s-
a ctigat nimic, deoarece subiectul pus n acest fel la adpost nu e nici un eu, i
nici nimeni. Nu s-a ctigat nimic nici dac cutm n calitatea unor reprezentri
sau idei puterea de a da natere unor aciuni. Nu tim nimic despre puterea ideo-
motoare, i rmne problema de a ti dac reprezentarea e realitatea
fundamental de la care trebuie s plecm.
Nabert crede c trebuie pornit cu hotrre de la act, urmnd a gsi n
producerea deciziilor raiunea care face c acest act i apare ulterior intelectului ca
o serie empiric de fapte. Aceast raiune o vom numi, mai jos, lege a
reprezentrii.
Ea nu apare ns dect dac facem drumul de la act la reprezentare i nu
invers. Dac suntem fideli acestei lecturi, vom sesiza, chiar i n motivele socotite
c preced actul mplinit prin decizie, ncercri i schiri de acte. Ulterior, aceste
schie mi apar ca un fel de desen al actului n reprezentare; n acest fel, tratm
motivele ca pe nite reprezentri antecedente n msur s produc acte. Or,
naintea actului mplinit, exist acte incoative, incomplete, neterminate; iar aceste
acte nedesvrite, reluate de o privire retrospectiv, apar sub trsturile unei
progresii i ale unei nlnuiri n reprezentrile noastre. Numim motiv cderea
actului incomplet n reprezentare; obiectivat astfel, deliberarea ne apare ca un
corp de necesiti n care nu mai tim cum s punem un suflet liber. Motivele nu
sunt ns dect efectul, mai bine spus urmarea, cauzalitii contiinei. n fiecare
se transpun actele incomplete prin care contiina noastr ncearc s acioneze.
Aceast transpunere procedeaz ns dintr-o retragere i o repliere a rspunderii
care, concentrndu-se n actul ultim, abandoneaz cursul anterior legii de
reprezentare. Toat dificultatea se concentreaz n natura dubl a motivului, care,
pe de o parte, particip la act, i pe de alt parte e gata s devin foarte repede
elementul unui determinism psihologic. Aceast dubl natur ne ngduie s
scpm nu numai de antinomia kantian a libertii numenale i a cauzalitii
empirice, ci i de opoziia bergsonian dintre durat i eul superficial.
La rndul nostru, am fcut ns altceva dect s precizm numele
problemei? Ce e puterea expresiv, a crei ciudat virtute const n a desfura
actul n reprezentare? nelegem cu uurin c, devenind spectacol, actul se las
recunoscut de toat lumea: prin motive tim ce am vrut. De ce ns aceast
cunoatere nu se prezint ca o cunoatere a unei voine actuale prin semne, ci ca
o cunoatere a unei voine abolite ntr-un dat inert? Trebuie mers pn la a susine
c funcia de revelare, de manifestare, invit prin ea nsi la abandonarea i la
uitarea cauzalitii creia aceste semne i datoreaz faptul c sunt ceea ce sunt?
Curioas magie; fcndu-se comentariu despre sine i text de descifrat, actul e,
n acelai timp, necunoscut i cunoscut, iar contiina trebuie s-i gseasc
expresia smulgnd-o din direcia contrar. Cu toate acestea, nimic nu e mai
ndeprtat de gndirea lui Nabert dect faptul de a socoti o decdere trecerea de
la act la semn i de la semn la reprezentare. Posibilitatea de a citi textul contiinei
sub legea determinismului coincide ntocmai cu efortul de limpezire i de sinceritate
fr de care nu am putea ti ceea ce vrem. Mai mult: fr nscrierea ntr-o povestire
fr lacune, actele noastre ar fi doar nite fulguraii instantanee i nu ar forma o
istorie, i nici mcar o durat. Prin urmare, tendina de a uita actul n semn i de a
epuiza sensul cauzalitii psihologice n determinism e puternic n clipa n care
actul se adun de la sine n cuvnt.
Geneza reprezentrii i cursa n care putem cdea prin motivare rezid n
trecerea de la act la lumin i la cuvnt. Tocmai de aceea trebuie refcut, fr
ncetare, drumul invers, pe care Nabert l numete reluare: traiectul de la
reprezentare la act. Cum n act, fie i doar schiat, avem ceva mai mult dect n
reprezentarea lui ca motiv, micarea de reluare pare c scoate mereu un plus dintr-
un minus. Tendinele i celelalte fore care se manifest n actul volitiv se
ncarneaz n reprezentri; la rndul lor, acestea ni se prezint ca modele ale unor
micri ce trebuie ndeplinite. Apoi, pentru a justifica gratuitatea lui vreau,
reprezentrile trebuie nzestrate cu o diferen de valoare, adic ncorporate n
ceea ce, n realitate, e doar un semn al cauzalitii contiinei. Pe scurt, pentru a
reprezenta micarea de la reprezentare la act, trebuie ca faptul psihologic s aib
aerul c se depete pe sine, devenind elementul unui act fa de care, ntr-un
fel, el e doar o materie, trimind astfel la o cauzalitate pe care nu o coninea n el.
Aceast revenire de la faptul psihologic etalat n planul reprezentrilor la actul de
contiin e, de fapt, replica genezei reprezentrii prin act: Toate se petrec ca i
cum contiina empiric nu ar dura, nu s-ar menine i nu ar progresa dect prin
actul rennoit al unei contiine neempirice, care creeaz n fenomen ceva prin care
el traduce i prelungete viaa spiritual.
Pe aceste dou ci ale refleciei, determinismul psihologic e reluat ca un
nveli al unei cauzaliti de alt gen. Neputnd nelege legtura dintre act i semn,
filosofia oscileaz ntre afirmarea unei liberti exilate i cea a unei explicri
empirice, singura care e fidel legii de reprezentare.
Iat care era, n 1924, efortul lui Nabert pentru apropierea actului neempiric
al contiinei de lanul empiric al condiiilor lui. Miza efortului depea considerabil
problema precis a raporturilor dintre filosofia libertii i psihologia voliiunii.
ntemeind legea reprezentrii pe dubla natur a motivului, Nabert ncerca s fac
solidare i complementare cele dou funcii ale cogito-ului, pe care tradiia le
desparte. Ce semnificaie are ns aceast rezolvare? E limpede c trebuie trecut
dincolo de aceast structur a motivului: convertirea motivului n reprezentare,
etalat sub privirea intelectului, ine de caracterul neterminat al actului al crui motiv
e expresia. Or, actul adevrat, actul complet, mplinit, n care cauzalitatea
contiinei s-ar egala pe sine, e un act pe care nu-l vom ndeplini niciodat. n
realitate, toate deciziile noastre sunt ncercri inferioare acestui act complet i
concret. Efortul e mrturia acestei nempliniri. El nu e un surplus, ci o scdere la
nivelul actului; actul mplinit ar fi lipsit de osteneal, de strdanie, de efort; condiia
noastr e bazat pe o egalitate nesigur. Legea reprezentrii, mpreun cu
convingerea c ntreaga noastr existen poate fi neleas prin determinism, se
strecoar n distana dintre contiina empiric i cogito-ul care e, esenialmente,
afirmarea sinelui de ctre contiina care acioneaz. n acelai timp, acrul liber se
exileaz n propriu-i ideal, proiectndu-se naintea i deasupra noastr n ideea
alegerii intemporale, dup Platon i Kant. Aceast idee a alegerii absolute e replica
disimulrii actului neterminat n seria determinist a reprezentrilor. Prin urmare,
contiina reflexiv i explicarea psihologic se dubleaz nu din cauza unei erori,
ci n mod necesar. Filosofia reflexiv nu a fcut altceva dect s trimit mai departe
dualitatea contiinei operante i a funciei obiective a intelectului. Nu mai e vorba
de dualitatea clasic a aciunii i a cunoaterii, ci de o dedublare mai subtil, n
chiar sinul contiinei ce acioneaz, ntre puterea ei de afirmare i productivitatea
ei laborioas prin medierea elementelor psihologice; aceast dedublare face
posibil alunecarea actului de contiin n natur i inserarea lui n determinismul
vieii psihologice. Uitarea i decomprimarea par a rezulta tocmai din caracterul
incomplet al actului uman i din inadecvarea lui la pura afirmare a contiinei.
Ultimele pagini din Experiena interioar a libertii diat, clar c suntem n
faa unei enigme mult mai mare dect problema iniial, de la care am plecat.
Problema cauzalitii psihologice nu e singurul punct n care aceast enigm iese
la suprafa. Intelectul, n care am recunoscut regula determinismului i, n mod
mai general, norma adevrului, e doar un aspect al raiunii privit ca ansamblu al
normelor. Intelectul nu exprim raiunea dect prin ceea ce ea creeaz ca
obiectivitate. Exist ns, cum scria Malebranche, pe lng raporturile de mrime,
raporturi de perfeciune. Aadar, intelectul e doar o specificare a unei funcii mai
generale de ordine, de care se leag, printre altele, i normele frumuseii i ale
moralitii. Rezolvarea schiat la nivelul legii reprezentrii, adic al intelectului, e
doar o soluie parial. Ar trebui s stabilim, n ntreaga lui amploare, raportul dintre
libertate i raiune. Experiena interioar a libertii ncearc acest lucru, n termeni
rapizi, iar rezolvarea ntrezrit anun paginile din Elemente de etic, pe care le
vom comenta mai jos. Ultimul capitol al tezei din 1924 se mulumete s stabileasc
complementaritatea libertii i a propriilor ei norme; convertibilitatea libertii i
a raiunii apare n ideea de valoare. La sfritul lucrrii, ideea de valoare are, astfel,
acelai caracter mixt ca i cea de motiv la nceput. Valoarea se refer n acelai
timp la norma obiectiv i la aderarea contingen a contiinei: Raiunea nu
poate furniza dect norme. Valorile ies din sinteza acestor norme cu libertatea.
Exist valoare doar printr-o aderare contingen a contiinei la normele unei
gndiri fcut pentru impersonalitate. Obiectivitatea valorilor exprim rezistena
normelor la dorina noastr, iar subiectivitatea lor exprim consimmntul fr de
care valoarea ar fi doar o for. Dubla nfiare a valorii, asemntoare cu cea a
motivului, d ocazia unei dedublri identice; uitarea iniiativei care susine valoarea
produce aceeai eclipsare a contiinei n faa adevrului ordinii; idealul i ia
aparenta lui exterioritate dintr-un transfer identic al subiectului aciunii spre polul
intelectului ori al raiunii. Acest transfer nu e o cdere; graie lui m pot judeca.
Cu toate acestea, e o pant ce trebuie mereu nfruntat pentru a putea elibera
spontaneitatea originar din care procedeaz actele de contemplarea i
fascinaia ordinii.
Aceast ultim dualitate a actului i a normei atest caracterul incomplet al
teoriei semnului n prima lucrare a lui Nabert. nsei expresiile de colaborare, de
echilibru arat c o dualitate de nenvins ntre libertate i raiune renate
nencetat. Teoria motivrii apropiase spontaneitatea contiinei i obiectivitatea
intelectului. Lrgind problema la dimensiunile raiunii, privit ca nucleu al normelor,
capitolul terminal redeschide dezbaterea pe care teoria motivului pruse a o
nchide. Experiena interioar a libertii arat, cel puin, direcia unei posibile
rezolvri.
E vorba de o teorie general a semnului. Articolul din Enciclopedie o
subliniaz cu for: Aadar e adevrat c, n toate domeniile n care spiritul se
dovedete creator, reflecia e invitat s regseasc actele pe care le disimuleaz
i pe care le acoper operele de ndat ce, trindu-i propria lor via, ele se
detaaz de operaiile care le-au produs. n ce privete operele, trebuie pus n relief
raportul intim dintre act i semnificaiile n care el se obiectiveaz. Departe de a
ignora faptul c, n toate ordinile, spiritul trebuie, n primul rnd, s lucreze, s se
produc pe sine n istorie i n experiena efectiv pentru a-i manifesta cele mai
adnci posibiliti, analiza reflexiv i arat ntreaga fecunditate atunci cnd
surprinde clipa n care actul spiritual se investete ntr-un semn, care, chiar din acel
moment, se poate ntoarce mpotriva lui. Experiena interioar a libertii a schiat
aceast teorie general a semnului de dou ori: pe planul motivului i pe cel al
valorii. Aceste planuri corespund la dou puncte de vedere care, la vremea scrierii
crii, erau exterioare unul altuia: al explicrii psihologice i al normativitii etice,
cu alte cuvinte al intelectului i al raiunii.
Capitolul VI din Elemente de etic, intitulat promovarea valorilor, vrea s
depeasc ambele puncte de vedere i, ntr-o micare unic, exterioritatea lor.
Cauzalitatea psihologic i normativitatea etic nu mai sunt puncte de vedere
constituite n afara refleciei. Mai mult: problema epistemologic a diversitii
nucleelor de reflecie e depit n folosul unei problematici mai radicale, cea a
existenei. Dac avem ntotdeauna o diferen ntre contiina care se afirm pe
sine i cea care se privete, lucrul se ntmpl deoarece nsi existena e
constituit de o dubl relaie: ntre afirmarea care o instituie i care depete
contiina, i o lacun n ordinea fiinei pe care o dovedete sentimentul greelii, al
eecului i al singurtii. Lipsa de egalitate a existenei fa de ea nsi e
primordial fa de pluralitatea nucleelor de reflecie. Ea e cea care pune, n centrul
filosofiei, sarcina nsuirii afirmrii originare prin semnele propriei ei activiti n
lume sau n istorie. Tot ea face din filosofie o etic, n sensul puternic i vast pe
care l-a dat acestui cuvnt Spinoza, altfel spus o istorie exemplar a dorinei de a
fi.
Ce se ntmpl, n aceast etic, cu teoria semnului a crei dubl schiare,
ca teorie a motivului i a valorii, am vzut-o n teza din 1924? Acum tema a doua o
nglobeaz pe prima; iar dac-i poate juca rolul e din cauz c acest rol e degajat
de o teorie prealabil a normelor; mai presupune un singur lucru: raportul pe care
libertatea l stabilete cu lumea n inima operei.
ntr-adevr, ceea ce succed n mod imediat lipsei de egalitate a existenei
cu ea nsi e alternana a dou micri, concentrarea eului n propria-i surs i
expansiunea lui n lume. Reaezat n cmpul acestei alternane, problema valorii
primete o nou semnificaie: Ceea ce reflecia i nsuete i afirm ca pe o pur
contiin de sine e nsuit de Eu ca valoare n msura n care el se creeaz i
devine realmente pentru sine. Lucru care nseamn c valoarea apare n vederea
existenei i pentru existen, atunci cnd pura contiin de sine se rsfrnge n
lume, devenind principiu sau regul de aciune, precum i msur a satisfaciei ntr-
o contiin concret. Tocmai n aceast dinamic regsim uitarea actului n semn:
Valoarea e mereu legat de ocultarea principiului care o ntemeiaz i o susine...
Din acest punct de vedere, ocultarea principiului generator al valorii e expresia unei
legi care afecteaz toate manifestrile spiritului uman Ceea ce Maine de Biran
spune despre semne, adic despre actele care-i reveleaz contiinei puterea ei
constitutiv trebuie spus i despre valori. Cu toate acestea, ocultarea nu e
scdere sau slbire a principiului, ca n filosofiile neoplatoniciene ale inteligibilului.
Riscul trdrii e chiar pe calea ncercrilor fr de care nu poate exista recuperare
de sine.
Putem merge mai departe de legea semnului? Nabert sugereaz c
alunecarea predicatului de valoare curajos, generos la esena curajului, a
buntii, procedeaz din uitarea caracterului fundamental al spiritului.. .care
const n a se lsa afectat de propriile-i creaii. Afectarea sinelui de ctre sine,
deja invocat de Kant n a doua ediie a Criticii, face posibil dedublarea micrii
generatoare i a legii interne a acestei micri: o esen ia natere atunci cnd
actul creator se retrage din creaiile lui i din ritmurile lui de existen intim, oferite
de acum contemplrii. Afectarea sinelui de ctre sine pare a fi un fel de inerie a
imaginaiei productive: E limpede c idealitatea valorilor cunoscute nu e nimic
altceva dect idealitatea creaiilor i a direciilor permanente ivite din imaginaia
productiv, devenite reguli de aciune i de evaluare pentru contiina individual.
Desigur, ele sunt nvelite cu o autoritate care depete micrile contingente ale
contiinei, ns numai dedublarea spiritului, capabil de a crea i, n acelai timp,
de a se lsa afectat de propriile-i creaii, d un caracter amgitor transcendenei
esenelor.
Poate c ar trebui s vedem aici legea oricrui simbol, care, aa cum ne-a artat
psihanaliza, ascunde i dezvluie, exprim i deghizeaz. Nabert schieaz i el o
asemenea generalizare, explornd drumul invers, de la dorin la valoare, printr-o
micare asemntoare celei din cartea anterioar i cobornd de la tendina
psihologic la motiv i la act. Plecnd de la dorin, vom spune c tot sensul i
toat pretenia valorii e de a obine de la real i de la via... o expresie a inteniei
creatoare care depete orice expresie i orice realizare. Supranlarea dorinei
prin valoare e ns tocmai trecerea la simbol: Condiii de rigoare nencetat sporit,
reguli, forme, semne, limbaje substituie percepii sau noi aciuni aciunilor i
percepiilor care aveau loc n direcii nscrise n instinct... Fiecare din sistemele de
simboluri produse conform acestei voine de rigoare e, nainte de toate, un fel de
metod de dizolvare a realului aa cum i apare el contiinei imediate.
Prin dublul acces la valoare obiectivarea actului pur i simbolizarea
.dorinei naturale ajungem la nucleul mult cutat: ca i la Kant, imaginaia face
trecerea. Ea ascunde o dubl putere de expresie, deoarece simbolizeaz
principiul verificndu-l i ridic dorina la simbol prin voina de rigoare.
Despre imaginaie putem spune c ea creeaz instrumentul i materia
valorii, precum i valoarea nsi. Cheia dedublrii ntre pura producere a actelor
i ocultarea lor n semne, care ne-a preocupat n acest articol, ar trebui cutat n
imaginaie i n legea afectrii sinelui de ctre sine, care i aparine i care e timpul
nsui. Creaia izbucnete ca durat, ns operele se depun n spatele duratei ca
timp, rmnnd inerte, oferite privirii, ca obiecte de contemplat sau ca esene de
imitat.
Dac am vrea s rezumm printr-un singur titlu acest joc al manifestrii i
al ocultrii n motiv i n valoare ar trebui s alegem cuvntul fenomen.
Fenomenul e manifestarea ntr-o expresie sesizabil a unei operaii interioare
care nu poate fi sigur c e ceea ce a dect tinznd spre expresie. Fenomenul e
corelatul siguranei de sine n diferena fa de sine; pentru c nu ne posedm n
mod imediat pe noi nine, ci suntem mereu inegali fa de noi, i pentru c, aa
cum arat Experiena interioar a libertii, nu producem niciodat actul total pe
care-l adunm i-l proiectm n idealul unei alegeri absolute trebuie s ne nsuim
fr ncetare propria noastr fiin prin multiplele expresii ale dorinei noastre de a
fi.
Recurgerea la fenomen e ntemeiat chiar n structura afirmrii originare
ca diferen i ca raport ntre contiina pur i contiina real. Legea fenomenului
e, n mod inseparabil, o lege a expresiei i o lege de ocultare. nelegem aadar de
ce lumea sensibil n ntregimea ei i toate fiinele cu care suntem n legtur ne
apar uneori ca un text ce trebuie descifrat. Folosind un alt limbaj dect cel al lui
Nabert, dar pe care opera lui l ncurajeaz, vom spune: deoarece reflecia nu e
intuiia sinelui de ctre sine, ea poate i trebuie s fie o hermeneutic.

HEIDEGGER I PROBLEMA SUBIECTULUI

Ceea ce e important s nelegem acum e semnificaia criticii, foarte

cunoscut, a relaiei subiect- obiect, ce susine negarea prioritii cogito-ului.
Subliniez cuvntul semnificaie, deoarece vreau s art c aceast negare
implic mult mai mult dect simpla respingere a oricrei noiuni de ego sau de Sine,
ca i cum aceste cuvinte ar fi lipsite de orice semnificaie sau ca i cum aceste
noiuni ar fi infectate n mod necesar de rtcirea fundamental care inspir toate
filosofiile nscute din cogito-ul cartezian. Fora ontologiei practicat de Heidegger
ntemeiaz ceea ce voi numi hermeneutica lui sunt, care, n acelai timp,
procedeaz din respingerea cogito-ului. conceput ca simplu principiu
epistemologic, i desemneaz un strat al fiinei care trebuie aezat sub cogito.
Pentru a putea nelege relaia complex dintre cogito i hermeneutica lui sunt,
voi raporta aceast problematic la distrugerea istoriei filosofiei pe de o parte, i pe
de alt parte la repetarea sau recolectarea inteniei ontologice prezent n cogito,
uitat n formularea lui Descartes.
Aceast tez general sugereaz urmtoarea ordine de discuie:
1. Lund ca ghid introducerea lui Heidegger la Fiin i timp, mi voi ndrepta
atenia asupra legturii primordiale ce se stabilete ntre problema fiinei i ivirea
lui Dasein n chiar procesul de interogare prin cel ce pune ntrebarea. Aceast
legtur primordial face posibil, simultan, distrugerea cogito- ului ca adevr prim
i restituirea lui n plan ontologic ca sunt.
2. Trecnd la Drumurile pierdute, i mai ales la eseul intitulat Epoca
concepiilor despre lume, voi dezvolta principala critic a cogito-ului, cu scopul de
a arta c e vorba mai puin de o critic a cogito-ului ca atare, i mai mult de o
critic a metafizicii care-l susine: n acest fel, critica se va concentra asupra
concepiei existentului ca Vorstellung, ca reprezentare.
3. Odat ncheiat trecerea prin temele de mai sus, destructive n sens
heideggerian, voi ncerca s explorez hermeneutica pozitiv a lui sunt, care
nlocuiete cogito-ul, n toate sensurile cuvntului a nlocui. Aceast a treia analiz
va avea ca baz paragrafele 9, 12 i 25 din Fiin i timp, ca i ceea ce e spus n
ele despre Sine.
n acest moment, mi s-ar putea obiecta c analiza nu se justific dect atta timp
ct ne referim la Heidegger I, i c se situeaz n afara problemei rsturnrii
(Kehre). Oare Kehre nu pune capt relaiei complexe cu cogito-ul? Iat de ce voi
ncerca, n partea a patra, s art c implicarea circular a lui Sein i a lui Dasein,
ntre problema fiinei i Sine, despre care e vorba n introducerea la Fiin i timp,
continu s domine filosofia trzie a lui Heidegger. Ea se manifest ns la nivelul
filosofiei limbajului, i nu la nivelul analiticii lui Dasein. Dorina de a aduce fiina n
limbaj repet aceeai problematic, altfel spus ivirea fiinei care sunt n i prin
manifestarea fiinei ca atare. Aceast a doua dovad sau verificare prin proba
contrarie , pe care mi-ar fi plcut s o pot dezvolta pe ndelete, va fi doar schiat.
n ansamblul ei, problema se deplaseaz n cmpul filosofiei heideggeriene a
limbajului. Cu alte cuvinte, ivirea lui Dasein ca atare i cea a limbajului ca vorbire
constituie o problem unic.
I. Voi lua ca punct de plecare i ca ghid ceea ce eu numesc legtura
primordial dintre problema fiinei i ivirea lui Dasein ca cel ce pune ntrebarea.
Cunoatem cu toii prima fraz din Fiin i timp: n zilele noastre, problema fiinei
a fost uitat. Acest mod de a ncepe arat clar c accentul s-a deplasat, de pe o
filosofie care pleac de la cogito ca de la un adevr primordial, pe o filosofie care
pleac de la problema fiinei ca de la o problem uitat i tocmai n cogito. Cu
toate acestea, lucrul important e faptul c problema fiinei e pus ca ntrebare, mai
precis c ea apare n tratarea conceptului de ntrebare, care face referire la un
Sine. Ce nseamn ns faptul c problema fiinei apare sub form de ntrebare, i
c ceea ce a fost uitat nu e doar fiina ci problema fiinei? Uitarea se refer la
ntrebare, dar nu e vorba de o simpl precauie pedagogic, n ntrebarea ca
ntrebare avem o structur care are implicaii definite pentru problema noastr. Ele
sunt de dou feluri.
Problema ca atare implic negarea prioritii afirmrii sinelui sau a tezei
sinelui ca un cogito. Prin aceasta nu trebuie s nelegem c problema, ca atare,
ar acoperi un grad de incertitudine i de ndoial pe care nu l-am mai putea gsi n
cogito. Opoziia e tot de tip epistemologic. Obiecia mpotriva cogito-ului cartezian
const, foarte simplu, n faptul c el se sprijin pe un model prealabil de certitudine
prin care se msoar i se confirm. n acest fel, structura problemei nu e definit
prin nivelul epistemologic, i nici prin faptul c punem o ntrebare din cauz c nu
avem certitudini. Ceea ce e important n ntrebare e faptul c ea e reglat de cel
cruia i se adreseaz, sau de lucrul n legtur cu care e pus. Orice ntrebare e
cutare. Orice cutare i ia direcia prealabil de la obiectul ei... Orice ntrebare
are, ca ntrebare, un obiect de care se intereseaz: lucrul cutat (hat sein
Befragtes). Aceast prim implicare va fi dezvoltat ca un aspect negativ n critica
cogito-ului. n acelai timp ns, descoperim posibilitatea unei noi filosofii a ego-
ului, n sensul c ego-ul autentic e constituit de ntrebarea nsi. Prin ego-ul
autentic nu trebuie s nelegem o subiectivitate epistemologic oarecare, ci fiina
care pune ntrebri. Acest ego nu mai e un centru, deoarece problema i
semnificaia fiinei sunt centrul uitat, care trebuie regsit de filosofie. n afirmarea
ego-ului avem de-a face cu uitarea ntrebrii ca ntrebare i cu naterea ego-ului
ca fiin ce pune ntrebri. Tocmai acesta e obiectul studiului de fa.
Ego-ul implicat n ntrebare nu se afirm prin sigurana de sine. Se afirm
ca fiind o fiin, o fiin pentru care interogaia asupra fiinei exist. S aruncm o
privire asupra primei referiri la Dasein, n Fiin i timp. A tinde la ceva, a nelege,
a alege, a ajunge la un scop sunt determinri constitutive ale oricrei ntrebri i,
prin aceasta, modaliti de a fi ale unui existent determinat, ale existentului ce
suntem noi nine, cnd punem ntrebri. Astfel, eu sunt implicat n cutare ca o
fiin care este, nu ca una cure gndete. Pentru a elabora adecvat problema fiinei,
trebuie s asumm un existent, ein Seiendes: Afirmarea acestei chestiuni, ca mod
de a fi al unui existent, e determinat ea nsi de obiect, pe care-l cercetm, prin
fiin, n acest existent. Existentul pe care-l reprezentm noi nine i care, prin
fiina lui, are, printre altele, posibilitatea de a pune ntrebri, va fi desemnat de noi
prin cuvntul Dasein, n acest fel, opoziia fa de cogito devine mai subtil, n
msura n care problema lui Dasein are o oarecare prioritate n problema fiinei.
Aceast prioritate, care a dus la attea erori, i nainte de toate la
interpretrile antropologice din Fiin i timp, rmne o prioritate ontic, amestecat
cu prioritatea ontologic a problemei fiinei. Iar aceast relaie e originea unei noi
filosofii a ego-ului. Cunoatem cu toii formularea celebr conform creia
caracterul ontic propriu lui Dasein se refer la faptul c el e ontologic. n termeni
mai limpezi: nelegerea fiinei e ea nsi o determinare a lui Dasein. Iat-ne n
faa unei relaii circulare, care nu e un cerc vicios. Heidegger ncearc s
stpneasc aceast situaie extraordinar n urmtoarea fraz: Nu un
raionament circular cuprinde problema sensului fiinei, ci o remarcabil referire,
n egal msur anticipativ i retrospectiv (Riick- oder Vorbezegon-heit), a
obiectului cutat fiina la ntrebare ca mod de a fi al unui existent.
Suntem n faa naterii subiectului: problema sensului fiinei trimite, nainte
i napoi, la cutarea nsi, ca mod de a fi al unui ego posibil. Propun s lum
aceast relaie ca fir conductor pentru restul discuiei, n ea e cuprins nu numai
contestarea filosofiei cogito-ului, ci i restituirea acesteia n ontologie, n msura n
care problema ultim a lui Descartes nu a fost gndesc, ci sunt, cum ne arat de
altfel seria de propoziii care, plecnd de la existena ego-ului, ajunge la existena
lui Dumnezeu i a lumii.
II. Contestarea cogito-ului e o parte a distrugerii istoriei ontologiei, aa cum
apare n introducerea la Fiin i timp. n vestitul paragraf consacrat lui Descartes
putem citi c teza lui cogito sum e rezultatul unei omisiuni eseniale: a ontologiei
lui Dasein; n radicala lui putere de inaugurare, el las nedeterminat modul de a
fi al fiinei cugettoare, mai precis sensul existenial al lui sum. n ce const
omisiunea? Sau, mai curnd, ce hotrre precis l-a fcut pe Descartes s lase
deoparte problema semnificaiei fiinei pe care-o posed existentul? Fiin i timp
rspunde doar parial: certitudinea absolut a cogito-ului l-a scutit de a pune
problema sensului existenial al existentului. Iar acum problema e urmtoarea: n
ce sens cutarea certitudinii e n acelai timp uitarea fiinei?
Problema e elaborat ntr-un text din 1938, Epoca concepiilor despre
lume. Din el aflm c cogito-ul nu e un enun nevinovat. El aparine unei perioade
a metafizicii pentru care adevrul e adevrul existenilor i care, ca atare, reprezint
uitarea fiinei. Cum i n ce sens cogito-\x\ aparine vrstei metafizice? Argumentul
e strns i trebuie urmrit cu grij. Solul filosofic din care a ieit cogito-ul e, fr
ndoial, cel al tiinei; n mod mai general ns e o modalitate de a nelege prin
care cercetarea dispune de existent graie unei reprezentri explicative. Prima
presupoziie e prin urmare faptul c punem problema tiinei n termeni de cutare
(suchen), ceea ce implic obiectivarea existentului i aezarea lui n faa noastr
(vor-Stellung). Astfel, omul ce calculeaz poate fi sigur (sicher) i poate avea
certitudini (gewiss) despre existent. n acest punct, n care problema certitudinii
coincide cu cea a reprezentrii, apare momentul cogito-ului. n metafizica lui
Descartes, existentul a fost definit, pentru ntia dat, ca obiectivitate a unei
reprezentri, iar adevrul ca certitudine a reprezentrii. Or, odat cu obiectivitatea
apare i subiectivitatea, n sensul c fiina ce are certitudinea obiectului e replica
afirmrii unui subiect. n acest fel, avem simultan afirmarea subiectului i
propunerea reprezentrii. E epoca lumii ca tablou (Bild). S ncercm s nelegem
mai precis acest nou pas. Am introdus subiectul, ns nu subiectul n sensul lui eu,
ci n sensul de substratum: iniial, subjectum nu semnific ego ci, conform
grecescului hypokeimenon i latinescului substratum, ceea ce adun lucrurile
laolalt pentru a constitui o baz, o temelie. Subjectum nu e ns omul, i deloc eul.
Cu Descartes, omul devine primul i realul subjectum, prima i reala temelie. Apare
astfel un fel de complicitate i de identificare ntre dou noiuni, ale lui subjectum
ca temelie i ca eu. Subiectul, precum eu nsumi, devine centrul la care se
raporteaz existentul (das Seiende); lucrul e ns posibil doar pentru c lumea a
devenit o imagine, un tablou (Bild), i pentru c st ca atare n faa noastr: Cnd
lumea devine tablou, totalitatea existentului e cuprins i fixat ca ceva prin care
omul se poate orienta, ca ceva pe care el vrea s-l aduc i s-l aib n faa lui,
aspirnd astfel s-l opreasc, ntr-un sens definit, ntr-o reprezentare.
Caracteristica de reprezentare ce se leag de existent e corelatul ivirii omului ca
subiect.
n acest fel, existentul e adus n faa omului ca ceva obiectiv, de care acesta
poate dispune. Conform acestei analize, cogito-ul nu e un adevr intemporal; el
aparine unei epoci, primei epoci n care lumea apare ca tablou; tocmai de aceea
nu exist cogito la greci, cci pentru ei omul nu privete lumea, fiind mai degrab
privit el nsui de existent, i ca atare cuprins, coninut i astfel dus n i prin
deschiderea existentului. Heidegger nu spune c nu a existat om pentru greci;
dimpotriv, omul avea o esen i un sens: s adune laolalt tot ce se deschide n
deschiderea lui, s salveze i s menin totul adunat, chiar dac rmnea expus
la sfiere luntric i la confuzie. S reinem aceast tem, pentru c o vom
regsi la sfrit; e cheia ce-l leag pe Heidegger I de Heidegger II n ceea ce
privete continuitatea filosofiei Sinelui. S reinem i faptul c cogito-ul nu e un
absolut: el aparine unei epoci, epoca lumii ca reprezentare i tablou. Omul intr
n scen i se afirm, pe el nsui dar i scena pe care existentul va aprea, se va
prezenta, va deveni tablou. Pretenia de a domina existentul ca un tot e doar
consecina, cea mai de temut n epoca tehnicii, a ivirii omului pe scena propriei lui
reprezentri. Fora acestei analize e faptul c nu rmne la nivelul cogito-ului ca
argument. Nu discutm despre ergo din cogito ergo sunt; analiza merge mai
departe, i aduce la lumina zilei evenimentul din subsolul culturii noastre, mai
precis: evenimentul sau ntmplarea fericit (Ereignis) ce afecteaz existentul ca
pe un tot. Aa s-a nscut umanismul, dac prin umanism nelegem interpretarea
filosofic a omului care explic i evalueaz totalitatea existentului plecnd de la
om i avnd ca scop omul.
Acum nelegem n ce sens cogito-ul aparine tradiiei metafizice: relaia
subiect-obiect interpretat ca Bild, ca tablou, ca imagine terge i ascunde
apartenena la fiin a lui Dasein. Ascunde i procesul adevrului ca dezocultare a
acestei implicaii ontologice. Critica pe care am schiat-o poate ns epuiza orice
relaie posibil a analiticii lui Dasein cu tradiia cogito-ului?
Voi arta mai jos, pe scurt, c distrugerea cogito-ului, asociat cu
deconstruirea epocii n care a aprut, e condiia unei repetri echilibrate a
problemei ego-ului.
III. ntorcndu-ne la punctul de plecare putem stabili c problema ego-ului nu
e exclus de critica de mai sus. Dasein se refer la el nsui. Are caracterul Sinelui.
Desigur, nu e definit ca referire la sine, ci prin relaia lui cu problema fiinei. Cu toate
acestea, ceea ce face ca Dasein s se refere la sine e ntrebarea ca atare:
Existentul ce suntem, care, printre altele, are i posibilitatea de a pune ntrebri,
va fi desemnat prin cuvntul Dasein (Fiinai timp). i mai departe: Numim
existen fiina fa de care Dasein se comport ntr-un fel sau altul, dar mereu ntr-
un anume fel. Apare ns o problem, din cauza coincidenei dintre cele dou
definiii ale lui Dasein: cel ce pune ntrebri i cel ce trebuie s fie ceea ce este ca
fiin proprie. Cred c identitatea celor dou definiii ale lui Dasein nu e altceva
dect Riickbezogenheit, referina retrospectiv, de la care am plecat. n capitolele
9,12 i 25 din Fiin i timp, Heidegger explic n ce sens Dasein implic
existenialitatea. Dasein trebuie neles mereu n termeni de existen, adic
plecnd de la posibilitatea ca el s fie sau s nu fie el nsui. Ar fi inutil s
obiectm c aici avem latura existentului, i c Heidegger nu se oprete la existent
ci la existenial; existenialitatea nu e altceva dect ansamblul structurilor unei fiine
care exist doar la modul relurii sau al omisiunii propriilor posibiliti. Dac cutare
decizie poate fi numit o decizie de existen, faptul c trebuie s decidem e un
existenial al existenei. Astfel, cercul compus din Dasein i din fiina pe care o
menionm mai sus are acum forma unui cerc ntre existenialitate i fiin.
Or, acest cerc nu e altceva dect cercul celui ce pune ntrebri i al lucrului
n legtur cu care sunt puse ntrebrile. Faptul e implicat n orice fel de
chestionare; marea diferen fa de cogito-ul cartezian rezid n aceea c
prioritatea ontic de care am vorbit nu implic nimic cu caracter imediat: Fr
ndoial, nu e suficient s spunem c Dasein e apropiat de noi din punct de vedere
ontic, sau c e tot ce poate fi mai apropiat de noi adevrul e c suntem noi nine
Dasein. Dar n ciuda sau din cauza acestui fapt, el e tot ce poate fi mai ndeprtat
de noi din punct de vedere ontologic. Iat de ce reluarea lui sunt nu se refer
doar la o fenomenologie, n sensul descrierii intuitive, ci i la o interpretare, tocmai
pentru c sunt a fost uitat; trebuie regsit printr-o interpretare care de oculteaz.
Sunt devine tema unei hermeneutici, i nu doar a unei descrieri intuitive, din
cauz c lucrurile cele mai apropiate de noi din punct de vedere ontic sunt cele mai
ndeprtate de noi din punct de vedere ontologic. Din acest motiv, reluarea cogito-
ului e posibil doar printr-o micare regresiv ce pleac de la fenomenul lui a fi n
lume i privete spre problema fiinei care e cel ce e n lume.
Semnificaia ntrebrii e ns ascuns. Citim n paragraful 25, care ar fi bine
s fie comparat n amnunt cu psihanaliza lui Freud, c problema lui cine rmne
i trebuie s rmn o problem. Aceast problem are aceeai structur
problematic ca i problema fiinei. Nu e un dat, ceva pe care ne putem sprijini, ci
ceva ce trebuie cercetat. Nu e o afirmare o pro-punere -; cine rmne o problem
pentru el nsui, deoarece problema Sinelui ca Sine e mai nti ascuns. Ea se
ntreptrunde cu problema impersonalitii personalizate a lui on din francez, dar
nu din ntmplare, i apare n contextul investigrii cotidianului, adic al lumii n
care fiecare dintre noi e cellalt, i nimeni nu e el nsui. Aceast situaie ncurcat
face din ego o ntrebare, nu un dat: Se poate ca acel cine din Dasein-ul cotidian
s nu fie cel ce sunt eu.
Nicieri nu e mai limpede dect aici c fenomenologia e o hermeneutic,
tocmai pentru c nicieri apropierea, ce aparine ordinii ontice, nu e mai
neltoare. E momentul s repetm cu insisten sporit: Mai nti, cine din
Dasein nu pune doar o problem ontologic; chiar i n plan ontic rmne ascuns.
Disimulare care nu implic vreun scepticism n ceea ce privete problema Sinelui.
Dimpotriv, eu rmne o caracteristic esenial a lui Dasein, i din acest
motiv trebuie interpretat existenial. Dup cum tim, aceast parte din Fiin i timp
ncepe cu o anchet asupra ntlnirii cu cellalt i asupra fiinei cotidianului. Nu vom
dezvolta aceast analiz; e suficient c am instalat-o n locul ei filosofic. Nu putem
nainta n problema lui cine fr s introducem problema vieii cotidiene, a
cunoaterii de Sine, a relaiei cu cellalt- i n cele din urm a relaiei cu moartea.
Pentru Heidegger, cel puin n Fiin i timp (i aceasta e diferena principal fa
de al doilea Heidegger), autenticitatea lui cine poate fi atins doar dup ce am
derulat ntregul proces i dup ce avem acces la tema libertii pentru moarte. Doar
atunci exist un cine. In viaa cotidian nu exist un cine, ci doar un fel de Sine
anonim: on. Ceea ce nseamn c problema Sinelui rmne formal atta timp ct
nu am desfurat ntreaga dialectic dintre existena inautentic i cea autentic.
n acest sens, problema cine a lui Dasein se deschide asupra problemei lui a-putea-
fi-un-sine ca un tot. Recapitularea existenei n faa morii e rspunsul la interogaia
asupra lui Dasein. i astfel hermeneutica lui sunt culmineaz n hermeneutica
totalizrii finite n faa morii.
IV. Ajuns aici, a dori s reintroduc obiecia invocat n introducere. Am putea
spune c hermeneutica lui sunt aparine crii Fiin i timp, i c rsturnarea dintre
primul i al doilea Heidegger implic dispariia hermeneuticii lui sunt. La drept
vorbind, obiecia ar trebui s fie extins la ntreaga problematic a Sinelui, a
existenei inautentice i autentice, ca i a deciziilor de luat n faa morii. S-ar putea
spune, de asemenea, c toate aceste teme se leag prea mult de existent, fr a
fi existeniale, c trebuie ca ele s se estompeze i ca exegeza lui Dasein s
cedeze locul exegezei cuvntului poetic i rostirii gnditorului. Convingerea mea e,
dimpotriv, c exist o continuitate ntre cei doi Heidegger, i anume n persistena
cercului descris mai sus: referina retrospectiv i anticipant ntre fiina despre
care punem ntrebri i cel ce ntreab, ca mod de a fi. Problema analiticii lui Dasein
a dat napoi, ns cercul subzist, atta doar c e exprimat n termeni noi. De pild,
l regsim n centrul filosofiei limbajului, care, pn la un punct, nlocuiete analitica
lui Dasein.
Problemele ce se refereau la inele din Dasein reapar n cmpul limbajului;
acum, ele se refer la problemele cuvntului i ale vorbirii n spe la modul n
care fiina e adus n limbaj. n ultimele opere ale lui Heidegger, cuvntul introduce
aceeai problematic ca i Da din Dasein, n msura n care, n felul lui, cuvntul e
un Da. In Introducere n metafizic, Heidegger vorbete astfel despre cuvnt, mai
bine spus despre denumire, despre Nennen: Cuvntul, actul de a numi,
restabilete n propria-i fiin existentul ce se descoper, ce sosete grbit, imediat,
de dinainte puternic, i l pstreaz n evidena, caracterul delimitat i constana
fiinei. n Nennen, cuvntul ine ascuns ceea ce a fost deschis ca atare; tocmai prin
aceasta e expresia lui noein sau a gndirii, Denken , n care se amestec
recolectarea ce accept i violena delimitrii. n acest fel, denumirea desemneaz
locul i rolul omului n limbaj. Fiina e adus n limbaj, iar o fiin finit, capabil de
rostire, se nate chiar acum. Formarea cuvntului marcheaz simultan deschiderea
fiinei i nchiderea n finitudinea limbajului: ceea ce Heidegger desemneaz prin
cuvintele a restabili i a pstra. Pstrnd, fiina uman cuprinde, exercit o
violen, ncepe s ascund. Suntem n punctul n care dominarea prin raiune a
fiinei de ctre om, de exemplu n tiina logicii, e posibil. Aceast posibilitate
trebuie prins la sursa ei, n punctul n care limbajul capteaz realitatea n cuvnt.
Actul punerii laolalt, logosul, implic delimitarea prin care fiina e constrns s se
manifeste. Din acest punct de vedere, putem spune c exist o violen a
cuvntului. Trebuie s nelegem c disimularea e un aspect al manifestrii; ea face
posibil iluzia conform creia avem, ca oameni, limbajul la dispoziia noastr.
De acum, Dasein se va putea socoti creatorul limbajului.
Aceasta e reluarea i repetarea nu doar a cogito-ului, ci i a analiticii lui
Dasein. Heidegger I e i el reluat i repetat n filosofia limbajului lui Heidegger II.
Explozia limbajului nu e altceva dect explozia lui Dasein, deoarece explozia lui
Dasein semnific faptul c, n limbaj, fiina e adus la expresie. Ivirea cuvntului
sub presiunea fiinei repet ntocmai ivirea lui Da din Fiin i timp, ca cineva care
pune ntrebri n legtur cu fiina.
Paralelismul e mai complet dect ne-am putea atepta. Noiunea de Sine
din Fiin i timp (capitolul IV) pretinde o hermeneutic a lui sunt i culmineaz n
rezolvarea care e proprie libertii pentru moarte. n acelai fel, afirmarea omului
prin limbaj poate avea ca rezultat dominarea limbajului de ctre logic i instituirea
puterii de judecare ca tribunal n faa cruia trebuie s compar fiina. i astfel,
apariia lui Dasein e legat de exigena de a face din limbaj lucrarea noastr
proprie. Viaa din Fiin i timp pe care am numit-o libertate pentru moarte are ca
replic, n Heidegger II, umilina poetului i a gnditorului, unii prin cuvntul care-i
creeaz. n Urdichtung, poezia originar,*poetul aduce la lumin un limbaj n care
atotputernicia fiinei ntemeiaz puterea omului i a limbajului sau. A spune c
Urdichtung nlocuiete libertatea pentru moarte, ca rspuns la problema lui cine i
a autenticitii lui cine. Dasein-ul autentic ia natere din rspunsul dat fiinei;
rspunznd, el pstreaz fora fiinei prin mijlocirea puterii cuvntului. Aceasta e
ultima repetare a lui sum, a lui sunt, dincolo de distrugerea istoriei filosofiei i de
deconstruirea cogito-ului privit ca simplu principiu epistemologic.
Iat concluziile mele: mai nti, distrugerea cogito-ului, ca fiin ce se afirm pe sine
sau ca subiect absolut e reversul hermeneuticii lui sunt n sensul n care eul e
constituit prin relaia lui cu fiina.
Apoi, hermeneutica lui sunt nu e fundamental alta de la Fiin i timp la
ultimele eseuri ale lui Heidegger; ea rmne fidel formulei referinei retrospective
i anticipante care merge de la fiin la om. n sfrit, dialectica similar ntre via
autentic i via inautentic confer acestei hermeneutici o form concret.
Diferena fundamental ntre Heidegger I i Heidegger II ar fi prin urmare aceasta:
inele nu mai trebuie s-i caute autenticitatea n libertatea pentru moarte, ci n
Gelassenheit, n linitea darului poetic.

PROBLEMA SUBIECTULUI: SFIDAREA SEMIOLOGIEI

Unii spun c filosofia subiectului e ameninat cu dispariia. Foarte bine. S nu

uitm ns c, dintotdeauna, aceast filosofie a fost contestat. Nu a existat
niciodat o filosofie a subiectului, ci mai curnd o serie de stiluri de reflecie, rezultat
al unei strdanii de redefinire impus de contestarea nsi.
Cogito-al lui Descartes de exemplu nu poate fi izolat, ca o propoziie
imuabil, de un adevr venic ce trece peste istorie La Descartes, cogito-ul e doar
un moment al gndirii; ncheie un proces i deschide o nlnuire. E contemporan
cu o viziune a lumii n care obiectivitatea se etaleaz ca un spectacol pe care-l
privete n mod suveran. i mai ales, cogito-u\ lui Descartes e doar unul dintre
vrfuri chiar dac e cel mai nalt al unei serii de cogito-uri ce constituie tradiia
reflexiv. n acest lan sau tradiie, fiecare expresie a cogito-ulm o reinterpreteaz
pe cea care o preced. n acest sens am putea vorbi de un cogito socratic (Ai grij
de sufletul tu), de unul augustinian (omul interior se afl la articularea lucrurilor
exterioare cu adevrurile superioare), de unul cartezian, de unul kantian
(propoziia eu gndesc trebuie s-mi nsoeasc toate reprezentrile). Eul lui
Fichte e, fr ndoial, martorul cel mai semnificativ al filosofiei reflexive moderne.
Cum a artat Jean Nabert, nu exist filosofie reflexiv contemporan care s nu-l
reinterpreteze pe Descartes prin Kant i Fichte. Egologia pe care Husserl a
ncercat s o grefeze pe fenomenologie e unul dintre aceste gesturi. Dup exemplul
cogito-ului socratic, toi vor s rspund unei sfidri: sofistic, empiric sau, n sens
invers, dogmatism al ideii, afirmarea unui adevr fr subiect. Prin aceast sfidare,
filosofia reflexiv e invitat nu s rmn identic siei respingnd asalturile
adversarului, ci s se
sprijine pe acesta, s fac cu el un cuplu, chiar dac de acolo apare cea mai mare
contestare.
Vom examina dou contestri: psihanaliza i structuralismul, plasndu-le
sub titlul comun de sfidare semiologic. Le e comun reflecia asupra semnului,
care repune n discuie intenia sau pretenia de a socoti reflecia subiectului asupra
lui nsui i afirmarea subiectului de ctre el nsui ca un act original, fundamental
i fondator.

I. CONTESTAREA PSIHANALIZEI

Psihanaliza merit s fie invocat n primul rnd, deoarece introduce

contestarea chiar acolo unde Descartes a crezut c gsete solul ferm al
certitudinii. Freud sap adnc sub efectele de sens ce constituie cmpul contiinei
i dezvluie jocul fantasmelor i al iluziilor sub care se ascund dorinele noastre.
La drept vorbind, contestarea primatului contiinei merge i mai departe, deoarece
explicarea prin psihanaliz, cunoscut sub numele de topic, const n a institui un
cmp, un loc, mai curnd un ir de locuri, fr legtur cu percepia intern a
subiectului. Aceste locuri incontient, precontient, contient nu sunt definite
prin proprieti descriptive sau fenomenologice, ci ca sisteme, adic ca ansambluri
de reprezentri i de afecte reglementate de legi specifice i intrnd n raporturi
reciproce ireductibile la vreo calitate a contiinei ori la vreo determinare ca fapt
trit. n acest fel, explicarea ncepe cu suspendarea general a proprietilor
contiinei. Avem de a face cu o antifenomenologie, care cere nu reducerea la
contiin, ci reducerea contiinei nsi.
Aceast renunare prealabil e condiia decalajului de cmp a tuturor
analizelor freudiene n legtur cu descrierile faptelor trite ale contiinei.
De ce atta rigoare? Deoarece inteligibilitatea efectelor de sens furnizate
de contiina imediat vise, simptome, fantasme, folclor, mituri, idoli nu poate fi
cucerit la acelai nivel de discurs ca i aceste efecte de sens. Iar aceast
inteligibilitate e inaccesibil contiinei, pentru c ultima e desprit, ea nsi, de
nivelul constituirii sensului prin bara refulrii. Cheia topicii freudiene e ideea c
contiina e rupt de propriul ei sens printr-un obstacol pe care nu-l cunoate, i pe
care nu-l poate stpni: plasnd sistemul incontientului n afara oricrei atingeri
exterioare, dinamismul refulrii pretinde o tehnic de interpretare corelat cu
distorsionrile i deplasrile pe care munca visului i activitatea nevrotic le
ilustreaz exemplar.
Din cele de mai sus rezult c nsi contiina e doar un simptom, motiv
pentru care putem spune c e un sistem ca oricare altul, mai precis sistemul
perceptiv, care reglementeaz accesul nostru la realitate. Cu siguran, n acest
sistem contiina nu e un neant (vom reveni la aceasta); e locul tuturor efectelor de
sens crora li se aplic analiza, ns nu e nici principiu, nici instan de decizie, nici
msur a lucrurilor. Pentru filosofia cogito-ului, aceasta e contestarea care trebuie
examinat. Vom arta mai jos revizuirea total creia ea trebuie s i se supun.
nainte de a studia implicaiile acestei revizuiri dureroase, s ne aplecm
asupra unei a doua serii de noiuni, care accentueaz i mai mult divorul dintre
psihanaliz i filosofiile subiectului. Dup cum tim, Freud a suprapus o a doua
topic Eu, Ceva, Supraeu primei sale topici incontient, precontient,
contient. La drept vorbind, nu e vorba de o topic n sensul precis al unei niruiri
de locuri n care se nscriu reprezentrile i afectele conform poziiei lor fa de
refulare. E vorba mai degrab de o serie de roluri ce constituie o personologie.
Anumite roluri formeaz o secven original: neutrul sau anonimul, personalul,
suprapersonalul. Freud a fost ndemnat la aceast nou repartizare a instanelor
de urmtoarea consideraie: partea incontient a Eului nu e doar partea cea mai
profund, ci i partea cea mai nalt. Altfel spus, incontientul nu e doar o
caracteristic a refulrii, ci i a unor procese foarte complexe prin care interiorizm
imperativele i regulile care provin de la instana social, i n primul rnd de la
instana parental, prima surs a interdiciilor impuse din cea mai fraged copilrie.
Freud a avut intuiia acestui mecanism n timp ce studia creterea lui
patologic care apare n nevroza obsesiv, i ndeosebi n melancolie. Aceast
afeciune arat limpede n ce fel poate fi interiorizat un obiect pierdut: investirea
obiectual e nlocuit de o identificare, altfel spus prin revenirea obiectului n
interiorul Eului, de unde ideea unei alterri a acestuia prin identificarea cu obiecte
pierdute. Proces care, mpreun cu desexualizarea ce-l nsoete, e cheia
sublimrii. Freud crede c i-a gsit echivalentul (i n cele din urm modelul) n
episodul pierderii complexului lui Oedip. Jocul de fore ce opune trei personaje i
dou sexe se rezolv, n mod normal, prin identificare cu tatl, ce ia locul dorinei
de a-l domina. n forma ei obiectual, dorina traverseaz ncercarea doliului;
figurile parentale sunt abandonate ca termeni ai dorinei, interiorizate, sublimate. i
astfel apare identificarea cu tatl i cu mama ca idealuri.
Freud procedeaz prin urmare la o adevrat genealogie a moralei n
sens nietzschean; o genealogie n sensul c Supraeul e desemnat ca motenitor
al complexului lui Oedip, expresia celor mai mari vicisitudini (Schicksale) ale lui
Ceva; o genealogie a moralei n sensul c procesul, pulsional din punctul de
vedere al energiilor angajate ntr-o munc comparabil cu cea a doliului, d
natere, totui, la idealuri, graie nlocuirii scopului libidinal cu unul acceptabil din
punct de vedere social. nlocuirea scopului libidinal cu idealul e cheia sublimrii
nceput odat cu ieirea din complexul lui Oedip. Prin aceast activitate de
asimilare i de identificare stratul idealurilor Eului se integreaz cu structura
personalitii i devine instana intern pe care o numim Supraeu, care
supravegheaz, judec i condamn. n jurul nucleului primordial al Supraeului i
al idealului Eului se depun, asemenea unui precipitat, toate identificrile ulterioare
cu surse de autoritate, cu modele, cu figuri culturale pe care Hegel le evoc ca
pe manifestri ale spiritului obiectiv; astfel se constituie, prin sedimentare,
contiina moral i, n general, instana cultural a personalitii. Dup cum
vedem, incontientul de sus nu e mai puin ireductibil la autoconstituirea lui ego
cogito cartezian dect incontientul de jos, care de acum poate fi numit Ceva,
pentru a accentua caracterul de potenialitate i aerul lui strin fa de Eu.
n acelai timp, Freud adaug la noiunea de contiin conceput ca unul
din locurile topicii sale noiunea de Eu ca for supus unor stpni ce o domin.
n acest fel, problema subiectului se dedubleaz: contiina e legat de datoria de
vigilen, de percepere activ, de nsuire ordonat i organizat a realitii. Eul
trebuie s stpneasc i s domine forele care l strivesc la nceput: eseul despre
Eu i Ceva se ncheie cu un tablou pesimist al multiplelor servitui ale ego-ului, care
e comparat cu un valet disputat de mai muli stpni: Supraeul, Ceva, Realitatea.
Sarcina sa e asimilat compromisurilor fcute de un diplomat care trebuie s pun
de acord nite cereri scznd gradul de presiune al fiecreia. n acest fel,
devenirea-subiect ia aspectul dublu al devenirii-contiin i al devenirii-eu, adic
al unei deveniri treze, aflat la limita principiului plcerii i al realitii, i al unei
deveniri stpnitoare, aflat la rscrucea unui complex de forte. Cucerirea
principiului realitii 220 i cea a puterii Eului reprezint de altfel acelai lucru, n
ciuda faptului c analiza distinge dou problematici, ce corespund cu dou
secvene diferite: a celor trei locuri i a celor trei roluri. Freud sa explicat n
legtur cu suprapunerea celor dou triade n Noile conferine: le compar cu trei
populaii repartizate n trei districte, fr ca repartizarea primelor s acopere
distribuirea geografic a celorlalte. Necoincidena celor dou mpriri ne ngduie
s distingem cele dou problematici: cea care corespunde rezolvrii unei probleme
de percepie i de realitate, i cea care corespunde rezolvrii unei probleme de
supunere i de stpnire. Prima e o problem kantian, problema critic a
obiectivitii; a doua e una hegelian, problema dialecticii dintre stpn i sclav.
Precum la Hegel, cucerirea obiectivitii rmne un moment abstract, momentul
judecii-decizie (Ur-teil) a intelectului care scindeaz (teilen) fantasma realului.
Momentul concret e cel al recunoaterii reciproce la captul unei lupte care l-a
nvat pe stpn cel ce poart n sine gndirea, rgazul, plcerile s se
neleag prin munca sclavului. n cele din urm, contiinele devin egale prin
schimbul de roluri ce face ca fiecare s intre n pielea celuilalt. Acest proces de
inspiraie hegelian e evocat de Freud n vestitul lui adagiu: Wo es war, soli ich
werden (acolo unde era Ceva trebuie s devin eu).
Aceast scurt evocare a principalelor puncte ale doctrinei freudiene a
subiectului las s se ntrevad faptul c psihanaliza nu a eliminat ctui de puin
contiina i Eul; ea nu a nlocuit subiectul, ci l-a deplasat. Cum am vzut, contiina
i Eul continu s figureze printre locurile i rolurile al cror ansamblu constituie
subiectul uman. Deplasarea problematicii const n faptul c nici contiina i nici
Eul nu se mai afl n poziia de principiu sau de origine. Ce exigen de reformulare
rezult din aceast deplasare? S pornim de la ultimul punct atins n expunerea
noastr: eul trebuie s soseasc acolo unde era Ceva. Aceast concluzie
ntlnete o remarc anterioar asupra contiinei: cum am artat, Freud substituie
fiinei contiente (Bewusst-sein) devenirea contienta (Bewusstwerden). Ceea ce
era origine devine un scop de atins, lucru ce trebuie neles foarte concret:
psihanaliza nu poate avea vreo alt ambiie terapeutic dect lrgirea cmpului
contiinei i rentoarcerea n Eu a unei pri din fora cedat celor trei puternici
stpni. Afirmarea contiinei i a Eului ca scop i ca stpnire continu s lege
psihanaliza de afirmarea cogito-ului, cu precizarea c un cogito care a traversat
verificarea critic prin psihanaliz nu e cel revendicat de filosofii naivi de dinainte
de Freud. nainte de Freud erau confundate dou momente: al apodicticitii i al
adecvrii. Conform momentului apodicticitii, gndesc-sunt e implicat cu adevrat
chiar i n ndoial, n eroare, n iluzie. Chiar dac micul geniu rutcios m nal
n toate aseriunile mele, e necesar ca eu, care gndesc, s exist. Momentul
apodicticitii invincibile tinde ns s se confunde cu momentul adecvrii, conform
cruia eu sunt aa cum m percep. Judecata tetic, cum spune Fichte, afirmarea
absolut a existenei,
se confund cu o judecat de percepie, cu apercepia fiinei mele ca a fi ca atare.
Eu exist, dar ce sunt eu, care exist? E un lucru pe care nu-l tiu. Cu alte cuvinte,
reflecia a pierdut sigurana de sine a contiinei. Ceea ce sunt e tot att de
problematic pe ct e de apodictic faptul c exist.
Acest rezultat putea fi prevzut de filosofia transcendental de tip kantian
sau husserlian. Caracterul empiric al contiinei face loc acelorai erori i iluzii ca
i percepia cotidian. n capitolele 7 i 9 din Meditaiile carteziene ale lui Husserl
gsim recunoaterea teoretic a disocierii ntre caracterul cert al cogito-ului i
caracterul ndoielnic al contiinei. Sensul a ceea ce sunt nu e dat, ci e ascuns;
poate rmne problematic nedefinit, asemenea unei ntrebri fr rspuns.
Filosoful tie ns acest lucru doar la modul abstract. Or, psihanaliza ne arat c a
ti ceva teoretic nu nseamn nimic atta timp ct economia dorinelor subterane
nu se remaniaz. Iat de ce filosofia reflexiv nu poate depi formulele abstracte
i negative, ca aceasta: apodicticitatea nu e imediatitate. Reflecia nu e
introspecie. Filosofia subiectului nu e o psihologie a contiinei. Toate propoziiile
de mai sus sunt adevrate, ns i golite de vlag.
Reflecia asupra psihanalizei ne permite s depim aceste abstracii i s
avem acces la o critic concret a cogito-ului doar n lipsa unei cure analitice
efective. Aceast critic concret are ca ambiie deconstruirea falsului cogito,
iniierea n cderea idolilor lui i inaugurarea unui proces comparabil cu cel al
doliului obiectului libidinal. Mai nti, subiectul motenete o dragoste de sine a
crei structur profund e analoag cu cea a libidoului obiectai. Exist un libido al
Eului omogen cu libidoul de obiect. Narcisismul vine s umple adevrul formal al
lui gndesc-exist cu o concretee iluzorie. Tot el aduce confuzia ntre cogito-ul
reflexiv i contiina imediat, fcndu-m s cred c sunt aa cum cred c sunt.
Dac ns subiectul nu e cel ce cred eu c e, contiina trebuie s se piard pentru
ca el s fie regsit. n acest fel, pot nelege reflexiv necesitatea renunrii la
contiin i pot integra ntr-o filosofie a subiectului chiar i antifenomenologia
freudian. Nevoia desprinderii de orice form de contiin imediat justific
conceptele cele mai realiste, mai naturaliste i mai obiectiviste ale teoriei
freudiene. Compararea psihicului cu un aparat i cu o funcionare primar reglat
de principiul plcerii, concepia topic a localitilor psihice, concepia economic
a investirilor i a dezinvestirilor etc, toate aceste proceduri teoretice in de aceeai
strategie i sunt ndreptate mpotriva cogito-ului iluzoriu, care ocup la nceput locul
actului ntemeietor: gndesc-exist. n acest fel, citirea lui Freud devine o aventur
a refleciei. Din aceast aventur apare un cogito rnit, care se afirm fr a se
poseda pe sine, i care nu-i poate nelege propriu-i adevr fondator dect n i
prin mrturisirea inadecvrii, iluziei i minciunii contiinei imediate.
Filosofia subiectului primete ns din partea psihanalizei vreo alt lecie
dect aceast rectificare critic? nrdcinarea existenei subiective n dorin las
s se ntrevad semnificaia pozitiv a psihanalizei, dincolo de sarcina negativ a
deconstruirii falsului cogito. Pentru acest gen de ncarnare pulsional, Merleau-
Ponty propunea titlul de arheologie a subiectului.
E un aspect al freudismului care nu e mai puin important dect cel ' de mai
sus. Pulverizarea seduciilor i idolilor contiinei e doar partea vizibil a
descoperirii economicului, despre care Freud spunea c e mai fundamental dect
topicul. Aspectele temporale ale dorinei, sau mai curnd absena de relaie cu
timpul ordonat al realitii in tocmai de domeniul economicului. Caracterul
intemporal, n afara timpului al dorinelor incontiente e, cum tim, una dintre
caracteristicile distinctive ale sistemului Ies fa de sistemul Cs. El e cel care
impune partea slbatic a existenei noastre pulsionale. i, ndeosebi, el e cel care
aduce ntrzierile afective pe care analiza le depisteaz n inima nevrozei i n toate
registrele fantasmelor, de la vise la idoli i la iluzii. Acelai caracter arhaic al dorinei
transpare n planul etic al culpabilitii, ca i n planul religios al fricii de pedeaps
i al dorinei infantile de consolare.
Teza anterioritii i arhaismului dorinei e fundamental pentru
reformularea cogito-ului. Asemenea lui Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel, Freud
aaz actul de a exista n axa dorinei. Subiectul se afirm la nivelul pulsional
nainte de a se afirma prin voin i prin contiin. Anterioritatea pulsiunii fa de
contiin i voliiune semnific anterioritatea planului ontic fa de planul refleciei,
prioritatea lui sunt fa 223
de gndesc. Din aceasta rezult o interpretare mai puin idealist i mai ontologic
a cogito-ului. Actul pur al cogito-ului, n msura n care se afirm absolut, e doar
un adevr abstract i gol, tot att de imperios pe ct e de inutil. El va trebui mediat
prin totalitatea semnelor i prin interpretarea acestora. Ocolirea e tocmai traiectoria
suspiciunii. n acest fel, apodicticitatea cogito-ului i caracterul nedefinit ndoielnic
al lui se cuvin asumate simultan. Cogito-ul e, n acelai timp, certitudinea neclintit
c exist i o ntrebare deschis n legtur cu ceea ce sunt.
Funcia filosofic a freudismului e prin urmare aceasta: introducerea unui
interval ntre apodicticitatea cogito-ului abstract i recucerirea adevrului
subiectului concret. n acest interval se strecoar critica falsului cogito i
deconstruirea falilor idoli ai Eului, ce se interpun ntre Eu i eu nsumi.
Deconstruire care e un fel de doliu transpus de la relaia obiectual la cea reflexiv,
i creia i aparine, ca disciplin a renunrii, ntregul aparat metodologic pe care
Freud l-a numit metapsihologie: realismul localitilor psihice, naturalismul
conceptelor energetice i economice, derivaia genetic i evoluionist a mrimilor
culturale plecnd de la primele obiecte pulsionale etc. Pierderea aparent a cogito-
ului i a propriei sale lumini e cerut de strategia activitii de doliu aplicat falsului
cogito. Ea e asemntoare explicaiei deterministe pe care Spinoza ncepe prin a
o aplica falselor evidene ale liberului arbitru n primele rnduri ale Eticii, nainte de
a ajunge ia libertatea adevrat din cartea a IV-a i la beatitudinea din cartea a V-
a, care procedeaz din nelegerea raional a sclaviei. Precum la Spinoza,
pierderea iluziilor contiinei e condiia recuperrii adevratului subiect.
Aceast recuperare, n i prin calea doliului, evocat mai sus, constituie
dup mine viitoarea sarcin a filosofiei reflexive. n ce m privete, o ntrevd cam
aa: dac psihanaliza poate fi numit o arheologie a subiectului, dup Freud
sarcina filosofiei reflexive va fi legarea dialectic a teleologiei de aceast
arheologie. Polaritatea dintre arche i telos, dintre origine i scop, dintre solul
pulsional i vizarea cultural poate, numai ea, s scoat filosofia cogito-ului din
abstracie, din idealism, din solipsism, pe scurt din toate formele patologice ale
subiectivismului ce contamineaz afirmarea subiectului.
Ce-ar fi o teleologie a subiectivitii care a traversat verificarea critic a unei
arheologii de tip freudian? O construire progresiv a figurilor spiritului, asemenea
Fenomenologiei lui Hegel, care ns s-ar desfura, mai mult dect la Hegel, pe
terenul analizei regresive a figurilor dorinei.
Evoc, aici, un model hegelian mai curnd dect unul husserlian, i aceasta
din dou motive: mai nti pentru c Hegel dispune de un instrument dialectic
pentru a gndi depirea nivelului naturalist al existenei subiective care pstreaz
fora pulsional iniial. n acest sens, pot spune c Aufhebung a lui Hegel, ca
pstrare a ceea ce e depit, e adevrul filosofic al sublimrii i al identificrii
freudiene. Apoi, Hegel a conceput el nsui dialectica figurilor din Fenomenologie
ca pe o dialectic a dorinei. Problema satisfaciei (Befriedigung) e resortul afectiv
al trecerii de la contiin la contiina de sine: infinitatea dorinei i dedublarea ei
n dorina unei alte dorine, care, n acelai timp, ar fi dorina pentru cellalt, i
accesul la egalitatea contiinelor prin lupt, toate peripeii bine cunoscute ale
Fenomenologiei hegeliene, constituie un exemplu lmuritor , ns nu unul
constrngtor, pentru o dialectic teleologic a spiritului nrdcinat n viaa
dorinei. Desigur, nu mai putem repeta Fenomenologia hegelian; dup Hegel au
aprut noi figuri ale Sinelui i ale Spiritului; de asemenea, sub picioarele noastre s-
au .cscat noi abisuri. Problema e ns aceeai: cum s facem s se manifeste o
dispunere prospectiv a figurilor spiritului i o nlnuire progresiv a sferelor de
cultur care s fie o sublimare a dorinei substaniale i o efectuare rezonabil a
energiei pe care ne-a revelat-o psihanaliza, prin arhaismele i regresiunile lumii
umane a fantasmelor?
Punerea acestei probleme n termeni tot mai riguroi i rezolvarea ei ntr-o sintez
ce poate satisface, n acelai timp, economia freudian a dorinei i teleologia
hegelian a spiritului e tocmai misiunea antropologiei filosofice de dup Freud.

II. CONTESTAREA STRUCTURALISMULUI

A dori s art, acum, convergena atacurilor lansate mpotriva filosofiei

subiectului avnd ca baz psihanaliza i lingvistica, fr s reiau analiza modelului
semiologic ce inspir, n zilele noastre, numeroasele structuralisme.
Atacul vizeaz ndeosebi fenomenologia husserial i posthusserlian.
nelegem uor de ce: ea articuleaz filosofia subiectului cu o teorie a semnificaiei
care acoper acelai cmp epistemologic ca i modelul semiologic. Mai precis,
fenomenologia adun laolalt trei faze: 1) semnificaia e teoria cea mai
cuprinztoare a descrierii fenomenologice; 2) subiectul e purttorul semnificaiei;
3) reducia e actul filosofic ce face posibil apariia unei fiine pregtit pentru
semnificare. Aceste trei teze sunt de nedesprit i pot fi parcurse n dublu sens;
sensul n care le-am enuna caracterizeaz mai degrab ordinea descoperirii, de
la Cercetri logice la Idei I: aici, semnificaia logic se instaleaz n centrul de
gravitaie al semnificaiei lingvistice, iar aceasta se nscrie n perimetrul mai vast al
intenionalitii contiinei. Graie extinderii cercetrii de la planul logic la planul
perceptiv, expresia lingvistic i, cu att mai mult, expresia logic constituie doar
forma reflexiv a unei activiti de semnificare nrdcinat sub puterea de
judecare i caracteristic pentru Erlebnis, pentru trirea n general. n acest sens,
semnificaia devine categoria cea mai cuprinztoare a fenomenologiei, iar noiunea
de ego primete o extensie proporional, n msura n care ego-ul e ceea ce
triete prin cutarea sensului, constituindu-se ca pol identic al tuturor razelor de
sens.
Cea de a treia tez, pe care am enunat-o n ordinea descoperirii, e ns
prima n ordinea ntemeierii. Dac pentru creatorul fenomenologiei semnificaia
acoper ntregul cmp al descrierilor fenomenologice, faptul e posibil deoarece
acest cmp e instaurat, n ansamblul lui, de reducia transcendental, care
transpune orice problematic a fiinei n problematica sensului fiinei. Aceast
funcie a reduciei e independent de interpretrile idealiste ale lui ego cogito, i n
primul rnd de interpretarea dat de Husserl nsui, de la Idei I la Meditaiile
carteziene: reducia face s apar raportul nostru cu lumea; n i prin reducie, orice
fiin se propune descrierii ca fenomen, ca ceva ce apare, prin urmare ca o
semnificaie ce trebuie explicitat.
Putem aadar cobor, ntr-un ordin care ar fi al ntemeierii, de la reducerea
spre subiect ca ego cogito cogitatum, i de la subiectul teoriei spre semnificaie ca
mediere universal ntre subiect i lume. Totul e semnificaie de ndat ce orice
fiin e vizat ca sens al unui fapt trit prin care subiectul se deschide spre
transcenden.
n acest fel, putem prezenta fenomenologia ca pe o teorie a limbajului
generalizat. Limbajul nceteaz de a mai fi o activitate, o funcie, o operaie ca
oricare alta: se identific cu mediul semnificant total, cu reeaua de semne aruncat
ca o plas pe cmpul nostru de percepie, de aciune, de via. Tocmai n acest
sens, Merleau-Ponty a afirmat c Husserl mpinge limbajul n poziie central8.

8 ntr-o comunicare fcut la primul Colocviu internaional de fenomenologie, n

1951, Merleau-Ponty arta: Tocmai pentru c problema limbajului nu aparine, n
tradiia filosofic, filosofiei prime, Husserl se apropie de ea mai liber dect de
problemele de percepie i de cunoatere. O mpinge n poziie central, i puinele
lucruri pe care le spune despre ea sunt originale i enigmatice. Aceast problem
ne permite, mai bine dect altele, i punem ntrebri fenomenologiei i nu numai
s-l repetm pe Husserl, ci s lum efortul lui de la capt; s relum micarea
refleciei sale mai curnd dect dect tezele lui" (Semne). mi face plcere s citez
acest text, deoarece raportul nostru cu cel mai mare fenomenolog francez a devenit
deja, poate, ceea ce era propriul lui raport cu Husserl: nu o repetare ci reluarea
Fenomenologia poate chiar s pretind c numai ea deschide spaiul semnificaiei,
prin urmare al limbajului, tematiznd pentru prima data activitatea intenional i
semnificant a subiectului ncarnat, care percepe, acioneaz i vorbete. Cu toate
acestea, fenomenologia radicaliza problema limbajului ntr-un mod care nu
permitea dialogul cu lingvistica modern i cu disciplinele semiologice constituite
dup modelul lingvistic. Exemplul lui Merleau-Ponty e instructiv n acest sens, prin
semi-eecul filosofiei sale a limbajului.
Rentoarcerea la subiectul vorbitor preconizat i anunat de Merleau-
Ponty, pe urmele ultimului Husserl, e conceput n aa fel nct trece peste etapa
tiinei obiective a semnelor, mergnd prea repede la cuvnt. De ce? Pentru c,
chiar de la nceput, sunt opuse atitudinea fenomenologic i atitudinea obiectiv:
Lund limbajul ca pe un fapt mplinit, ca pe un reziduu al unor acte de semnificare
din trecut, ca pe o nregistrare a unor semnificaii deja dobndite, savantul rateaz
inevitabil limpezimea vorbirii i fecunditatea expresiei. Din punct de vedere
fenomenologic, adic pentru subiectul vorbitor ce-i folosete limba ca pe un mijloc
de comunicare cu comunitatea vie, limba i regsete unitatea: nu mai e rezultatul
unui trecut haotic de fapte lingvistice independente, ci un sistem ale crui elemente,
toate, tind la un efort de expresie unic ndreptat spre prezent sau spre viitor, fiind
supus unei logici actuale (Semne).
Cum vedem, dialogul cu savantul pornete ru; la drept vorbind nici nu
pornete. Sistemul nu poate fi gsit n limb ca obiect al tiinei; ni se spune,
mpotriva lui Saussure cu definiiile lui iniiale, c lingvistica vede limbajul la trecut.
Sistemul ar trebui s se instituie, dimpotriv, n actualitatea vorbirii. Introducnd
sincronia n subiectul vorbitor i diacronia n aspectul obiectiv al tiinei,
fenomenologul ncearc s ncorporeze punctul de vedere obiectiv n punctul de
vedere subiectiv, i s arate c sincronia vorbirii nvelete diacronia limbii.
Pus n aceti termeni, problema pare mai uor de rezolvat dect pentru
generaia urmtoare. Ea const n a arta n ce fel limbajul la trecut e instalat n
limbajul la prezent: sarcina fenomenologiei vorbirii e tocmai de a arta cum trecutul
limbii intr n prezentul vorbirii. Cnd vorbesc, intenia de semnificare e n mine
doar ca un gol determinat ce trebuie umplut cu cuvinte; se va putea umple realiznd
o anumit aranjare de instrumente semnificante sau de semnificaii relevante
(instrumente morfologice, sintactice, lexicale, genuri literare, tipuri de povestire,
modaliti de prezentare a evenimentului etc), ce trezete n auditor presentimentul
unei semnificaii noi i diferite, i care mplinete, n mod sintetic, n cel ce vorbete
sau scrie, ancorarea semnificaiei inedite n semnificaiile deja disponibile. n acest
fel, vorbirea e reanimarea unei tiine lingvistice ce ajunge la noi din cuvintele mai
vechi ale altora, care s-au depus, s-au sedimentat, s-au instituit, devenind
bogia disponibil prin care, acum, pot da un trup de cuvinte golului orientat care
e intenia de semnificare cnd voi vorbi.
Aceast analiz din Semne se afl pe linia marelui capitol din
Fenomenologia percepiei, n care limbajul era asimilat unui gest ce pune n
funciune o pricepere, o putere dobndit. Aa cum e privit de lingviti limbajul e
oare luat n serios? Faptul c noiunea de limba, ca sistem autonom, nu e luat n

micrii nsei a refleciei sale.

considerare, apas greu asupra fenomenologiei vorbirii. Recurgerea la procesul de
sedimentare o readuce la vechea noiune psihologic de habitus, de putere
dobndit, iar faptul structural ca atare a ratat.
La drept vorbind, pentru Merleau-Ponty nu e important dialogul cu lingvistul, ci
rezultatul filosofic: dac nu m pot exprima dect reactivnd semnificaiile
sedimentate i disponibile, vorbirea nu e niciodat transparent faa de ea nsi,
iar contiina nu e niciodat constitutiv; ea e mereu tributar spontaneitii care
ne nva a propriului nostru trup, cu puterile lui dobndite i cu utilajul lui verbal
disponibil. O ntreag filosofie a adevrului e aici n joc: adevrul e un proces de
reluare a semnificaiilor disponibile n altele noi i n absena oricrei treceri la limit
ntr-o semnificaie pur, total, absolut. Adevrul e un alt nume al sedimentrii,
care, ea nsi, e prezena tuturor prezenturilor ntr-al nostru. Cu alte cuvinte, chiar
i pentru subiectul filosofic ultim, i mai ales pentru el, nu exist obiectivitate care
ar putea explica raportul nostru supraobiectiv cu toate timpurile, i nici vreo lumin
care ar putea trece peste prezentul viu. Aceast fenomenologie a cuvntului i a
subiectului vorbitor mascheaz, desigur, probleme pe care structuralismul le
eludeaz i nu le rezolv: n ce fel un sistem autonom de semne, presupus ca fiind
lipsit de subiect vorbitor, intr n operaii i evolueaz spre noi echilibre i se
preteaz unei folosiri i unei istorii? Poate exista sistemul n afara actelor de
vorbire? E el altceva dect o tietur transversal ntr-o operaie vie? Limba e oare
mai mult dect un sistem n putere, niciodat n act n ntregimea ei, sistem ncrcat
cu schimbri latente, pregtit pentru o istorie subiectiv i intersubiectiv?.
Aceste ntrebri sunt desigur legitime, ns sunt premature. n zilele
noastre, le ntlnim la captul unui drum prin lingvistic, i n general prin tiina
semnelor. Acest drum presupune ns, cel puin provizoriu, punerea ntre
paranteze a problemei subiectului i amnarea oricrei referiri la subiectul vorbitor,
tocmai pentru a putea constitui o tiin a semnelor demn de acest nume. nainte
de a propune un ocol, lingvistica structural impune filosofiei subiectului o sfidare.
Aceasta const n faptul c noiunea de semnificaie e aezat ntr-un alt cmp
dect cel al inteniilor subiectului. Deplasarea e comparabil cu cea pe care
psihanaliza o impune efectelor de sens ale contiinei imediate, ns rezult dintr-
un alt sistem de postulate dect cel al topicii freudiene. Le-am prezentat n alt loc,
iar acum vom aminti doar nlnuirea lor. Primul postulat: dihotomia limbii i a
vorbirii (n domeniul limbii, pstrm regula jocului, cu caracterul ei de instituie i de
constrngere social; n cel al vorbirii, respingem executarea, prin caracterul de
inovare individual i de combinare liber). Al doilea postulat: subordonarea
punctului de vedere diacronic fa de punctul de vedere sincronic (nelegerea
strilor de sistem o preced pe cea a schimbrilor, care nu pot fi concepute dect
ca trecere de la o stare de sistem la o alta). Al treilea postulat: reducerea aspectelor
substaniale ale limbajului substana fonic i cea semantic la aspecte formale:
uurat de coninuturi fixe, limba nu mai e dect un sistem de semne definite doar
prin diferene. ntr-un asemenea sistem, nu mai exist semnificaie dac prin
aceasta nelegem coninutul propriu al unei idei considerat n ea nsi ci valori,
adic mrimi relative, negative i opozitive. Miza oricrei ipoteze structurale e clar
i acesta e al patrulea postulat: tiinific vorbind, e legitim s descriem limbajul
ca pe o entitate esenialmente autonom de dependene interne, altfel spus ca pe
o structur (Hjelmslev, Eseuri lingvistice).
Altfel spus, sistemul semnelor nu are exterior, ci doar un interior. Ultimul
postulat, ce poate fi numit postulatul ngrdirii semnelor, le rezum i le comand
pe toate celelalte. El e marea sfidare a fenomenologiei. Pentru ea, limbajul nu e
obiect ci mediere, adic ceva prin care ne ndreptm spre realitate, oricare ar fi
aceasta. El const n faptul c spunem ceva despre ceva; prin aceasta, limbajul
fuge spre ceea ce spune, se depete i se stabilete ntr-o micare intenional
de referire. Pentru lingvistica structural, limba i e suficient siei: toate
diferenele sunt imanente, limba fiind un sistem ce preced subiectul vorbitor. n
acest fel, subiectul postulat de structuralism cere un alt incontient, o alt
localitate dect incontientul pulsional, ns un incontient comparabil, o localitate
omoloag. De aceea, deplasarea spre acest alt incontient, spre cealalt
localitate a semnului i impune contiinei ce reflecteaz aceeai renunare ca i
deplasarea spre incontientul freudian. Iat de ce, n ambele situaii, putem vorbi
de o sfidare semiologic identic.
Ce fel de filosofie a subiectului va putea nltura sfidarea, n forma pe care
i-o confer structuralismul? S relum cele trei teze ale fenomenologiei: teoria
semnificaiei, teoria subiectului i teoria reduciei, a cror solidaritate am artat-o.
n eseul de fa, teoria subiectului e, desigur, preocuparea noastr major; cum am
artat ns, ea i ia sensul din teoria semnificaiei, cu care se articuleaz din punct
de vedere descriptiv, i din teoria reduciei, care o ntemeiaz din punct de vedere
transcendental. Iat de ce putem ajunge la subiectul filosofiei fenomenologice
plecnd de la teoria semnificaiei i de la cea a reduciei.
Ce se ntmpl prin urmare cu conceptul fenomenologic de semnificaie,
dup sfidarea semiologiei? O fenomenologie a semnificaiei rennoit nu se poate
mulumi cu repetarea descrierilor vorbirii care nu recunosc statutul teoretic al
lingvisticii i primatul structurii asupra procesului, care-i servete drept prim
axiom acesteia din urm. Nu se poate mulumi nici cu juxtapunerea a ceea ce am
putea numi deschiderea limbajului n faa lumii trite a experienei i a nchiderii
universului semnelor n lingvistica structural: fenomenologia vorbirii e posibil
astzi n i prin lingvistica limbii. Ea trebuie s recucereasc relaia de
transcenden a semnului sau referina acestuia printr-o lupt strns cu
presupoziiile semiologiei.
Or limbajul, considerat dup ierarhia nivelurilor lui, are un alt fel de unitate
dect cele ce figureaz n repertoarele de elemente, fie c e vorba de uniti
fonologice, lexicale sau sintactice. Noua unitate lingvistic pe care se detaaz
fenomenologia semnificaiei nu e una de limb, ci de vorbire sau de discurs; e fraza
sau enunul. Se cuvine s o numim unitate semantic, nu semiologic, deoarece
semnific la modul propriu. Prin aceasta nu am eliminat problema semnificaiei
pentru a-i substitui problema diferenei de la semn la semn; cele dou probleme in
de niveluri distincte. De asemenea, nu am ales ntre o filosofie a semnului i una a
reprezentrii: prima articuleaz semnul la nivelul sistemelor virtuale oferite
performanei discursului, iar a doua e contemporan cu efectuarea discursului.
Problema semantic difer de problema semiologic prin faptul c semnul,
constituit prin diferene, e reexpediat n lume prin referin; iar replica referinei n
raport cu diferena poate fi numit n mod legitim reprezentare, conform tradiiei
medievale, carteziene, kantiene i hegeliene. Un lingvist ca E. Benveniste arat un
tact extrem i un sim ascuit al tradiiei cnd apropie a spune ceva, a semnifica
i a reprezenta9. A opune un semn altuia e funcia semiologic; a reprezenta
realitatea prin semne e funcia semantic; prima e subordonat celei de a doua.
Prima e n vederea celei de a doua; altfel spus, limbajul se articuleaz n vederea
funciei semnificante sau reprezentative. Pe baza acestei distincii fundamentale
dintre semiologic i semantic putem face s convearg: lingvistica frazei
(considerat ca instan de discurs), logica sensului i a referinei (la modul lui
Frege i Husserl) i, n sfrit, fenomenologia vorbirii (la modul lui Merleau-Ponty);
nu putem sri ns direct la fenomenologia vorbirii, ca cel din urm. Trebuie s
desprim cu rbdare semanticul de semiologic, aadar s facem un ocol prin
analiza structural a sistemelor taxonomice, i apoi s cldim nivelul enunului pe
nivelele fonologie, lexical, sintactic. La rndul ei, teoria enunurilor cere s
compunem, moment dup moment, planul sensului, ca ideal sau ireal, apoi pe cel
al referinei cu exigena ei de adevr, de captare a realitii sau, cum spune Husserl,
de umplere. Numai dup aceea vom putea relua ntr-un sens nepsihologizant
noiunile de intenionalitate, de vizare a ceva i de expresie , n sensul lui Merleau-
Ponty. Traversarea limbii i restituie analizei vorbirii caracterul propriu-zis lingvistic,
care nu poate fi pstrat dac l cutm n prelungirea direct a gestului.
Dimpotriv, vorbirea face s apar gestul uman ca ncrcat de semnificaii, cel puin
la modul incoativ, printr-un efect de ricoeu, ca efectuare semantic a ordinii
semiologice. O filosofie a expresiei i a semnificaiei care nu a trecut prin aceste
medieri semiologice i logice e condamnat s nu depeasc niciodat pragul
semantic.
Suntem ndreptii s afirmm, n schimb, c n afara funciei semantice n
care se actualizeaz, sistemele semiologice pierd orice inteligibilitate. Ne putem
chiar ntreba dac distincia dintre semnificant i semnificat poate avea vreun sens
n afara funciei refereniale. Or, atare distincie e indispensabil la nivelul semnului
lingvistic, motiv pentru care Hjelmslev face din ea criteriul acestuia, n opoziie cu
semnele nelingvistice, ce nu cunosc dualitatea planului expresiei i al coninutului.
Unitatea intern a semnului nu e ns dat, n acest caz, de intenia de semnificare
n micarea ei de transcendere, intenie pe care fraza o confer fiecruia dintre
elementele ei din aproape n aproape, i n primul rnd cuvintelor? Ar putea sta
oare mpreun semnificantul i semnificatul dac intenia de semnificare nu ar trece
prin ei ca o sgeat ndreptat spre un referent posibil, care exist sau nu? n acest
fel, ordinea semiologic, privit separat, e doar ansamblul condiiilor de articulare
fr de care limbajul nu ar putea exista. Cu toate acestea, ceea ce e articulat ca
atare nu e nc limbaj ca putere de semnificare. E doar sistemul sistemelor, pe
care-l putem numi limb i a crui existen virtual face posibil ceva precum

9Cf. E. Benveniste, Probleme de lingvistic general: Pentru vorbitorul naiv ca i

pentru lingvist, funcia limbajului e de a spune ceva. Ce nseamn acest ceva n
vederea cruia se articuleaz limbajul, i cum s-l delimitm fa de limbajul nsui?
Aa apare problema semnificaiei". Aceast funcie nu e altceva dect facultatea
de a reprezenta realitatea printr-un semn i de a nelege semnul ca pe ceva
care reprezint realitatea".
discursul, care, de fiecare dat, exist numai ca instan de discurs. Aici se leag
virtualitatea i actualitatea, articularea i operarea, structura i funcia sau, cum
scriam altundeva, sistemul i evenimentul.
Aceasta e teoria semnificaiei care ar putea s fie o introducere descriptiv
la o teorie a subiectului care, aa cum doream la nceputul articolului, s-ar sprijini
pe obstacole i ar face cuplu cu adversarul. Limbajul are o referin i un subiect la
un acelai nivel de organizare i de efectuare; n vreme ce sistemul e anonim i
lipsit de subiect, deoarece ntrebarea cine vorbete? nu are sens la nivelul limbii,
problema subiectului limbajului apare odat cu fraza. Acest subiect poate fi
altcineva dect mine sau dect cel ce cred c sunt: ntrebarea cine vorbete? i
primete ns sensul la acest nivel, chiar dac va rmne o ntrebare fr rspuns.
Ar fi inutil, i aici, s repetm analizele clasice ale fenomenologiei husserliene i
posthusserliene. Ele trebuie ncorporate n domeniul lingvistic dup stilul propus
mai sus: tot aa cum e convenabil s artm trecerea de la semiologic la semantic
n fraz i n cuvnt, e util s precizm n ce fel subiectul vorbitor advine n propriu-
i discurs.
Fenomenologia subiectului vorbitor gsete un sprijin solid n cercetrile
unor lingviti asupra pronumelui personal i formelor verbale nrudite, asupra
numelui propriu, asupra verbului i timpurilor verbale, asupra afirmaiei i negaiei,
n general asupra formelor de vorbire inerente oricrei instane de discurs. Chiar
expresia instan de discurs arat ndeajuns c nu e suficient s juxtapunem o vag
fenomenologie a actului de vorbire i o riguroas lingvistic a sistemului de limb,
ci c e nevoie s legm limba i vorbirea n lucrarea discursiv.
M voi limita la un exemplu, al pronumelui personal i al relaiilor de
persoan n verb, care a fcut obiectul unui studiu decisiv al lui Benveniste.
Pronumele personale (eu-tu-el) sunt, n primul rnd, fapte de limb: studiul
structural al relaiilor de persoan din verb trebuie s premearg orice interpretare
a incidenei pronumelui n fiecare instan de discurs; astfel, eu i tu se opun
mpreun lui el, ca persoana fion-persoanei, i se opun de asemenea ntre ele, ca
cel ce vorbete celui cruia i se vorbete. Acest studiu structural nu poate ns
epuiza nelegerea relaiilor, ci constituie doar prefaa lor. Semnificaia eu nu se
formeaz dect n clipa n care cel ce vorbete i nsuete sensul ei pentru a se
desemna pe sine; semnificaia eu e mereu unica; se refer la instana de discurs
care o conine, i numai la ea. Eu e individul care enun instana de discurs
prezent ce conine instana lingvistic (Probleme de lingvistic general). n afara
acestei referine la un individ particular ce se desemneaz pe sine spunnd eu,
pronumele personal e un semn gol pe care poate pune stpnire oricine:
pronumele e n ateptare, n limba mea, ca un instrument disponibil gata s
converteasc limba n discurs prin nsuirea de ctre mine a acestui semn gol.
Surprindem astfel articularea limb-vorbire: ea se bazeaz, n parte, pe
semne particulare sau indicatori fa de care pronumele personale sunt doar
o specie, pe lng demonstrative i adverbele de timp i de loc. Aceste semne nu
conoteaz o clas de obiecte, ci desemneaz instana de discurs prezent; nu
numesc, ci indic pe eu, pe aici, pe acum, pe acesta; pe scurt, relaia dintre un
subiect vorbitor i un auditoriu sau o situaie. Faptul admirabil e c limbajul e astfel
organizat nct i ngduie fiecrui vorbitor s-i nsueasc ntregul limbii,
desemnndu-se ca eu.
Problema verbului ar putea fi reluat n acelai sens. Pe de o parte avem
relaiile de timp ce caracterizeaz o limb dat; pe de alta, enunarea timpului ntr-
o instan de limbaj, ntr-o fraz care, ca atare, temporalizeaz global enunul.
Enunarea se desemneaz pe sine prin prezent, i prin aceasta pune n perspectiv
toate celelalte timpuri. Referirea la prezent e comparabil cu rolul expozitiv (sau
deictic) al demonstrativelor (acesta, asta...) i al locuiunilor adverbiale (aici,
acum...). Acest prezent are ca referin temporal doar un dat lingvistic:
coincidena evenimentului descris cu instana de discurs ce-l descrie. nseamn
aceasta c eu e o creaie a limbajului? Lingvistul e ispitit s spun c da (limbajul
nsui, arat Benveniste, ntemeiaz n realitate, n propria-i realitate, cea a fiinei,
conceptul de ego).
Fenomenologia va obiecta c aptitudinea vorbitorului de a se statua ca
obiect i de a-i opune pe cineva ca pe un interlocutor e presupoziia
extralingvistic a pronumelui personal. El va rmne credincios distinciei dintre
semiologic i semantic, conform creia semnele se reduc la diferene interne numai
n limb; n acest sens, eu i tu, ca semne goale, sunt creaii ale limbii, ns
utilizarea lor hic et nune, prin care cuvntul eu devine o semnificaie i dobndete
valoare semantic presupune nsuirea acestui semn gol de ctre un subiect care
se afirm exprimndu-se. Cu siguran, afirmaia eu i expresia eu sunt
contemporane, ns expresia eu creeaz tot att de puin afirmaia eu pe ct
demonstrativul aceasta creeaz spectacolul lumii desemnat de indicatorul deictic.
Subiectul se afirm cum se arat lumea. Pronumele i demonstrativele se afl n
slujba afirmrii i artrii; ele desemneaz, de aproape, absolutul afirmrii i al
artrii, care sunt dincoace i dincolo de limbaj: un dincolo al lumii spre care el se
ndreapt, n msura n care spune ceva despre ceva, i un dincoace al subiectului
unui ego ce se manifest prin propriile-i acte. Limbajul nu e nici temei, nici obiect,
ci mediere; e un medium, punctul de mijloc n i prin care se afirm subiectul i
se arat lumea.
Sarcina fenomenologiei se precizeaz: afirmarea subiectului, invocat de
ntreaga tradiie a cogito-ului, trebuie operat n limbaj i nu alturi de acesta, riscul
fiind de a nu depi niciodat antinomia semiologiei i a fenomenologiei. Ea trebuie
s se manifeste n instana de discurs, altfel spus n actul prin care sistemul virtual
al limbii devine evenimentul actual al vorbirii.
Mai avem de pus n raport noiunea fenomenologic a subiectului cu
reducia transcendental. Am explicat deja acest dublu raport, pe de o parte cu
semnificaia, pe de alta cu reducia. Primul rmne n planul descriptiv, cum am
artat n discuia de mai sus: subiectul e ceea ce se refer la sine prin referirea la
realitate; retroreferirea i referirea la realitate se constituie simetric. Al doilea raport
nu-i adaug nimic primului n planul descrierii; el privete condiiile de posibilitate
ale referirii la sine prin referirea la ceva: n acest sens, e ca transcendentalul fa
de empiric.
Ce se ntmpl aadar cu reducia dup structuralism? Dup cum tim,
Hjelmslev vedea n reducie actul filosofic primordial prin care contiina se
desparte de lume i se constituie ca un absolut; dup reducie, orice fiin e un
sens pentru contiin i, prin aceasta, n relaie cu contiina. n acest fel, reducia
pune cogito-ul husserlian n inima tradiiei idealiste, n prelungirea cogito-ului
cartezian, a celui kantian i a celui fichtean. Meditaiile carteziene merg i mai
departe n sensul autosuficienei contiinei, naintnd pn la subiectivismul
radical ce nu las alt ieire dect nvingerea solipsismului prin propriile lui excese
i derivarea celuilalt din constituia originar a lui ego cogito.
Privilegiul conferit astfel contiinei, ntr-o concepie idealist a reduciei, e
radical incompatibil cu primatul pe care lingvistica structural l recunoate limbii
fa de vorbire, sistemului fa de proces i structurii fa de funcie. n ochii
structuralismului, acest privilegiu absolut e prejudecata absolut a fenomenologiei.
Cu aceast antinomie, criza filosofiei subiectului atinge punctul ei extrem.
Trebuie s sacrificm, prin urmare, reducia fenomenologic n acelai timp cu
prejudecata contiinei conceput ca un absolut? Sau, poate, e posibil i o alt
interpretare a reduciei? A dori s explorez un alt drum i s propun o interpretare
a reduciei care ar face-o strns solidar cu teoria semnificaiei a crei poziie axial
n fenomenologie am vzut-o deja. Renunnd aadar la a identifica reducia cu
ptrunderea direct care, ntr-o singur micare, ar face s apar atitudinea
fenomenologic din atitudinea natural, i care ar scoate contiina din fiin, vom
face un lung ocol prin semne i vom cuta s reperm reducia n condiiile de
posibilitate ale relaiei de semnificare i ale funciei simbolice ca atare. Pus s
vorbeasc n termenii unei filosofii a limbajului, reducia poate nceta s apar ca o
operaie fantastic la captul creia ar rmne un rest, un reziduu, printr-o scdere
de fiin. Ea va aprea mai degrab ca un transcendental al limbajului, ca o
posibilitate a omului de a fi altceva dect o natur printre altele: posibilitatea de a
se raporta la realitate desemnnd-o pe aceasta prin semne. Reinterpretarea
reduciei n legtur cu filosofia limbajului e perfect omogen cu concepia
fenomenologiei ca teorie general a semnificaiei, ca teorie a limbajului generalizat.
S pornim pe acest drum: suntem ncurajai de o remarc pertinent a lui
Levi-Strauss din vestita sa lntroducere la opera lui Marcel Mauss: Oricare au fost
momentele i mprejurrile apariiei lui pe scara vieii animale, limbajul nu a putut
lua natere dect brusc. Semnificaia nu a putut aprea puin cte puin... Aceast
schimbare radical nu are replic n domeniul cunoaterii, care se elaboreaz lent
i progresiv. Altfel spus, n clipa n care ntregul univers a devenit, dintr-o dat,
semnificant, nu a fost, prin aceasta, mai bine cunoscut, chiar dac e adevrat c
apariia limbajului avea s grbeasc ritmul de dezvoltare a cunoaterii. Exist
aadar o opoziie fundamental n istoria spiritului uman, ntre simbolism, care e
discontinuu, i cunoatere, care e marcat de continuitate. Funcia simbolic nu
se afl prin urmare pe acelai plan cu diferitele clase de semne pe care le poate
discerne i articula tiina general a semnelor, semiologia; nu e deloc o clas, un
gen, ci o condiie de posibilitate. Aici, lucrul n chestiune e naterea omului n faa
semnelor.
Pus n aceti termeni, problema originii funciei simbolice mi pare a
suscita o interpretare cu totul nou a reduciei fenomenologice. Reducia e
nceputul vieii semnificante, i acest nceput e necronologic, neistoric; e un nceput
transcendental, la fel cum contractul e nceputul vieii sociale. nelese astfel n
radicalitatea lor, cele dou nceputuri sunt un singur i un acelai nceput, dac,
aa cum arat Levi-Strauss, funcia simbolic e originea i nu rezultatul vieii
sociale: Mauss crede c mai e posibil s elaborm o teorie sociologic a
simbolismului, ns, evident, trebuie s cutm originea simbolic a societii.
Apare ns o obiecie: geneza ideal a semnului, vei spune, cere doar o distanare
o diferen, ns nu cu necesitate un subiect. Tocmai de aceea, Levi-Strauss, care
evoca adineaori naterea brusc a simbolismului, refuz cu for orice filosofie care
ar aeza subiectul la originea limbajului, vorbind bucuros de categoriile
incontiente ale gndirii'' (Antropologia structural). Nu trebuie atunci s socotim
diferena ca pe o categorie incontient a gndirii, i aceast diferen fr subiect
nu e oare condiia de posibilitate a tuturor diferenelor ce apar n cmpul lingvistic:
diferen de la semn la semn, diferen n semn ntre semnificant i semnificat?
Dac lucrurile stau aa, eroarea fundamental a lui Husserl e de a fi postulat un
subiect transcendental pentru aceast diferen, care, la drept vorbind, nu e dect
condiia transcendental ce face posibile toate diferenele empirice dintre semne i
din interiorul semnelor. Dac diferena e transcendentalul semnului, ea trebuie
desubiectivizat. Dac obiecia e valabil, nu am ctiga nimic, pentru filosofia
subiectului, identificnd reducia cu originea funciei simbolice, deoarece ordinea
transcendental creia i aparine diferena nu ar pretinde nici un subiect
transcendental.
Obiecia nu e ns valabil. Ea pleac de la confuzia planului semiologic
cu planul semantic. Or, cum am artat, discursul e altceva dect limba, iar
semnificaia altceva dect semnul. n acest fel, reflecia ce s-ar limita la explicitarea
condiiilor de posibilitate ale ordinii semiologice ar rata pur i simplu problema
condiiilor de posibilitate ale ordinii semantice ca atare, care e caracterul viu,
concret i actual al limbajului.
Nu e de mirare c o cercetare aplicat la transcendentalul limbajului, dar
care trece pe lng transformarea limbii n discurs descoper doar o condiie
negativ i nesubiectiv a limbajului: diferena. Nu e chiar nimic, ns avem de a
face doar cu prima dimensiune a reduciei, i anume cu producerea
transcendental a diferenei. Husserl cunotea i el acest aspect negativ al relaiei
de semnificare i o numea suspendare, punere n parantez, scoatere din
circuit, aplicnd-o direct la atitudinea natural pentru a face s reias, prin
opunere, atitudinea fenomenologic. Dac numea contiin fiina nscut din
aceast diferen, diferena nsi era doar non-naturalitatea i non- mondanitatea
cerut de semn ca atare. Atare contiin nu are ns nici un caracter egologic; e
doar un cmp, cmpul unor cogitationes. Vorbind la modul absolut, o contiin
fr ego poate fi perfect conceput. Vestitul articol al lui Sartre despre
Transcendena ego-ului o arat perfect. n consecin, actul de natere a contiinei
ca diferen fa de natur, sau, dac e s vorbim ca Levi-Strauss, apariia
limbajului prin care ntregul univers a devenit semnificant, dintr-o dat, nu pretinde
un subiect, chiar dac pretinde o contiin, adic un cmp de cogitationes.
Aceast concluzie filosofic nu are nimic ciudat: ordinea semiologic e, prin
definiie, ordinea sistemului fr subiect.
Ea nu constituie ns ntregul limbajului. Trebuie s trecem de la limb la
discurs; doar n acest plan putem vorbi de semnificaie.
Ce se ntmpl atunci cu reducia, cu trecerea de la semn la semnificaie,
de la semiologic la semantic? Nu ne putem opri la dimensiunea lui negativ de
distan, ndeprtare, diferen. Trebuie s ajungem la dimensiunea lui pozitiv,
anume posibilitatea fiinei care s-a smuls prin propria-i diferen din raporturile
intranaturale de a se ntoarce spre lume, de a o viza, de a i-o nsui, de a o
nelege. Aceast micare e cu totul pozitiv; e micarea prin care, dup expresia
lui Gustave Guillaume citat mai sus, semnele se ntorc n lume; e momentul n care
fraza spune ceva n legtur cu ceva. n acest fel suspendarea raportului natural
cu lucrurile e doar condiia negativ a instituirii raportului semnificant. Principiul
diferenial e doar un alt aspect al principiului referenial. Reducia trebuie aadar
luat nu numai n sens negativ, ci i n sens pozitiv, respingnd inflaia de
negativitate i ipostazele diferenei care procedeaz dintr-un model trunchiat al
limbajului, n care semiologicul ia locul semanticului.
Dac ns reducia trebuie luat n sens pozitiv, ca o condiie de posibilitate
a referinei, trebuie luat i n sens subiectiv, ca posibilitate a ego-ului de a se
desemna pe sine n instana de discurs.
Pozitivitatea i subiectivitatea merg mpreun, n msura n care referirea
la lume i la sine sau, cum spuneam mai sus, artarea unei lumi i afirmarea unui
ego sunt simetrice i reciproce. Iat de ce nu poate exista vizare a realitii, i nici
pretenie de adevr, fr autoafirmarea unui subiect care se determin i se
angajeaz n rostirea lui.
Dac putem concepe o origine nesubiectiv a diferenei care instituie semnul ca
semn, nu la fel stau lucrurile cu originea referinei. n acest sens, cred c funcia
simbolic, adic posibilitatea de a desemna realitatea prin semne, e complet doar
dac e gndit plecnd de la dublul principiu al diferenei i al referinei, aadar de
la o categorie incontient i de la una egologic.
Designificaia simbolic e capacitatea de a plasa orice schimb (inclusiv
schimbul de semne) sub o lege, o regul, un principiu anonim care transcende
subiectul; e ns i capacitatea de a actualiza regula ntr-un eveniment, ntr-o
instan de schimb pentru care instana de discurs e un prototip. Ea m angajeaz
ca subiect i m instaleaz n reciprocitatea ntrebrii i rspunsului. Lucrul ne e
readus n memorie de sensul, adesea uitat, al cuvntului simbol: n forma lui social
nu doar matematic , simbolismul implic o regul de recunoatere ntre
persoane. ntr-o carte frumoas, care-i datoreaz mult lui Levi-Strauss, dar care se
ndeprteaz de el n cele de mai jos, Edmond Ortigues scrie: aceast lege oblig
orice contiin s revin la sine plecnd de la cellalt... Societatea exist doar prin
acest proces interior al fiecrui subiect (Discursul i simbolul). n sensul ei plenar,
reducerea e rentoarcerea la sine plecnd de la cellalt care nu e transcendentalul
semnului, ci al semnificaiei.
Iat ce nseamn, dup sfidarea semiologic, adevrata rentoarcere la
subiect. Ea nu poate fi desprit de o reflecie asupra limbajului, ci de una care
nu se oprete pe drum; de o reflecie care trece pragul dintre semiologic i
semantic. n acest fel, subiectul instaurat prin reducie nu e altceva dect nceputul
unei viei semnificante, naterea simultan a fiinei-vorbite a lumii i a fiinei-
vorbitoare a omului.

III. SPRE HERMENEUTICA LUI SUNT

 A sosit momentul s apropiem cele dou serii de analize care alctuiesc
acest eseu. Fr ndoial, cititorul a fost frapat de aerul discordant al criticilor i,
mai mult, de acela al ripostelor. Pe de o parte, e greu s suprapunem cele dou
specii de realism care procedeaz din cele dou critici: realismul lui Ceva,
realismul structurilor limbii. Ce poate fi comun ntre conceptele topice, economice,
genetice ale psihanalizei, i noiunile de structur i de sistem ale semiologiei, ntre
incontientul pulsional al primeia i incontientul categorial al celei de a doua?
Dac cele dou critici sunt independente n presupoziiile lor cele mai
fundamentale, nu trebuie s ne mirm, totui, c rennoirile pe care le-au adus n
filosofia subiectului sunt de natur diferit. De aceea, filosofia subiectului, cu un
frumos viitor n fa, nu e doar aceea care a suportat punerea la ncercare prin
critica psihanalitic i lingvistic; e ndeosebi aceea care va fi n msur s
proiecteze noi structuri prin care elementele psihanalizei i ale semiologiei s poat
fi gndite mpreun. Sfritul acestei expuneri va pune cteva jaloane pe aceast
direcie; lucru ce explic caracterul ei exploratoriu i tatonant.
1. Mai nti, mi pare c reflecia asupra subiectului vorbitor ne ngduie s
revenim la concluziile pe care le-am tras la sfritul discutrii psihanalizei, i s le
plasm ntr-o lumin nou. Cum artam, contiina e ntotdeauna presupus de
topic, precum Eul de personologia freudian, i adugam: critica psihanalitic nu
poate atinge nucleul de apodicticitate al lui gndesc, ci doar credina c sunt aa
cum m percep. Sciziunea dintre apodicticitatea lui gndesc i adecvarea
contiinei primete o semnificaie mai puin abstract dac o referim la noiunea
de subiect vorbitor; nucleul de apodicticitate al lui gndesc e i transcendentalul
funciei simbolice. Altfel spus: ceea ce nu rezist nici unei ndoieli e actul de
ndeprtare, de distanare care creeaz spaiul n care sensul e posibil; aceasta e
posibilitatea de a fi legat cu toate lucrurile, la modul semnificaiei, i nu doar al
cauzelor. Care e profitul apropierii dintre apodicticitate i funcia simbolic? Iat-l:
faptul c, de acum ncolo, orice reflecie filosofic asupra psihanalizei va trebui s
se desfoare n mediul sensului, al semnificaiei. Dac subiectul e prin excelen
subiect vorbitor, ntreaga aventur a refleciei care trece prin punerea sub semnul
ntrebrii de ctre psihanaliz e o aventur n ordinea semnificantului i a
semnificatului. Aceast nou lectur a psihanalizei n lumina semiologiei e prima
sarcin ce se impune antropologiei filosofice care vrea s adune rezultatele
mprtiate ale tiinelor umane. E remarcabil faptul c, atunci cnd Freud vorbete
de pulsiuni, o face ntr-un plan expresiv sau plecnd din el, prin efecte de sens ce
se las descifrate, i care pot fi tratate ca nite texte: texte onirice sau texte
simptomatice. Experiena analitic, n msura n care e o oper de vorbire, un duel
ntre vorbire i ascultare, se desfoar n acest mediu de semne. Apartenena la
ordinea semnelor legitimeaz nu numai comunicabilitatea experienei analitice ci,
n ultim instan, i caracterul ei omogen cu totalitatea experienei umane pe care
filosofia o reflect i ncearc s o neleag.
Specificul discursului psihanalitic e n faptul c efectele de sens pe care le
descifreaz dau expresie unor raporturi de for. De unde aparenta ambiguitate a
discursului freudian; el pare a opera cu noiuni ce in de dou planuri diferite de
coeren, de dou universuri de discurs: al forei i al sensului. Limbaj al forei:
ntregul vocabular ce desemneaz dinamica conflictelor i jocul economic al
investirilor, al dezinvestirilor, al contrainvestirilor. Limbaj al sensului: ntregul
vocabular ce se refer la absurditatea sau la caracterul semnificant al simptomelor,
la gndirea visului, la supradeterminarea ei, la jocurile de cuvinte ce apar n ea.
Interpretarea dezimplic relaii de la sens la sens: ntre sensul aparent i cel ascuns
avem raportul dintre un text neinteligibil i unul inteligibil. Relaiile de sens se
ntreptrund i n raporturile de for; ntreaga activitate oniric se enun ntr-un
discurs mixt: raporturile de for se anun i se ascund n raporturi de sens, chiar
atunci cnd raporturile de sens exprim i reprezint raporturi de for. Acest
discurs mixt nu e unul echivoc din lips de clarificare: el se aplic foarte apropiat
pe realitatea pe care lectura lui Freud ne-a revelat-o i pe care-o putem numi
semantica dorinei. Toi filosofii care au reflectat asupra raporturilor dorinei cu
sensul au ntlnit aceast problem: de la Platon, care dubleaz ierarhia ideilor cu
ierarhia dragostei, la Spinoza, care leag de gradele de afirmare i de aciune din
conatus gradele de claritate ale ideii; de asemenea la Leibniz, pentru care gradele
de apeten i de percepie ale monadei sunt corelative: Aciunea principiului
intern care aduce schimbarea sau trecerea de la o percepie la alta poate fi numit
apeten; e adevrat ns c aceasta nu poate ajunge ntotdeauna la percepia la
care tinde, ns obine mereu ceva, ajungnd la noi percepii (Monadologie, cap.
15).
Reinterpretat n lumina semiologiei, psihanaliza are ca tem raportul
dintre libido i simbol. n acest fel, se poate nscrie ntr-o disciplin mai general,
pe care o putem numi hermeneutic. Eu numesc hermeneutic orice disciplin ce
procedeaz prin interpretare i dau cuvntului interpretare un sens puternic:
discernerea sensului ascuns sub sensul aparent. Semantica dorinei se decupeaz
n cmpul mai vast al efectelor de dublu sens: acelea pe care semantica lingvistic
le ntlnete sub un alt cuvnt i pe care le numete transfer de sens, metafor,
alegorie. Sarcina hermeneuticii e de a confrunta diferitele utilizri ale dublului sens
i diferitele funcii ale interpretrii prin discipline diferite: semantica lingvistic,
psihanaliza, fenomenologia, istoria comparat a religiilor, critica literar etc. Vedem
astfel cum, graie hermeneuticii generale, psihanaliza poate fi legat de o filosofie
reflexiv. Trecnd prin hermeneutic, filosofia reflexiv iese din abstracie:
afirmarea fiinei, dorina i efortul de a exista care m constituie gsesc n
interpretarea semnelor lungul drum al trezirii contiinei; dorina de a fi i semnul se
afl n acelai raport ca i libidoul i simbolul, ceea ce nseamn dou lucruri: pe
de o parte, a nelege lumea semnelor e un mijloc de a ne nelege pe noi nine;
universul simbolic e mediul autoexplicrii. ntr-adevr, problema sensului nu ar
exista dac semnele nu ar fi mijlocul i mediul graie cruia existentul uman
ncearc s se situeze, s se proiecteze, s se neleag. Pe de alt parte, n sens
invers, relaia dintre dorina de a fi i simbolism arat c drumul scurt al intuiiei
sinelui de ctre sine e nchis; nsuirea dorinei mele de a exista e imposibil prin
calea scurt a contiinei; doar calea lung a interpretrii semnelor rmne
deschis: o numesc reflecie concret, adic un cogito mediat de ntregul univers
al semnelor.
2. La fel de urgent e s supunem reflecia final asupra semiologiei leciei
psihanalitice. ntr-adevr, nimic nu ar fi mai periculos dect extrapolarea
concluziilor semiologice, spunnd: totul e semn, totul e limbaj. Reinterpretarea
cogito-ului ca act al subiectului vorbitor poate merge n acest sens; i mai mult nc,
interpretarea reducerii fenomenologice ca ndeprtare ce adncete distana dintre
semn i lucru. n acest caz, omul nu mai e dect limbaj, iar limbajul absen fa de
lume. Legnd simbolul cu pulsiunile, psihanaliza ne oblig s facem drumul invers
i s aruncm din nou semnificantul n existen. ntr-un sens, limbajul e un fapt
primar, deoarece reeaua de semnificare n care apar existenele poate fi
desfurat ntotdeauna plecnd de la ce spune omul; n alt sens ns, limbajul e
secund; distana semnului i absena limbajului fa de lume sunt doar replica
negativ a unei relaii pozitive: limbajul vrea s spun ceva, adic s arate ceva,
s fac ca un lucru s fie prezent, s-l aduc la fiinare. Absena semnului din lucru
e doar condiia negativ pentru ca semnul s ating lucrul i s moar n acest
contact. Apartenena limbajului la fiin cere aadar ca raportul lor s fie rsturnat
o ultim oar, i ca limbajul s apar el nsui ca un mod de a fi n fiin.
Or, psihanaliza pregtete aceast rsturnare n felul ei: anterioritatea,
arhaismul dorinei, care ne ndreptesc s vorbim de o arheologie a subiectului,
ne impune s subordonm contiina, funcia simbolic i limbajul afirmrii
prealabile a dorinei. Asemenea lui Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel, Freud
aaz actul de a exista n axa dorinei. nainte ca subiectul s se afirme contient
i voluntar, el se afirm, n fiin, la nivel pulsional. Anterioritatea pulsiunii fa de
contiin i voliiune semnific anterioritatea planului ontic fa de cel reflexiv,
prioritatea lui sunt fa de gndesc. Ceea ce spuneam mai sus n legtur cu
raportul dintre pulsiune i contientizare trebuie reluat acum n legtur cu raportul
dintre pulsiune i limbaj. Existe mai fundamental dect vorbesc. Trebuie prin
urmare ca filosofia s porneasc spre vorbesc plecnd de la afirmarea lui exist i
ca ea s ia drumul limbajului, cum spunea Heidegger, din chiar interiorul acestuia.
Misiunea antropologiei filosofice e de a arta n ce structuri ontice iese la lumin
limbajul.
L-am evocat pe Heidegger. Ar trebui ca, astzi, antropologia filosofic s
refac drumul desenat n Fiin i timp cu resursele de care dispun lingvistica,
semiologia i psihanaliza; acest drum pleac de la structura fiinei n lume, trece
prin sentimentul situaiei, prin proiectarea posibilitilor concrete i prin nelegere,
naintnd spre problema interpretrii i spre limbaj.
n acest fel, hermeneutica filosofic trebuie s ne arate modul n care
interpretarea nsi ajunge s fiineze n lume. Mai nti avem fiina n lume, apoi
nelegerea, apoi interpretarea, apoi rostirea. Caracterul circular al acestui itinerar
nu trebuie s ne descurajeze. E adevrat c spunem toate propoziiile de mai sus
din snul limbajului. Limbajul e ns astfel constituit nct e capabil de a desemna
solul din care iese i de a se recunoate ca pe un mod al fiinei despre care
vorbete. Circularitatea de la vorbesc la exist las iniiativa, pe rnd, funciei
simbolice i rdcinilor ei pulsionale i existeniale. Cercul nu e ns vicios, ci viu:
e cercul expresiei i al fiinei exprimate.
Dac lucrurile stau aa, hermeneutica prin care trebuie s treac filosofia
reflexiv nu trebuie s intre n impasul efectelor de sens i de dublu sens: trebuie
s aib ndrzneala de a fi o hermeneutic a lui sunt. Doar astfel pot fi nvinse iluzia
i pretenia cogito-ului idealist, subiectivist, solipsist. Numai hermeneutica lui sunt
poate dezvolta, n acelai timp, certitudinea apodictic a lui gndesc al lui
Descartes i incertitudinea, minciunile i iluziile sinelui i ale contiinei imediate.
Doar ea poate lega ntr-o afirmare senin propoziia sunt i ndoiala sfietoare din
cine sunt eu? Iat rspunsul meu la ntrebarea iniial: ce are viitor n filosofia
reflexiv? Rspund: o filosofie reflexiv care, dup ce a asumat pe deplin
corectrile i nvmintele psihanalizei i semiologiei, pornete pe drumul lung al
interpretrii semnelor private i publice, psihice i culturale, n care se exprim i
se expliciteaz dorina de a fi i efortul de a exista care ne constituie.

IV INTERPRETAREA SIMBOLICII RULUI

PCATUL ORIGINAR: STUDIU DE SEMNIFICAIE

Citim, ntr-una din Mrturisirile de credin ale Bisericilor Reformate, c

viaa omului e dominat n ntregime de pcat (Mrturisirea de credin din La
Rochelle, articolul 9). Sub cuvntul captivitate reperm cu uurin predica
profetic i apostolic; Mrturisirea de credin adaug ns imediat: Credem c
ntreaga progenitur a lui Adam e infectat de aceast boal, care se cheam
pcatul originar i e ereditar, nefiind doar o imitaie, cum au ncercat s arate
pelagienii, ale cror rtciri le detestm (articolul 10). Pcat originar, viciu originar:
aceste cuvinte aduc o schimbare de nivel. Trecem din planul predicii n cel al
teologiei, din planul pastorului n cel al doctorului teolog. n acelai timp a aprut o
schimbare n domeniul expresiei: sclavul pcatului era o imagine, o parabol;
pcatul ereditar va fi un concept. De exemplu, n textul urmtor: Credem c acest
viciu e un pcat, i c nu trebuie nimic mai mult pentru a condamna ntreaga specie
uman, chiar i copiii din pntecul mamei lor, i c n faa Domnului e numit pcat
(articolul 11). Avem impresia c intrm nu numai n teologie ca tiin doctoral, ci
i n controvers, ca disput de coal: interpretarea pcatului originar ca o
culpabilitate a copilului din pntecul mamei nu ine de nivelul predicii, ci atinge un
nivel pe care strdania teologului se rsfrnge n speculaie abstract, n
scolastic.
Nu am intenia s opun, la acest nivel de abstracie, o formulare altei
formulri: nu sunt specialist n dogmatic. Vreau doar s reflectez asupra
semnificaiei muncii teologilor cristalizat n conceptul de pcat originar. Pun, prin
urmare, o problem de metod. ntr-adevr, luat ca atare, acest concept nu e biblic,
ns explic coninutul mrturisirii i al predicii bisericeti cu mijloace raionale,
asupra crora voi reveni. A reflecta asupra semnificaiei nseamn prin urmare a
regsi inteniile conceptului i puterea lui de a trimite la ceva ce nu e el, dar care
anun ceva, denunnd rul i propunnd izbvirea de ru. Pe scurt, a reflecta
asupra semnificaiei nseamn, ntr-un fel, a descompune conceptul i motivaiile,
i de asemenea a regsi sensul ce vizeaz propovduirea, printr-o analiz
intenional. Am folosit mai sus o expresie tulburtoare: descompunerea
conceptului. Cred c e nevoie s distrugem conceptul ca atare pentru a putea
nelege intenia semnificant: conceptul de pcat originar rezum o cunoatere
fals i trebuie distrus ca cunoatere: cunoatere aproape juridic a vinoviei
noilor nscui, cunoatere aproape biologic a transmiterii tarelor ereditare, fals
cunoatere ce blocheaz ntr-o noiune inconsistent categoria juridic de datorie
i categoria biologic de motenire.
Scopul criticii noastre aparent distrugtoare e ns de a arta c falsa
cunoatere e, simultan, un simbol adevrat, un simbol adevrat a ceva ce poate
transmite numai el. Prin urmare, ea nu e doar negativ: eecul cunoaterii e
reversul unei munci de recuperare a sensului prin care regsim intenia ortodox,
sensul drept, sensul eclezial al pcatului originar. Cum vom vedea, acesta nu mai
e deloc o cunoatere juridic, biologic sau, mai ru, juridico-biologic ce se refer
la vreo monstruoas vinovie ereditar, ci simbol raional a ceea ce e declarat ca
fiind lucrul cel mai adnc n mrturisirea pcatelor.
Care a fost ns impulsul care a mpins teologia cretin la aceast
elaborare conceptual? La ntrebarea noastr putem da dou rspunsuri; mai nti
unul exterior: impulsul a fost dat de gnoz. n Extrasele din Teodot putem citi o
serie de ntrebri care, dup Clement din Alexandria, definesc gnoza: Cine eram
noi la nceputuri? Ce am devenit? Unde eram mai nainte? Din ce lume am fost
aruncai n aceasta? Spre ce scop ne ndreptm? De ce am fost eliberai? Ce este
naterea (gennesis)? Dar renaterea (anagennesis)? Tot gnosticii, arat un alt
scriitor cretin, au pus ntrebarea, de unde vine rul? Cu alte cuvinte, gnosticii au
ncercat s fac din aceast ntrebare o problem speculativ i s dea un rspuns
care s fie tiin, cunoatere, gnosis gnoz. Prima noastr ipotez de lucru va fi
aceasta: teologia cretin a fost pus n situaia de a se alinia modului de gndire
gnostic din motive apologetice pentru a combate gnoza.
Esenial antignostic, teologia rului s-a lsat antrenat pe terenul gnozei
i a elaborat o conceptualizare comparabil cu cea a gnozei. Antignoza a devenit
o cvasignoz. Voi ncerca s art c nsui conceptul de pcat originar e antignostic
n fond ns cvasignostic n enunare.
Acest prim rspuns mai aduce ns unul: grija apologetic nu poate explica,
numai ea, de ce teologia cretin s-a lsat antrenat pe un teren strin; va trebui
s cutm n chiar sensul vehiculat de cvasignoz raiunile elaborrii ei. Poate c
n experiena rului i n mrturisirea pcatului exist ceva teribil, de neptruns,
care face din gnoz o ispit permanent a gndirii i un mister al nelegiuirii pentru
care pseudoconceptul de pcat originar e un fel de limbaj cifrat.
O ultim observaie, nainte de a intra adnc n reflecia noastr: cele mai
multe exemple i citate le vom lua din sfntul Augustin. E inevitabil: Augustin a fost
martorul marelui moment istoric n care a luat natere conceptul; el a fost primul
care a dus lupta antimanichean, apoi lupta antipelagian, i n aceast lupt pe
dou fronturi s-a elaborat conceptul polemic i apologetic de pcat originar.
Lucrarea mea nu e ns una de istoric; nu m intereseaz istoria polemicii
antimanicheene sau antipelagiene, ci motivaiile lui Augustin, aa cum le putem
relua, pentru noi, dac ncercm s gndim ceea ce mrturisim i profesm prin
credin. Nefiind dogmatician i nici istoric, a dori doar s-mi aduc contribuia la o
hermeneutic a aa-zisei dogme a pcatului originar. Interpretarea mea,
simplificatoare pe planul cunoaterii i recuperatoare pe planul simbolului, se
situeaz n prelungirea a ceea ce am ncercat altundeva, sub titlul de Simbolic a
rului, i duce critica limbajului teologic din planul simbolurilor puse n imagini i
mitice, precum captivitatea, cderea, rtcirea, pierderea, revolta etc. n planul
simbolurilor raionale precum cele din neoplatonism, din gnoz i din Prinii
Bisericii.

n calitatea de concept polemic i apologetic, pcatul originar semnific,

mai nti, faptul c rul nu e ceva ce exist, c nu are o fiin proprie, i nici natur,
deoarece vine din noi, fiind opera libertii noastre. Cum vom vedea, aceast prim
tez e insuficient, pentru c explic doar aspectul cel mai limpede al rului, pe
care l-am putea numi rul actual, n sensul dublu de ru n act, ce se exercit, i
de ru prezent, pe cale de a fi fcut, sau, cum ar spune Kierkegaard, n sensul de
ru ce se afirm n instana clipei. Cu toate acestea, teza de mai sus trebuie bine
fundamentat, cci atunci cnd vom vorbi de peccatum originale sau naturale va
trebui ca reintroducerea unei cvasinaturi a rului s nu ne readuc n poziia
anterioar refuzului rului-natur i a rului-substan. Aceasta va fi de altfel
dificultatea major a pseudoconceptului de peccatum naturale.
Pentru a nelege bine fidelitatea conceptului nostru fa de tradiia biblic
-cel puin sub acest prim aspect trebuie s ne readucem n memorie enorma
presiune contrar pe care gnoza a exercitat-o vreme de mai multe secole asupra
mrturisirii de credin a Bisericii. Dac gnoza e gnoz, adic cunoatere, tiin, e
din cauz c -aa cum au artat Jonas, Quispel, Puech i alii pentru ea rul e n
mod fundamental o realitate aproape fizic, care ncercuiete omul din afara lui.
Rul e afar; e trupul, lucrurile, lumea n care a czut sufletul. Exterioritatea rului
ne d imediat schema a ceva o substan ce infecteaz prin contaminare. Sufletul
vine de altundeva, cade aici i trebuie s se rentoarc acolo. Spaima
existenial care e la rdcina gnozei se situeaz ntr-un spaiu i un timp orientat.
Cosmosul e locul n care ne pierdem i ne mntuim, soteriologia e cosmologie. n
acest fel, tot ce e imagine, simbol, parabol ca rtcirea, cderea, captivitatea
etc. se instaleaz ntr-o aa-zis cunoatere, care e ca lipit de litera imaginii.
Apare o mitologie dogmatic, cum spune Puech, inseparabil de figurarea spaial,
cosmic. Cosmosul, pe care psalmistul l auzea slvindu-l pe Dumnezeu i a crui
frumusee i divinitate erau evocate de filosoful stoic, nu e doar divinizat ci i contra-
divinizat, satanizat dac putem spune aa, dnd experienei umane a rului
sprijinul unei exterioriti absolute, al unei inumaniti absolute, al unei materialiti
absolute. Rul e caracterul de lume al lumii. Departe de a pleca din libertatea
uman spre zdrnicia lumii, el vine din puterile lumii spre om.
Pcatul mrturisit de om e mai puin actul de a face ceva ru ct starea de
a-fi-n-lume, nefericirea de a exista. E destinul interiorizat. De aceea, mntuirea
vine de altundeva, de acolo, printr-o pur magie a eliberrii, fr legtur cu
responsabilitatea, i nici cu personalitatea omului. Astfel, n gnoz, falsa
cunoatere, ce mimeaz raionalitatea, vine din interpretarea nsi a rului.
Deoarece rul e un lucru i o lume, mitul e cunoatere. Gnoza rului e un realism
al imaginii, o mondenizare a simbolului. Iat cum s-a nscut cea mai fantastic
mitologie dogmatic din gndirea occidental, cea mai formidabil impostur a
raiunii, care i-a dat numele de gnoz.
Prinii greci i latini au repetat mereu, mpotriva gnozei rului, ntr-o
unanimitate izbitoare: rul nu are natur, nu e ceva; nu e materie, substan,
lume. Nu exist n sine, ci vine din noi. Trebuie respins nu numai rspunsul la
ntrebare ci i ntrebarea. Nu pot rspunde malum esse (rul exist), pentru c nu
pot ntreba quid malum? (ce e rul?) ci doar unde malum faciamus? (cum se
ntmpl c fac rul?). Rul nu e un a fi, ci un a face.
Prin aceasta, Prinii Bisericii pstrau tradiia nentrerupt a lui Israel i a
Bisericii, pe care o voi numi tradiia penitenial, care i-a primit forma plastic i
expresia simbolic exemplar n povestirea cderii. Simbolul lui Adam transmite,
n primul rnd, afirmaia c omul e, dac nu originea absolut a rului din lume, cel
puin punctul lui de erupere. Pcatul a intrat n lume printr-un om. Pcatul nu e
lumea, ci intr n lume. naintea gnozei, Yahvistul sau coala lui au trebuit s lupte
mpotriva reprezentrilor babiloniene ale rului, care fceau din acesta o putere
contemporan cu originea lucrurilor, combtut i nvins de zeu nainte de facerea
lumii, tocmai pentru a o crea. Ideea catastrofei celor create, care survine ntr-o lume
nevinovat printr-un om exemplar nsufleea deja marele mit al omului primordial.
Esena simbolului era rezumat chiar n numele creatorului istoric al rului: Adam,
adic Omul Pmntului, Omul scos din arin i sortit s se ntoarc n ea.
Augustin a reluat, mpotriva lui Mani i a manicheenilor, aceast semnificaie
existenial a povestirii adamice. n dramatica controvers pe care a avut-o dou
zile ntregi cu Fortunat, el denun bazele mitului gnostic; sufletul czut n pcat i-
ar putea spune lui Dumnezeu: M-ai aruncat n nefericire, nu vezi ce crud eti vrnd
ca eu s sufr pentru a ajunge n mpria ta, mpotriva creia ntunericul nu a
putut s fac nimic? Augustin elaboreaz astfel o viziune pur etic a rului, n care
omul e n ntregime responsabil; o scoate dintr-o viziune tragic, n care omul nu e
autor al rului, ci victima unui Dumnezeu ce ptimete i el, chiar dac nu e crud.
n mpotriva lui Felix, Augustin a mpins cel mai departe prima conceptualizare a
pcatului, opunnd voina rea naturii rele. Comentndu-l pe Matei (sau facei pomul
bun i fructul bun, sau facei pomul ru i fructul ru), exclam: acest sau.. .sau
desemneaz o putere, nu o natur (potestam indicat, non naturam). Apoi, rezum
esena teologiei cretine a rului opunnd-o gnozei: Dac exist peniten e din
cauz c exist vin; dac exist vin, e pentru c exist voin; dac voina e n
pcat, nu natura e cea care ne constrnge (mpotriva lui Felix).
Ajuni n acest punct, am putea crede c o conceptualizare a pcatului ar
trebui s se orienteze spre ideea contingenei rului, spre ideea unui ru ce apare
ca un eveniment pur iraional, ca un salt calitativ, cum va spune Kierkegaard. Un
spirit contemporan cu neoplatonismul nu avea ns nici un mijloc pentru a tematiza
asemenea concepte. Pentru a se apropia de ele, nu avea alte resurse dect
refasonarea unor concepte preluate din neoplatonism i aezate n gama gradelor
fiinei. Astfel, Augustin poate scrie, n mpotriva lui Secundinus, c rul e nclinaia
a ceea ce are mai mult fiin spre ceea ce are mai puin (inclinat ab...ad). Sau,
altundeva: a cdea (deficere) nu e neantul, ci tendina spre neant. Cci atunci cnd
lucrurile cu mai mult fiin slbesc (declinant), ndreptndu-se spre cele cu mai
puin fiin, cele care slbesc nu sunt ultimele ci primele, care de acum au mai
puin fiin dect nainte, fr a deveni lucrurile spre care s-au aplecat ci
mpuinndu-se fiecare n propria-i specie. Iat cum s-a elaborat, cu greu,
conceptul de defectus, care e consimmntul orientat negativ. Aici, neantul nu
desemneaz, ontologic, contrapolul fiinei, ci o direcie existenial invers fa de
conversiune, o aversio a Deo care e momentul negativ al acelei conversio ad
creaturam evocat n Despre liberul arbitru (1, 16, 35 i II, 19, 53). n acest moment,
Augustin i d seama c mrturisirea rului merge spre concepte imposibile. La
ntrebarea: unde malumfaciamus? trebuie rspuns: Sciri non potest quod nihil est
(ceea-ce-nu-este nu poate fi cunoscut). Micarea de aversiune care, cum am
vzut, e pcatul, fiind o micare defectuoas (defectus motus) i tot ce e defectuos
venind din nefiin (omnis autem defectus ex nihilo est), gndete-te de unde poate
ea veni i mrturisete fr ezitare c nu de la Dumnezeu. Acelai argument l
regsim n mpotriva lui Fortunat: Dac e adevrat c la rdcina tuturor relelor e
pofta nesioas, degeaba cutm dincolo de ea vreun alt ru. Mai trziu i va
spune lui Iulian din Eclan: Vrei s tii de unde vine voina stricat? Vei vedea c
de la om (mpotriva lui Iulian).
Desigur, acest concept imposibil era prea negativ: defectus, declinatio,
corruptio (ultimul termen desemneaz, la Augustin, un defectus ntr-o natura); n
plus, drumul spre neant- ad non esse al rului e greu de desprit de acel ex nihilo
al creaturii, care marcheaz doar propria ei deficien de fiin i starea ei de
dependen. Augustin nu a avut la dispoziie mijloace pentru a conceptualiza
statutul rului, i de aceea a trebuit s reia pe ex nihilo din doctrina creaiei, care i-
a servit la combaterea ideii unei materii increate, i s fac din el un ad non ese, o
micare spre neant, pentru a putea combate ideea unei posibile materii a rului.
Acest neant de nclinaie va rmne ns greu de desprit, ntr-o teologie de
expresie neoplatonician, de neantul de origine care desemneaz doar caracterul
total, fr rest, al creaiei.
Cu toate acestea, nu echivocul celor dou neanturi de creaie i de
defecie avea s fac s explodeze prima conceptualizare, care se perpetueaz
n Mrturisirile de credin ale noastre sub titlul de corupere i de natur corupt
n ntregime.
Aceast negativitate nu putea explica anumite trsturi ale experienei
ebraice i cretine vehiculate de mitul adamic, i pe care nu le regsim n ideea de
defectus i de corruptio naturae. Controversa anti-pelagian va accentua aceste
trsturi; ele vor duce la elaborarea unui concept mult mai pozitiv conceptul
nostru de pcat originar, de viciu ereditar i la instalarea gndirii n modurile de
expresie ale gnozei, determinnd naterea unor concepte consistente precum
cderea pre-cosmic a valentinienilor sau agresiunea prinului ntunericului la
manicheeni pe scurt un mit dogmatic paralel cu miturile gnozei.

II
 Acum vom ncerca s explicm adjectivul originar. Am vzut c Augustin
folosete i expresia naturale peceatum; mai spune i per generationem sau
generatim, indicnd astfel c nu e vorba de pcatele pe care le comitem, adic de
pcatul actual, ci de starea de pcat n care ne aflm de la natere.
Dac ncercm s reconstituim filiaia sensului, ceea ce eu numesc
straturile de sens sedimentate n concept, vom gsi, la nceput, o schem
interpretativ absolut ireductibil la o filosofie a voinei: schema motenirii (n
german Erbsiinde). Aceast schem e chiar invers fa de cea pe care am
comentat-o pn acum, invers fa de declivitatea individual. Contrar ideii unui
nceput individual al rului, e vorba, aici, de o continuare, de o perpetuare
comparabil cu o tar ereditar transmis ntregului gen uman de primul om,
strmoul tuturor.
Cum vedem, schema motenirii e solidar cu reprezentarea primului om,
considerat ca iniiator i propagator al rului. n acest fel, speculaia asupra
pcatului originar e legat de speculaia adamic din iudaismul trziu, pe care
sfntul Pavel a introdus-o n zestrea cretin cu ocazia paralelei dintre Cristos,
omul perfect, al doilea Adam, iniiator al mntuirii, i primul om, primul Adam,
iniiator al pierzaniei. Primul Adam, care la Pavel e doar un antitip, figura celui care
urma s vin (typos tou mellontios), va deveni prin el nsui un nucleu speculativ.
Cderea lui Adam a tiat istoria n dou, la fel ca sosirea lui Isus. Cele dou scheme
sunt suprapuse tot mai des, ca nite imagini rsturnate. O omenire perfect i
fabuloas preced cderea, la fel cum omenirea de la sfritul timpurilor succed
manifestarea Omului arhetipal.
Plecnd de la acest nucleu de sens, conceptul de pcat originar pe care
Augustin l-a lsat motenire Bisericii s-a constituit ncetul cu ncetul.
Nu e inutil s artm, aici, cum nsprete Augustin sensul textului sfntului
Pavel consacrat paralelei dintre cei doi Adami (Epistola ctre romani, 5, 12).
Mai nti, pentru el individualitatea lui Adam, personaj istoric i prim
strmo al oamenilor, sosit n lume doar cu cteva milenii naintea noastr, nu
putea fi pus sub semnul ntrebrii. Ca i pentru pelagieni, de altfel. Di henos
anthrpou din Romani, 5,12 i 19 semnific literalmente per unum, adic printr-un
om singular. Pe lng aceasta, Augustin nelege versetul 12 ca in quo omnes
peccaverunt, adic n care noi am pctuit. In quo trimite la Adam; exegeza
augustinian e deja o interpretare teologic, deoarece dac eph' hai nseamn toi
au pctuit n Adam, e ispititor s cutm n ce fel toi oamenii erau cuprini n
Adam, cum s-a spus deseori; dimpotriv, dac eph' hi semnific mijloc prin care,
n legtur cu care sau chiar prin faptul c toi au pctuit, rolul rspunderii
individuale n lanul pcatului ereditar e rezervat.
Mai trebuie s adugm c exegeza augustinian minimalizeaz tot ceea
ce, n speculaia adamic a lui Pavel, limiteaz interpretarea literalist a rolului
primului om; mai nti, faptul c aceast figur e antitipul lui Isus: tot aa cum..., la
fel...; apoi, progresia ce se adaug paralelei dintre cele dou figuri: Dac din
cauza greelii unuia singur... cu att mai mult cei ce se bucur de har...; acolo
unde pcatul s-a rspndit, harul a crescut; n sfrit, pentru sfntul Pavel pcatul
nu a fost inventat de primul om; e un fel de mreie mitic, ce depete chiar i
figura lui Adam; ea se manifest, desigur, printr-un singur om, per unum, dar acest
unus e mai puin un prim agent sau un prim autor ct un prim vehicul: ca mrime
supraindividual care adun laolalt toi oamenii, pcatul ne constituie pe fiecare
ca pctos, prolifereaz i domnete printre noi. Tot attea trsturi susceptibile
de a frna interpretarea pur juridic i biologic a motenirii. Ceea ce am numit
mreia mitic a pcatului la sfntul Pavel pentru a desemna caracterul
suprapersonal al unor entiti precum legea, pcatul, moartea, trupul rezist
juridizrii, care i caut drum cu toate acestea prin alte concepte pauliniene,
precum cel de imputare (ellogesthai): pcatul nu poate fi imputat dac nu exist
lege. Ne putem atepta ca pierderea dimensiunii mitice, nc prezent la sfntul
Pavel, s dizolve mreia suprapersonal a pcatului ntr-o interpretare juridic a
culpabilitii individuale corectat de un biologism al transmiterii ereditare. Augustin
e cel care a dat elaborarea clasic a conceptului de pcat originar i care l-a
introdus n zestrea dogmatic a Bisericii, pe picior de egalitate cu cristologia, ca pe
un capitol al doctrinei harului.
Acum trebuie s judecm limpede rolul disputei antipelagiene. E sigur c
polemica cu pelagienii a fost determinant, dei, dup cum vom vedea, ea nu ne
scutete de a cuta motivul adnc al dogmei pcatului originar chiar n micarea
intern a gndirii augustiniene.
ntr-adevr, Pelagius se nscrie pe linia voluntarismului lucrrilor
antimanicheene. n Comentariul la treisprezece epistole ale lui Pavel, l vedem
trgnd toate consecinele unui voluntarism coerent: fiecare pctuiete singur, i
Dumnezeu, care e drept i nu poate dori nimic mpotriva raiunii, nu-l va pedepsi
pe cineva pentru pcatul altcuiva, care i e cu totul strin. Astfel, n Adam din
Romani, 5 nu poate semnifica dect un raport de imitaie; n Adam nseamn ca
Adam. n mod mai radical, Pelagius, care e auster i exigent, nu se ndoiete de
faptul c omul va invoca propria-i neputin i puterea pcatului pentru a se scuza
i a se lipsi de voina de a pctui. Tocmai de aceea, trebuie s spunem c numai
de om depinde de a nu pctui, posse non peccare. Pelagius e n linia de gndire
a contingenei rului, care am vzut c e, i rmne, o tem biblic autentic: i
propun viaa sau moartea, binecuvntarea sau blestemul. Alege viaa. Ceea ce
Pelagius traduce prin libertas ad peccandum et ad non peccandum, libertatea de a
pctui sau de a nu pctui. Pentru un atare voluntarism, mpins pn la un
contingentism coerent, naturale peccatum interpretat ca vinovie motenit nu
poate semnifica dect recderea n manicheism. Nu vei spla niciodat misterele
manicheene, i va spune Iulian din Eclan lui Augustin.
Augustin a mers pn la capt n concepia pcatului originar, dndu-i tot
mai mult sensul unei culpabiliti cu caracter personal ce merit, juridic, moartea,
dar i cel al unei tare motenit ereditar, tocmai pentru a combate interpretarea
pelagian, care elimin partea ntunecat a pcatului ca putere ce cuprinde
ntreaga omenire.
Dac ns putem atribui polemicii antipelagiene rigiditatea doctrinal i
falsa logic a conceptului, nu-i putem atribui motivaia lui profund. Urmnd linia
voluntarist mpotriva gnosticilor, Augustin, ca unul ce a avut experiena convertirii
i pe cea a rezistenei vii a dorinei i a obinuinelor fa de voina dreapt, e
nclinat s refuze cu toat puterea ideea pelagian a unei liberti care nu are
natur, i nici istorie, obinuine sau alte bagaje, i care ar fi, n fiecare dintre noi,
un punct izolat de nedeterminare absolut a creaiei. Sfritul capitolului VIII din
Confesiuni e martorul acestei experiene, care-l amintete pe sfntul Pavel i-l
anun pe Luther: experiena unei voine care-i scap siei i ascult de alt lege
dect ea nsi.
Proba decisiv a faptului c controversa pelagian nu explic totul e
Tratatul ctre Simplician din 397 anterior cu mai bine de cincisprezece ani
primului tratat antipelagian, ndreptat mpotriva lui Celestius: De Peccatorum
meritis et remissione (Despre meritele pctoilor i despre iertare), din 414-415,
n care gsim enunarea practic definitiv a pcatului originar. Pentru ntia dat,
Augustin nu vorbete de o pedeaps meritat sau de o obinuin rea, ca n
tratatele anterioare, ci de o vin motenit, prin urmare de o greeal ce merit o
pedeaps, anterioar oricrei greeli personale i legat de nsui faptul venirii pe
lume.
Cum a fost fcut acest pas ? Prin reflecia asupra lui Romani, 9 i 10-29,
care deplaseaz centrul exegetic al dezbaterii: nu mai avem de a face, ca n
Romani, 5, cu antiteza a doi oameni Adam i Isus , ci cu dualitatea a dou decizii
divine: L-am iubit pe lacob i l-am urt pe Esau. E ndurtor cu cine vrea i l
urte pe cine vrea. Problema rului e prin urmare tot una de antitip, ns nu mai
e vorba de antitipul Omului-Cristos, ci de antitipul unui act absolut al lui Dumnezeu:
alegerea. Acest antitip e mustrarea, iar Augustin afirm vina lui Esau ca anterioar
naterii lui pentru a justifica dreptatea mustrrii, simetric alegerii. Iat vestitul text
ce leag predestinarea i culpabilitatea din natere: Toi oamenii formeaz un fel
de mas a pcatului ce are o datorie de ispire fa de dreptatea divin i
suveran. Dumnezeu poate cere sau amna plata acestei datorii, fr s comit
vreo nedreptate (supplicium debens divinae summaeque justitiae quod sine
exigatur, sive donetur, nulla est iniquitas, datornd o ispire suprem justiiei
divine, care fie c e cerut fie c e dat nu cuprinde nici o nedreptate). Debitorii
sunt stpnii de orgoliu atunci cnd stabilesc cui trebuie cerute sau pltite
datoriile.
Iar pentru a arta infectarea noastr a tuturor de ctre primul om, Augustin
folosete imaginea argilei i a lucrtorului n lut.
Nu voi urmri acumularea de argumente n cursul luptei grele mai nti
mpotriva lui Celestius, ncepnd cu 412, apoi mpotriva lui Pelagius, ncepnd cu
415, n sfrit mpotriva lui Iulian din Eclan, i mai pelagian dect sobrul Pelagius.
Pe de o parte, argumentele juridice se strng i devin tot mai rigide: inculparea n
mas a omenirii e disculparea lui Dumnezeu. Grija coerenei cere s spunem c,
deoarece pcatul e ntotdeauna voluntar dac n-ar fi aa, Mani ar avea dreptate
, trebuie ca voina noastr, nainte de a se exercita, s fie implicat n voina rea
a lui Adam reatu ejus implicatos. Vom avea prin urmare o voin de natur, pentru
a putea ntemeia vinovia pruncilor din pntecul mamei lor. Pe de alt parte, pentru
a combate teza lui Pelagius n legtur cu simpla imitaie a lui Adam de ntreaga
posteritate uman, va trebui s cutm vehiculul contaminrii n generare -per
generationem , chiar dac, n acest fel, scoatem din uitare vechile asocieri din
contiina arhaic ale maculrii i sexualitii. Conceptul culpabilitii motenite,
care blocheaz ntr-o noiune inconsistent o categorie juridic crima voluntar
ce trebuie pedepsit i una biologic unitatea speciei umane prin generare ,
s-a cristalizat prin acest mecanism de gndire. Nu ezit s spun c, luat ca atare,
adic din punct de vedere epistemologic, acest concept nu are o structur raional
diferit de cea a conceptelor gnostice: cderea preempiric a lui Valentin, mpria
ntunericului a lui Mani etc. Conceptul de pcat originar a devenit aproape gnostic
pe msur ce s-a raionalizat, dei la origine i prin intenie a fost antignostic,
deoarece rul rmne integral uman. De acum ncolo, el e piatra unghiular a unei
mitologii dogmatice comparabil, din punct de vedere epistemologic, cu cea a
gnozei. Augustin a construit ceea ce eu am riscat s numesc o cvasignoz pentru
a raionaliza mustrarea divin, care la sfntul Pavel era doar antitipul alegerii.
Desigur, pentru Augustin misterul divin rmne ntreg, ns e vorba de misterul
alegerii: nimeni nu tie de ce Dumnezeu i d harul cuiva i nu altcuiva. n schimb,
nu avem nici un mister n mustrare: alegerea vine prin har, pierzania prin drept, iar
pentru a justifica acest drept Augustin a construit ideea unei culpabiliti de natur,
motenit de la primul om, efectiv ca un act i pasibil de pedeaps ca o crim.
mi pun atunci ntrebarea: acest proces de gndire e oare esenialmente diferit de
acela al prietenilor lui Iov care-i explic omului drept ce sufer ndreptirea
suferinei lui? Nu cumva vechea lege a retribuirii, nlturat din culpabilitatea
colectiv a lui Israel de ctre Ezechiel i Ieremia i ia acum revana asupra ntregii
omeniri? Nu e cazul s denunm eterna teodicee i proiectul ei nebun de a-l
justifica pe Dumnezeu, atunci cnd el e cel care ne justific? Nu cumva marele
Augustin e nsufleit de o smintit desfurare de argumente subtile, ca i cum ar
fi un avocat al lui Dumnezeu?
Cum se face ns c pcatul originar e un concept ce face parte din tradiia
cea mai ortodox a cretinismului? Nu voi ezita s spun c Pelagius poate avea
dreptate, de mii de ori, mpotriva pseudoconceptului de pcat originar, ns
Augustin aduce prin mitologia lui dogmatic ceva esenial, strin lui Pelagius.
Acesta are dreptate mpotriva mitologiei pcatului originar, n principal mpotriva
mitologiei adamice, ns Augustin are dreptate mereu, prin mitologia adamic i n
ciuda ei.
E ceea ce vreau s art n ncheierea expunerii mele.
A sosit momentul s aplicm regula de gndire pe care o propuneam la
nceput. Spuneam c trebuie s descompunem conceptul i s trecem prin eecul
cunoaterii pentru a putea regsi intenia ortodox, sensul drept, sensul eclezial.
Sugeram c acest sens ar putea fi simbol, nu concept simbol raional, ce se
adreseaz raiunii: simbolul e ceea ce declarm ca fiind lucrul cel mai adnc i mai
esenial n mrturisirea pcatelor.

III

Ce voiam s spun prin simbol raional? C nu exist o consisten proprie

a conceptelor, i c ele trimit la expresii analogice nu din lips de rigoare ci prin
exces de semnificaie. Ceea ce trebuie prin urmare sondat n conceptul de pcat
originar nu e falsa limpezime, ci o obscur bogie analogic. Ne vom ntoarce din
drum: n loc s ne adncim n speculaie, vom reveni la enorma ncrctur de
sens coninut n simbolurile preraionale, precum cele din Biblie, nainte de
elaborarea oricrei limbi abstracte: rtcire, revolt, int ratat, drum cotit i
ntortocheat, captivitate ndeosebi. Captivitatea n Egipt, apoi cea din Ba-bilon,
devin cifrul condiiei umane aflat sub domnia rului.
Prin aceste simboluri, mai degrab descriptive dect explicative, scriitorii
biblici se apropiau de anumite trsturi obscure i obsedante ale experienei umane
a rului, care nu pot trece n conceptul pur negativ de lips. Care sunt aceste
trsturi ale mrturisirii pcatelor ce rezist la orice transcriere n limbajul
voluntarist al scrierilor antimanicheene i la orice interpretare prin afirmarea
contient a voinei individuale?
Voi sublinia trei trsturi remarcabile ale experienei peniteniale. Mai nti,
ceea ce voi numi realismul pcatului: contiina pcatului nu e msura lui; pcatul
e situaia mea adevrat n faa lui Dumnezeu; msura lui e acest n faa lui
Dumnezeu, i nu propria mea contiin. Tocmai de aceea, e nevoie de un Altul,
de un profet, pentru a-l denuna; nici o adncire n sine a contiinei nu e suficient
pentru acest lucru, cu att mai mult cu ct contiina e i ea inclus n situaie,
devenind minciun i rea- credin. Realismul pcatului nu poate fi recuperat prin
reprezentarea, prea scurt i prea clar, a unei decliviti contiente a voinei; e
vorba, mai curnd, de o rtcire a fiinei, de un mod de a fi mai radical dect orice
act singular; de aceea, Ieremia compar proastele nclinaii ale inimii inveterate n
ru cu pielea neagr a unui etiopian i cu petele leopardului. Ezechiel numete
insensibilitatea unei existene devenit inaccesibil apelului divin o inim de
piatr. A doua trstur: pentru profei, condiia pctosului nu poate fi redus la
noiunea de vinovie individual, cum a dezvoltat-o spiritul juridic greco-roman
pentru a face din ea baza de justiie i de administrare a penalitii n tribunale. De
la nceput, ea are o dimensiune comunitar: toi oamenii sunt inclui aici; e vorba
de pcatul lui Tyr, al lui Edom, al lui Galaad, al lui Iuda. Un noi noi, ceilali biei
pctoi din liturghie se anun n mrturisirea pcatelor. Unitatea metafizic a
genului uman apare n solidaritatea transbiologic i transistoric a pcatului; nici
ea nu poate fi analizat prin alunecri multiple ale voinelor umane individuale.
A treia trstur: experiena penitenial a lui Israel a subliniat o trstur
mai obscur a pcatului; acesta nu e doar o stare, o situaie n care e aruncat omul,
ci o putere care-l ine captiv, de care el e legat; n acest fel, e vorba mai puin de o
micare de pierdere treptat ct de o neputin fundamental: distana dintre vreau
i pot. Pcatul e o mizerie, n experiena convertirii lui, sfntul Pavel accentua
aspectul de neputin, de sclavie, de pasivitate, pn acolo nct prea a face
concesii vocabularului gnostic: el vorbete de legea pcatului care e n fiecare
parte a trupului nostru; pentru el, pcatul e o putere demonic, o fiin mitic
asemenea Legii i Morii; el locuiete n om, fr ca omul s-l produc el nsui
sau s-l afirme; intr n lume, intervine, prolifereaz, domnete.
Dup cum vedem, aceast experien scap, mai mult dect altele i prin
toate aspectele ei, de mndrul voluntarism al primelor scrieri augustiniene. S ne
reamintim formula din Tratatul despre liberul arbitru: nusquam nisi in voluntate
essepeccatum (pcatul nu exist altundeva dect n voin), pe care Rectificrile
(Retractationes, 1,13 i 15) o vor salva doar cu mare greutate de ironiile
pelagienilor. ntr-un cuvnt, aceast experien orienteaz cercetarea spre ideea
unei cvasinaturi a rului, trgndu-ne periculos spre spaima existenial care e la
originea gnozei. Experiena posedrii, a legrii, a captivitii ne duce la ideea unei
investiri dinafar, a unei contaminri printr-o substan rea care face s izvorasc
mitul tragic al gnozei.
Acum ntrevedem, poate, funcia simbolic a pcatului originar. Am de spus
dou lucruri. Mai nti, c aceast funcie e aceeai ca i n povestea cderii, care
se situeaz la nivelul imaginilor mitice, nu la cel al conceptelor. Aceast povestire
are o extraordinar putere simbolic, deoarece condenseaz ntr-un arhetip al
omului tot ceea ce e ncercat fugitiv i mrturisit aluziv de credincios. Departe de a
explica ceva (dac ar face-o, ar fi doar un mit etiologic comparabil cu toate povetile
fabuloase ale popoarelor), aceast istorisire exprim, printr-o creaie plastic,
fondul niciodat exprimat i inexprimabil n limbaj direct i clar al experienei
umane. Putem spune prin urmare c povestirea cderii e mitic, ns i ratm
sensul dac rmnem la acest nivel; nu e suficient s excludem mitul din istorie,
trebuie s-i gsim adevrul, care nu e istoric. n admirabila lui carte, Biblia azi, C.H.
Dodd, teologul de la Cambridge, atinge punctul bun cnd i atribuie mitului adamic
o prim funcie, aceea de a universaliza experiena tragic a exilului la scara
genului uman: E destinul tragic al lui Israel, proiectat asupra omenirii n ansamblul
ei. Cuvntul lui Dumnezeu, care l-a alungat pe om din rai, e un cuvnt de judecare,
care a trimis poporul lui Israel n exil, i care va avea o ntindere universal.
Cuvntul lui Dumnezeu nu e, aadar, mitul, deoarece sensul prim al acestuia putea
fi cu totul diferit; e puterea lui revelant, care privete condiia uman n ansamblul
ei, i care e sensul lui revelat. Ceva a fost descoperit, artat; n lipsa mitului, acest
ceva ar fi rmas acoperit, ascuns.
Funcia de universalizare la scara genului uman a experienei lui Israel nu
reprezint ns totul: mitul adamic reveleaz simultan aspectul misterios al rului,
faptul c, dac fiecare dintre noi l ncepe, l inaugureaz lucru bine vzut de
Pelagius , fiecare dintre noi l i gsete, n el, n afara lui, naintea lui. Pentru
orice contiin care se trezete la responsabilitate, rul e deja aici. Plasnd
originea lui ntr-un strmo ndeprtat, mitul reveleaz situaia oricruia dintre noi:
faptul s-a ntmplat deja; eu nu ncep rul, ci l continui; sunt implicat n ru, iar rul
are un trecut; e chiar propriul lui trecut i propria lui tradiie. n acest fel, mitul leag
de figura strmoului genului uman toate trsturile pe care le-am enunat:
realitatea pcatului, care e anterior oricrei contientizri, dimensiunea lui
comunitar (pcatul nu poate fi redus la rspunderea individual), neputina voinei,
care nvluie orice greeal actual. Tripla descriere, pe care-o poate articula omul
modern, se cristalizeaz n simbolul unui nainte care se impune n mitul primului
om. Ne aflm la sursa motenirii pe care am gsit-o la baza speculaiei adamice,
de la sfntul Pavel la Augustin. Sensul schemei nu apare ns dect dac renunm
cu totul la a proiecta n istorie figura adamic, i dac o interpretm ca pe un tip,
ca pe tipul omului vechi. Ceea ce trebuie evitat e trecerea de la mit la mitologie.
Niciodat nu vom putea arta ndeajuns rul pe care l-a adus cretintii
interpretarea literal, istoricist a mitului adamic. Ea -a aruncat ntr-o istorie
absurd i n speculaii pseudoraionale asupra transmiterii cvasibiologice a unei
vinovii cvasijuridice a greelii unui alt om, azvrlit n noaptea timpurilor, oarecum
ntre pitecantrop i omul de Neanderthal. Simultan, zestrea ascuns n simbolul
adamic a fost delapidat: spiritele libere i oamenii cu cultul raiunii, de la Pelagius
la Kant, Feuerbach, Marx sau Nietzsche, vor nvinge ntotdeauna mitologiile, ns
simbolul ne va face mereu s gndim, dincolo de orice critic trunchiat. ntre
istoricismul naiv al fundamentalismului i moralismul epuizat al raionalismului,
calea hermeneuticii simbolurilor e deschis. Mi se va obiecta c am explicat doar
simbolul de nivel mitic, mai precis pe cel al povestirii iahviste despre cdere, i nu
simbolul de nivel raional, aadar conceptul de pcat originar, care trebuia s
constituie obiectul acestei lecii. ntr-adevr, spuneam c acest concept are aceeai
funcie simbolic ca i povestea cderii din Genez. E adevrat, ns e doar prima
jumtate a sensului. Pe de o parte, conceptul trimite la mit, iar mitul la experiena
penitenial a vechiului Israel i a Bisericii; analiza intenional se ntinde ntre
pseudoraionalitate i pseudoistorie, iar apoi ntre pseudoistorie i experiena
eclesial trit. Trebuie s facem ns i drumul invers: mitul nu e doar
pseudoistorie, ci i revelant: ca atare, el descoper o dimensiune a experienei
care, fr el, ar fi rmas lipsit de expresie i, tocmai prin aceasta, ar fi euat ca
experien trit. Am sugerat cteva dintre revelaiile proprii mitului. De ce s
spunem c procesul de raionalizare care a debutat cu speculaia adamic a lui
Pavel, i care a avut ca punct de sosire conceptul augustinian de pcat originar, e
lipsit de sens propriu i c nu e dect o pseudocunoatere grefat pe un mit
interpretat literal i erijat n pseudoistorie?
Dup mine, funcia esenial a conceptului sau a pseudoconceptului de
pcat originar e efortul de a pstra tot ce s-a dobndit prin prima conceptualizare,
i anume faptul c pcatul nu e natur, ci voin, i efortul de a ncorpora acestei
voine o cvasinatur a rului. Augustin urmrete fantasma raional a acestei
cvasinaturi, care afecteaz tot ce e voin, nu natur. Lucrul poate fi vzut n
articolul din Rectificri n care Augustin reia afirmaia lui antimanichean din
tineree: Pcatul trebuie cutat numai n voin; afirmaie pe care pelagienii i-o
arunc n fa, iar el rspunde: pcatul originar al copiilor e un fapt lipsit de
absurditate voit, deoarece a fost contractat de voina rea a primului om, fiind
oarecum ereditar (I, 13); mai departe, pcatul prin care suntem implicai n
culpabilitate e lucrarea voinei (I, 15). Avem aici o disperare din punctul de vedere
al reprezentrii conceptuale i o observaie foarte profund din punct de vedere
metafizic: cvasinatur se afl n voin, iar rul e un fel de involuntar n snul
voluntarului: nu n faa lui, ci n el, i aceasta se numete liberul arbitru. Tocmai de
aceea trebuie s combinm, oarecum monstruos, conceptul juridic de imputare,
care are legtur cu voina, cu cel biologic de motenire, care se leag de lipsa
voinei, de lucrul dobndit, contractat. Convertirea e dus, astfel, la acelai nivel de
adncime; dac rul se afl la nivelul radical al generrii, n sens simbolic i nu
factual, convertirea e o regenerare. Graie pcatului originar am putut constitui
antitipul regenerrii i al noii nateri, printr-un mijloc absurd; prin el, voina apare
ncrcat cu o constituire pasiv implicat n puterea actual de deliberare i de
alegere, nchei cu aceste trei avertismente:
1. Nu avem dreptul de a specula asupra pcatului originar care, luat ca
atare, e doar un mit raionalizat , ca i cum ar avea o consisten proprie: el
expliciteaz mitul adamic aa cum acesta explicita experiena penitenial a lui
Israel. Trebuie s ne ntoarcem mereu la mrturisirea pcatelor,
n Biseric.
2. Nu avem dreptul de a specula asupra rului actual, n afara rului adus
de noi. Ultimul mister al pcatului e tocmai aici: aducem rul, care intr n lume prin
noi, dar nu-l ncepem dect plecnd de la un ru care e deja prezent, i al crui
simbol de neptruns e propria noastr natere.
3. Nu avem dreptul de a specula nici asupra rului pe care-l inaugurm,
nici asupra celui pe care-l gsim, n afara referirii la istoria mntuirii. Pcatul originar
e doar un antitip. Or, tipul i antitipul nu sunt doar paralele (tot aa cum... la fel...):
exist o micare a unuia spre cellalt, de genul lui cu att mai mult: Acolo unde
pcatul s-a nmulit, harul a crescut (Romani, 5).

HERMENEUTICA SIMBOLURILOR I REFLECIA FILOSOFIC (I)

Intenia acestui eseu e de a schia o teorie general a simbolului, plecnd

de la un simbol precis, sau mai curnd de la un complex determinat de simboluri:
simbolica rului. Preocuparea n jurul creia se organizeaz e urmtoarea: n ce
fel gndirea care a intrat n imensa problematic a simbolismului i n puterea
revelant a simbolului poate s se dezvolte pe o linie de raionalitate i de rigoare
care caracterizeaz filosofia, de la originile ei? Pe scurt, cum s articulm reflecia
filosofic i hermeneutica simbolurilor?
Mai nti cteva cuvinte despre ntrebarea nsi.
Reflecia asupra simbolurilor apare ntr-un anume moment, i rspunde la
o anumit situaie a filosofiei, poate chiar i a culturii moderne. Recurgerea la
arhaic, la nocturn i la oniric, care e i un acces la punctul de plecare al limbajului,
e o tentativ de a scpa de dificultile problemei punctului de plecare n filosofic.
Cunoatem cu toii istovitoarea fug napoi a gndirii ce-i caut primul
adevr, ca i a cutrii unui punct de plecare radical, care poate s nu fie un prim
adevr. Pentru a nelege problematica pe care o vom evoca, e bine s fi ncercat
decepia legat de ideea de filosofie fr presupoziii. Contrar filosofiilor unui punct
de plecare, reflecia asupra simbolurilor pleac din plenitudinea limbajului i a
sensului, care e mereu dat; din mijlocul limbajului care s-a produs deja pe sine i
care a spus deja totul, ntr-un anumit fel; ea nzuiete s fie o gndire cu -nu fr
presupoziii. Pentru ea, prima misiune nu e de a ncepe ceva ci de a-i reaminti
ceva, din mijlocul cuvintelor.
Opunnd problematica simbolului cutrii carteziene i husserliene a
punctului de plecare, legm prea strns reflecia noastr de o etap precis a
discursului filosofic; trebuie ns s mergem, poate, mai departe: dac punem
problema simbolului acum, n aceast perioad a istoriei, o facem n legtur cu
anumite trsturi ale modernitii i pentru a riposta la ea. Momentul istoric al
filosofiei simbolului e momentul uitrii, i de asemenea al restaurrii lui; uitare a
hierofaniilor; uitare a semnelor sacrului; pierderea omului ca fiin ce aparine
Sacrului. Uitri care, dup cum tim, sunt replici ale enormei sarcini de a hrni
oamenii i de a satisface nevoile lor prin stpnirea naturii graie unei tehnici
planetare. Obscura recunoatere a acestei uitri ne pune n micare i ne
ndeamn s restabilim limbajul integral. In epoca n care limbajul devine mai
precis, mai univoc, ntr-un cuvnt mai tehnic, mai apt la formalizrile integrale ce
poart numele de logic simbolic (vom reveni mai jos asupra acestui echivoc
surprinztor al cuvntului simbol), vrem s ne rencrcm limbajul i s plecm din
nou de la el ca de la ceva plin. i acest lucru e ns un cadou al modernitii,
deoarece noi, modernii, suntem oameni ai filosofiei, ai exegezei, ai fenomenologiei,
ai psihanalizei, ai analizei limbajului. Astfel, aceeai epoc dezvolt posibilitatea
golirii limbajului i posibilitatea reumplerii lui. Suntem nsufleii nu de regretul
atlantidelor prbuite, ci de sperana recrerii limbajului; vrem s fim interpelai,
dincolo de pustiul criticii. Simbolul ne face s gndim: aceast sentin minunat
spune dou lucruri; simbolul ne ndeamn la ceva; nu eu afirm sensul, ci el e cel
care-l d; ceea ce el d e ns ceva ce trebuie gndit, ceva la care trebuie s ne
gndim. Afirmarea pleac de la un dar; sentina sugereaz aadar c totul a fost
spus la modul enigmatic, dar i c trebuie s rencepem mereu dimensiunea
gndirii. Articularea gndirii dat ei nsei n imperiul simbolurilor i al gndirii ce
afirm i gndete e tocmai lucrul pe care a vrea s-l surprind i s-l neleg.

I. ORDINEA SIMBOLULUI

Ct valoreaz exemplul simbolicii rului pentru o astfel de investigaie? E

o bun piatr de hotar, din mai multe motive.
1. Un fapt remarcabil: dincoace de teologie i de speculaie, ca i de orice
elaborare mitic, ntlnim
simboluri. Aceste simboluri elementare sunt limbajul ce nu poate fi substituit al
domeniului de experien pe care-l vom numi, pe scurt, experiena mrturisirii.
ntr-adevr, nu exist nici un limbaj direct, nesimbolic, pentru rul suferit sau comis,
Fie c omul se declar rspunztor sau prada unui ru care- 1 asalteaz din toate
prile, el spune acest lucru, de la nceput i dintr-o dat, ntr-o simbolic creia
putem s-i refacem articularea graie diferitelor ritualuri de mrturisire pe care
istoria religiilor le-a interpretat deja. Fie c e vorba de imaginea petei n concepia
magic a rului ca maculare sau de imaginile devierii, ale cii ntortocheate, ale
transgresrii, ale rtcirii n concepia etic a pcatului, sau de imaginea poverii, a
ncrcturii n experiena mai interiorizat a vinoviei, simbolul rului se constituie
pierind de la un semnificant de gradul nti, luat din experiena natural contactul,
orientarea omului n spaiu etc, Am numit simboluri primare acest limbaj elementar,
pentru a-l distinge de simbolurile mitice, mult mai articulate, comportnd o
dimensiune de istorisire i avnd personaje, locuri i timpuri fabuloase, i de
asemenea povestind nceputul i sfritul unei experiene despre care poart
mrturie simbolurile primare. Acestea din urm ne arat clar structura intenional
a simbolului. Simbolul e un semn prin faptul c, asemenea oricrui semn, vizeaz
dincolo de lucru i ine locul lucrului n cauz. Orice semn nu e ns un simbol;
simbolul ascunde, n vizarea lui, o dubl intenionalitate: mai nti intenionalitatea
literal sau prim care, ca orice intenionalitate semnificant, presupune triumful
semnului convenional asupra celui natural: pata, devierea, povara; cuvinte ce nu
seamn cu lucrul semnificat. Pe intenionalitatea prim se cldete ns o
intenionalitate secund care, prin pata material, prin devierea n spaiu i prin
experiena poverii vizeaz o situare a omului n sacru. Vizat prin sensul de gradul
nti, omul astfel situat e fiina maculat, pctoas, vinovat. Sensul literal i
evident vizeaz deci dincolo de el ceva ce apare ca pat, ca deviere, ca povar.
Contrar semnelor tehnice, perfect transparente i care, afirmnd semnificatul, spun
doar ceea ce vor s spun, semnele simbolice sunt opace, deoarece sensul prim,
literal, evident, vizeaz analogic un sens secund care nu e dat dect n el. Opacitate
care e adncimea simbolului, inepuizabil dup cum vom vedea. Trebuie ns s
nelegem bine legtura analogic dintre sensul literal i sensul simbolic; n vreme
ce analogia e un raionament ce nu d concluzii, i care procedeaz printr-o a patra
proporional (A e fa de B ceea ce e C fa de D), n simbol nu putem obiectiva
relaia analogic care leag sensul secund de sensul prim. Suntem antrenai de
sensul prim dincolo de el tocmai trind n el: sensul simbolic e constituit n i prin
sensul literal, care opereaz analogia dndu-ne analogul. Spre deosebire de
comparaie, pe care o privim dinafar, simbolul e micarea sensului primar care ne
face s participm la sensul latent i care, astfel, ne asimileaz simbolizatului, fr
ca noi s putem domina intelectual similitudinea. Simbolul d ceva tocmai n acest
sens: pentru c e o intenionalitate primar ce d sensul secund.
2. Al doilea folos al investigrii simbolurilor primare ale mrturisirii e faptul
c putem pune n eviden o dinamic i o via a simbolurilor. Semantica ne
introduce n adevratele revoluii lingvistice, orientate ntr-un sens determinat; prin
noutile verbale i croiete drum o nou experien. Traiectoria experienei
greelii e jalonat, astfel, de o succesiune de ncercri simbolice. Nu suntem sortii
unei introspecii ndoielnice asupra sentimentului greelii; n ce m privete, cred
c trebuie s substituim drumului scurt, i suspect, al psihologiei introspective,
drumul lung i sigur al reflectrii asupra dinamicii marilor simboluri culturale10.
Aceast dinamic a simbolurilor primare, jalonat de cele trei constelaii ale
maculrii, ale pcatului i ale culpabilitii, are un sens dublu; echivocul nsui e
revelator al dinamicii simbolului n general: de la un simbol la un altul avem, pe de
o parte, o interiorizare incontestabil; pe de alt parte, o srcire a bogiei
simbolice. Tocmai de aceea, o spunem n treact, nu trebuie s ne lsm nelai
de o interpretare istoricist a evoluiei contiinei n aceste simboluri. Ceea ce
ctigm ntr-o parte pierdem n alt parte. Iat de ce fiecare instan se menine
doar re-lund ncrctura simbolic a precedentei. S nu ne mirm prin urmare
dac macularea, care e simbolul cel mai arhaic, supravieuiete n cea de a treia
instan. Dei e nconjurat de spaime, experiena impuritii ajunge la lumina
rostirii graie bogiei simbolice extraordinare a temei maculrii. ntr-adevr, chiar
de la nceput macularea e mai mult dect o simpl pat; ea intete efectuarea
persoanei n ansamblul ei ca situat n raport cu sacrul. Ceea ce-l afecteaz pe
penitent nu poate fi curit de nici o splare fizic. Riturile de purificare vizeaz i

10Drumul lung mi apare ca i mai necesar atunci cnd mi confrunt interpretarea

cu cea a psihanalizei. O psihologie introspectiv nu rezist hermeneuticii freudiene
sau jungiene. O abordare reflexiv prin hermeneutica simbolurilor culturale
deschide, dimpotriv, o adevrat dezbatere ntre hermeneutici. Micarea de
regresiune spre arhaic, infantil, instinctual, trebuie confruntat cu micarea de
naintare, de sintez ascendent a simbolicii mrturisirii.
ele, prin gesturi de substituire (a ngropa, a scuipa, a arunca departe) o integritate
ce nu poate fi spus n alt limbaj dect cel simbolic. Tocmai de aceea, Orict ar fi
de arhaic i de depit, concepia magic a maculrii ne-a transmis simbolica
puritii i impuritii, cu toat bogia ei de armonice, n centrul acestei simbolici,
avem schema exterioritii, a rului ce ne nconjoar, i care e fondul, ce nu poate
fi scrutat, al misterului nelegiuirii. Rul exist doar n msura n care eu l afirm,
iar n inima afirmrii rului prin libertate se reveleaz o putere de seducie exercitat
de rul de la faa locului, pe care vechea maculare l-a spus ntotdeauna la modul
simbolic.
Un simbol arhaic nu supravieuiete ns dect graie revoluiilor
experienei i limbajului care-l mineaz. Micarea iconoclast nu procedeaz, mai
nti, din reflecie, ci din simbolismul nsui; un simbol ncepe prin a distruge un
simbol anterior. Vedem astfel cum simbolica pcatului se organizeaz n jurul unor
imagini inverse fa de cele ale maculrii; n locul contactului exterior, schema
directoare e dat acum de ndeprtare (fa de int, de calea dreapt, de limita ce
nu trebuie depit etc). Aceast substituire a temei e expresia unei rsturnri n
motivele fundamentale. S-a nscut o nou categorie de experien religioas: a
fiinei aflat n faa lui Dumnezeu, al crei martor e Aliana iudaic, berii. Apare
astfel o exigen infinit de perfeciune, care nu nceteaz de a remodela
comandamentele limitate i precise ale vechilor coduri. Acestei exigene infinite i
se adaug o ameninare infinit, ce revoluioneaz vechea spaim de tabuuri i
introduce frica de ntlnirea cu Dumnezeul mniei. Ce se ntmpl atunci cu
simbolul iniial? Pe de o parte, rul nu mai e un obiect, ci o relaie rupt, prin urmare
un neant; acest neant se exprim prin imagini ale respiraiei, ale vanitii, ale
aburirii, ale zdrniciei idolilor. Chiar i mnia lui Dumnezeu e un fel de neant al
absenei lui. n acelai timp ns, apare o nou pozitivitate a rului; nu un ceva
exterior, ci o putere real care aservete. Simbolul captivitii, care transform un
eveniment istoric (captivitatea din Egipt, apoi cea din Babilon) ntr-o schem de
existen, reprezint expresia cea mai nalt la care a ajuns experiena penitenial
n Israel. Primul simbolism, cel al maculrii, a putut fi reluat tocmai graie acestei
noi pozitiviti a rului: schema de exterioritate e regsit, ns la un nivel etic, nu
la unul magic.
Aceeai micare de ruptur i de reluare poate fi observat n
transformarea simbolurilor pcatului n simboluri ale culpabilitii. Pe de o parte,
experiena pur subiectiv a greelii tinde s se substituie afirmrii realiste i, dac
putem spune aa, ontologice a pcatului. n vreme ce pcatul e real, chiar
necunoscut fiind, vinovia e msurat prin contientizarea ei de ctre om, care
devine astfel autor al propriei sale greeli, n acest fel, imaginea greutii i cea a
apsrii se substituie celei a ndeprtrii, a devierii, a rtcirii. n adncurile
contiinei, n faa lui Dumnezeu e pe punctul de a ceda locul lui n faa mea;
omul e vinovat aa cum se simte vinovat. Datorm acestei noi revoluii, nendoios,
un sens mai fin i mai msurat al rspunderii care, din colectiv, devine individual
i, din total, devine gradual. Intrm astfel n lumea inculprii raionale, care se
refer la judector i la contiina ptruns de scrupule. Cu toate acestea, vechiul
simbol al maculrii nu e pierdut, deoarece infernul s-a deplasat de la exterior spre
interior. Strivit de o lege pe care nu va putea niciodat s o mulumeasc,
contiina se recunoate prizoniera propriei sale nedrepti i, lucru mai ru nc, a
minciunii preteniei de a putea face ea nsi dreptate.
n acest punct extrem de involuie, simbolismul maculrii e cel al libertii
aservite despre care vorbesc n termeni att de diferii Luther i Spinoza, chiar dac
aceti termeni sunt luai din aceeai simbolic.
3. Am inut s duc pn aici exegeza simbolurilor primare ale vinoviei i
teoria general a simbolului care depinde de ea fr s recurg la structura intim
care, de obicei, ncarc suplimentar aceste simboluri. Simbolurile de gradul doi
trebuia s fie puse n parantez, pentru a lsa s apar structura simbolurilor
primare i, n acelai timp, pentru a arta specificul mitului.
Marile povestiri despre care am spus, mai sus, c instituie un spaiu, un
timp, personaje ncorporate n forma lor, au de fapt o funcie ireductibil, care e
tripl. Mai nti, ele plaseaz omenirea i drama ei sub semnul unui om exemplar,
Anthropos sau Adam, care reprezint, la modul simbolic, universalul concret al
experienei umane. Pe de alt parte, ele imprim experienei umane un elan, o
alur, o orientare, derulnd-o ntre un nceput i un sfrit i introducnd n ea o
tensiune istoric, plecnd de la orizontul dublu al genezei i al apocalipsei. In
sfrit, i n mod fundamental, ele exploreaz falia realitii umane, reprezentat
prin trecerea i saltul de la nevinovie la culpabilitate; povestesc n ce fel omul,
bun la origini, a devenit ceea ce e n prezent.
Tocmai de aceea, mitul nu-i poate exercita funcia simbolic dect prin
modul specific al povestirii: tot ce vrea el s spun e deja o dram.
n acelai timp ns, mitul nu se poate institui dect printr-o multiplicitate de istorisiri,
lsndu-ne n faa unei diversiti infinite a sistemelor simbolice, asemntoare
limbilor nenumrate ale unui sacru nedefinit, n cazul simbolicii rului, dificultatea
exegezei miturilor apare dintr-o dat, ntr-o dubl form: pe de o parte e vorba de
a depi multiplicitatea infinit a miturilor impunndu-le o tipologie ce-i permite
gndirii s se orienteze n varietatea lor nesfrit, fr a aduce vreo violen
specificului figurilor mitice scoase la lumina limbajului de diferite civilizaii; pe de
alt parte, dificultatea const n a trece de la o simpl clasificare, de la o static a
miturilor, la o dinamic. ntr-adevr, nelegerea opoziiilor i afinitilor ascunse
ntre diferitele mituri pregtete reluarea filosofic a mitului. Mai mult dect lumea
simbolurilor primare, lumea miturilor nu e o lume linitit, mpcat cu ea nsi.
Miturile au fost dintotdeauna n lupt unul cu altul; orice mit e iconoclast fa de
altul.la fel cum orice simbol izolat n el nsui tinde s se ngroae, s se solidifice
ntr-o idolatrie. Trebuie aadar s participm la lupta i la dinamica prin care
simbolismul se afirm ca propria lui depire.
Aceast dinamic e nsufleit de o opoziie fundamental. Pe de o parte,
avem miturile ce pun n legtur originea rului cu o catastrof sau un conflict
originar anterior umanitii, pe de alta miturile ce pun n legtur originea rului cu
omul.
Primului grup i aparin drama creaiei, ilustrat de poemul babilonian al
facerii lumii, Enuma Elish, care povestete lupta originar din care s-au nscut zeii
cei mai noi, ntemeierea cosmosului i crearea omului. Tot acestui mare grup i
aparin miturile tragice ce-l arat pe erou prad unui destin fatal. Conform schemei
tragice, omul ajunge s greeasc aa cum ajunge s existe; iar zeul care-l
ispitete i-l rtcete reprezint indistincia primordial a binelui i a rului. Cu
Zeus din Prometeu nlnuit, acest zeu a atins o statur nspimnttoare,
insuportabil pentru orice gndire. n aceeai categorie trebuie pus mitul orfic al
sufletului exilat ntr-un trup corupt; acest exil e prealabil oricrei afirmri a rului de
ctre omul responsabil de actele lui i liber. Mitul orfic e un mit de situaie proiectat,
fr ndoial mai trziu, ntr-un mit al originii, care se ntoarce la tematica apropiat
a mitului cosmogonic i a mitului tragic. n faa acestui mit triplu avem povestea
biblic a cderii lui Adam. E singurul mit antropologic; n el putem vedea expresia
mitic a oricrei experiene peniteniale din vechiul Israel: omul e acuzat de profet;
n mrturisirea pcatelor, tot omul apare ca autor al rului i discerne, dincolo de
actele rele pe care le nir n timp, o rea ntemeiere a lor, mai veche dect toate
hotrrile particulare. Mitul istorisete izbucnirea acestei rele ntemeieri printr-un
eveniment iraional aprut brusc n snul unei lumi bune; adun originea rului
ntra- o clip simbolic care ncheie nevinovia i deschide blestemul. Sensul
istoriei oricrui om e dezvluit, astfel, prin mijlocirea cronicii despre primul om.
Lumea miturilor e polarizat ntre dou tendine: cea care duce rul dincolo de
umanitate i cea care-l concentreaz ntr-o proast alegere, de la care pleac
dificultatea de a fi om. Regsim, la un nivel superior de elaborare, polaritatea
simbolurilor primare, desfurate ntre o schem de exterioritate, care domin
concepia magic a rului ca maculare, i o schem de interioritate, care nu nvinge
pe deplin dect prin experiena dureroas a contiinei vinovate i muncit de
scrupule.
Acest lucru nu e ns cel mai important: conflictul nu apare doar ntre doua
grupuri de mituri, ci se repet chiar n interiorul mitului adamic. ntr-adevr, acest
mit are dou faete; pe de o parte e povestirea clipei cderii, cum am artat; n
acelai timp, e i povestea despre ispita care ocup o durat, un interval, i care
aduce n joc numeroase personaje: zeul care interzice, obiectul tentaiei, femeia
sedus i, ndeosebi, arpele care seduce. Mitul care concentreaz evenimentul
cderii ntr-un om, ntr-un act, ntr-o clip, l disperseaz n mai multe personaje i
episoade. Saltul calitativ de la nevinovie la pcat e, n acest al doilea aspect, o
trecere gradat i imposibil de discernut. Mitul rupturii e, totodat, mit al tranziiei;
mitul alegerii greite e i mit al ispitirii, al rului ameitor i al alunecrii insensibile
n el. Imaginea fragilitii, femeia, rspunde polar figurii relei hotrri, brbatul.
Conflictul miturilor e astfel inclus ntr-un singur mit. Tocmai de aceea mitul adamic
care, din primul punct de vedere, putea fi considerat ca un efect al unei
demitologizri energice a tuturor miturilor ce se refer la originea rului, introduce
n povestire figura puternic mitic a arpelui. Iar arpele reprezint, n chiar inima
mitului adamic, cealalt fa a rului, pe care celelalte mituri ncercau s-l
povesteasc: rul deja prezent, rul anterior, rul care-l atrage i-l seduce pe om.
arpele semnific faptul c omul nu ncepe rul. l gsete. A ncepe nseamn a
continua. n acest fel, dincolo de proiecia poftei nemsurate, arpele figureaz
tradiia unui ru mai vechi dect el. arpele e un cellalt al rului uman.
Acum nelegem de ce exist o dinamic a miturilor. Schema de
exterioritate ce se proiecteaz n trupul-mormnt al orficilor, n zeul ru al lui
Prometeu sau n lupta originar din drama facerii lumii e, fr ndoial, invincibil.
Alungat de mitul antropologic, ea reapare n el i se refugiaz n figura arpelui.
Chiar i figura lui Adam e mai mult dect paradigma oricrui ru prezent. Ca om
primordial, Adam e anterior oricrui om, figurnd n felul lui, nc o dat,
anterioritatea rului fa de orice ru actual. Adam e mai vechi dect oamenii i
arpele mai vechi dect Adam. Astfel, mitul tragic e reafirmat i de asemenea
distrus de mitul adamic. Tocmai de aceea, tragedia a supravieuit dublei distrugeri
care a fost filosofia greac i cretinismul. Dac teologia ei nu poate fi gndit,
dac, n sensul propriu al cuvntului, ea e ceva ce nu poate fi mrturisit, ceea ce
vrea ea s spun i nu poate s spun continu s fie artat n spectacolul
fundamental al eroului tragic, n acelai timp inocent i vinovat. Acest rzboi al
miturilor ne invit, el nsui, s facem trecerea de la o simpl exegez a miturilor la
o filosofie prin simboluri.

II. DE LA SIMBOLIC LA GNDIREA CARE REFLECTEAZ

Sarcina noastr e, acum, de a gndi plecnd de la simbolic i conform

specificului acesteia. Cci e vorba de a gndi. n ce m privete, nu voi renuna la
tradiia raional, care nsufleete filosofia de la greci ncoace. Nu voi ceda vreunei
intuiii imaginative, ci voi elabora concepte care cuprind n gndire i care i fac s
neleag i pe alii, concepte nlnuite ntr-o ordine sistematic, ba chiar ntr-un
sistem nchis. n acelai timp ns e vorba de a transmite, prin mijlocirea acestei
elaborri raionale, o bogie de semnificaie ce e deja prezent, i care a precedat
dintotdeauna elaborarea raional. Cci situaia e aceasta: pe de o parte, totul a
fost spus naintea filosofiei, prin semne i enigme; e unul din sensurile frazei lui
Heraclit: Stpnul ce-i are oracolul la Delfi nu vorbete, i nici nu ascunde ceva:
el semnific (alia semainei). Pe de alt parte, sarcina noastr e de a vorbi clar,
poate cu riscul de a disimula ceva interpretnd oracolul. Filosofia ncepe cu ea
nsi, ea e un nceput. Astfel, discursul filosofiilor succesive e, n acelai timp, o
reluare hermeneutic a enigmelor ce-l preced, l nvelesc i-l hrnesc, i o cutare
a nceputurilor, a ordinii voina de a face sistem. ntlnirea, ntr-o filosofie unic,
dintre abundena semnelor i a enigmelor i rigoarea unui discurs lipsit de
complezene e lucru rar.
Cheia, sau cel puin inima dificultii, rezid n relaia dintre hermeneutic
i reflecie. ntr-adevr, nu exist simbol care s nu aduc o nelegere prin
interpretare. Cum poate fi ns aceast nelegere, simultan, n simbol i dincolo de
el?
Eu vd n nelegere trei etape, care jaloneaz micarea ce-i ia elan din
viaa din simboluri spre o gndire care pleac din ele.
Prima etap e cea a simplei fenomenologii; ea e o nelegere a simbolului
prin simbol i prin totalitatea simbolurilor. E un fel de a nelege, deoarece parcurge
i leag universul simbolurilor, dndu-i consistena unei lumi. n acelai timp, e i o
via oferit simbolului. Fenomenologia religiei depete rar acest plan. Pentru
ea, a nelege un simbol nseamn a-l reaeza ntr-o totalitate omogen, mai vast
dect el, i care formeaz un sistem fa de acest plan. Uneori, fenomenologia
desfoar valenele multiple ale aceluiai simbol pentru a-i verifica caracterul
inepuizabil; n acest sens, a nelege nseamn a repeta n sine unitatea multipl,
permutarea n aceeai tem a tuturor valenelor. Alteori, fenomenologia ncearc
s neleag un simbol prin altul; nelegerea se va ntinde din aproape n aproape,
conform unei lungi analogii intenionale, la toate simbolurile care au afinitate cu
simbolul studiat. n acest fel, fenomenologia va nelege un simbol prin rituri sau
mituri, adic prin alte manifestri ale sacrului. n sfrit, al patrulea fel de a nelege
const n a arta n ce fel un acelai simbol unific mai multe niveluri ale experienei
sau ale reprezentrii: exteriorul i interiorul, vitalul i speculativul. n maniere
multiple, fenomenologia simbolului face s se iveasc o coeren proprie, ceva
asemntor cu un sistem simbolic; la acest nivel, a interpreta nseamn a lsa s
apar o coeren. Aceasta e prima etap, primul nivel al unei gndiri ce pleac de
la simboluri. Nu putem ns rmne aici, deoarece problema adevrului nu e nc
pus; dac fenomenologului i se ntmpl s numeasc adevr coerena proprie i
sistematicitatea lumii simbolurilor, avem de a face cu un adevr lipsit de credin,
un adevr la distan, redus, din care a fost gonit ntrebarea: cred eu ns toate
acestea? Ce s fac cu semnificaiile simbolice? Aceast ntrebare poate fi pus
doar atta timp ct rmnem la nivelul comparatismului i ct fugim de la un simbol
la altul fr a ne opri nicieri. E doar o etap, etapa inteligenei n extensie,
panoramic, plin de curiozitate dar neimplicat n nimic. Trebuie ns s intrm
ntr-un raport pasionat, i totodat critic, cu simbolurile: lucru care nu e posibil dect
dac, prsind punctul de vedere comparatist, m angajez, mpreun cu exegetul,
n viaa unui simbol, a unui mit. Dincolo de inteligena n extensie a
fenomenologiei comparatitilor se deschide cmpul hermeneuticii propriu-zise, a
interpretrii aplicat de fiecare dat unui text unic. nzestrarea cu sens prin simbol
i iniiativa inteligent a descifrrii apar n hermeneutica modern. Ea ne face s
participm la lupta i la dinamica prin care simbolismul e lsat n voia propriei lui
depiri, nelegerea poate avea acces la dimensiunea propriu-zis critic a
exegezei, devenind astfel hermeneutic, doar prin participarea la aceast
dinamic. Trebuie ns s prsim poziia mai bine zis exilul spectatorului
ndeprtat i dezinteresat, pentru a ne putea nsui, de fiecare dat, un simbolism
anume. Doar atunci ni se descoper ceea ce am putea numi cercul hermeneutic,
mereu uitat de simplul amator de mituri. l putem enuna astfel: Trebuie s
nelegem pentru a crede, ns trebuie s credem pentru a nelege. Cercul nu e
vicios, i nc i mai puin mortal; e un cerc viu i stimulator. Trebuie s credem
pentru a nelege: ntr-adevr, niciodat interpretul nu se va apropia de ceea ce
spune textul lui dac nu triete n aura sensului cutat. Cu toate acestea, putem
crede doar nelegnd. Al doilea lucru imediat pe care-l cutm i a doua naivitate
pe care-o ateptm nu ne sunt accesibile dect printr-o hermeneutic; nu putem
crede dect interpretnd. E modalitatea modern a credinei n simboluri:
expresie a suferinelor modernitii i remediu la aceste suferine. Iat acum cercul:
hermeneutica procedeaz din pre-nelegerea a ceea ce, interpretnd, ncearc s
neleag. Graie cercului hermeneutic ns, putem comunica cu sacrul, explicitnd
prenelegerea care anim interpretarea. i astfel hermeneutica, care e descoperire
a modernitii, e unul din modurile prin care aceasta se depete ca uitare a
sacrului. Cred c fiina poate s ne mai vorbeasc, fr ndoial nu n forma
precritic a credinei imediate, ci ca un imediat secund, vizat prin hermeneutic.
Aceast naivitate secund poate fi echivalentul postcritic al hierofaniei precritice.
Acestea fiind spuse, hermeneutica nu e reflecie; ea e solidar cu textele a cror
exegez o organizeaz. A treia etap a nelegerii simbolurilor, etapa propriu-zis
filosofic, e etapa gndirii ce pleac de la simbol. Raportul hermeneutic dintre
discursul filosofic i simbolica care-l nvelete e ns ameninat de dou alterri.
Pe de o parte, risc s fie redus la o simpl legtur alegoric; aa au
procedat stoicii cu nchipuirile lui Homer i ale lui Hesiod; sensul filosofic iese
victorios din nveliul imaginativ; era deja acolo, gata narmat, precum Minerva n
capul lui Jupiter; povestirea era doar o hain; odat pierdut, ceea ce rmne e
inutil. La drept vorbind, alegorismul implic faptul c sensul adevrat, sensul
filosofic, preced invenia, care e doar o deghizare secund, un voal aruncat
intenionat deasupra adevrului pentru a-i rtci pe cei slabi de minte. Convingerea
mea e c trebuie s gndim nu ascuni n spatele simbolurilor, ci plecnd de la ele
i conform lor; c substana lor e indestructibil, c ele constituie fondul revelant al
cuvntului instalat ntre oameni; pe scurt, c simbolul ne pune s gndim. Pe de
alt parte, pericolul care ne pndete e repetarea simbolului prin mimarea
raionalitii i raionalizarea simbolurilor ca atare, fixndu-le astfel pe planul
imaginaiei, n care se nasc i se desfoar. Aceasta e ispita mitologiei
dogmatice cultivat de gnostici. Importana istoric a micrii gnostice, care a
acoperit trei continente, a domnit asupra spiritelor numeroase veacuri i a nsufleit
reflecia multor oameni nsetai de cunoatere, de a ti i de a se salva prin
cunoatere, a fost foarte mare. ntre gnoz i problema rului exist o apropiere
nelinititoare, care ne poate rtci: gnosticii sunt cei care au pus ntrebarea: pothen
ta kak, de unde vine rul?, cu toat violena ei patetic, n ce const ns
capacitatea de a ne rtci a gnozei? Mai nti n faptul c, prin coninut, ea e cldit
exclusiv pe tema tragic a cderii, caracterizat printr-o schem de exterioritate. n
gnoz, rul e afar, n realitatea, aproape fizic, ce ne nconjoar din exterior. n
acelai timp -aceasta e a doua trstur a gnozei , toate imaginile rului inspirate
de aceast schem de exterioritate se mplnt n materialitatea reprezentat; i
astfel se nate o mitologie dogmatic, cum spune Puech, care nu poate fi desprit
de figurarea ei spaial i cosmic.
Problema mea e prin urmare aceasta: cum putem gndi plecnd de la
simbol, fr a ne ntoarce la vechea interpretare alegorizant i fr s cdem n
cursa gnostic? Cum s scoatem din simbol un sens care pune n micare
gndirea, fr s presupunem un sens deja prezent, ascuns, acoperit, i fr s
recdem n pseudocunoaterea unei mitologii dogmatice? A dori s ncerc o alt
cale: calea unei interpretri creatoare, a unei interpretri ce respect enigma
originar a simbolurilor i se las ghidat de ea, dar care, plecnd de la ea,
promoveaz i formeaz sensul n deplina rspundere a unei gndiri autonome.
Cum poate fi gndirea, n acelai timp, legat i libera? Cum pot sta mpreun
caracterul imediat al simbolului i medierea prin gndire?
Voi explora acum lupta dintre gndire i simbolic, i aceasta prin studierea
problemei exemplare a rului. n el, gndirea se desfoar, pe rnd, ca reflecie
i ca speculaie.
Gndirea ca reflecie e esenialmente demitologizant. Transpunerea
mitului nu e doar eliminarea funciei lui etiologice, ci i a puterii de a deschide i a
descoperi; ea interpreteaz mitul doar prin reducere la alegorie. n acest sens,
problema rului e exemplar: reflecia asupra simbolicii rului triumfi n ceea ce
vom numi de acum ncolo viziunea etic a rului. Aceast interpretare filosofant a
rului se alimenteaz din bogia simbolurilor primare i a miturilor, dar continu
micarea lor de demitologizare pe care am schiat-o mai sus. Pe de o parte, ea
prelungete reducerea progresiv a maculrii i a pcatului la vinovia personal
i interioar; pe de alta, prelungete micarea de demitologizare a tuturor miturilor
n afara celui adamic, reducndu-l pe acesta la o simpl alegorie a liberului arbitru.
Gndirea care reflecteaz e, la rndul ei, n lupt cu gndirea speculativ,
care vrea s salveze ceea ce viziunea etic a rului tinde s elimine; nu doar s
salveze, ci i s-i arate necesitatea. Primejdia specific a gndirii speculative e
gnoza.
Ne vom ndrepta mai nti spre viziunea etic a rului. E un nivel ce trebuie
atins i traversat pn la capt; un nivel la care nu ne vom putea totui opri. El va
trebui depit ns din interior; pentru aceasta e nevoie s gndim, de la un capt
la cellalt, o interpretare pur etic a rului.
Prin viziunea etic a rului neleg interpretarea n care rul e reluat prin
libertate att ct e posibil; pentru care rul e o descoperire a libertii, n mod
reciproc, viziunea etic a rului e una n care libertatea se reveleaz, n adncimea
ei, ca putere de a face i ca putere de a fi. Libertatea presupus de ru e o libertate
capabil de erori, de devieri, de subvertiri, de rtciri. Explicarea mutual a rului
prin libertate i a libertii prin ru e esena viziunii morale a lumii i a rului.
Cum se situeaz viziunea moral a lumii i a rului n raport cu universul
simbolic i mitic? n mod dublu: pe de o parte e o demitologizare radical a miturilor
dualiste, cel tragic i cel orfic; pe de alta, e reluarea povestirii adamice ntr-un
filosofem inteligibil. Viziunea moral a lumii gndete mpotriva rului-substan
i n spiritul cderii omului primordial. Istoric, viziunea etic a rului pare jalonat
de dou mari nume pe care nu avem obiceiul s le asociem, dar a cror nrudire
intim a vrea s o sugerez: Augustin i Kant. E vorba de Augustin cu lupta lui
mpotriva manicheismului, deoarece vom vedea mai jos c augustinismul n
sensul precis i restrns pe care i l-a dat Rottmayer reprezint, nu fa de Mani ci
fa de Pelagius, o depire a viziunii morale i, din anumite puncte de vedere,
lichidarea viziunii morale a lumii; vom reveni la toate acestea.
Prin aspectul ei demitologizant, interpretarea augustinian a rului,
naintea disputei cu Pelagius, e dominat de aceast afirmaie: rul nu are natur,
nu e ceva anume, nu e materie, nici substan, nici lume. Resorbirea schemei de
exterioritate e mpins la limitele extreme: nu numai c rul nu are fiin, ci nsi
ntrebarea: quid malum? trebuie suprimat, punnd n locul ei ntrebarea: unde
malum faciamus? Prin urmare, rul e un nimic ca substan i natur.
Acest nimic, motenit din nefiina platonician i din neantul plotinian,
desubstanializat ns, trebuie acum cuplat cu conceptele motenite i ele din
filosofia greac, ns dintr-o alt tradiie: cea a Eticii pentru Nicomah. Aici e
elaborat ntr-adevr, pentru ntia dat, filosofia actelor voluntare i involuntare.
Cu toate acestea, Aristotel nu ajunge la o filosofie radical a libertii; el elaboreaz
conceptele de preferin (pro-airesis), de alegere deliberat, de dorin raional
nu ns de libertate. Putem afirma c Augustin e cel care a radicalizat reflecia
asupra libertii, punnd n legtur direct puterea neantului coninut n ru i
libertatea care se manifest prin voin, fcnd din aceast reflecie fora originar
de a spune nu fiinei, de a cdea (deficere), de a slbi (declinare), de a tinde
spre neant (ad non esse). Cum am mai spus ns, Augustin nu dispune de aparatul
conceptual care iar putea explica integral descoperirea. l vedem, astfel, n
mpotriva lui Felix, opunnd voina rea naturii rele, ns cadrul neoplatonician al
gndirii nu-i ngduie s nscrie i s stabilizeze opoziia natur- voin ntr-o
concepie coerent. Ar trebui s posede o filosofie a aciunii i una a contingenei,
n care rul ar aprea ca un eveniment, ca un salt calitativ.
Pe lng aceasta, nu e sigur c conceptele, prea negative, de defectus i
de declinatio pot explica fora pozitiv a rului. Ar fi trebuit s mergem pn la a
concepe afirmarea rului ca salt calitativ, ca eveniment petrecut ntr-o clip.
Atunci ns Augustin nu ar mai fi Augustin, ci Kierkegaard.
Care e, acum, semnificaia lui Kant, i ndeosebi cea a Eseului asupra
rului radical, fa de tratatele antimanicheene ale lui Augustin? V propun s
ncercm s-i nelegem unul prin cellalt.
Mai nti, Kant elaboreaz cadrul conceptual care-i lipsete lui Augustin,
ducnd pn la capt specificul conceptelor practice: Wille, Willkur, Maxim,
voin, arbitru (liber arbitru sau liber alegere), maxim .a voinei. Aceast
conceptualizare se desvrete n Introducere n metafizica moravurilor i n
Critica raiunii practice. Astfel, Kant precizeaz opoziia voin-natur schiat de
Augustin n mpotriva lui Felix.
ndeosebi ns, Kant a elaborat condiia principal a conceptualizrii rului
ca ru radical, i anume formalismul n moral. Acest raport nu e evident n Critica
raiunii practice, dar prin formalismul lui, Kant ncheie evoluia ce ncepe cu Platon.
Dac nedreptatea poate fi figura rului radical, e din cauz c dreptatea nu e o
virtute ca toate celelalte, ci forma nsi a virtuii, principiul unitiv care din mai multe
suflete face unul singur (Republica, cartea a IV-a). i Aristotel e pe drumul
formalizrii binelui i rului, n Etica pentru Nicomah: aici, virtuile sunt definite n
acelai timp prin obiect i prin caracterul formal de medietate (mesotes), rul fiind
prin urmare lipsa medietii, ndeprtare, extremitatea n ndeprtare; adlkia
(nedreptatea) lui Platon i akrasia (puritatea, neamestecarea) lui Aristotel anun,
ca formalizri imperfecte, formalizarea ntreag a principiului moralitii. tim foarte
bine c, n etic, nu putem rmne la nivelul formalismului, ns pentru a-l depi
trebuie s-l atingem.
Folosul acestei formalizri e construirea conceptului de maxim ce nu
trebuie urmat ca regul pe care liberul arbitru i-o stabilete el nsui. Rul nu se
mai afl n sensibilitate; gata cu confuzia dintre ru i fapte afective, pasionale;
lucru remarcabil, cea care a rupt rul de sensibilitate a fost etica reputat ca fiind
cea mai pesimist; aceast ruptur e rezultatul abordrii formaliste i a punerii n
parantez a dorinei n definirea voinei bune. Kant scrie: nclinaiile naturale ce
rezult din sensibilitate nici mcar nu au un raport direct cu rul. Acesta nu rezid
ns nici n subvertirea raiunii; o fiin radical n afara legii nu poate fi rea din cauz
c e diabolic. Rul rezid prin urmare ntr-un raport, mai bine zis n subvertirea
unui raport; lucru care se ntmpl, cum arat Kant, atunci cnd omul
subordoneaz motivul pur al respectului unor motive exterioare, sau cnd
rstoarn ordinea moral a motivelor primindu-le n maximele lui. n acest fel,
schema biblic a distanei, opus schemei orfice a exterioritii ce ne afecteaz, i
gsete echivalentul raional n ideea kantian a subvertirii maximei. Mai precis, eu
vd n Kant manifestarea filosofic complet a faptului c rul suprem nu e o
infraciune grosolan fa de o datorie, ci rutatea cuiva care face s treac drept
virtute ceea ce e negarea virtuii. Rul din ru e justificarea frauduloas a maximei
prin conformitatea ei aparent cu legea, adic simulacrul moralitii. Dup cte tiu,
Kant a fost primul care a orientat problema rului n direcia relei credine, a
imposturii.
Iat punctul de limpezime extrem atins de viziunea etic a rului:
libertatea e puterea de a ne ndeprta de ordine i de a o rsturna. Cine nu vede
ns c, spunnd aceasta, triumfm n gol? Preul limpezimii e pierderea
profunzimii.

III. NTUNECAREA REFLECIEI I RENTOARCEREA LA TRAGIC

Ce nu intr n viziunea etic a rului? Experiena ntunecat a rului ce se

ivete n diferite feluri, ici- colo, n simbolica rului, i care e, propriu-zis, tragicul
rului. La nivelul cel mai de jos al simbolicului, acela al simbolurilor primare, am
vzut mrturisirea pcatelor artnd rul ca deja prezent, ca un ru n care m
nasc, i pe care-l gsesc n mine nainte de trezirea contiinei: un ru inanalizabil
n culpabiliti individuale i n pcate actuale. Am artat c simbolul captivitii,
al sclaviei, e simbolul specific al acestei dimensiuni a rului ca putere care leag,
a rului care stpnete. Tot aceast experien a rului deja prezent, puternic prin
faptul c eu sunt neputincios, susine ntregul ciclu al miturilor altele dect cel
adamic, care pleac, toate, de la o schem de exterioritate. Acest ciclu mitic nu e
ns doar exclus de ctre mitul adamic, ci i e, ntr-un fel, ncorporat, desigur la un
nivel subordonat, ns deloc neglijabil. Pentru toi oamenii, Adam e omul anterior,
nu numai omul exemplar; e anterioritatea rului fa de orice om; pentru el, cellalt,
anterioritatea, apare n figura arpelui, deja prezent i deja viclean. n acest fel,
viziunea etic a rului tematizeaz doar simbolul rului actual, ndeprtarea,
devierea contingen. Adam e arhetipul exemplar al rului prezent, actual, pe
care-l repetm i imitm de fiecare dat cnd ncepem ceva ru; iar n acest sens,
fiecare dintre noi deschide, de fiecare dat, seria actelor rele. ncepnd ns s
facem rul, de fapt l continum, i acesta e lucrul pe care trebuie s-l explicm
acum: rul ca tradiie, ca nlnuire istoric, ca domnie a ceva deja prezent.
Aici asumm ns mari riscuri, deoarece introducnd schema motenirii
i ncercnd s o coordonm cu cea a distanei ntr-un concept coerent, atingem
din nou gnoza, n sensul cel mai larg: 1) de mitologie dogmatic; 2) de reificare a
rului ntr-o natur. ntr-adevr, conceptul de natur e propus aici pentru a-l
compensa pe cel de contingen, care organiza prima micare a gndirii. Vom
ncerca s gndim ceva ca un fel de natur a rului, care nu e natura lucrurilor ci
natura originar a omului, a libertii, prin urmare habitus contractat, manier de a
fi devenit a libertii.
Aici i regsim pe Augustin i Kant, pe Augustin care trece de la rul actual
la pcatul originar, pe Kant care coboar de la maxima liberului arbitru ce nu trebuie
urmat la ntemeierea tuturor acestor maxime. (O remarc: resping desprirea de
competene la care e supus adesea opera lui Augustin, ca i cum filosofia rului
actual ar fi de domeniul filosofiei, iar cea a pcatului originar de domeniul teologiei.
n ce m privete, nu despart filosofia de teologie n acest fel. Ca revelant nu
revelat , simbolul adamic aparine antropologiei filosofice, ca i toate celelalte
simboluri. Apartenena lui la teologie nu e determinat de structura lui proprie, ci
de relaia lui n cristologie cu evenimentul i cu nlarea lui Isus Cristos, omul
prin excelen. Socotesc c, deschiznd i descoperind adevruri despre om, nici
un simbol nu e strin de reflecia filosofic; nu consider prin urmare c conceptul
de pcat originar ar fi o tem exterioar filosofiei, ci dimpotriv una ce se refer la
o analiz intenional i la o hermeneutic a simbolurilor raionale a cror misiune
e reconstituirea straturilor de sens care s-au sedimentat n concept.)
Dar ce las s apar analiza intenional? Faptul c, fiind un concept aa-
zis inteligibil, conceptul de pcat originar e o fals cunoatere i c trebuie asimilat,
n ce privete structura lui epistemologic, cu conceptele gnozei: cderea
metempiric (metaempiric, n.n.) conform lui Valentin, agresiunea mpriei
ntunericului dup Mani; antignostic n intenie, pcatul originar e un concept
cvasignostic n forma. Sarcina refleciei va fi de a-l distruge ca fals cunoatere,
reinndu-i intenia ca pe un simbol raional de nesubstituit al rului deja prezent.
S facem aceast dubl micare de reflecie.
Cum spuneam, trebuie s distrugem conceptul, ca pe o fals cunoatere:
ntr-adevr, augustinismul, n sensul restrns pe care l-am precizat la nceput,
blocheaz ntr-o noiune inconsistent pe de o parte un concept juridic, cel de
imputare, de vinovie imputabil, i unul biologic, cel de ereditate. Pentru ca
pcatul s existe, trebuie pe de o parte ca vina s fie transgresare a voinei, ca n
cazul omului privit ca individ ce a existat realmente la originea istoriei. Pe de alt
parte, e nevoie ca vina imputabil s fie vehiculat per generationem pentru ca noi
s putem fi inculpai n Adam cu toii i separat. De-a lungul polemicii cu Pelagius
i cu pelagienii, vedem cum prinde consisten ideea culpabilitii cu caracter
personal, care merit moartea juridic, vin motenit prin natere ca o tar
ereditar; explicaia pe care-o d Augustin merit s fie examinat: ea vizeaz
esenialmente raionalizarea celei mai misterioase teme pauliniene, cea a mustrrii:
L-am iubit pe Iacob i l-am urt pe Esau. Cum Dumnezeu e drept, trebuie ca
blestemul ce-i apas pe copii n pntecul mamei lor s fie drept, ca pierzania s fie
un fapt de drept iar mntuirea s apar ca un har ceresc; de unde ideea culpabilitii
de natur, efectiv ca un act i care va fi pedepsit ca o crim, dei e motenit ca
o boal. Ideea e inconsistent intelectual, cum am artat, deoarece amestec dou
universuri de discurs al eticii sau al dreptului i al biologiei. E i scandaloas,
deoarece ne readuce nainte de Ezechiel i de Ieremia, la vechea idee de retribuire
i de inculpare n mas a oamenilor. n sfrit, e derizorie intelectual, deoarece
relanseaz eterna teodicee i proiectul de a-l justifica pe Dumnezeu. Ceea ce
trebuie ns s aprofundam n conceptul de pcat originar nu e falsa claritate ci
ntunecata lui bogie analogic. Fora lui const n faptul c ne trimite, intenional,
la tot ce e mai radical n mrturisirea pcatelor, i anume la rul care preced
propria mea contiin a rului, la rul inanalizabil n pcate individuale, care e, de
fapt, propria-mi neputin prealabil. Fa de libertatea mea, rul e ceea ce e
propria mea natere fa de contiina mea actual: el e deja prezent, ntotdeauna.
Naterea i natura sunt prin urmare concepte analogice. Intenia
pseudoconceptului de pcat originar e atunci urmtoarea: de a ncorpora tema unei
cvasinaturi a rului n descrierea voinei care nu trebuie urmat, aa cum a fost ea
elaborat mpotriva lui Mani i a gnozei. Funcia conceptului ce nu poate fi
substituit e integrarea schemei motenirii i a schemei contingenei. Avem de a
face cu un gest disperat din punctul de vedere al reprezentrii conceptuale, i cu
ceva ce nu poate fi nlocuit din punct de vedere metafizic. Cvasinatura e n voin;
rul e un fel de act involuntar n snul actului voluntar: nu n faa lui, ci n el; iat ce
nseamn liberul arbitru. Dintr-odat, mrturisirea e transportat la un alt nivel de
adncime dect simpla cin pentru actele rele pe care le-am comis. Dac rul se
afl la nivelul radical al generrii, n sens simbolic i nu faptic, convertirea va fi
regenerare. Printr-un concept absurd a fost astfel constituit antitipul regenerrii;
el face s apar voina ca fiind afectat de o structur constitutiv pasiv, implicat
de capacitatea ei actual de a delibera i de a alege.
Kant a ncercat s elaboreze ca pe un a priori al vieii morale tocmai acest
antitip al regenerrii. Interesul filosofic al Eseului asupra rului radical, pe care l-
am abandonat la jumtatea drumului nostru, e n faptul c a operat ceea ce am
numit critica pcatului originar ca fals cunoatere, i c a ncercat s-l deduc
n sensul n care deducia transcendental a categoriilor e justificarea regulilor prin
puterea lor de a constitui un domeniu de obiectivitate. Rul ca natur e privit astfel
ca o condiie de posibilitate a maximelor ce nu trebuie urmate, ca ntemeierea lor.
n acest sens, nclinaia noastr spre ru e inteligibil. Kant scrie: Dac Dosem-
ul acestei nclinaii poate fi artat (dargetan) prin dovezi empirice ale conflictului n
timp, natura (Beschaffenheit) i ntemeierea (Grund) acestei nclinaii trebuie
recunoscute apriori, deoarece e vorba de un raport dintre libertate i lege, al crui
concept e, de fiecare dat, neempiric (Religia n limitele simplei raiuni). Experiena
ne confirm judecile, ns nu poate descoperi niciodat rdcina rului n
maxima suprem a liberului arbitru fa de lege, deoarece e vorba de o aciune
inteligibil, ce preced orice experien. Orice naturalism n concepia nclinaiei
naturale, nnscute la ru e astfel nlturat; rul poate fi socotit ca fiind dat odat
cu naterea, ns naterea nu e cauza lui; el e mai curnd un mod de a fi al
libertii care i vine chiar de la libertate. Ideea obinuinei contractate a liberului
arbitru furnizeaz astfel simbolul concilierii contingenei cu antecedena rului.11
Fa de gnozele care pretind a cunoate originea, filosoful recunoate c d peste
ceea ce nu poate scruta cu privirea, i nici adnci cu gndirea: n ce privete
originea raional a nclinaiei spre ru, ea rmne de neptruns, deoarece trebuie
s ne fie imputat i fiindc, dup aceea, fundamentul suprem al tuturor maximelor
ar pretinde, la rndu-i, acceptarea unei maxime rele. Sau: Nu exist pentru noi
nici un motiv plauzibil care s ne arate de unde a putut s vin rul moral pentru
ntia oar. Ceea ce nu poate fi neles, dup noi, e tocmai faptul c rul, care
ncepe ntotdeauna prin libertate, e mereu prezent pentru libertate, fie c e act i

11 Prin nclinaie (propensio) neleg fundamentul subiectiv al posibilitii unei

nclinaii (poft a obinuinei, concupiscentia), contingen pentru omenirea n
general" (Religia n limitele simplei raiuni).
obinuin, sau izbucnire i anteceden. De aceea, Kant face din enigma rului
pentru filosofie, n mod expres, transpunerea figurii mitice a arpelui. Cred c
arpele e rul ntotdeauna prezent, rul care, cu toate acestea, e un nceput, un
act, o determinare a libertii prin ea nsi. n acest fel, Kant l mplinete pe
Augustin; mai nti, ruinnd nveliul gnostic al conceptului de pcat originar; apoi,
ncercnd o deducie transcendental a ntemeierii maximelor ce nu trebuie
urmate; n sfrit, reintroducnd n non-cunoatere cutarea fundamentului
ntemeierii. Avem de-a face, n ordinea gndirii, cu o micare de emergen, apoi
de scufundare; de emergen la limpezimea transcendentalului, apoi de scufundare
n ntunericul non-cunoaterii. Poate ns c filosofia e rspunztoare nu numai de
circumscrierea cunoaterii ei ci i de limitele prin care aceasta atinge non-
cunoaterea. Aici, limita nu e o piatr de hotar, ci o sobr i activ autolimitare. l
repetm pe Kant: n ce privete originea nclinaiei spre ru, pentru noi ea rmne
de neptruns, deoarece trebuie s ne fie imputat.
Ajuni aici, ne putem ntreba n mod legitim de ce reduce reflecia bogia
simbolic, care, cu toate acestea, o anim. Ar trebui poate s revenim la situaia
iniial: o simbolic care ar fi doar o simbolic a sufletului, a subiectului, a eului, e
chiar de Ia nceput iconoclast, deoarece reprezint o sciziune ntre funcia
psihic i celelalte funcii ale simbolului: cosmic, nocturn, oniric, poetic.
Simbolica subiectivitii marcheaz deja ruptura totalitii simbolice. Simbolul
ncepe s se piard cnd se instaleaz n mai multe registre: cosmic i existenial.
Desprirea umanului de psihic e nceputul uitrii. Tocmai de aceea, o simbolic
pur antropologic e deja pe calea alegoriei, i anun o viziune etic a rului i a
lumii. nelegem acum c rezistena simbolului la reducerea alegorizant vine din
aspectul neetic al rului. Simbolul adamic e ferit de orice reducere moralizant de
masa celorlalte mituri; iar n snul simbolului adamic, cel care-l protejeaz pe
acesta de reduceri moralizante e arpele, cu figura lui tragic. Iat de ce toate
miturile rului trebuie luate mpreun: nsi dialectica lor e instructiv.
La fel cum, n interiorul mitului adamic, figura arpelui stvilete
demitologizarea miturilor babiloniene, pcatul originar marcheaz, chiar n
interiorul viziunii etice a lumii, rezistena tragicului fa de etic. Putem spune ns
c tragicul e cel ce rezist? Ar fi poate mai precis s spunem c un anumit aspect,
ireductibil la etic ns complementar cu orice etic, a gsit o expresie privilegiat
n tragic. Cum am artat, antropologia tragic e de nedesprit de teologia tragic;
iar aceasta e de nemrturisit, n adncul ei. De aceea, filosofia nu poate reafirma
tragicul ca atare fr a se sinucide. Funcia tragicului e de a pune sub semnul
ntrebrii sigurana i certitudinea de sine, pretenia critic, ba chiar prezumia
contiinei morale, care se supune ntregii poveri a rului. n aceast umilin se
ascunde, poate, mult orgoliu. Doar atunci simbolurile tragice vorbesc, n tcerea
eticii umilite; ne vorbesc de un mister nelegiuit pe care omul nu-l poate asuma n
ntregime, i pe care libertatea nu-l poate explica, deoarece l gsete n ea. Nu
exist reducere alegoric a acestui simbol. Putem spune ns c simbolurile tragice
ne vorbesc despre un mister divin al rului. Ar trebui poate s aducem n ntuneric
i divinul, pe care viziunea etic l-a redus la funcia moralizant a Judectorului,
mpotriva juridismului acuzrii i justificrii, Dumnezeul lui Iov vorbete din adncul
furtunii.
 n profunzimea ei, simbolica rului nu e niciodat pur i simplu o simbolic
a subiectivitii, a subiectului uman separat, a contientizrii sau a omului rupt de
fiin, ci simbol al unirii omului cu fiina. Va trebui s ajungem la punctul n care rul
e aventura fiinei, n care face parte din istoria fiinei.

IV. GNDIREA SPECULATIV I EECUL EI

Orice posibilitate de a gndi dispare oare n non-cunoaterea ce se refer

la originea ntemeierii maximelor rele? Iar lupta dintre rigoarea refleciei i bogia
simbolic nceteaz odat cu rentoarcerea la simbolul de neptruns al cderii? Nu
cred. Rmne un hiatus ntre, pe de o parte, nelegerea pe care o putem avea
despre natura esenial a omului, pe de alta mrturisirea insondabilei contingene
a rului. Putem lsa una lng alta necesitatea de a putea grei i contingena
rului?
Se pare ns c am neglijat o ntreag dimensiune a lumii simbolurilor de
rang mitic, anume faptul c simbolurile de nceput nu-i primesc sensul complet
dect prin relaia cu simbolurile sfritului: purificarea maculrii, iertarea
pcatelor, justificarea vinovatului. Marile mituri sunt, de fapt, mituri ale
nceputurilor*/ ale sfritului: de exemplu, victoria lui Marduk n mitul babilonian,
rempcarea n tragic i prin tragic, mntuirea sufletului exilat prin cunoatere, n
sfrit iertarea pcatelor n Biblie, jalonat de figurile sfritului de lume: regele
ultimului veac, servitorul ce sufer, Fiul Omului, al doilea Adam,
tipul omului viitor. Ceea ce e remarcabil n aceste reprezentri simbolice e faptul
c sensul vine de la sfrit spre nceput, dinainte spre napoi. Ne punem atunci
ntrebarea: ce nseamn aceast nlnuire de simboluri, i ce ne pune s gndim
micarea retrograd a sensului?
Nu cumva ne ndeamn s trecem de la contingena rului la o anumit
necesitate a rului? Aceasta ar fi misiunea cea mai important, dar i cea mai
primejdioas, pentru o filosofie format la coala simbolurilor. Cea mai
primejdioas: cum am artat mai sus, gndirea nainteaz ntre dou abisuri, al
alegoriei i al gnozei. Gndirea care reflecteaz trece pe lng primul abis, cea
speculativ pe lng al doilea. Cu toate acestea, e sarcina cea mai important,
deoarece micarea care, n gndirea simbolic, merge de la nceputul rului la
sfritul lui, pare a presupune c toate au un sens i c o figur semnificant se
deseneaz imperios n contingena rului, altfel spus c rul aparine unei anumite
totaliti a realului. O anumit necesitate... O anumit totalitate... Nu ns orice
necesitate, nici orice totalitate. Schemele necesitii pe care le putem supune
ncercrilor trebuie s satisfac o exigen stranie: necesitatea apare doar din
perspectiva sfritului, i aceasta n ciuda contingenei rului. Sfntul Pavel ne
invit, se pare, la o astfel de cutare, atunci cnd confrunt cele dou figuri, a
primului Adam i a celui de-al doilea, tipul omului vechi i tipul omului viitor. Nu se
mulumete s le compare i s le opun: Aa cum pcatul unuia a adus
condamnarea tuturor, la fel opera de dreptate a unuia le aduce tuturor o justificare
care le d viaa (Romani, 5, 18). n afara paralelismului, avem, ntre cele dou
figuri, micare, progres, supralicitare: Dac toi au murit prin pcatul unuia singur,
mult mai mult s-a rspndit din belug asupra mulimii harul lui Dumnezeu, i de
asemenea darul adus de un singur om, Isus Cristos; sau: Acolo unde pcatul s-a
nmulit, harul a crescut. Acest ct de mult, aceast cretere a harului reprezint
marea misiune a gndirii.
Or, trebuie s spunem c nici una dintre marile filosofii ale totalitii nu e
capabil s explice includerea contingenei rului ntr-o intenie semnificant. Fie
c gndirea prin necesitate las n afara ei contingena, . fie c o include, n aa fel
nct elimin cu totul saltul rului care se afirm pe sine i tragicul aceluiai ru,
ce se preced ntotdeauna pe el nsui.
Primul caz e cel al marilor sisteme nedialectice, de exemplu al lui Plotin i
al lui Spinoza. Ambii au cunoscut oarecum aceast problem, dar nu au explicat-o
n interiorul propriului lor sistem. Plotin a ncercat s explice slbiciunea sufletelor
fascinate de propria lor imagine corporal, i s o pun de acord cu necesitatea
coborrii n trup. Tratatul IV, 3 ncearc s micoreze seducia narcisist ce apare
ca efect al reflectrii sufletului n propriu-i trup la un fel de antrenament prin care
sufletul cedeaz unei legi universale: Am putea crede c el (=sufletul) e pus n
micare i transportat de o for magic a unei irezistibile atracii. Rul nu vine din
noi, ci exist nainte de noi i-l stpnete pe om n ciuda lui (katechei ouch
hekontos). n ultimele tratate asupra Providenei (pro-noia) (III, 2,3), Plotin readuce
n discuie vechea tem a logos-ului, luat de la Heraclit prin stoici i Filon, i
proclam c ordinea ia natere din disonan, ba chiar c ordinea e raiunea
dezordinii (hoi tksis ataksi). Astfel, Providena trage folos din relele pe care nu
le-a produs; n pofida (homs) obstacolului, armonia ia natere, iar binele triumf
asupra rului. Cine nu vede ns c teodiceea nu depete niciodat nivelul unei
retorici a argumentului i a persuasiunii? Ea nu recurge la attea argumente din
ntmplare; fiecare dintre ele e cu att mai dezvoltat cu ct are mai puin for.
ntr-adevr, cum s-ar putea ridica gndirea n punctul de vedere al tuturor lucrurilor
spunnd: deoarece exist ordine exist i dezordine? Dac ar putea face acest
lucru, cum ar mpiedica ca durerea istoriei s fie o fars sinistr a unui joc de lumini
i de umbre, dac nu printr-o estetic a discordanei (discordana are frumuseea
ei...: e bine s avem un clu n ora, i are locul lui printre noi)! Aceasta e reaua
credina a teodiceei: ea nu nvinge rul real, ci doar fantoma lui estetic.
Spinoza va renuna cu totul la argumentaia suspect a teodiceei. ntr-o
filosofie nedialectic a necesitii cum e a lui, exist loc pentru modalitile finite,
ns nu pentru ru, care e o iluzie, i care procedeaz din ignorana total. Cu toate
acestea, i la Spinoza rmne o enigm, a crei expresie o gsim n curioasa
axiom din cartea a IVa: n natur nu exist nici un lucru particular care s nu aib
deasupra lui unul mai puternic. Dac ns un lucru oarecare e dat, e dat i un altul,
mai puternic, prin care primul poate fi distrus. Legea contradiciei interne e inclus
aici n micarea de expansiune sau de expresie a fiinei, ca n ultimele tratate ale
lui Plotin. Contradicia e la fel de necesar ca nsi micarea. Contingena rului,
pe care am dobndit-o prin viziunea etic a lui, nu e reinut, ci risipit ca o iluzie.
O filosofie dialectic a necesitii va restabili oare n drepturi tragicul rului?
Nendoios. E de altfel motivul pentru care o filosofie precum cea a lui Hegel
reprezint simultan cea mai mare tentativ de explicare a tragicului istoriei, i cea
mai mare tentaie. Abstracia n care era nchis viziunea moral a lumii e anulat;
rul e repus n drepturi asemenea istoriei figurilor Spiritului care se pune n micare.
Rul e reinut i depit, iar lupta devine un instrument al recunoaterii
contiinelor. Totul primete sens; trebuie s trecem prin lupt i prin contiina
nefericit, prin sufletul frumos, prin moralitatea kantian i prin ruptura contiinei
vinovate de contiina care judec. Dac ns rul e recunoscut i integrat n
Fenomenologia spiritului, nu mai e privit ca ru, ci ca o contradicie. Specificul lui e
necat ntr-o funcie universal, despre care Kierkegaard spunea c e un fel de
oglind invers a hegelianismului: negativitatea. Aceasta desemneaz att
inversarea particularului n universal ct i opoziia dintre interior i exterior n
putere, n moarte, n nfruntare, n pcat. Toate negativitile se pierd n
negativitatea unic. Capitolul din Fenomenologie intitulat Rul i iertarea nu las
nici un dubiu n acest sens. Iertarea pcatelor e mpcarea n cunoaterea absolut
prin trecerea unui contrar n altul, a singularului n universal, a contiinei supus
judecii n contiin care judec i reciproc. Iertarea distruge judecata, aceasta
fiind o categorie a rului, nu a mntuirii. Nuana e desigur paulinian: legea nsi
e supus judecii, ns, n acelai timp, simbolul iertrii pcatelor s-a pierdut,
deoarece rul e mai curnd depit dect iertat; el dispare n reconciliere, n
acelai timp, accentul tragic se deplaseaz de pe rul moral pe micarea de
exteriorizare, de extraneizare (Entfremdung, Entus-sening) a Spiritului nsui.
Deoarece istoria umanitii e revelarea lui Dumnezeu, infinitul asum rul finitudinii:
Lunga istorie a erorilor pe care o reprezint dezvoltarea uman i pe care ne-o
pune sub ochi fenomenologia e o cdere, arat Jean Hippolyte, ns trebuie s
reinem c aceast cdere face parte din absolut i c e un moment al adevrului
total (Geneza i structura Fenomenologiei spiritului). Pantragismul e replica
pulverizrii etice a lumii; el se desvrete n cunoatere absolut, prin
transpunerea iertrii pcatelor n reconciliere filosofic. Nimic nu mai rmne din
ceea ce, n ru, nu poate fi justificat, i nici din aspectul gratuit al mpcrii.
Daca necesitatea nedialectic a lui Plotin i a lui Spinoza eueaz, ca i
necesitatea dialectic a lui Hegel, nu trebuie oare s cutm rspunsul la cutarea
inteligibilitii ntr-o istorie fcut cu bun sim mai degrab dect ntr-o logic a
fiinei! Micarea de la cdere la mntuire, care e plin de sens, nu exclude oare
orice logic, fie ea nedialectic sau dialectic? Putem aadar concepe o istorie
scris cu bun sim n care contingena rului i iniiativa convertirii ar putea fi
reinute i nglobate? E oare posibil s concepem o devenire a fiinei n care tragicul
rului al rului mereu prezent e n acelai timp recunoscut i depit? Nu sunt
n msur s rspund la aceste ntrebri, ns ntrevd o direcie posibil a
refleciei. Voi arta-o n ncheierea expunerii mele. Vd trei formule ce exprim trei
legturi ntre experiena rului i cea a reconcilierii. Mai nti, mpcarea e ateptat
in pofida rului. Acest n pofida e o categorie a speranei i a dezminirii. Nu avem
dovezi pentru el, ci doar semne; mediul i locul de implantare al acestei categorii e
istoria, nu logica; escatologia, nu sistemul. Apoi, n pofida a... devine graie a....
Principiul lucrurilor face treab bun cu ajutorul rului. Dezminirea final e totodat
o pedagogie ascuns: etiampeccata, spune Augustin, ca un fel de anticipare a
Condurului de atlas al lui Claudel. Lucrul cel mai ru nu e ntotdeauna cel mai
sigur, replic Claudel printr-o litot. Nu exist ns nici cunoatere absolut, nici
n pofida a..., i nici graie a.. .A treia categorie a istoriei fcut cu bun sim: cu
att mai mult, polloi mllon: aceast lege de supraabunden nglobeaz pe graie
a... i pe n pofida a... Miracolul logos-ului apare tocmai n ea; din el procedeaz
micarea napoi a adevrului, iar din miracol apare nevoia care aaz retrospectiv
rul n lumina fiinei. Ceea ce n vechea teodicee era doar un expedient pentru falsa
cunoatere devine nelegere a speranei. Necesitatea pe care o cutm e simbolul
raional cel mai nalt produs de aceast nelegere.

HERMENEUTICA SIMBOLURILOR I REFLECIA FILOSOFIC (II)

Punctul de plecare al acestei a doua expuneri mi e sugerat de cercetarea

mea anterioar, care se refer la simbolurile rului elaborate n literatura
penitenial, n mituri i n nelepciunea vechiului Orient Mijlociu, a lui Israel i a
Greciei.
Amintesc c studiul meu, limitat cu bun tiin la o problem specific cea a
rului i la o arie delimitat de culturi cele ce se afl la rdcina memoriei mele
iudeo-greceti, privete o problem mult mai general: care e funcia interpretrii
simbolurilor n economia refleciei filosofice? Considerat n generalitatea ei cea
mai vast, aceast problem e, pentru mine, o problem hermeneutic, dac prin
hermeneutic nelegem tiina interpretrii.
S relum, cu precizie sporit, problema metodologic, plecnd de la
figurile proprii simbolicii rului i artnd n ce fel exemplul ei poate fi generalizat la
orice fel de simbolism religios.
Dac avem n vedere problema simbolurilor rului la nivelul semanticii,
adic al interpretrii unor expresii lingvistice precum: maculare, pcat, vinovie,
prima surpriz e c vom descoperi c nu avem alt acces la experiena rului (fie c
e vorba de rul suportat sau comis, de rul moral sau de suferin) dect expresiile
simbolice, adic expresiile care pleac de la o semnificaie literal (pat, deviere,
rtcire n spaiu, greutate sau ncrctur, sclavie, cdere) i care vizeaz o alt
semnificaie, pe care-o putem numi existenial, i anume, mai precis, fiina
pctoas, maculat, vinovat. Aceste cuvinte, care n limbile moderne au un aer
abstract, au o structur simbolic n limbile i culturile n care mrturisirea rului a
fost elaborat pentru ntia dat. n aceste limbi, semnificaia existenial e dat
indirect, la modul analogiei, de semnificaia primar, literal; motiv pentru care a
face experiena rului nseamn, n acelai timp, a exprima rul prin limbaj; iar a-l
exprima nseamn a-i interpreta simbolurile.
Nivelul semantic nu trebuie desprit de nivelul mitologic al simbolurilor (i
nici de nivelul dogmatic al simbolurilor raionalizate, de care nu m voi ocupa
acum). Cum vedem n mirurile babiloniene, tragice, orfice, ca i n povestea biblic
a cderii, noi trsturi ale experienei rului sunt aduse la lumina zilei i revelate de
aceste mituri, care aaz experiena noastr n perspectiva unor personaje
exemplare: Prometeu, Antropos, Adam. Mai mult: graie structurii unei istorii
petrecute n acele timpuri, n Mo tempore, experiena noastr primete o orientare
temporal, ntre un nceput i un sfrit, ntre amintire i speran, n cele din urm,
aceste mituri povestesc, la modul unui eveniment transistoric, ruptura iraional i
saltul absurd ce permite legarea mrturisirii existenei noastre n pcat de afirmarea
fiinei noastre, creat nevinovat. La acest nivel, simbolurile nu au doar o valoare
expresiv, ca la nivelul semantic, ci i una exploratoare, deoarece confer
universalitate, temporalitate i semnificaie ontologic unor expresii ale rului
precum macularea, pcatul, vinovia.
De unde problema: exist o legtur necesar ntre interpretarea
simbolurilor i reflecie? ntrebarea atinge punctul culminant atunci cnd
considerm c problema simbolurilor rului e un caz particular al simbolismului
religios. Putem afirma c simbolismul rului e, ntotdeauna, reversul simbolismului
mntuirii, sau c acesta din urm e replica celui dinti. Puritatea i corespunde
impuritii, iertarea pcatului, eliberarea culpabilitii i sclaviei. n acelai fel, putem
spune c imaginile nceputului corespund celor ale sfritului: regele ntronat de
Marduk, Apolo i purificarea, noul Antropos, Mesia, Omul drept ce sufer, Fiul
Omului, Domnul (Kurios), Logos-ul etc. Filosoful nu are nimic de spus, ca filosof, n
ceea ce privete proclamarea Evangheliei, conform creia figurile se mplinesc n
evenimentul eristic, ns poate i trebuie s reflecteze asupra semnificaiei acestor
simboluri ca reprezentri ale Sfritului Rului. Atingem astfel nivelul general al
ntrebrii noastre: hermeneutica rului apare ca o provincie anumit n snul
interpretrii generale a simbolismului religios. Pentru moment, considerm c
simbolismul rului e doar reversul simbolismului religios. Vom vedea ns mai jos
c hermeneutica rului nu e o provincie indiferent, ci una foarte semnificativ,
poate locul de natere a problemei hermeneutice.
De ce ns i apar filosofului ca o problem toate acestea? Deoarece
recurgerea la simbol are ceva curios i scandalos.
Simbolul rmne opac, netransparent, deoarece e dat printr-o analogie, pe
baza unei semnificaii literale care-i confer, n acelai timp, rdcini concrete i
putere material, opacitate.
Simbolul e captiv n diversitatea limbilor i a culturilor, rmnnd astfel
contingent: de ce exist tocmai aceste simboluri i nu altele?
Ele ne pun s gndim doar printr-o interpretare ce rmne problematic. Nu exist
mit fr exegez i nici exegez fr contestare. Descifrarea enigmelor nu e o
tiin, nici n sens platonician i nici n sens hegelian; nici n sensul modern al
cuvntului. Opacitate, contingen cultural, dependen fa de o descifrare
problematic: iat cele trei deficiene ale simbolului fa de idealul de claritate, de
necesitate i de caracter tiinific al refleciei.
Mai mult: nu exist o hermeneutic general, adic o teorie general a
interpretrii, nici un canon general al exegezei. Avem doar teorii hermeneutice
separate i opuse. Astfel, problema noastr iniial se complic: nu e simpl ci
dubl. Nu doar: de ce cere reflecia o interpretare? ci i: de ce cere interpretri
opuse?
Prima parte a expunerii mele va fi consacrat opoziiei celei mai puternice din
cmpul hermeneutic: dintre fenomenologia religiei i interpretarea psihanalitic a
religiei. n continuare, voi ncerca s art necesitatea acestei opoziii n interiorul
filosofiei refleciei.
 I. CONFLICTUL DINTRE INTERPRETRI

Voi sublinia trei teme care, dup prerea mea, reprezint presupoziiile
principale ale fenomenologiei religiei. Acestora le voi opune cele trei ipoteze de
lucru ale psihanalizei n ce privete fenomenul religios.
Fenomenologia religiei nu vrea s explice ci s descrie. A explica
nseamn a raporta fenomenul religios la cauzele lui, la originea i la funcia pe
care o are, fie c aceasta e psihologic, sociologic sau de alt fel. A descrie
nseamn a raporta fenomenul religios la propriu-i obiect, a acum e dat el n cult
i n credin, n rit i n mit. Ce implic aceast prim decizie n ce privete
problema simbolurilor? Am putea spune c tema fenomenologiei religiei e acel
ceva vizat prin aciunea ritual, n cuvntul mitic sau n sentimentul mistic.
Misiunea noastr ar fi dezimplicarea acestui obiect de multiplele intenii ale
conduitei, ale discursului i ale emoiei. S numim obiectul vizat Sacru, fr a ne
ntreba nimic despre natura lui. n acest sens general, vom spune c orice
fenomenologie a religiei e o fenomenologie a Sacrului, ncercnd s subliniem
prin aceasta preocuparea ei pentru un Obiect intenional. Vom opune acestei prime
trsturi trstura corespondent a hermeneuticii freudiene: definirea fenomenului
religios prin funcia lui economic, i nu prin obiectul lui intenional. Conform
fenomenologiei religiei, exist un adevr al simbolurilor; un adevr n sensul pe
care Husserl l d acestui cuvnt n Cercetri logice, i care semnific umplerea
Erfullung inteniei semnificante. Ce nseamn aceasta pentru simbolurile
Sacrului? Aa cum am opus nelegerea prin obiect explicrii prin cauze, vom
recurge, pentru a indica caracterul de plenitudine al simbolurilor, la opoziia dintre
simbol i semn. Primul caracter al funciei semnului funcia semiotic e arbitrarul
conveniei ce leag semnificantul de semnificat. Simbolul, dimpotriv, are drept
caracteristic faptul c nu e niciodat complet arbitrar; nu e gol, i are mereu un
rest de relaie natural ntre semnificant i semnificat, ca n analogia pe care am
indicat-o ntre macularea existenial i pata fizic. n acelai fel, dac lum un
exemplu din opera lui Mircea Eliade, fora simbolismului cosmic rezid n legtura
nearbitrar dintre cerul vizibil i ordinea invizibil pe care-o manifest; el vorbete
despre nelept i despre cei drepi, despre lucrurile imense i despre ordine prin
puterea analogic a semnificaiei lui primare. Iat care e plenitudinea simbolului,
opus vidului din semne.
Vom opune acestei a doua trsturi trstura contrar, a interpretrii
psihanalitice, pe care Freud o numete iluzie n vestitul titlu Viitorul unei iluzii.
Iar acum am ajuns la al treilea caracter al hermeneuticii, care se refer la
semnificaia ontologic a simbolurilor Sacrului. Grija pentru obiect de la punctul 1
i grija pentru plenitudinea simbolurilor de la punctul 2 fac deja aluzie la nelegerea
ontologic, care atinge punctul ei culminant n filosofia limbajului a lui Heidegger,
pentru care simbolurile sunt rostirea fiinei. n sfrit, aceast filosofie a limbajului
e implicit n fenomenologia religiei; ea proclam faptul c limbajul e mai puin
vorbit de oameni i mai mult vorbit oamenilor, c oamenii s-au nscut n limbaj, n
lumina logos-\i\ui care-l lumineaz pe orice om ce vine n lume.
n acest sens, filosofia implicit a fenomenologiei religiei e o reluare
nnoitoare a teoriei reminiscenei. Grija modern pentru simboluri implic un nou
contact cu Sacrul, dincolo de uitarea fiinei creia i e martor manevrarea de
semne golite de sens i a limbajelor formalizate. Acestei a treia i ultime trsturi i
vom opune teza freudian a rentoarcerii refulatului.
S srim acum peste abisul aparent de netrecut care mparte cmpul
hermeneuticii ntre concepia psihanalitic i cea fenomenologic a simbolurilor.
Nu voi ncerca s ascund i s potolesc conflictul. Aa cum am mpins la extrem
filosofia implicit a primului sistem de interpretare, vreau s m confrunt cu ceea
ce e absolut opus acestei ontologii a Sacrului. Lsnd la o parte interpretrile
linititoare i conciliante ale religiei pe care le dau anumite coli de psihanaliz,
prefer s abordez frontal interpretarea cea mai radical, a lui Freud nsui. La drept
vorbind, el e maestrul, i trebuie s ne explicm cu el.
Mai nti, vom opune interpretarea funcional a religiei, prin psihanaliz,
interpretrii ei obiective, prin fenomenologie; apoi, ideea de iluzie celei de
adevr, n sensul plenitudinii simbolurilor; n cele din urm, tema rentoarcerii
refulatului celei a reminiscenei Sacrului.
Ce nelegem prin abordare general, opus unei abordri obiectuale?
Interpretarea religiei se instaleaz n cadrul general al unei teorii a culturii. Or,
atunci cnd Freud interpreteaz civilizaia ca pe un tot, nu trece dincolo de limitele
psihanalizei; dimpotriv, ne arat ambiia ei ultim: de a fi o hermeneutic general
a culturii, i nu doar o ramur a psihiatriei. Tocmai de aceea, psihanaliza acoper
acelai domeniu ca i celelalte hermeneutici; nu le putem distinge prin domeniu,
cci fiecare dintre ele nglobeaz totalitatea omului, pe care pretinde c o
interpreteaz i o nelege. Dac exist vreo limit a interpretrii psihanalitice, ea
nu trebuie cutat n obiect, ci n punctul de vedere. Punctul de vedere al
psihanalizei e cel al economiei pulsiunilor, adic al balanei renunrilor i
satisfaciilor, oricum ar fi acestea din urm: reale, amnate, substituite, fictive.
Trebuie plecat prin urmare de la fenomenul cel mai vast, civilizaia, pentru a putea
nscrie n el, mai apoi, fenomenul religios ca pe o iluzie. n Viitorul unei iluzii, unde
Freud ncearc s surprind fenomenul civilizaiei n ansamblu, el l abordeaz prin
trei ntrebri. Pn la ce punct e posibil s diminum ncrctura sacrificiilor
instinctuale impuse oamenilor? Cum s mpcm oamenii cu inevitabilele
renunri? Cum s le dm compensaii satisfctoare pentru sacrificii? E bine s
nelegem c aceste ntrebri nu sunt puse de noi, i nici de Freud n legtur cu
civilizaia, ci c ele constituie civilizaia, n inteniile i preteniile ei. Prin urmare,
civilizaia e imediat perceput n cadrul unui punct de vedere economic. Religia va
avea de a face cu toate aceste trei ntrebri. Vom putea spune, mai nti, c scade
ncrctura nevrotic a individului, despovrndu-l de culpabilitate individual prin
ideea unui sacrificiu substituit (vom vedea mai jos c individul e pus la adpost de
nevroza individual cu preul nevrozei colective); pe de alt parte, religia
funcioneaz ca o consolare, pentru mpcarea cu sacrificiile; n sfrit, ea d un
ansamblu de bucurii care pot fi considerate ca nite plceri sublimate ale sferei
pulsionale, ale Erosului fundamental.
Acum vom opune teoria psihanalitic a iluziei teoriei fenomenologice a
adevrului, adic a umplerii sau a plenitudinii. Noiunea de iluzie are, la Freud, un
sens funcional, metapsihologie, i trebuie luat ca atare. Nu ne putem debarasa
de ea spunnd c afirmaia conform creia religia e o iluzie este neanalitic,
preanalitic, reflectnd doar prejudecile scientismului modern, ce motenete
necredina lui Epicur i a raionalismului din secolul al XVIII-lea. Ceea ce e
important n ea e ceea ce e nou, i anume interpretarea economic a iluziei.
Problema ce ni se pune nu e problema adevrului n sens fenomenologic, ci
problema funciei reprezentrilor religioase n balana renunrilor i a satisfaciilor
de compensare, prin care omul ncearc s suporte viaa. Cheia iluziei e duritatea
vieii: viaa e greu de suportat pentru o fiin care nu numai c nelege i sufer,
dar care e i avid de consolare din cauza narcisismului ei nnscut.
Or, civilizaia, cum am vzut, nu are numai misiunea de a calma instinctele,
ci i sarcina de a-l apra pe om de superioritatea zdrobitoare a naturii. Iluzia e un
mijloc pe care civilizaia l folosete atunci cnd lupta mpotriva naturii eueaz: ea
inventeaz zei pentru a exorciza spaima i pentru a-l rempca pe om cu cruzimea
destinului; de asemenea, pentru a compensa nelinitea incurabil adus de
instinctul morii.
Atingem, aici, punctul celei mai mari discordane dintre psihanaliz i
fenomenologie. Am proiectat asupra acesteia din urm lumina unei nelegeri
ontologice, dup care orice nelegere implic o prenelegere a fiinei; interpretarea
simbolismului Sacrului a putut astfel aprea ca rennoirea vechii reminiscene.
Exist o reminiscen i n psihanaliz, ns ea se produce pe liniile genezei iluziei
religioase, avnd punctul de plecare n simbolurile i fantasmele n care conflictele
iniiale ale oamenilor primitivi i ale copilului ajung s se exprime. Din punct de
vedere metodologic, acest moment al analizei noastre e important, deoarece
ncorporeaz explicaia genetic celei topice i economice. Dac, ntr-adevr,
reprezentrile religioase nu au nici un adevr i sunt doar iluzii, ele pot fi nelese
doar prin originea lor: Totem i tabu, ca i Moise i monoteismul, reconstituie
amintirile istorice ce constituie adevrul n religie, dup un subtitlu al lui Moise,
adic reprezentrile originare care se afl la rdcina distorsionrii iraionale. Nu
voi reface expunerea acestei geneze: uciderea tatlui, instituirea legii incestului i
a exogamiei de comunitatea frailor, restaurarea imaginii tatlui sub forma
substitutiv a animalului totemic, repetarea ritual a uciderii tatlui n banchetul
totemic, renvierea figurii tatlui n figurile zeilor etc. M voi mulumi s subliniez o
trstur fundamental a explicaiei genetice: aa cum o cunoatem n zilele
noastre, religia e o reapariie, sub form de fantasme, a imaginilor uitate din trecutul
omenirii i din cel al individului. Revenirea lucrurilor uitate sub forme fantasmelor
religioase poate fi comparat cu rentoarcerea refulatului n nevroza obsesiv.
Comparaia dintre renvierea simbolului religios i rentoarcerea refulatului ne d
ocazia s aruncm o ultim privire asupra liniei de ruptur din cmpul hermeneutic.
Reminiscena Sacrului, n sensul unei ontologii a simbolului, i
rentoarcerea refulatului, n sensul unei etiologii a fantasmelor constituie, n acest
cmp, doi poli de tensiune.

II. POLARITATEA HERMENEUTICII

Problema mea e acum urmtoarea: n ce fel cele dou hermeneutici, opuse

cum sunt, sunt posibile simultan? Ipoteza mea e c fiecare e legitim pentru
domeniul ei. Nu ne putem ns mulumi cu o simpl juxtapunere a dou stiluri de
interpretare; trebuie s le articulm unul cu cellalt i s artm funciile lor
complementare. Vom cuta un rspuns provizoriu la problema noastr n relaia
dintre contiin i incontiin. Vei putea obiecta c acest fel de a aborda
problema rmne prea mult tributar unuia dintre cele dou sisteme de interpretare,
i anume psihanalizei; aa este. Cu toate acestea, cred c, dup Freud, nu mai
putem vorbi de contiin ca nainte de el, i c, dac trebuie s gsim un nou
concept de contiin, poate c vom descoperi, n acelai timp, o nou conexiune
ntre aceasta i ceea ce am numit manifestarea sau chiar reminiscena Sacrului.
Contiina nu e prima realitate pe care o putem cunoate, ci ultima. Trebuie s
ajungem la ea, nu s plecm de la ea. i cum contiina e locul n care cele dou
interpretri ale simbolului se ntretaie, dubla abordare a noiunii de contiin
trebuie s fie calea cea mai bun pentru a avea acees la polaritatea simbolurilor.
Principalul resort care nsufleete tentativa analitic de demistificare e voina de
contestare a privilegiului contiinei. Pe baza contestrii a ceea ce am putea numi
iluzia contiinei putem nelege decizia metodologic de a trece de la descrierea
contiinei la topografia aparatului psihic. Filosoful trebuie s admit c recurgerea
la modele naturalistice i primete adevrata semnificaie prin tactica de scoatere
din inerie i de deposedare ndreptat mpotriva iluziilor contiinei, care e
nrdcinat n narcisism.
n acelai timp, suntem pregtii s nelegem c originea semnificaiei
poate fi deplasat sau descentrat n alt fel. Punctul de vedere topografic i
economic nu nltur orice ntrebare, ci relanseaz problemele. Chiar i expresia
incontient ne aduce aminte de conexiunea cu contiina: contiina nu e abolit
nici teoretic, nici practic. n acest fel, interpretarea care a abandonat de la nceput
punctul de vedere al contiinei nu numai c elimin contiina, ci i rennoiete
radical sensul ei. Lucrul negat definitiv nu e contiina, ci pretenia ei de a se
cunoate de la nceput, narcisismul ei constitutiv. Trebuie s ajungem n punctul
de nesiguran n care nu tim ce nseamn contiina, pentru a o regsi ca un mod
de a exista fa de care incontientul e un fel de cellalt. Aceast deplasare a
analizei noastre e decisiv, deoarece relaia dialectic dintre incontient i
contient prezideaz la articularea celor dou hermeneutici una cu cealalt.
S vedem acum noua abordare a contiinei. Tot ce putem spune despre
ea, dup Freud, pare a fi inclus n formula: Contiina nu e imediat, ci mediat;
nu e o surs, ci o misiune, misiunea de a deveni mai contient. nelegem mai bine
aceast formul dac opunem funcia contiinei tendinei la repetare i la regresie
pe care-o implic interpretarea freudian a iluziei. Ultimele lucrri ale lui Freud, n
special, accentueaz tema rentoarcerii refulatului i restaurarea infinit a uciderii
arhaice a tatlui: interpretarea religiei e, tot mai mult, ocazia de a sublinia tendina
regresiv din istoria umanitii. Problema contiinei mi pare a se lega, astfel, de o
alt ntrebare: n ce fel iese omul din copilrie, cum devine el adult? ntrebare care,
la prima vedere, pare pur psihologic, deoarece reia tematica oricrei psihologii
genetice i a oricrei teorii a personalitii. n fapt ns, ea-i primete sensul doar
dac vom cuta ce figuri, imagini i simboluri ghideaz creterea i maturizarea
individului. Cred c aceast modalitate indirect e mai util dect psihologia direct
a creterii; nsi creterea ne va apare ca un punct n care se ncrucieaz dou
sisteme de interpretare.
Avem acum nevoie de un alt fel de hermeneutic, care descentreaz
nucleul sensului n alt mod dect psihanaliza. Cheia nelegerii nu se afl n
contiin; trebuie s descoperim noi figuri, noi simboluri, ireductibile la cele care
sunt nrdcinate n solul libidinal: aceste figuri i simboluri trag contiina nainte,
o scot din copilrie. Dup Freud, singura filosofie posibil a contiinei ar fi una
nrudit cu fenomenologia hegelian a spiritului. n ea, contiina imediat nu se
cunoate pe sine. Relund o expresie de mai sus, voi spune c omul devine adult
i contient atunci cnd devine capabil de noile figuri a cror succesiune
constituie spiritul n sensul hegelian al cuvntului. O exegez a contiinei ar
consta ntr-un inventar i o constituire grad cu grad a sferelor de sens pe care
contiina trebuie s le ntlneasc i s i le nsueasc, pentru a reflecta ca un
Sine, ca un Eu uman, adult, etic. Procesul acesta nu e ctui de puin o introspecie,
o contiin imediat; nu e o figur a narcisismului, deoarece nucleul Sinelui nu e
ego-ul psihologic, ci spiritul, adic dialectica figurilor. Contiina e doar
interiorizarea unei micri ce trebuie regsit n structura obiectiv a instituiilor, a
monumentelor, a operelor de art i de cultur.
S ne oprim un moment, pentru a examina rezultatele analizei noastre. Am
ajuns la concluzia provizorie c semnificaia contiinei nu e dat niciodat ntr-o
psihologie a contiinei, ci pe calea ocolit a mai multor metapsihologii care
deplaseaz centrul de referin fie spre incontientul metapsihologiei freudiene, fie
spre spiritul metapsihologiei hegeliene.
Cele dou feluri de hermeneutic pe care le-am descris n prima parte se
bazeaz pe polaritatea metapsihologiilor. Opoziia dintre incontient i spirit se
exprim n dualitatea interpretrilor. Cele dou tiine ale interpretrii reprezint
dou micri contrare: una analitic i regresiv spre incontient, alta sintetic i
progresiv spre spirit. Pe de o parte, n fenomenologia hegelian fiecare figur i
primete semnificaia de .la cea care urmeaz: stoicismul e adevrul recunoaterii
mutuale a stpnului i a sclavului, ns scepticismul e adevrul afirmrii stoice,
care anuleaz toate diferenele dintre stpn i sclav, i aa mai departe: adevrul
unui moment e n momentul urmtor, iar inteligibilitatea procedeaz ntotdeauna
de la sfrit spre nceput. Tocmai de aceea putem spune c contiina e o misiune:
ea e stpn pe sine doar la sfrit. Pe de alt parte, incontientul arat c
nelegerea procedeaz din figuri anterioare. Omul e singura fiin care rmne
ndelungat prizonierul propriei lui copilrii, i pe care copilria l trage napoi;
incontientul e, astfel, principiul tuturor regresiilor i stagnrilor. Am spune aadar,
n termeni foarte generali, c spiritul e ordinea ultim, iar incontientul ordinea
primordial. De aceea, un joc de simboluri identic poate suporta dou feluri de
interpretri: una ndreptat spre aducerea la lumin a unor figuri ce sunt mereu n
spate, alta spre ivirea unor figuri ce se afl mereu nainte. Aceleai simboluri
poart aceste dou dimensiuni i se ofer celor dou interpretri opuse.

III. REFLECIE I INTERPRETARE

 A sosit momentul s punem problema de principiu, pe care am lsat-o
suspendat: dac filosofia e reflecie, cum spuneam la nceput, de ce trebuie s
recurg reflecia la un limbaj simbolic? De ce trebuie ca reflecia s devin
interpretare? Vom reveni napoi pentru a elabora un concept de reflecie care, pn
acum, a rmas o simpl presupoziie. Cnd spunem: filosofia e reflecie, vrem s
spunem reflecie asupra sinelui. Ce nseamn ns Sine? Admit c afirmarea
Sinelui e primul adevr pentru filosof, cel puin pentru vasta tradiie a filosofiei
moderne care pleac de la Descartes, dezvoltndu-se cu Kant, Fichte i curentul
reflexiv al filosofiei continentale. Pentru aceast tradiie, pe care o considerm un
tot nainte de a-i opune pe principalii ei reprezentani, afirmarea sinelui e un adevr
care se afirm el nsui; nu poate fi nici verificat, nici dedus; e, simultan,
afirmarea unei fiine i a unui act; a unei existene i a unei operaii de gndire:
sunt, exist. A exista pentru mine nseamn a gndi; exist n msura n care
gndesc; i cum acest adevr nu poate fi verificat ca un fapt, nici dedus ca o
concluzie, el se afirm n reflecie. Autoafirmarea lui e reflecie. Fichte numea acest
prim adevr judecat tetic. Acesta e punctul nostru de plecare filosofic.
O prim referire la afirmarea Sinelui ca existent i ca gnditor nu ajunge
ns pentru a caracteriza reflecia. Mai precis, nu nelegem nc de ce ea cere o
munc de descifrare, o exegez i o tiin a exegezei sau hermeneutic; i mai
puin nc, de ce aceast descifrare trebuie s fie fie o psihanaliz, fie o
fenomenologie a Sacrului. Acest punct nu poate fi neles atta timp ct reflecia
apare ca o rentoarcere la aa-zisa eviden a contiinei imediate. Trebuie s
introducem o a doua trstur a refleciei, care se enun astfel: reflecia nu e
intuiie; sau, n termeni pozitivi: reflecia e efortul de a capta ego-ul din ego cogito
n oglinda propriilor lui obiecte, a propriilor lui nfptuiri i, n cele din urm, a
propriilor lui acte. De ce ns afirmarea ego-ului trebuie captat prin actele
acestuia? Pentru c nu e dat nici n vreo eviden psihologic, nici n vreo intuiie
intelectual i nici ntr-o viziune mistic. Filosofia reflexiv e contrariul unei filosofii
a imediatului. Primul adevr sunt, gndesc e la fel de abstract i de gol pe ct
e de invincibil. Trebuie s fie mediat prin reprezentri, aciuni, opere, instituii i
monumente care-l obiectiveaz. Ego-ul se va pierde i se va regsi tocmai n
aceste obiecte, n sensul cel mai larg al cuvntului. Putem spune c o filosofie a
refleciei nu e o filosofie a contiinei, dac prin contiin nelegem contiina de
sine imediat. Contiina e o misiune, dar e acest lucru deoarece nu e un dat.
Desigur, am o apercepie a propriului meu eu i a actelor mele, i aceasta e un fel
de eviden. Lui Descartes nu i se poate contesta propoziia: nu m pot ndoi de
mine fr s vd c m ndoiesc. Ce nseamn ns aceast apercepie? O
certitudine, desigur, ns o certitudine lipsit de adevr. Aa cum a artat
Malebranche mpotriva lui Descartes, captarea imediat e un sentiment, nu o idee.
Dac ideea e lumin i viziune, nu exist nici viziune a ego-ului, nici lumin a
apercepiei. Simt doar c exist i c gndesc; simt c sunt treaz, iat apercepia
mea. n limbaj kantian, apercepia ego-ului poate nsoi toate reprezentrile mele,
ns ea nu e cunoatere a sinelui i nu poate fi transformat ntr-o intuiie ce se
refer la sufletul substanial. n cele din urm, reflecia e desprit de orice
cunoatere a Sinelui prin critica hotrtoare pe care o adreseaz Kant oricrei
psihologii raionale. Aceast a doua tez: reflecia nu e intuiie, ne ngduie s
ntrevedem locul interpretrii n cunoaterea de sine; acest loc e desemnat, n gol,
prin nsi diferena dintre reflecie i intuiie.
Un nou pas ne va apropia de int: dup ce am opus reflecia intuiiei, pe
Kant lui Descartes, voi ncerca s disting misiunea refleciei de simpla critic a
cunoaterii. Acest nou demers ne ndeprteaz de Kant i ne apropie de Fichte.
Limitarea fundamental a filosofiei critice rezid n grija ei exclusiv pentru
epistemologie; reflecia e redus la o dimensiune unic: doar operaiile canonice
ale gndirii fundamenteaz obiectivitatea reprezentrilor noastre. Prioritatea
acordat epistemologiei explic de ce la Kant, n ciuda aparenelor, filosofia
practic e subordonat filosofiei teoretice: a doua Critic a lui Kant i mprumut
de fapt toate structurile din prima. Filosofia critic e organizat de o singur
ntrebare: ce ta priori i ce e empiric n cunoatere? Aceast distincie e cheia
teoriei obiectivitii; ea e pur i simplu transpus n cea de-a doua Critic.
Obiectivitatea maximelor voinei e bazat pe distincia dintre validitatea datoriei,
care e apriori, i coninutul dorinelor empirice. mpotriva reducerii refleciei la o
simpl critic declar, mpreun cu Fichte i cu urmaul lui francez Jean Nabert, c
reflecia e mai puin o justificare a tiinei i a datoriei ct o rensuire a efortului
nostru de a exista.
Epistemologia e doar o parte a unei misiuni mai vaste: trebuie s
recuperm actul de a exista i afirmarea sinelui n densitatea operelor sale. Acum,
de ce trebuie caracterizat aceast reluare ca nsuire, i chiar ca rensuire?
Recuperez ceva care a fost mai nti pierdut; fac s-mi fie propriu ceva care a
ncetat de a fi al meu. Fac s fie al meu un lucru de care sunt desprit n spaiu
i n timp, de distracie sau de divertisment, sau poate din cauza unei uitri
vinovate. nsuirea semnific c situaia iniial, din care procedeaz reflecia, e o
uitare. Sunt pierdut, rtcit printre obiecte i desprit de centrul existenei mele
aa cum sunt desprit de ceilali i duman al tuturor. Oricare ar fi secretul acestei
diaspora, al acestei despriri, ea semnific faptul c nu posed de la nceput ceea
ce sunt. Adevrul pe care Fichte l numea , judecat tetic se afirm n pustiul
absenei mele. Iat de ce reflecia e o misiune Aufgabe , sarcina d a-mi egala
experiena concret cu afirmaia: sunt. Aceasta e ultima elaborare a propoziiei
mele iniiale: reflecia nu e intuiie. Acum putem spune: afirmarea sinelui nu e un
dat ci o sarcin; ea nu e gegeben, ci aufgegeben.
Ne putem ntreba dac nu am pus un accent prea energic pe aspectul
practic i etic al refleciei. Nu e aceasta oare o nou limitare, asemntoare cu cea
a curentului epistemologic din filosofia kantian? Mai mult: nu ne-am ndeprtat
astfel mult de problema interpretrii? Nu cred. Accentul etic pus pe reflecie nu e o
limitare dac lum noiunea de etic n sens larg, ca Spinoza, care numete etic
ntregul proces filosofic. Filosofia e o etic prin faptul c duce de la alienare la
libertate i la beatitudine. La Spinoza, aceast convertire e atins atunci cnd
cunoaterea de Sine e egalat cu cunoaterea Substanei unice; acest proces
speculativ are o semnificaie etic n msura n care individul alienat se transform
prin cunoaterea ntregului. Filosofia e o etic, ns etica nu e pur moral. Dac
folosim semnificaia spinozist a cuvntului etic, trebuie s spunem c reflecia e
etic nainte de a deveni o critic a moralitii. Scopul ei e de a surprinde ego-ul n
efortul lui de a exista, n dorina lui de a fi. Tocmai aici filosofia reflexiv regsete,
i salveaz, poate, n acelai timp, ideea platonician c izvorul cunoaterii e Eros,
dorina, dragostea, i ideea spinozist c el e conatus, efort. Acest efort e o dorin,
deoarece nu e satisfcut niciodat, iar dorina e un efort, deoarece e afirmarea unei
fiine unice, i nu doar o lips de fiin. Efortul i dorina sunt cele dou fee ale
afirmrii Sinelui n primul adevr: sunt. Putem completa, acum, propoziia noastr
negativ reflecia nu e intuiie printr-una pozitiv: reflecia e nsuirea efortului
nostru de a exista i a dorinei noastre de a fi prin operele ce poart mrturie despre
acest efort i aceast dorin. De aceea, reflecia e mai mult dect o simpl critic
a judecii morale; anterior oricrei critici a puterii de judecare, ea reflecteaz
asupra actului de a exista pe care-l desfurm n efort i n dorin.
Acest al treilea demers ne aduce n pragul problemei interpretrii. Bnuim
c afirmarea efortului i a dorinei nu numai c e lipsit de orice intuiie, dar e
atestat doar prin opere a cror semnificaie rmne ndoielnic i revocabil.
Reflecia face apel la interpretare pentru a se transforma n hermeneutic tocmai
n acest punct. Aceasta e ultima rdcin a problemei noastre: ea rezid n
conexiunea primordial dintre actul de a exista i semnele pe care le desfurm
n operele noastre. Reflecia trebuie s devin interpretare pentru c nu putem
surprinde actul de a exista dect n semnele mprtiate n lume. De aceea, filosofia
reflexiv trebuie s includ rezultatele metodelor i presupoziiilor tuturor tiinelor
ce ncearc s descifreze i s interpreteze semnele omului.

IV. JUSTIFICAREA CONFLICTULUI HERMENEUTICII

Rmne o dificultate, una imens. Reflecia trebuie s-i caute drumul

printre simbolurile ce constituie un limbaj opac, care aparin unor culturi unice i
contingente, i care se raporteaz la interpretri revocabile: de ce ns aceste
semne trebuie interpretate ca simboluri ale Sacrului, sau ca simptome ale
incontientului? Chiar mai mult, nici realismul incontientului psihanalitic i nici
transcendena Sacrului fenomenologic n interpretarea religiilor nu par a conveni
unei metode reflexive. Reflecia nu e oare o metod de imanen? Nu trebuie ea
s reziste transcendenei de deasupra ca i celei de dedesubt? Cum poate ea
include aceast dubl transcenden?
Cele dou interpretri pe care am ncercat s le articulm una cu cealalt au n
comun cel puin o trstur: ambele umilesc contiina i descentreaz originea
semnificaiei. O filosofie a refleciei trebuie nu numai s neleag, ci i s cear
aceast descentrare. Problema ar fi rezolvat dac am nelege de ce reflecia
implic o arheologie i o escatologie a contiinei.
S examinm succesiv cele dou aspecte ale chestiunii. Reflecia cere o
interpretare reductiv, care distruge, deoarece contiina e n primul rnd contiin
fals, o pretenie la cunoaterea de sine. O conexiune apare imediat ntre sarcina
de a deveni contient i genul de demistificare a falsei contiine dezvoltat de
psihanaliz. Or, semnificaia acestei demistificri apare plenar cnd l reaezm pe
Freud printre marii maetri ai bnuielii, La Rochefoucault, Nietzsche i Marx.
Proximitatea dintre Freud i
Nietzsche e poate i mai lmuritoare: pentru ambii, nu contiina e dat mai nti,
ci contiina fals, prejudecata, iluzia. Iat de ce contiina trebuie interpretat.
Nietzsche a fost primul care a legat bnuiala i interpretarea. A mprumutat din
filologia german conceptul de Deutung, exegez sau interpretare, i l-a extins la
dimensiunile cunoaterii filosofice a voinei de putere. Nu din ntmplare acelai
concept de Deutung reapare cu Freud n titlul i coninutul marii sale cri, Die
Traumdeutung (Interpretarea viselor). n ambele cazuri, problema e de a opune
vicleniilor voinei de putere, sau ale libidoului, iretenia celui ce descifreaz
enigmele i marea art de a bnui. Contiina de sine trebuie s devin
cunoatere de sine, adic cunoatere indirect mediat i bnuitoare fa de ea
nsi. n acest fel, reflecia e disociat de orice contiin imediat; aceasta se
ofer descifrrii ca un pur simptom, i interpretrii de ctre un martor exterior. Dac
contiina e, la origine, contiin fals, reflecia trebuie s accepte descentrarea
contiinei. Cum spune Scriptura, trebuie s se piard pentru a se regsi.
S vedem acum cealalt interpretare, a fenomenologiei religiei. Acum
putem nelege de ce e nevoie ca ea s fie o restaurare a Sacrului. Mai sus, am
caracterizat ordinea spiritului prin opoziie cu cea a incontientului. Am spus c e o
micare progresiv i sintetic de figuri, conform creia adevrul unui moment se
afl n adevrul momentului urmtor, cum arat Hegel cu profunzime; de aceea,
am adugat, contiina e o misiune i nu e sigur de sine nainte de sfrit, oricare
ar fi acest sfrit. Spiritul e ordinea sfritului, incontientul ordinea primordialului.
Semnificaia contiinei nu se afl n ea nsi, ci n spirit, adic n succesiunea de
figuri ce trag contiina nainte.
Aici apare o ambiguitate n meditaia noastr: am simit c desfurarea de
figuri, pe care am numit-o spirit, nu atinge nivelul unei fenomenologii a religiei.
ntre figurile spiritului i simbolurile Sacrului ambiguitatea e mare. Nu neg acest
lucru. n ce m privete, vd articularea fenomenologiei religiei, cu simbolurile ei
ale Sacrului, i a fenomenologiei spiritului, cu figurile ei din culturile istorice, ca un
punct n care Hegel eueaz. Dup cum tim, Hegel d o finalitate desfurrii
figurilor, i aceasta e cunoaterea absolut. Nu putem ns spune c finalitatea nu
e cunoaterea absolut, altfel spus mplinirea tuturor medierilor ntr-un tot, ntr-o
totalitate fr rest, ci c sfritul e doar promis prin simbolurile Sacrului? Pentru
mine, Sacrul ia locul cunoaterii absolute, fr a fi ns substitutul acesteia;
semnificaia lui rmne escatologic i nu poate fi nicicnd transformat n
cunoatere i n gnoz. A dori s art c acest refuz nu e arbitrar.
Unul dintre motivele pentru care nu cred c o cunoatere absolut poate fi
posibil e tocmai problema rului, care e punctul nostru de plecare, i care, cndva,
ne-a prut a fi doar o simpl ocazie de a pune problema simbolurilor i a
hermeneuticii. La sfrit de itinerar, descoperim faptul c marile simboluri ce se
refer la natur, la originea i la sfritul rului, nu sunt doar nite simboluri
oarecare, ci simboluri privilegiate. Nu e suficient s spunem, cum am fcut-o pentru
a lrgi problema simbolurilor, c rul e reversul mntuirii i ca orice simbolism al
rului e replica unui simbol al mntuirii. Aceste simboluri ne arat ceva hotrtor n
ce privete trecerea de la o fenomenologie a spiritului la o fenomenologie a
Sacrului. De fapt, ele rezist la orice reducere la cunoaterea raional. Eecul
tuturor teodiceelor i al tuturor sistemelor ce nfrunt rul aduce mrturie despre
eecul cunoaterii absolute n sens hegelian. Toate simbolurile ne fac s gndim,
ns cele ale rului arat ntr-un mod exemplar c, ntotdeauna, n mituri i
simboluri exist mai mult dect n filosofie, i c interpretarea filosofic a
simbolurilor nu va fi niciodat cunoatere absolut. Simbolurile rului, n care citim
eecul existenei noastre, arat i eecul tuturor sistemelor de gndire care vor s
nghit simbolurile ntr-o cunoatere absolut. Acesta e unul dintre motivele cele
mai frapante pentru care nu exist cunoatere absolut, ci doar simboluri ale
Sacrului, dincolo de figurile spiritului, figuri care sunt convocate de Sacru prin
intermedierea semnelor. Semnele apelului sunt date i ele n snul istoriei, ns
chemarea se adreseaz celuilalt, strin ntregii istorii. Am putea spune c aceste
simboluri sunt profeia contiinei; ele manifest dependena Sinelui fa de o
rdcin absolut de existen i de semnificaii, fa de un eschaton, fa de un
lucru ultim spre care intesc figurile spiritului.
Acum putem conchide: am putea nelege pe deplin problema
hermeneutic dac am putea sesiza dubla dependen a sinelui fa de incontient
i de Sacru, deoarece aceast dependen se manifest doar la modul simbolic.
Pentru a o elucida, reflecia trebuie s umileasc contiina i s o interpreteze prin
semnificaii simbolice venite din spate i din fa, de jos i de sus. Pe scurt, reflecia
trebuie s nveleasc o arheologie i o escatologic Reaezate pe acest fond
filosofic, cele dou interpretri opuse ale religiei, de la care am plecat, nu ne mai
apar ca un accident al culturii moderne, ci ca o opoziie necesar pe care reflecia
o poate gndi. Cum au spus Bergson i alii, exist dou izvoare ale moralei i ale
religiei: pe de o parte religia e idolatrie, cult fals, fabulaie, iluzie: zeii s-au nscut,
la nceput, din fric, spune versul antic. n sensul plin al cuvntului, nelegem c
religia depinde de o arheologie a contiinei n msura n care e proiectarea unui
destin arhaic, n acelai timp ancestral i infantil; de aceea, a o interpreta nseamn
a o demistifica.
Cum am vzut, Freud nu vorbete de Dumnezeu, ci de zeii oamenilor. i
nu am terminat-o nc cu ei. neleg ns demistificarea ca pe un revers al restaurrii
semnelor Sacrului, care sunt profeia contiinei. Acum, aceast profeie rmne
mereu ambigu i echivoc; nu suntem niciodat siguri c unul sau altul dintre
simbolurile Sacrului nu e i o rentoarcere a refulatului; sau, mai degrab, e sigur
c fiecare dintre simbolurile Sacrului e, de asemenea, simultan, i o rentoarcere a
refulatului, o reapariie a unui simbol infantil i arhaic. Cele dou simbolisme sunt
ntreptrunse: semnificaiile cele mai profetice ale sacrului opereaz i sunt grefate
pe o urm de mit arhaic. Ordinea progresiv a simbolurilor nu e exterioar ordinii
regresive a fantasmelor; dac ne scufundm n mitologiile arhaice ale
incontientului, vom vedea cum ies la lumina zilei noi semne ale Sacrului.
Escatologia contiinei e ntotdeauna o repetare creatoare a arheologiei ei. Nu a
spus Freud: Wo es war, soli ich werden, acolo unde era Ceva trebuie s devin
eu?

DEMITIZAREA ACUZRII

Problema rului, pe care am abordat-o prin aspectul mrturisirii, adic al

contiinei judecate, trebuie studiat i sub aspectul acuzrii, adic al contiinei
care judec.
 Aceast nou lectur mi va ngdui s reiau problema vinoviei aa cum
am lsat-o la sfritul Simbolicii rului, i s introduc puncte noi, pe care m-a fcut
s le descopr o nou citire a textelor lui Freud.
mi pare c problema acuzrii mai precis a instanei acuzatoare -e foarte
nimerit pentru a ne arta dubla funcie a demitizrii. Pe de o parte, a demitiza
nseamn a recunoate mitul ca mit, pentru a renuna ns la el; n acest sens
putem vorbi de demistificare. Resortul acestei renunri e cucerirea unei gndiri i
a unei voine dezalienante. Partea pozitiv a distrugerii e manifestarea omului ca
productor al existenei lui de om; e o antropogenez. Pe de alt parte, a demitiza
nseamn a recunoate mitul ca mit, pentru a-i elibera ns fondul simbolic; n acest
sens vom vorbi de demitologizare. Ceea ce distrugem acum e mai puin mitul ct
raionalizarea secund care-l ine prizonier, pseudologosul mitului. Resortul acestei
distrugeri e cucerirea puterii revelante pe care mitul o ascunde sub masca
obiectivrii. Partea pozitiv a distrugerii e instaurarea existenei umane plecnd de
la o origine de care nu dispune, dar care i e anunat simbolic printr-un cuvnt
fondator. mi propun s aplic instanei acuzrii ipoteza dublei demitizri.
Filosoful nu se poate ns mulumi cu juxtapunerea ntr-un eclectism plat a
celor dou modaliti de demitizare; el trebuie s construiasc relaia lor. Va avea
de determinat, prin urmare, problematica pe baza creia devine posibil articularea
sistematic a demistificrii i a demitologizrii, a renunrii la mit i a recuceririi
fondului simbolic.
Care e problematica filosofic propriu-zis ce trebuie s organizeze
strdania gndirii noastre? Cred c nu ceea ce ntreaga tradiie kantian numete
obligaie moral, sub dublul ei aspect de formalism i de constrngere. Eliminarea
dorinei, n acelai timp strin formei pure a datoriei i rebel comandamentelor
etice mi pare a fi iluzia major a moralei kantiene. Voi ncerca s asociez i s
ncorporez dubla micare a demitizrii renunarea la fabul i recucerirea
simbolului muncii de reflecie ce vizeaz s degajeze chestiunea originar a eticii.
Aceast munc de reflecie va lega laolalt cele dou micri ale demitizrii. ntr-
un prim timp, voi cuta care e semnificaia propriu-zis filosofic a hermeneuticii care
distruge, aplicat temei acuzrii, i voi arta c ce poate i trebuie s fie
demistificat e falsa transcenden a imperativului, n acest fel, vom elibera orizontul
pentru o interogaie mai primordial, mai fundamental, care ar putea descoperi
esena eticului n dorina noastr de a fi i n efortul de a exista.
ntr-un al doilea timp, voi vedea care e semnificaia propriu-zis filosofic a
hermeneuticii pozitive, si voi arta c ceea ce poate nelege filosoful din
propovduirea mntuirii se refer mai puin la comandamentele care ne oprim ct
la dorina care ne constituie. Etica dorinei va da astfel articularea, nodul i solul
filosofic dublului proces de demitizare.
Dar atunci, i acesta va fi al treilea timp al expunerii, ne vom putea ntreba
ce se ntmpl cu mrturisirea rului cnd instana acuzrii a traversat criza
demistificrii i cnd problema etic a fost reaezat n lumina unei propovduiri
care nu condamn ci cheam la via.

I. DEMISTIFICAREA ACUZRII

n urma criticii hegeliene a viziunii morale a lumii s-a constituit ceea ce am
putea numi o acuzare a acuzrii. Ea apare n textele lui Feuerbach, Marx, Nietzsche
i Freud. Deoarece am abordat parial problema n studiile mele anterioare, m voi
limita la critica freudian: nu pentru a rmne la ea sau a ntrzia n ea, ci pentru a
gsi n ea critica obligaiei kantiene. Ceea ce voi reine din imensul dosar freudian,
care se desfoar ntre Totem i tabu i Nelinitea civilizaiei, e ricoeul
reprezentat de psihanaliza Supraeului fa de critica obligaiei. Voi pleca de la
divorul metodologic dintre Freud i Kant.
Beneficiul fundamental al psihanalizei e, dup mine, faptul c a inaugurat
ceea ce putem socoti imposibil, i anume genealogia aa-zisului principiu de
moralitate. Acolo unde metoda kantian discerne o structur primordial,
ireductibil, o alt metod discerne o instan derivat, dobndit. Ceea ce e prim
i principiul semnific tocmai acest lucru -pentru o analiz regresiv a condiiilor
formale ale voinei bune nu mai e astfel pentru o analiz de un alt gen. Aceast alt
metod, care se numete i ea analiz, nu mai e o reflecie asupra condiiilor de
posibilitate, ci o interpretare, o hermeneutic ce se refer la figurile n care se
implic instana contiinei care judec. S nelegem bine acest punct. Dac spun:
acuzarea e ceea ce nu se spune n obligaie, acuzarea e subnelesul obligaiei,
acest ne-spus, acest sub-neles nu sunt accesibile nici unei analize directe; e
vorba de o interpretare, de o propoziie hermeneutic. Ea presupune faptul c
metodei formale, mprumutat din axiomatica cunoaterii naturii, i substituim o
metod de descifrare, care e a filologiei i a exegezei. Kantianismul procedeaz
dintr-o analiz categorial, freudismul dintr-una filologic. Tocmai de aceea, ceea
ce e primordial pentru una e derivat pentru cealalt; ceea ce e principiu pentru una
poate fi genealogie pentru cealalt. Nu putem prin urmare despri genealogia
freudian i nici cea nietzschean, care-i servete drept model de metoda
hermeneutic, care aduce o structur de sens dublu acolo unde o simpl
axiomatic a inteniei voluntare discerne doar o form simpl: forma moralitii n
general.
Opoziia dintre metoda genealogic i metoda formal continu n
adncime. Recurgerea la filologie e, n acelai timp, instituirea unei bnuieli care
deplaseaz sensul aparent spre un alt text, pe care primul l ascunde. Introducerea
disimulrii n sfera bunei contiine marcheaz o rsturnare hotrtoare. Contiina
care judec devine contiin judecat; tribunalul e supus unei critici de gradul doi
care reaaz contiina care judec n cmpul dorinei, de unde analiza formal a
lui Kant ncercase s o scoat. Obligaia, interpretat ca acuzare, devine o funcie
a dorinei i a fricii.
Care sunt consecinele acestei opoziii de metod pentru interpretarea
acuzrii? Voi reine, n continuarea analizei, patru trsturi pe care le voi ordona
de la cea mai superficial la cea mai adnc. Demistificarea acuzrii e obinut,
mai nti, prin convergena ctorva analogii clinice: ntre frica contiinei i frica ca
tabu, ntre scrupul i nevroza obsesiv; ntre vigilen moral i nebunia observrii;
ntre remucare i melancolie; ntre severitate moral i masochism. Aceast reea
de analogii deseneaz ceea ce am putea numi o patologie a datoriei, acolo unde
Kant vorbea doar de o patologie a dorinei. Conform acestei noi patologii, omul e
fiin bolnav de boala sublimului.
nrudirea descriptiv devine filiaie genetic, dac avem n vedere istoria
exemplar a individului sau a speciei; ceea ce distinge ns genetismul freudian de
oricare altul e faptul c el se elaboreaz la nivelul fantasmelor, prin jocul
substituirilor figurate, regsind astfel legtura dintre imperativ i figurativ, care
plaseaz instana obligaiei n structurile semnificante ale discursului. n centrul
acestui sistem simbolic domin figura tatlui din complexul lui Oedip. Freud l
numete adesea complex patern; instituia legii e astfel cuplat cu un sistem
figurativ, cu un fel de scen primitiv uciderea tatlui , care, n ochii lui Kant,
nu ar putea aprea dect ca o constituire empiric a omului. Pentru metoda
exegetic, aceast constituire contingen se reveleaz ca structur fondatoare i,
n cele din urm, ca destin ireductibil, cum ne arat nrudirea cu tragedia lui Sofocle.
Unde Kant spune: legea, Freud spune: tatl. Diferena dintre formalism i
exegez e izbitoare. Pentru hermeneutica acuzrii, legea formal e o raionalizare
secund, n cele din urm un substitut abstract sub care se ascunde drama
concret, subliniat de civa semnificani-cheie, n numr limitat: naterea, tatl,
mama, falusul, moartea...
A treia trstur: de la nrudirea descriptiv, prin filiaia genetic, trebuie s
ajungem la derivaia economic a instanei acuzrii, pe care o vom numi, acum,
supraeu, tratnd-o ca pe o difereniere a lumii interioare: supraeul, cum i place s
spun lui Freud, e mai aproape de lumea obscur a pulsiunilor dect eul, a crui
funcie de contiin, esenial-mente superficial, reprezint lumea extern.
Cunoatem analizele din Eul i Ceva-u/; ipoteza unei repartizri economice a
energiei libidinale ntre Ceva i supraeu are o semnificaie profund: renunrile
noastre sunt fcute din stofa dorinelor. n acest sens, analogia ntre contiina
moral i structura melancolic e foarte lmuritoare: ea ne ngduie s ne
apropiem, din punct de vedere economic, instana moral a obiectului arhaic
pierdut, instalat n interioritatea eului.
Ultima trstur: n figura supradeterminat i ambivalen a tatlui se
ntlnesc dou funcii: cea de reprimare i cea de consolare. Aceeai figur
amenin i ocrotete; n ea se ntreptrund, teama de pedeaps i dorina de
consolare. Printr-o serie de substituiri i echivalene va putea deriva, astfel, figura
cosmic a zeului, autor al consolrii, fa de un om care a rmas un copil lsat
prad unei viei dure. Iat de ce renunarea la tat va fi i renunare la consolare.
Aceast renunare nu e cea mai mic, deoarece preferm condamnarea moral
spaimei unei existene lipsit de ocrotire i de consolare.
Toate aceste trsturi i ultima dintre ele mai mult dect celelalte fac
ca demistificarea acuzrii s semene cu activitatea doliului.
Critica freudian a acuzrii are o semnificaie filosofic pe care vom ncerca
s o degajm; o voi rezuma n urmtoarea formul: a trece de la morala obligaiei
la o etic a dorinei de a fi sau a efortului de a exista. Aceast semnificaie filosofic
nu poate rezulta ns din critica freudian; dimpotriv, etica dorinei e cea care
decide sensul criticii. ntr-adevr, nimic nu e rezolvat, ba chiar totul rmne de fcut
dup ea. Ce nseamn analogia ntre contiina moral i diferitele structuri
patologice care sunt echivalentul ei clinic? Ce nseamn filiaia genetic dac sursa
moralitii e strin dorinei, precum tatl din fantasma Oedipian? i ce nseamn
identificarea cu acest tat, dac, ntr-adevr, exist dou identificri: o dorin
canibal de a avea i a poseda i o dorin de a fi asemenea cuiva?
Trebuie s mrturisim c genealogia e suficient pentru detronarea
absolutului obligaiei, ns originea pe care o deseneaz ea nu e una originar.
Articularea demistificrii acuzrii cu problematica originarului etic, al crui
orizont a fost doar degajat prin distrugerea falselor transcendene, e o misiune a
filosofului. n ce m privete, voi cuta acest originar etic pe linia unei filosofii
reflexive, nrudit cu cea a lui Jean Nabert. O filosofie reflexiv e, desigur, o filosofic
a subiectului, ns nu necesarmente una a contiinei. Eu m voi ndrepta spre o
filosofie n care problematica subiectului e una central, sub forma ntrebrii: Cine
e cel care vorbete? Ipoteza mea de lucru e aadar urmtoarea: doar o filosofie
reflexiv poate asuma, simultan, cele dou moduri ale demitizrii: distrugerea
mitului ca fals transcenden a obligaiei i eliberarea potenialului simbolic al
propovduirii.
Originarul etic se afl, prin urmare, la ntretierea a dou micri ale
gndirii: distrugerea mitului i construcia simbolic.
Faptul c obligaia nu e structura prim a eticii e atestat, ca posibilitate, de
simpla referire la titlul Eticii lui Spinoza. Etica e nsuirea unui efort de a exista, ca
proces ntreg, de la sclavie la beatitudine. Or, reflecia asupra obligaiei ne ascunde
acest lucru chiar de la nceput. Ea disimuleaz dimensiunile proprii ale aciunii
umane n spatele unor categorii formale, derivate din structurile obiectivitii ce apar
n critica cunoaterii. Paralela nejustificat a celor dou Critici kantiene impune o
departajare ntre a priori i a posteriori contrar structurii intime a aciunii, ceea ce
face ca principiul moralitii s fie rupt de facultatea de a dori. Punerea n afara
jocului a acesteia, privit n ntreaga ei amploare, duce la respingerea fericirii,
denunat ca un principiu material de determinare a voinei, i la izolarea
abstract a principiului formal al obligaiei. Demistificarea acuzrii are drept
consecin filosofic punerea sub semnul ntrebrii a privilegiului formalismului ca
prim demers n etic. Cum am spus, formalismul apare ca o raionalizare secund,
obinut prin simpl transpunere, n plan practic, a criticii cunoaterii i a distinciei
ntre transcendental i empiric. Aceast transpunere ignor cu totul specificul
aciunii fa de cunoatere. Trebuie s renunm, aadar, la orice opoziie de genul
form-materie, care se refer la operaiile constitutive ale adevrului, i s trecem
la dialectica aciunii, a crei tem central ar fi raportul dintre operaie i oper,
dintre dorina de a fi i efectuarea ei.
Spun efort, dar i dorin, cu scopul de a aeza la originea refleciei etice
identitatea efortului, n sensul spinozist de conatus i n cel platonician i freudian
de eros.
Prin efort neleg, ca i Spinoza n Etica lui, afirmarea existenei ponitsed non tollit
i a fiinei, ca ceva ce nvelete un timp nedefinit, o durat care nu e altceva dect
nsi continuarea existenei. Acest aspect pozitiv al existenei fundamenteaz
afirmaia cea mai originar, sunt, pe care Fichte o numea judecat tetic.
Aceast afirmaie ne constituie, i suntem deposedai de ea n diferite feluri; de
aceea trebuie mereu cucerit i recucerit, dei, n adncimea ei, e ceva ce nu se
poate pierde, fiind inalienabil, originar.
Efortul e afirmare, ns, n acelai timp, i diferen fa de sine, lips de
ceva, dorin de altceva. Trebuie s nelegem, acum, c conatus e totodat eros.
Dragostea, arat Platon n Banchetul, e dragoste de ceva, de ceva ce nu avem, de
care suntem lipsii, care ne lipsete. n structura lui cea mai originar, efortul e
afirmarea fiinei n lipsa fiinei.
Dar prin ce ntemeiaz o etic aceast afirmare originar? Prin faptul c sunt e,
fa de sine, propria-i exigen, i c trebuie s fie ceea ce e la modul originar.
Datoria e doar o aventur a exigenei i a aspiraiei, cum arat Nabert: Afirmarea
fiinei e datorat de contiin raportului dintre dorina din adncul ei cu o prim
certitudine, pentru care legea e doar o figur. Ordinea dorinei contribuie la a-i
revela eului o dorin de a fi a crei adncire se confund cu nsi etica (Elemente
de etica).

II. NUCLEUL KERIGMATIC AL ETICII

Reorientarea problemei etice plecnd de la dorina de a fi i nu de la

obligaia pur ne permite s punem problema nucleului religios al eticului n termeni
noi.
Putem fi siguri c am depit pragul dintre etic i religios dac
comandamentul moral e raportat la manifestarea istoric a unei voine divine?
Morala devine oare religie atunci cnd universalitatea datoriei devine unicitatea lui
semeljussit semper paret (a poruncit o dat, omul se supune pe veci), sau un
hpaks legomenon (ceea ce e spus o singur dat) al unui nceput de
comandament?
Tocmai acest lucru l contest aici, n mod foarte serios; demistificarea
acuzrii duce bnuiala n punctul n care interdicia e sacralizat.
Or, restituirea fundamentului etic dorinei de a fi ne autorizeaz s punem
problema n termeni cu totul diferii: ea ne ngduie s ntrevedem o legtur de un
gen nou ntre evenimentul evanghelic i moralitate. S-l urmm pe sfntul Pavel,
care ordoneaz ntreaga lui teologie moral n jurul conflictului dintre lege i har,
sau pe autorul Epistolei ctre evrei, care reorganizeaz semnificaiile majore din
Vechiul Testament njurai credinei, nu al legii: Avraam a dat ascultare chemrii de
a pleca spre o ar pe care urma s o primeasc ca motenire din credin... Pus
la ncercare, Avraam l-a oferit pe Isaac din credin.
Faptul de a gndi nucleul religios al eticului ca pe un comandament al crui
nceput se afl ntr-un eveniment divin e mitul religiei morale, mit care trebuie
demistificat; i poate c tocmai plecnd de la aceast demistificare putem gsi
evenimentul, evenimentul pur al propovduirii, ca i raportul lui cu originea dorinei
de a fi.
In ce m privete, voi lsa eticul n elementul lui antropologic, i voi lega
noiunea de valoare de dialectica unui principiu al ieirii din limite, legat i el de
dorina de a fi, i de cea a unui principiu de limitare, legat de opere, instituii,
structuri ale vieii economice, politice i culturale. Nu voi proiecta n cer Valoarea,
idolul Valorii. Dac exist vreun eveniment, un nceput, un mister istoric care a fost
anunat i atestat prin elementul mrturiei, acela e propovduirea care-l reaaz
pe om cu legea i cu etica lui ntr-o istorie a mntuirii, adic ntr-o istorie n care
totul poate fi pierdut i n care totul poate fi salvat; sau, mai degrab, ntr-o istorie
n care totul e deja pierdut, plecnd de la un eveniment care survine nencetat,
cderea, i ntr-o istorie n care totul e deja salvat, plecnd de la un eveniment
nencetat rememorat i semnificat, moartea Celui drept. Momentul kerigmatic al
eticii e aceast punere n situaie a omului i a eticii umane, n faa interpretrii
evanghelice.
Sarcina teologiei morale mi pare a fi, astfel, de a gndi ct mai departe
raportul propovduirii cu dorina, faa de care obligaia e doar o funcie secund, i
nu cu obligaia nsi. Nu pretind c nu vom gsi ceva asemntor supunerii
Avraam ascult dou apeluri: cel de a pleca i cel de a-l oferi pe Isaac, ns e vorba
de cu totul altceva dect sacralizarea obligaiei morale. Cum a artat Kierkegaard,
e vorba de o supunere de dincolo de un etic suspendat, absurd, aflat n raport
cu singularitatea unui apel i a unei exigene care-l face pe credincios strin i
cltor pe propriu-i pmnt, deschiznd astfel abisul dorinei: lucru pe care autorul
Epistolei ctre evrei l numete, ntr-un limbaj aproape gnostic, aspiraie spre o
patrie mai bun. Momentul kerigmatic al eticii trebuie regsit n originea, n golul
i n tensiunea dorinei. Propovduirea e accesibil doar mrturiei, deoarece are o
legtur strns cu singularitatea plecrii i a ofrandei, cum ne arat istoria lui
Avraam, i nu cu generalitatea vreunei legi: deoarece e un raport unic ntre un
eveniment unic i istoricitatea dorinei. Dac lucrurile stau aa, ce ne poate spune
filosofia religiei i a credinei? Dup mine, distincia dintre filosofie i teologie
trebuie fcut astfel: teologia se refer la relaiile de inteligibilitate n elementul
mrturiei; e o logic a interpretrii cristologice a evenimentelor mntuirii; spunnd
aceasta, rmn anselmian i barthian: teologia e intellectus fidei. Filosofia credinei
i a religiei e altceva: ceea ce ordoneaz teologia n jurul nucleului cristologic al
mrturiei e ordonat de filosofia religiei n jurul dorinei de a fi a omului. i nu ezit s
spun c, n acest punct, m ntlnesc cu analizele kantiene din Religia n limitele
simplei raiuni; le ntlnesc ns n msura n care ele nu concord cu formalismul.
l voi urma pe Kant de dou ori: mai nti n definirea funciei etice a religiei, apoi n
definirea coninutului ei reprezentativ.
Pentru Kant, religia are o funcie etic ireductibil la Critica raiunii practice;
ireductibil, ns nu strin de ea. Tema ei este obiectul voinei n ntregimea lui.
Aceast tem e distinct de principiul de moralitate, care face obiectul unei simple
analitici. Problematica religiei se articuleaz ntr-o dialectic, deoarece dialectica
se refer la exigena raiunii n ordinea practic, i anume la totalitatea
necondiionat a obiectului raiunii pure practice. Religia, ca i rul mai trziu, va
trebui reaezat n cmpul de contradicii al acestei cercetri. Faptul c Kant a
conceput obiectul voinei n ntregimea lui ca pe o sintez ntre virtute i fericire e
mai puin important dect exigena de totalitate care ne plaseaz n cmpul unei
ntrebri ce nu poate fi redus la nici o alta. n chiar limbajul lui Kant, ntrebarea:
ce pot s sper? e de o alt natur dect ntrebarea: ce trebuie s fac? n msura
n care religia e locul n care se instaleaz aceast ntrebare, ea nu e un simplu
dublet al moralei, cum ar fi dac s-ar mulumi s enune datoria ca pe un ordin divin;
n acest fel, ar fi doar o pedagogie, i anume una a lui ca i cum: supune-te ca
i cum i-ar cere-o chiar Dumnezeu. Comandamentul e ns reaezat ntr-o
problematic nou, devenind un moment al speranei de a participa la mpria lui
Dumnezeu i de a intra n lumea rempcrii.
La Kant, includerea datoriei tema analiticii n micarea speranei care
ine de dialectic marcheaz tranziia dintre moral i religie. Specificul obiectului
religios apare astfel chiar n snul criticii kantiene a raiunii practice. El provine din
caracterul mediat al sintezei pe care o face ntre virtute i fericire; un obiect nou
fa de Faktum-ul legii morale, pstrndu-i exterioritatea specific fa de sinteza
pe care o opereaz. Iat de ce exist un specific al alienrii religioase i de ce la
Kant doctrina rului radical se ncheie doar odat cu doctrina religiei, cu teoria
bisericii i a cultului din crile III i IV ale Religiei n limitele simplei raiuni. Dac
ntr-adevr sperana se adaug datoriei aa cum ntrebarea ce pot s sper? e
distinct de ntrebarea ce trebuie s fac?, mplinirea care e obiectul promisiunii
are caracterul unui dar amestecat cu aciunea uman i cu moralitatea ei. n acest
fel, alienarea religioas e proprie dimensiunii promisiunii: ceea ce Kant denun n
Schwrmerei i Pfaffentum misticism i fanatism al preoilor ine de
problematica totalizrii i a mplinirii, specific religiei. Un punct care nu a fost
subliniat ndeajuns, la Kant, problema rului nu e n legtur doar cu Analitica,
adic cu demonstrarea regresiv a principiului formal al moralitii, ci i cu
Dialectica, adic cu compunerea i rempcarea raiunii i a naturii. Rul cu
adevrat uman e acela al sintezelor premature, violente, al scurt-circuitelor
totalitii. El culmineaz cu sublimul, cu prezumiile teodiceelor, crora politica
modern le ofer numeroase succedanee. Lucrul e ns posibil doar pentru c
vizarea totalitii e ireductibil, deschiznd spaiul unei dialectici a voinei totale, ce
nu poate fi redus la simpla analitic a voinei bune. Exist sinteze perverse,
deoarece exist o problem autentic a sintezei i a totalitii, ceea ce Kant
numete obiectul voinei n ntregimea lui.
l voi urma pe Kant o a doua oar, n definirea coninutului reprezentativ al
religiei; pn acum am definit doar posibilitatea cea mai general a religiei, prin
ntrebarea: ce pot s sper? Postulatul Iui Dumnezeu nu face ca o religie s fie
real; religia ia natere prin reprezentarea bunului principiu ntr-un arhetip.
Cristologia, care e pentru teolog un spaiu propriu de inteligibilitate, e pus n
legtur cu voina, n filosofia religiei. Problema central n filosofia religiei e
aceasta: n ce fel e afectat voina, n cea mai intim dorin a ei, de reprezentarea
modelului i arhetipului umanitii plcute lui Dumnezeu pe care credinciosul l
numete Fiul lui Dumnezeu? Problema religiei i aici Kant l prefigureaz pe
Hegel se desfoar la nivelul schematismului dorinei de totalitate; n esena ei,
e o problematic a reprezentrii, n raport cu dialectica din Raiunea practic, i se
refer la schematizarea bunului principiu ntr-un arhetip.
Cum se tie, cristologia lui Kant ne-o amintete pe cea a lui Spinoza; n
acest sens, ea mi pare a satisface cerinele unei filosofii a religiei. Asemenea lui
Spinoza, Kant nu crede c omul poate produce el nsui ideea unui drept ce sufer,
i care e gata s-i dea viaa pentru toi oamenii. Teologul nu va admite, desigur,
reducerea la o idee a ceea ce nu poate fi dect eveniment; aceast reducere e
conform formalismului i mentalitii abstracte a kantianismului, filosofie care
ignor dimensiunea mrturiei, n msura n care ignor i dimensiunea istoricitii.
De aceea, filosoful i poate reprezenta naterea ideii de Fiu al lui Dumnezeu n
voina uman doar ca pe un cvasieveniment. Dac ns teologia nu se poate cldi
pe infirmitatea kantianismului, filosofia religiei se poate mulumi cu ea. Problema ei
e afectarea voinei umane de ctre arhetipul n care se schematizeaz bunul
principiu. Or, din acest punct de vedere kantianismul e de o limpezime absolut.
Aceast idee, arat Kant, s-a instalat n om fr ca noi s putem nelege cum a
fost natura uman susceptibil de a o primi. Cristos al lui Kant ia loc n meditaia
noastr n msura n care nu e eroul obligaiei, ci simbolul mplinirii; nu exemplul
datoriei, ci exemplarul bine suprem. n limbajul meu, voi spune c, pentru filosof,
Isus e schema speranei; el apare ntr-o imaginaie mitico-poetic ce se refer la
mplinirea dorinei de a fi.
Teologului nu i e ns de ajuns: el se ntreab n ce fel se nrdcineaz
aceast schem n mrturia istoric a lui Israel i n ce fel generaia apostolilor a
putut-o recunoate n Cuvntul fcut trup. Filosofului i e ns de ajuns: el poate,
de acum, s elaboreze o concepie kerigmatic a eticii, care s nu fie, n principiul
ei, sacralizare a interdiciei. Religia sau, mai degrab, ceea ce n religie e credin
nu e, n esena ei, condamnare, ci veste bun. Mrturisind evenimentul eristic,
ea ofer refleciei i speculaiei filosofice un analogon al binelui suprem, o schem
a totalitii. Pe scurt, credina l face s gndeasc pe filosof un alt obiect dect
datoria, oferindu-i reprezentarea unei promisiuni. Totodat, ea face s se nasc o
problematic original: raportul dintre imaginaia productoare de scheme i elanul
dorinei. Problematica concret a genezei dorinei se substituie problematicii
abstracte a formalismului. Credina ne face s nelegem geneza dorinei i poetica
voinei prin simbolul omului nou i prin simbolurile naterii a doua, ale regenerrii,
care trebuie nelese n puterea lor fondatoare, dincolo de orice alegorism
moralizant.

III. RUL CA PROBLEM KERIGMATIC

Reuita ncercrii de a demistifica acuzarea i de a recuceri dimensiunea

kerigmatic (pragmatic) a eticii va fi asigurat atunci cnd vom reaeza obiectul
acuzrii culpabilitatea n cmpul propovduirii, n lumina promisiunii.
Atta timp ct religia e doar un dublet al acuzrii, limitndu-se la
sacralizarea interdiciei, rul rmne o transgresiune i o nesupunere la
comandamentele divine. Demistificarea acuzrii trebuie s mearg pn la
demistificarea transgresiunii. Dimensiunea religioas a rului nu e n ea. Sfntul
Pavel a spus totul: pcatul nu e n transgresiune, ci n nsoirea legii cu pofta
trupeasc, care face posibil transgresiunea. Pcatul e faptul de a rmne n
economia nvechit a legii, n care comandamentele provoac pofte. Contrariul
pcatului nu e moralitatea ci credina.
Prin urmare, trebuie s procedm la rsturnarea total a problematicii: rul
nu e primul lucru pe care-l nelegem, ci ultimul; nu e primul articol al Credo-ului, ci
ultimul; reflecia anteceden asupra originii rului nu e de natur religioas pentru
c, n spatele maximelor rele, ea caut un ru radical; nici mcar nu e religioas,
deoarece discerne ceva ce nu poate fi vzut, i care nu poate fi enunat dect la
modul mitic. Ceea ce o calific drept religioas e ntreaga reinterpretare a noiunilor
de ru i de vinovie plecnd de la propovduire. Tocmai de aceea vorbesc de
interpretare kerigmatic a rului.
S ncercm interpretarea recurent a rului plecnd de la propovduirea
evanghelic. Micarea retrograd a escatologiei spre genez nu e o rentoarcere
napoi inutil, cci se svrete sub trei condiii fundamentale:
1. Meninerea fr ncetare a presiunii de demistificare aplicat acuzrii.
2. Demistificarea acuzrii trebuie cuplat cu cea a consolrii.
3. Ea trebuie s procedeze din nucleul kerigmatic al credinei, adic de la
vestea nou: Dumnezeu e iubire.
S relum aceste trei puncte.
1. Ce nseamn sentimentul rului odat demistificat acuzarea? Aceast
prim ntrebare se refer la ceea ce am putea numi epigeneza sentimentului de
vinovie. Problema e departe de a fi simpl, i nu poate fi tratat cu resursele
psihologiei. Ar fi pueril s credem c se poate aduga ceva psihologiei sau
psihanalizei Supraeului. Nu e vorba de a-l completa pe Freud; epigeneza
sentimentului de vinovie poate fi atins doar pe calea indirect a exegezei, n
sensul dilthean al cuvntului, a exegezei textelor de literatur penitenial. Acolo
se constituie istoria exemplar a vinoviei. Omul are acces la culpabilitatea
adultului cnd se nelege pe sine n lumina figurilor acestei istorii exemplare.
Epigeneza sentimentului de vinovie nu poate fi aadar obinut n mod direct;
trebuie s treac printr-o epigeneza a reprezentrii, care e un fel de convertire a
imaginarului n simbolic sau, altfel spus, a fantasmelor -vestigii ale scenei primitive
n poem al originii. Crima primordial, n care Freud vede scena primitiv a
complexului colectiv al lui Oedip, poate deveni o reprezentare fondatoare dac e
traversat de o autentic creare de sens. Problema pus de demitizarea rului e
aadar aceasta: dincolo de demistificarea acuzrii, fantasma scenei primitive poate
fi oare interpretat ca simbol al originii? Sau, n termeni mai tehnici: o astfel de
fantasm poate furniza primul strat de sens unei imaginaii a originilor, tot mai
desprit de funcia de repetare infantil i cvasi-nevrotic, i de asemenea tot
mai disponibil pentru investigarea semnificaiilor fundamentale ale destinului
uman? Creaia cultural pe baza unei fantasme e ceea ce eu numesc funcia
simbolic. Vd, n ea, reluarea unei fantasme din scena primitiv, convertit n
instrument de descoperire i n explorare a originilor.
Graie reprezentrilor detectoare, omul afirm instaurarea umanitii sale.
Astfel, istorisirile de lupte din literatura babilonian i hesiodic, povestirile despre
cdere din literatura orfic i cele despre pcatul originar i despre exil din literatura
ebraic pot fi tratate, cum a fcut-o Otto Rank, ca un fel de onirism colectiv. Acest
onirism nu e ns un memorial al preistoriei; prin funcia lui vestigial, simbolul arat
o imaginaie a originilor care lucreaz; putem spune despre ea c e geschichtlich,
ceva ce funcioneaz la modul povestirii, deoarece ne reprezint o sosire n fiin,
ns nuhistorisch, ceva ce funcioneaz la modul istoriei, deoarece nu are nici o
semnificaie cronologic. Folosind o terminologie husserlian, voi spune c
fantasmele explorate de Freud constituie dialectica imaginaiei mitico- poetice.
Aceast nou intenionalitate, prin care fantasmele sunt interpretate simbolic, e
produs de nsui caracterul lor, n msura n care ele vorbesc de o origine
pierdut, de obiecte arhaice pierdute i de lacune nscrise n dorin; ceea ce
antreneaz micarea fr sfrit a interpretrii nu e plenitudinea amintirii, ci golul
cscat al acesteia. Etnologic, mitologia comparat i exegeza biblic o confirm:
orice mit e reinterpretarea unei povestiri anterioare. Interpretrile interpretrilor pot
opera prin urmare foarte bine asupra unor fantasme ce pot fi legate de vrste i de
stadii diferite ale libidoului. Lucrul important e ns mai puin materia impresional,
i mai mult micarea de interpretare inclus n promovarea sensului, care l
nnoiete pe acesta la modul intenional. Mitul poate primi astfel o semnificaie
teologic, cum putem vedea n povestirile biblice despre origini, printr-o corectare
fr sfrit care a devenit cu ncetul convergent, apoi sistematic, mi pare,
aadar, c e bine s facem s se ntlneasc dou metode: una dintre ele,
apropiat de psihanaliz, ne poate arta condiiile de reinterpretare a fantasmelor
n simboluri, iar a doua, apropiat de exegeza textual, ne poate arta promovarea
sensului care apare n marile texte mitice. Privite separat, aceste dou metode sunt
neputincioase: micarea de la fantasme la simboluri nu poate fi recunoscut dect
prin medierea unor documente de cultur, mai precis a unor texte care sunt obiectul
direct al hermeneuticii, dup concepia lui Dilthey. Eroarea lui Freud, n Moise i
monoteismul, e faptul c a crezut c se poate lipsi de exegeza textelor biblice, prin
care omul biblic i-a format credina, i c a procedat direct la geneza psihologic
a reprezentrilor religioase, mulumindu-se cu cteva analogii furnizate de clinic.
Nereuind s cupleze psihanaliza simbolului cu exegeza marilor texte prin care se
constituie tematica credinei, nu a regsit, la captul analizei lui, dect ceea ce tia
nainte de a o ncepe: un zeu personal care e, cum arta n Leonardo, doar un tat
transfigurat. n schimb, exegeza textual rmne suspendat i lipsit de
semnificaie atta timp ct figurativele pe care le comenteaz nu sunt inserate n
dinamismul afectiv i reprezentativ. Sarcina noastr e de a arta n ce fel produciile
culturale prelungesc obiectele arhaice pierdute, pe de o parte, transgresnd funcia
de rentoarcere a refulatului, pe de alt parte. Profeia contiinei nu e exterioar
arheologiei ei. Simbolul e o fantasm renegat i depit, ns nu abolit.
Semnificaiile simbolice potrivite interpretrii reflexive sunt grefate ntotdeauna pe
o urm de mit arhaic. n sfrit, promovarea sensului se desfoar n elementul
vorbirii: convertirea fantasmelor i a afectelor e doar umbra ce cade, n plan
imaginar i pulsional, peste convertirea sensului. Dac epigeneza afectului i
imaginii e posibil, aceasta se datoreaz faptului c vorbirea e instrumentul unei
hermeneia, al unei interpretri pe care simbolul o ncarneaz fa de fantasme. Din
aceast exegez indirect, ireductibil la introspecia direct, rezult c vinovia
progreseaz depind dou praguri. Primul e pragul nedreptii n sensul
platonician de deixis i al dreptii profeilor evrei; teama de a fi nedrept,
remucarea de a fi fost nedrept nu mai sunt o team i o remucare tabu. Erodarea
legturii interpersonale i nedreptatea fcut unei alte persoane sunt mai
importante dect ameninarea cu castrarea. Contiina nedreptii e prima creaie
de sens n faa spaimei de rzbunare i a fricii de pedeaps. Al doilea prag e acela
al pcatului omului drept, al rului dreptii; n aceast prezumie a omului cinstit
contiina subire descoper rul radical. n acest al doilea ciclu intr relele cele mai
subtile, pe care Kant le pune i legtur cu pretenia contiinei empirice de a
exprima totalitatea i de a impune celorlali viziunea ei.
Dup cum vedem, sexul nu e n centrul acestei exegeze a adevratei
vinovii; culpabilitatea sexual trebuie reinterpretat: tot ce pstreaz urma unei
condamnri a vieii trebuie eliminat dintr-o interpretare care trebuie s procedeze
doar din studierea raportului cu cellalt. Iar dac sexul nu apare n centrul analizei
noastre, lucrul e datorat faptului c locul din care procedeaz judecata nu e instana
parental, i nici vreo alt instan derivat din figura tatlui; e figura profetului,
fiin lipsit de familie, n afara politicii, a culturii: figur escatologic prin excelen.
2. Vinovia nu poate fi ns rectificat dect dac consolarea trece i ea
printr-o ascez radical. Cum arat vechea lege a retribuirii pe care o dezbteau
nelepii din Babilon, zeul moral e i zeu providenial: un zeu ce reglementeaz
mersul lucrurilor fizice conform intereselor morale ale umanitii. Trebuie s
atingem punctul n care asceza consolrii ajunge din urm asceza vinoviei i
inspir doliul pedepsei i al recompensei.
Tot literatura jaloneaz asceza: literatura de nelepciune. n formele ei arhaice,
nelepciunea e o lung meditaie asupra prosperitii celor ri i a nefericirii celor
drepi. Aceast literatur sapienial, reluat i transpus n registrul gndirii
reflexive, e esenial pentru rectificarea acuzrii. i ea poart doliu: doliul
recriminrii. Critica acuzrii poate fi dus n punctul ei extrem plecnd tocmai de la
renunare i de la recriminare, ntr-adevr, ea face s apar contiina care judec
ca o contiin impur. Sub reprourile contiinei ce judec putem vedea puterea
resentimentului care e, simultan, o mnie ascuns i un hedonism viclean. La
rndul ei, critica contiinei care judec ne deschide accesul la o nou form a
conflictului intern dintre credin i religie: credina lui Iov, ce se nfrunt cu cea a
prietenilor lui. Acum, credina d natere iconoclasmului n loc s-l suporte.
Devenind critic a contiinei care judec, credina reia pe cont propriu critica
acuzrii. Ea mplinete misiunea pe care Freud o numea renunarea la tat. ntr-
adevr, Iov nu are nici o explicaie a sensului suferinei lui; credina lui e sustras
oricrei viziuni morale a lumii. n schimb, i se arat mreia ntregului, fr ca
punctul de vedere finit al dorinei lui s primeasc prin aceasta vreun sens. Astfel,
drumul e deschis: drumul reconcilierii nenarcisiste; renun la punctul meu de vedere
i iubesc totul, cum e.
3. A treia condiie pentru o reinterpretare kerigmatic a rului e faptul c
figura simbolic a lui Dumnezeu nu pstreaz din teologia mniei dect ceea ce
poate fi asumat prin teologia iubirii.
Ce vrem s spunem prin aceasta? Nu cred c ntreaga severitate e abolit.
Bunul Dumnezeu e mai derizoriu dect Dumnezeul ascuns al mniei. Exist i o
epigenez a mniei divine. Ce e mnia dragostei? Probabil ceea ce sfntul Pavel
numea tristeea spiritului. Mhnirea din dragoste e mai greu de suportat dect
mnia unui tat ridicat cndva n slvi. Nu mai e vorba de teama de pedeaps n
limbaj freudian spaima de castrare , ci de teama c nu iubim destul, c nu iubim
cum trebuie. Acesta e ultimul stadiu al spaimei, al spaimei de Dumnezeu. Totodat,
n ea avem mplinirea frazei lui Nietzsche: Doar Dumnezeul moral trebuie respins.
Nu vreau s ascund caracterul problematic al acestei a treia teme; n gura
mea e slab, dei ar trebui s fie cea mai tare. E slab deoarece se afl n punctul
de convergen a dou sublimri: a acuzrii i a consolrii. Or, cele dou sublimri
aduc suspendarea eticii n sensuri care, aparent, sunt de nempcat. Prima, cea a
acuzrii, ne pune pe calea lui Kierkegaard, a doua, a consolrii, pe calea lui
Spinoza. Teologia dragostei ar trebui s le arate identitatea. De aceea spun c
tema Dumnezeului iubirii ar trebui s fie punctul tare al acestei dialectici; departe
de a fi o pierdere n efuziuni, o necare n sentimentalitate, o astfel de teologie ar
trebui s demonstreze unitatea adnc a celor dou modaliti de suspendare a
eticului, identitatea profund a lui Tu suprem i a lui Deus sive natura. Poate c aici
figura tatlui, renegat i depit ca fantasm, pierdut ca idol, renvie ca simbol.
Va fi ns doar plusul de sens vizat de teorema crii a V-a din Etica lui Spinoza:
Iubirea intelectual a sufletului pentru Dumnezeu e o parte a iubirii infinite cu care
Dumnezeu se iubete pe sine quo Deus seipsum amat.
Ultimul stadiu al figurii tatlui e acest seipsum spinozist. Simbolul tatlui nu
mai e simbolul unui tat care poate fi al meu; n acest sens, tatl e non-tat; e
similitudinea tatlui, conform creia renunarea la dorin nu mai e moarte ci
dragoste, i aceasta tot n sensul corolarului unei teoreme spinoziste: Dragostea
lui Dumnezeu pentru oameni i dragostea intelectual a sufletului pentru
Dumnezeu e unul i acelai lucru.
n ce fel cele dou modaliti ale suspendrii eticului a acuzrii i a
consolrii sunt identice? nelegerea acestui lucru e misiunea iubirii intelectuale.
Teza mea e c aceast nelegere e o nelegere a credinei Prin rectificarea
nesfrit a simbolurilor ei. nelegere: deoarece trebuie luptat fr oprire cu
antinomiile; credin i mai mult dect credin, dragoste -: deoarece ceea ce
pune n micare nelegerea e strdania neobosit de purificare aplicat dorinei i
fricii.
Numai n lumina iubirii intelectuale a lui Dumnezeu omul poate fi acuzat pe
drept i consolat cu adevr.

O INTERPRETARE A MITULUI PEDEPSEI

Din cauza ntreptrunderii temelor lui, mitul pedepsei cere o tratare

analitic. Iat de ce am inut s enumr, mai nti, dificultile i paradoxurile care
se leag chiar de noiunea lui, n scopul de a determina nucleul raional al legii
pedepsei; voi cuta s vd, apoi, dac nu cumva exist vreo lege mai puternic
dect legea pedepsei prin care mitul ar putea fi distrus.

I. DIFICULTI I PARADOXURI

Paradoxul major st fr ndoial n plasarea noiunii de pedeaps n

categoria mitului. Nu vom nelege ns ceea ce apare drept un mit n noiunea de
pedeaps dect examinnd un paradox prealabil, ce pare a ne duce ntr-o alt
direcie dect cea a mitului.
Voi numi aceast prim aporie aporia raionalitii pedepsei. ntr-adevr, nimic nu
e mai raional, sau cel puin nimic nu pretinde la mai mult raionalitate dect
noiunea de pedeaps. Crima merit pedeaps, spune contiina comun; iar
Apostolul confirm: rsplata pcatului e moartea. Paradoxul e n faptul c
raionalitatea presupus, pretins, pe care o numim logica pedepsei, e una de
negsit. Ea stabilete o legtur necesar ntre momente evident eterogene pe
care le vom gsi adunate n definiia urmtoare, pe care o iau din Littre: pedeaps:
ceea ce facem pe cineva s suporte pentru un lucru socotit blamabil sau aductor
de vinovie. S desfacem elementele acestei definiii.
Mai nti, pedeapsa implic o suferin (partea ei penibil) care se situeaz
n ordinea afectiv i care, n consecin, aparine sferei trupului.
Acest prim element face din pedeaps un ru fizic care se adaug unui ru
moral. n al doilea rnd ns, pasivitatea, afectarea, mhnirea nu apar la modul
contingenelor vieii i istoriei; sunt ordonate de o voin care afecteaz astfel o alt
voin. La originea lui a suferi e a face pe cineva s sufere. Spunem: a ordona
o pedeaps, a aplica o pedeaps. Acest al doilea element aduce faptul de a
pedepsi la originea faptului penibil. n al treilea rnd, sensul pedepsei, ca legtur
ntre a suferi i a face pe cineva s sufere, rezid n echivalena presupus dintre,
pe de o parte, rul suferit i impus i, pe de alt parte, rul comis, cel puin aa cum
a fost el judecat de o instan judiciar. Aceast echivalen e aspectul raional al
pedepsei, n jurul cruia se va nvrti ntreaga noastr discuie. Se nelege de la
sine, pentru raiunea penal, c o pedeaps pedepsete o crim; e ceea ce spune
definiia noastr: ceea ce facem pe cineva s suporte pentru ceva. Acest pentru
e un pentru de valoare, pe care uneori l exprimm n limbajul preurilor; spunem:
a face pe cineva s plteasc prin pedeaps. Pedeapsa e preul crimei. n al
patrulea rnd, vinovatul e subiectul voinei n care e stabilit echivalena dintre
crim i pedeaps; el e socotit ca fiind unul i acelai n rul comis al infraciunii i
n rul suferit al pedepsei; n el, pedeapsa suprim, terge, anuleaz greeala.
Acestea sunt elementele n care poate fi analizat pedeapsa. ntreaga
enigm se afl n acel raionale pe care l-am numit pre sau valoare; el nu e, pentru
intelect, o identitate, i aceasta pentru dou motive: ce e comun, mai nti, ntre
suferina pedepsei i ceea ce am comis prin greeal? n ce fel un ru fizic poate
echivala, compensa, suprima un ru moral? Crima i pedeapsa se nscriu n dou
locuri diferite, al pasiunii i al aciunii; ar trebui gndite ca fiind unite ntr-o voin
unic, a vinovatului. Pe deasupra, a suferi ceva i a face pe cineva s sufere ceva
reprezint dou voine independente, a inculpatului i a judectorului, dac e s
presupunem c a comite ceva i a suferi ceva se gsesc n acelai subiect am
vzut ns c nu se afl n acelai loc , a face pe cineva s sufere ceva i a suferi
ceva sunt acte prezente n dou persoane diferite: n contiina celui care judec i
n contiina celui judecat. Judectorul i vinovatul ar trebui gndii ca gsindu-se
ntr-o aceeai voin. Astfel, aspectul raional al pedepsei pare a fi rupt n aciunea
i pasiunea aceleiai voine, ntre a suferi ceva i a face pe cineva s sufere ceva
totul n dou voine distincte: el se instituie n aceast dubl fractur prin gndirea
unei echivalene: a crimei i a pedepsei. Se presupune c ea se afl n nsui
vinovatul, pentru ca ceea ce a fost fcut prin crim s fie desfcut prin pedeaps.
De fapt, aceasta e raiunea de a fi a pedepsei; ea nu apare, n faa intelectului,
dect printr- o dualitate: a crimei comise i a pedepsei suportate, a contiinei care
judec i a contiinei judecate. Pe scurt, n spatele unei dualiti de intelect se
ascunde o identitate de raiune.
A doua aporie apare tocmai acum, i odat cu ea problema mitului. Ceea ce e
divizat de intelect e gndit unitar de mit, prin concepia Sacrului. Iat, ntr-adevr,
relaia dintre maculare i purificare n lumea sacrului. Macularea e o violare a unei
ordini definit printr-o reea de interdicii. Purificarea apare ca o conduit de
anulare; ea const ntr-un ansamblu de acte, codificate ntr-un ritual, care sunt
socotite capot aciona asupra conduitei de maculare pentru a o distruge ca atare.
Pedeapsa e un moment al acestei conduite de anulare; numim ispire calitatea
pedepsei n virtutea creia ea poate anula macularea i efectele ei n ordinea
sacrului. n lumea sacrului, ispirea ocup, astfel, locul acelui raionale pe care o
prim analiz l cuta zadarnic la nivelul intelectului.
Dar prin ce e aporetic ispirea? Prin faptul c mitul i raiunea apar n ea
simultan. O aporie curioas, ntr-adevr. Mai nti, mitul nu apare ca o povestire, ci
ca o lege. Desigur, avem mereu povestiri de ntemeiere ce relateaz cum a fost
dat legea oamenilor pentru ntia dat, cum a aprut cutare ritual pentru ntia
oar, de ce o anume pedeaps terge macularea sau de ce un anumit sacrificiu
poate fi socotit ispire i curire de ru. Prin astfel de povestiri de instituire, mitul
pedepsei devine omogen cu alte mituri, din punct de vedere literar, adic prin forma
povestirii: cu mituri de ntemeiere a cosmosului, de ntronare a regilor, de creare a
cetilor, de instituire a cultelor etc.
Forma povestirii nu e ns dect aspectul exterior al unei forme interioare,
care e legea, ntr-adevr, mitul pedepsei e straniu, deoarece e raiune de a fi. Dintre
toate miturile, el are privilegiul de a revela legea care se afl n inima oricrei
povestiri de instaurare, legea care ancoreaz timpul istoric n timpul primordial.
Raiunea lui de a fi e i ea stranie, deoarece ea ntemeiaz intelectul care divide
ntr-o lege care nu are nimic comun cu logica ideilor, ci cu logica puterilor. Prin
pedeaps, puterea maculrii e anulat prin puterea purificrii. Iat a doua aporie:
identitatea de raiune pe care am cutat-o la rdcina dualitii crimei i a pedepsei
pentru intelect apare mai nti ca un mit al legii, al drumului ce trebuie parcurs, al
lui Odos, al lui Tao. Puterea ispirii e asigurat de aceast raiune mitic.
Pedeapsa ne pune astfel n faa unei mitologici, a unui bloc indivizibil de mitologie
i de raionalitate.
Voi dezvolta acum aporia n dou direcii: a dreptului penal i a religiei,
deoarece avem de a face cu dou sfere de cultur n care se pune problema
pedepsei. Aceast apropiere exprim de fapt aporia de mai sus: identitatea dintre
mit i raiune n logica pedepsei i gsete expresia cultural cea mai
extraordinar n nrudirea sacrului cu juridicul. ntr-adevr, Sacrul sacralizeaz
nencetat juridicul: aceasta va fi a treia aporie. Pe de alt parte, juridicul juridizeaz
nencetat Sacrul: aceasta va fi a patra aporie.
Faptul c Sacrul sacralizez juridicul se vede cu uurin n respectul
religios care nconjoar aciunea judiciar, chiar i n cele mai laicizate societi.
Lucru care ar trebui s ne mire; ntr-adevr, sfera dreptului penal e aceea n care
s-a cheltuit cel mai mare efort de raionalizare. O ntreag oper a intelectului:
msurarea pedepsei, proporionarea ei cu greeala, sporirea echivalenei dintre
scara vinoviei i cea a pedepsei printr-o aproximare tot mai fin. Intelectul
msoar printr-un raionament de proporionalitate de tipul urmtor: pedeapsa A e
fa de pedeapsa B ceea ce crima A' e fa de crima B'. ntreaga strdanie a
experienei juridice, n forma ei penal, revine la a ameliora nencetat acest
raionament de proporionalitate. Cea mai frumoas descoperire a ei e faptul de a
gndi pedeapsa n termeni de drept al vinovatului: acesta are dreptul la o pedeapsa
proporionat cu crima lui. Aici apare ns a treia aporie: pe msur ce progreseaz
raionalitatea intelectului care proporioneaz pedeapsa cu crima, descoperim o
raionalitate mitic, ce susine ntreg edificiul. Dac e rezonabil s proporionm
ispirea i crima, lucrul trebuie fcut sub condiia unei identiti interioare care se
reflecteaz n existena exterioar ca o egalitate pentru intelect (acest citat din
Hegel, pe care-l prezint ca pe o enigm, i va gsi justificarea mai jos). Prin
strdania de aproximare a intelectului suntem trimii napoi la legea pedepsei, care
cere ca ispirea s fie preul crimei, prin urmare la aciunea de suprimare a unui
ru comis printr-un ru suportat. Dac nu concepem conexiunea intern virtual
dintre crim i actul care o abolete... ajungem s vedem n pedeapsa propriu-zis
doar legtura arbitrar dintre un ru impus i o aciune interzis. Progresele
intelectului n materie de justiie penal pun n eviden caracterul problematic al
principiului pedepsei. Ceea ce nu poate fi gndit n crim e violarea J dreptului, iar
n pedeaps suprimarea acestei violri. Toate teoriile pedepsei se izbesc de
aceast aporie. La ce bun s proporionm mrimea pedepsei cu cea a crimei dac
nu putem concepe limpede funcia ce-i revine pedepsei? E bine i necesar- ca
aprarea societii s domine asupra spiritului de rzbunare, intimidarea asupra
pedepsei, ameninarea asupra executrii, amendarea asupra eliminrii. Dac ns
excludem orice intenie de a suprima violarea dreptului n subiectul care l-a violat,
nsi ideea de pedeaps dispare. n acest fel, crima i criminalul devin doar nocivi,
i am putea socoti c e nerezonabil s vrem un ru pentru simplul motiv c un alt
ru exist deja (Hegel). Aceasta c aporia dreptului penal: a raionaliza pedeapsa
n intelect prin eliminarea mitului ispirii nseamn a o lipsi de propriul ei principiu.
Sau, dac e s exprimm aporia n termeni de paradox: lucrul cel mai raional din
pedeaps, i anume faptul c valoreaz ct crima, e totodat i cel mai iraional, i
anume faptul c o terge.
A patra aporie: dac ne ntoarcem n sfera religioas, aporia pedepsei
devine cu deosebire insuportabil. Ceea ce e pus n cauz acum nu mai e
sacralizarea dreptului, ci juridizarea Sacrului. Proximitatea Sacrului i a juridicului,
ale crei efecte le-am vzut n ordinea penal, apare inversat pe planul teologic
i organizeaz teologia penal, cum o voi numi de acum ncolo. Dac putem vorbi
astzi de mitul pedepsei n termeni de aporie, o datorm acestei teologii penale,
mai precis morii acestei teologii prin predica cretin i prin ntreaga noastr
cultur. Omul modern nu mai nelege despre ce vorbete atunci cnd pcatul
originar e definit ca o crim imputabil juridic, n care omenirea e implicat n mas;
nu mai nelegem ce nseamn a face parte dintr-o massa perdita, vinovat i
vrednic de pedeaps conform termenilor juridici ai crimei, i nici ce nseamn a fi
condamnat la moarte conform legii juridice a pedepsei. Teologia penal mi pare
ns a fi indisociabil de cretinism, cel puin ntr-o prim lectur. ntreaga
cristologie s-a nscris ntr-un cadru de teologie penal, prin dublul canal al ispirii
i al justificrii. Aceste dou locuri teologice sunt tradiional legate de pedeaps
n cel mai solid mod raional. Moartea Celui drept a fost neleas ca sacrificiu al
unei victime substituite, care satisface legea pedepsei: A suferit pentru noi
nseamn: a pltit pentru noi preul crimei strvechi. Voi arta mai jos c aceast
interpretare, pur penal, nu acoper n ntregime misterul Crucii, i c teoria
satisfaciei e doar o raionalizare de gradul al doilea a unui mister al crui punct
central nu e pedeapsa ci druirea de sine. Nu e mai puin adevrat c
reinterpretarea acestui mister n termeni diferii de cei din teologia penal e dificil,
din cauza sprijinului pe care acesta l gsete n tema paulinian a Justificrii.
Dup cum tim, sfntul Pavel a exprimat misterul noii economii ntr-un limbaj
impregnat de referine judiciare. Justificarea (dikaiosyne) se refer la un proces n
care omul apare ca acuzat (katakreinein) i e supus condamnrii (katkrim). n
acest context judiciar, harul e exprimat n termeni de achitare: a fi justificat
nseamn a fi scutit de pedeaps, n loc de a fi supus ispirii. Omul justificat e
omul a crui credin e socotit (logizesthai) dreptate. tim ce importan au avut
aceste texte n marea dezbatere dintre protestani i catolici. Ele nu m intereseaz
ns pentru obiectul dezbaterii, i anume partea omului n justificare, ci pentru un
motiv mult mai fundamental: ele par a confirma legea pedepsei, chiar n momentul
n care aceast lege e anulat; par a spune c harul, iertarea i mila nu pot fi
gndite dect n raport cu legea pedepsei, care, prin aceasta, e n acelai timp
reinut i suspendat: achitarea nu face oare, ea nsi, referire la pedeaps? Iar
harul nu e oare un har judiciar, pe fond de retribuire judiciar? n sfrit, faptul de
a fi luat pe nepregtite nu e tot ceva de natur judiciar, n msura n care e corelat
cu un verdict, chiar dac e un verdict de neimputare a crimei, sau chiar o achitare?
Iat ultima aporie: ceea ce pare a fi cu totul contrar logicii pedepsei, anume
caracterul gratuit al harului, pare a fi cea mai radical confirmare a acesteia.

II. DECONSTRUIREA MITULUI

Cu aceast ultim aporie iat-ne n faa a ce trebuie s facem. Mitul

pedepsei e att de deosebit nct suntem n situaia de a-i aplica o tratare specific
i de a relua, ntr-un nou efort, ntregul program al demitologizrii.
Ce nseamn a demitologiza pedeapsa?
Mai nti a deconstrui mitul. Ce nseamn ns a deconstrui un mit cu
aparen logic? Esenialmente, a readuce logica pedepsei n sfera ei de validitate,
ndeprtnd-o astfel de semnificaia ei onto-teologic. Gsesc aceast prim etap
perfect mplinit de Hegel, n Principiile filosofiei dreptului. Dup mine, Hegel a
artat i a demonstrat definitiv c legea pedepsei e absolut valabil, ns numai
ntr-o sfer limitat, pe care o numete dreptul abstract. Justificarea pedepsei n
aceast sfer i excluderea ei de aici reprezint o misiune unic care, luat n bloc,
e deconstruirea mitului pedepsei.
Hegel a gndit aadar pedeapsa, iar eu am luat din scrierile lui, mai sus,
formulele cele mai puternice, cu care mi-am nceput analiza. Acum ns va trebui
s gndim n concepte identitatea interioar dintre crim i pedeaps, identitate pe
care intelectul o atinge doar din exterior, sub figura unei legturi sintetice ntre
aciune i suferin, ntre judector i vinovat. Care e, se ntreab Hegel,
identitatea interioar care, pentru intelect, se reflecteaz n existena exterioar ca
egalitate? Rspunsul: mai nti trebuie s concepem ideea de tiin filosofic a
dreptului i s-i definim domeniul ca fiind acela al voinei libere sau al libertii
realizate (Hegel spune i: lumea spiritului produs ca o a doua natur plecnd de
la ea nsi). O asemenea logic poate fi ntlnit pe un traiect care e opus
libertii vidului. Libertatea poate intra n dialectica crimei i a pedepsei doar cnd
intr din nou ntr-o ordine, cnd renun la a nu mai fi pentru ea nsi dect o
reprezentare abstract i a nu se mai realiza dect ca o furie a distrugerii, pe scurt
atunci cnd se nlnuie n determinri, aprnd ca o particularizare reflectat.
Aceast dialectic ncheie prima etap, cea mai imediat, parcurs de ideea de
voin liber n sine i pentru sine n dezvoltarea ei; e etapa dreptului abstract i
formal. De ce abstract i formal? Deoarece realul nu e nc inclus n definiia voinei
libere, i pentru c numai relaia contient de sine fr coninut o afirm ca subiect,
ca persoan. Doar subiectul de drept poate fi afirmat; imperativul de drept care i
corespunde spune doar: fii o persoan i respect-i pe ceilali ca pe nite
persoane.
Cum se va nscrie dialectica crimei i a ispirii n acest cadru formal? Cu
dou condiii. Mai nti, persoana juridic i aaz voina ntr-un lucru, prin efortul
de nsuire a lui; eul va avea prin urmare ceva n puterea lui exterioar, instalndu-
se aadar n exterioritate. Cu aceast prim condiie, e uor de neles de ce legea
pedepsei se desfoar n exterioritate. Va mai trebui ns ca, prin efectul unui
contract, s apar o relaie ntre mai multe voine, ocazionat de lucrurile nsuite.
Excluderea celuilalt, corelat cu nsuirea lucrurilor de o singur voin, pregtete
calea pentru legea schimbului i, n general, relaia de reciprocitate ntre persoane
independente imediate. Cu aceast dubl condiie ~ existena libertii ntr-un lucru
exterior i relaia contractual dintre voine exterioare una celeilalte , e posibil ceva
ce aduce a nedreptate: la nivelul abstract i formal, violarea libertii va fi doar o
violen ndreptat mpotriva existenei libertii mele ntr-un lucru exterior.
Acum e posibil s concepem pedeapsa plecnd de la nedreptate. ntr-
adevr, violena exercitat mpotriva voinei e o violen i o constrngere care se
distrug imediat n propriul lor concept, deoarece suprim expresia existenei unei
voine, manifestarea n exterior a libertii; lucru contradictoriu, cci voina nu
poate fi idee sau libertate real dect n msura n care se nscrie n exterioritate.
De acum, totul se nvrte n jurul acestei contradicii interne a nedreptii. Dreptul
de a constrnge e secund fa de contradicia intern care macin actul nedrept.
De unde paragraful 97 din Principiile filosofiei dreptului, care rezum ntreaga
logic a pedepsei: Violarea dreptului ca drept are ca eveniment, fr ndoial, o
existen pozitiv extern, ns cuprinde o negare. Manifestarea acestei negativiti
e negarea violrii, ce intr, la rndul ei, n existena real; realitatea dreptului nu e
altceva dect propria-i necesitate ce se mpac cu ea nsi prin suprimarea violrii
dreptului.
Avem, n sfrit, conceptul de pedeaps, care rezult din negativitatea
crimei. El nu e altceva dect legtura necesar ce face ca o crim, care n sine e
o voin negativ, s implice propria-i negare, ce apare ca pedeaps. E identitatea
interioar care se reflecteaz, pentru intelect, n existena exterioar ca egalitate.
Mai mult: nelegem de ce cel care trebuie s plteasc e vinovatul; voina
lui e existena ce cuprinde crima, i care trebuie suprimat. Adevratul ru care
trebuie ndeprtat e tocmai aceast existen, i punctul esenial e acolo unde se
afl ea. Trebuie ns mers i mai departe: Amrciunea impus criminalului nu
numai c e dreapt n sine; e un drept fa de nsui criminalul, ...cci e implicat
n existena voinei lui, n actul lui. ntr-adevr, pedepsind criminalul, eu l recunosc
ca pe o fiin rezonabil ce afirm legea violnd-o; l supun propriului su drept.
Hegel va spune chiar: Considernd c pedeapsa cuprinde dreptul lui, onorm
criminalul ca pe o fiin raional.
Iat cum am rezolvat enigma pedepsei. Ea nu a putut fi ns rezolvat
dect dac logica pedepsei e cuprins n problematica n care se dezvolt, i
anume n limitele filosofiei dreptului. S readunm laolalt condiiile validitii ei: 1)
o filosofie a voinei, adic a realizrii libertii; 2) nivelul dreptului abstract, adic al
voinei care nu s-a reflectat nc n propria-i subiectivitate; 3) ideea unei determinri
a voinei de ctre lucruri, mai precis de ctre lucrurile nsuite i posedate;
4)referirea la dreptul contractual, care leag voinele exterioare una alteia. Dac
acestea sunt condiiile de posibilitate ale pedepsei, dreptul penal trebuie conceput
ca fiind contemporan cu dreptul lucrurilor i al contractelor. Ca i acestea, e anterior
logic, dac nu cronologic moralitii subiective (partea a II-a a Principiilor
filosofiei dreptului) i, afortiori, moralitii obiective, care organizeaz familia,
societatea civil i statul (partea a III-a a Principiilor filosofiei dreptului).
Demitizarea poate fi neleas raional plecnd de la aceast baz. Ea nu
semnific altceva, cel puin n faza ei negativ, dect rentoarcerea de la pedeaps
la dreptul abstract; rentoarcere care e doar replica critic la gndirea dreptului
abstract conform conceptului su.
Ce nseamn ns toate acestea? C pedeapsa nu poate fi nici moralizat,
i nici divinizat.
Nu o putem moraliza, deoarece prima apariie a voinei subiective
contient de sine n exercitarea pedepsei e rzbunarea. De ndat ce am n
vedere impunerea pedepsei ca aciune a voinei subiective, particularismul i
contingena acestei voine sar n ochi. Rzbunarea e contingena dreptii n cel ce
o face. n aceasta pedeapsa e, mai nti, impur; pedepsirea e o manier de
perpetuare a violenei n lanul nesfrit al crimelor. Infinitul ru intr n scen i
contamineaz dreptatea. Hegel se gndea, nendoios, la Eschil i la Orestia
acestuia cnd scria: Rzbunarea devine o nou violen ca aciune pozitiv a unei
voine particulare. Prin aceast contradicie, ea cade ntr-un proces infinit i se
transmite, fr oprire, din generaie n generaie. Abolirea greelii reveleaz astfel
nc o contradicie, cea a dreptii fa de cel ce o distribuie, a legii i a contingenei
forei. Pentru ca pedepsirea s nu fie o rzbunare, ar trebui ca voina, particular
i subiectiv, s doreasc universalul ca atare. Misiunea moralitii subiective va
fi s reflecteze n ea nsi aceast contingen, n aa fel nct infinitul s nu fie
doar un n-sine ci i un pentru-sine.
Cu aceasta, arat Hegel, prsim antichitatea i ajungem la cretinism i
la epoca modern. Dreptul particularismului subiectului de a fi satisfcut sau, ceea
ce e acelai lucru, dreptul libertii subiective, e punctul critic i central n diferena
dintre antichitate i timpurile moderne. n dimensiunea lui infinit, acest drept se
exprim n cretinism, devenind, n el, principiul universal real al unei noi forme a
lumii. Cu toate acestea, ncercarea de a moraliza pedeapsa i de a nvinge spiritul
de rzbunare n planul moralitii subiective eueaz i ne duce n punctul de
vedere al moralitii obiective, adic al comunitilor concrete istorice (familie,
societate civil, stat). Cui datorm ns acest eec i neputina de a rmne n
punctul de vedere al moralitii subiective? Faptului c, arat Filosofia dreptului,
reflecia abstract imobilizeaz momentul particular n propria-i diferen i n
opoziia fa de universal; i atunci produce credina moralitii, dup care nu se
poate .menine dect printr-o lupt aprig mpotriva propriilor satisfacii.
Cum vedem, filosofia dreptului nu poate ncorpora conceptul de certitudine moral
Gewissen n doctrina moralitii subiective fr a-l relua mpreun cu ntregul
cortegiu de antinomii pe care Fenomenologia spiritului le-a dezvoltat n capitolul al
IV-lea. Or, Fenomenologia spiritului a artat c nu putem transfera logica pedepsei
n afara dreptului abstract i nici s o introducem ntr-o moral a inteniei fr a
intra ntr-o problematic funest; voina de a extirpa rul nu ca pe o violare a
dreptului ci ca pe o intenie impur ne duce la conflictul mortal dintre contiina care
judec i contiina judecat. Cum ne amintim, acest conflict i gsete ieirea nu
ntr-o teorie a ispirii, ci n una a mpcrii, numit a iertrii. Acel Gewissen nu
poate aadar s ne conduc de la crim la pedeaps printr-o logic a identitii, ci
doar la sfierea luntric, n acest moment, contiina care judec va trebui s ia
iniiativa de a distruge infernul pedepsei; va trebui s se recunoasc ca farnic i
dur. Farnic, deoarece s-a retras din orice aciune i din orice efectivitate; dur,
pentru c a respins egalitatea cu contiina care acioneaz. Prin urmare, i mai
rmne doar o ieire: nu pedepsirea, care rmne punctul de vedere al contiinei
care judec, ci iertarea, prin care j aceasta din urm renun la particularismul i la
unilateralitatea judecii ei: Iertarea pe care o astfel de contiin o ofer primei e
renunarea la sine, la esena ei inefectiv, cu care ea identific cealalt contiin,
care era aciune efectiv, i recunoate ceea ce era numit rul prin determinarea
pe care o primea aciunea n gndire; mai precis, ea renun h diferena dintre
gndirea determinat i judecata determinant pentru sine, la fel cum cealalt
renun la determinarea pentru sine a aciunii. Cuvntul de mpcare e
spihtalprezent aici, care contempl pura cunoatere de sine ca pe o esen
universal n contrariul ei, adic n pura cunoatere de sine ca singularitate absolut
strin o recunoatere reciproc care e spiritul absolut Momentul mpcrii, pe
care Fenomenologia l aeza la ncruciarea teoriei culturii cu teoria religiei, e
pentru noi plin de sens. Dac deplas aceste dezvoltri spre cele care le corespund
n Principiile filosofiei dreptului1, vom nelege c problema pedepsei nu-i mai
gsete locul n sfera moralitii subiective2. Logica crimei i a pedepsei pstreaz
ns un sens juridic, dar nu unul moral; de ndat ce vorbim de ru i nu de crim,
de ru moral i nu de violarea dreptului, intrm n antinomiile subiectivitii infinite:
contiina rului, dac nu mai are sprijinul dreptului abstract, i dac nu-l are nc
pe cel al moralitii obiective, altfel spus al comunitii concrete, e prea subiectiv
pentru a putea dezvolta o logic obiectiv. n acest sens, paragraful 139 din
Filosofia dreptului, consacrat rului moral, nu rmne n urma Fenomenologiei
spiritului: logica nedreptii i a pedepsei, care ne-a servit drept fir conductor pe
planul dreptului abstract, nu mai poate fi extrapolat pe planul contiinei subiective,
deoarece reflecia i rul au aceeai origine, i anume desprirea subiectivitii de
universal: de aceea, arat Hegel, certitudinea moral e pe punctul de a cdea n
ru. Paradoxul e ntr-adevr curios: reflecia e condamnat la nesiguran, n
punctul n care contiina rului i contiina ca ru devin indistincte; un punct de
indecizie ce rezid tocmai n certitudinea ce exist pentru sine, ce decide i
cunoate pentru sine. Putem conchide mpreun cu sfntul Pavel, Luther i Kant,
c rul e necesar, adic c omul e ru n sine i-n natura lui, ca i prin reflectarea
lui n sine nsui. Nici o logic a pedepsei nu poate proceda dintr-un ru care nu
mai are o msur obiectiv n drept. Aici, contradicia e steril. Tocmai de aceea,
contiina rului nu se rezolv ntr-o ispire egal cu greeala, ci prin hotrrea
de a nu rmne la etapa sciziunii. Depirea nu e n pedeaps, ci n abandonarea
punctului de vedere al subiectivitii.
n vreme ce Fenomenologia spiritului se deschide asupra problematicii
iertrii prin dialectica contiinei care judec i a contiinei judecate, Filosofici
dreptului iese din impasul convingerii subiective prin artificiul moralitii obiective,
adic al teoriei statului. Sensul adnc rmne ns acelai: pedepsirea consacra
distana dintre contiina care judec i contiina judecat; dincolo de pedeaps
apare egalizarea celor dou contiine, adic reconcilierea numit iertare n
limbajul religiei sau comunitate n limbajul moralitii obiective, adic al politicii12.
La captul celei de a doua pri a dezvoltrii noastre, n care ghidul ne-a
fost Hegel, misiunea demitologizrii pedepsei pare simpl i clar, n msura n
care mitul pedepsei e o mitologice a crimei i ispirii, demitologizarea pedepsei e
o readucere a logicii ei n locul originar n care e o logic fr mit. Acest loc originar
e dreptul abstract, fa de care dreptul penal e un aspect. Raiunea de a fi a
pedepsei e departe de mit, deoarece se bazeaz pe conceptul de voin raional.
Vom spune prin urmare c logica pedepsei e o logic fr mit, n msura n care
poate fi adus la o logic a voinei, altfel spus a determinrilor istorice ale voinei.
Mitul ncepe acolo unde contiina moral ncearc s transpun n sfera
interioritii o logic a pedepsei care are doar un sens juridic i se bazeaz pe dubla
presupunere a exteriorizrii libertii ntr-un obiect i a legturii externe a voinelor
ntr-un contract. Acesta e aspectul raional al pedepsei. Replica lui nu e ns mai
puin riguroas: orice ncercare de a moraliza pedeapsa se rtcete n antinomiile
contiinei care judec i ale contiinei judecate. Un motiv n plus pentru a nu o
diviniza, riscul fiind rentoarcerea la contiina nefericit care consfinete
separarea, distana: e lumea religiei ca teroare, Procesul-ui lui Kafka i a datoriei
nepltite.
Astfel, logica fr mit a pedepsei descoper vasta plaj a mitului ispirii
rentorcndu-se la dreptul abstract. E oare un mit fr raiune, simetric raiunii fr
mit? Altfel spus, demitologizarea pedepsei se epuizeaz prin deconstruirea mitului?
n ce m privete, nu cred. Ideea unei pedepse nejuridice, sau hiperjuridice, nu e
cu totul de negndit. Va trebui ns s dm un sens nou demitologizrii, i s
asociem deconstruirii interpretarea. Acesta va fi obiectul prii a treia a studiului
nostru.

12 Filosofia dreptului integreaz analizele Fenomenologiei spiritului pe baza acestei

comparaii. n Fenomenologia spiritului am tratat o serie de probleme analoage:
pn la ce punct complezena fa de sine nu e o idolatrie izolat a sinelui? Poate
ea forma ceva asemntor unei comuniti a crei legtur i substan sunt
securitatea reciproc n buna contiin i n bunele intenii, bucuria puritii
reciproce, i ndeosebi minunata voluptate a cunoaterii i exprimrii sinelui pe care
o cultivm i o meninem? Sufletele frumoase (cum le numim), subiectivitatea
nobil ce renun la sine n vanitatea obiectivitii, ca i n irealitatea sinelui sau n
alte manifestri, sunt oare moduri de a fi nrudite cu cel pe care-I studiem?"
 III. DE LA FIGURATIVUL JUDICIAR LA MEMORIALUL PEDEPSEI

Ce nseamn a reinterpreta pedeapsa? Punndu-ne aceast ultim

ntrebare, ne trezim n faa celor mai mari dificulti, acelea pe care le-am studiat
n aporia a patra sub titlul de juridizare a Sacrului. Am da un rspuns incomplet la
aceast aporie dac ne-am mulumi cu trecerea de la sensul literal al pedepsei din
dreptul penal la sensul ei analogic sau simbolic din dimensiunea Sacrului. Desigur,
acest lucru trebuie fcut, ns mitul pedepsei cere o tratare special att n ordinea
reinterpretrii ct i n cea a deconstruirii, din cauza contexturii Iui raionale. Am
rmne n planul imaginii sau al reprezentrii dac am pretinde c putem nvinge
logica legii i a pedepsei printr-un simbol care ar rmne negndit. Doar o nou
logic poate nvinge o logic vetust. ntreaga economie a unui gndiri n care
pedeapsa e doar un moment trebuie aadar depit printr-o economie nou,
conform unei progresii inteligibile. Iat de ce tratarea analogic a pedepsei va fi
doar un prim moment, n vederea unei alte logici. Voi ncerca s degajez aceast
alt logic alta dect logica echivalenei din doctrina paulinian a justificrii; o
nou lectur, care va rspunde lecturii non-dialectice care susinea cea de a patra
aporie. Noua logic, o logic absurd, cum spune Kierkegaard, se va exprima n
legeasupraabundenei, singura care poate face caduc economia pedepsei i
logica echivalenei. Doar n acel moment vom putea propune o utilizare corect a
mitului pedepsei; singurul statut pe care-l putem concepe pentru el e acela al unui
mit dobort, ruinat, care trebuie s ne revin mereu n memorie. Meditaia noastr
se va orienta de acum n direcia unui memorial al pedepsei. Iat cele trei momente
ale progresiei noastre: figurativul pedepsei, logica supraabundenei,
memorialul pedepsei.
Ce neleg prin figurativul pedepsei?
Pedeapsa aparine unei constelaii de reprezentri, alturi de expresii precum
tribunal, judecare, condamnare, achitare. Privit ca un bloc, aceast constelaie
constituie un plan de reprezentare n care se proiecteaz relaii de alt ordin.
Ceea ce codific limbajul judiciar, n sensul precis al cuvntului, sunt .relaiile
ontologice susceptibile de a fi reprezentate prin analogia relaiilor de la persoan
la persoan. Hegel a artat cu precizie c, ntr-o logic a voinei, pedeapsa e
contemporan cu constituirea dreptului persoanelor. Regsim aceeai relaie de la
persoan la persoan, n sens analogic, n ceea ce ar putea fi o poetic a voinei,
i nu doar o logic a ei. Odat cu relaia de la persoan la persoan apar i celelalte
relaii de nivel identic: datoria, preul pltit pentru rscumprare, actul
rscumprrii.
Faptul c aceast poetic a voinei nu se epuizeaz n analogia relaiei de
drept e atestat de alte analogii, care o echilibreaz i o rectific. Voi evoca doar
dou, care se opun ntre ele, dar care, mpreun, se opun metaforei juridice. Prima,
metafora conjugal, e de ordin liric; a doua, metafora mniei lui Dumnezeu, e
de ordin tragic. Luate mpreun, ele ne ngduie s dejuridizm raportul personal
pe care vechiul Israel l-a exprimat printr-o noiune mai fundamental dect orice
drept, noiunea de Alian.
 Tema Alianei se preteaz, desigur, la o transcriere juridic. Investirea n
figurativul judiciar e posibil graie caracterului eminamente etic al religiei lui
Iahve. Mai precis, tranziia dintre pactul hiperjuridic al Alianei i analogonul lui
juridic a fost asigurat de noiunea de Thora, care semnific, oarecum vag,
nvtura pentru via, dar al crei echivalent latin lex , prin Nomos-ul Celor
aptezeci, s-a ncrcat firesc cu conotaii ale dreptului roman n cretinismul latin.
Din acest punct de vedere, jurisprudena dreptului rabinic i ntregul aparat
conceptual care ine de el a uurat foarte mult juridizarea ansamblului relaiilor
concentrate n tema Alianei.
Conceptualizarea juridic nu a epuizat ns niciodat sensul Alianei.
Aceasta a desemnat ntotdeauna un pact viu, o comunitate de destin, o legtur
de creaie care depesc infinit relaia de drept. Tocmai de aceea, sensul Alianei
s-a putut ncarna n figuri, precum metafora conjugal din Osea i din Isaia; aici se
poate exprima liber plusul de sens care nu poate intra n figurile dreptului. Metafora
conjugal leag mai bine dect orice figur juridic relaia de fidelitate concret,
legtura de creaie, pactul de dragoste, pe scurt dimensiunea darului pe care nici
un cod nu-l poate capta i instituionaliza. Ne putem lua riscul de a spune c ordinea
darului e fa de cea a legii ce e ordinea caritii fa de ordinea spiritului n vestita
doctrin pascalian a celor trei ordini.
Mitul pedepsei trebuie transpus n aceast dimensiune a darului, proprie
poeticii voinei. ntr-o astfel de poetic ce poate nsemna pcatul i pedeapsa?
Dejuridizat, pcatul nu mai semnific, primordial, violarea unui drept sau
transgresarea unei legi ci separare, dezrdcinare. Faptul c, n aceast
experien de desprire, aspectul juridic e secundar i derivat, e atestat de
simbolica pe care am evocat-o mai sus: simbolica mniei lui Dumnezeu. Ea are
un accent tragic i pare, la o prim vedere, incompatibil cu simbolica conjugal,
care are accente lirice; prin aspectul ei nocturn, nclin spre registrul terorii i pare
a se ncadra n aceeai direcie cu logica pedepsei. Difer ns profund de aceasta
prin caracterul ei teofanic. Fa de legea anonim a pedepsirii i a exigenei
impersonale de restaurare a ordinii, simbolul mniei lui Dumnezeu ne pune n faa
unui Dumnezeu viu, fapt care-l aaz n acelai ciclu cu simbolismul conjugal, n
snul unei poetici a voinei. mpotriva oricrei aparene, ordinea darului nu conduce
la blnde efuziuni; n ea intrm pe ua lucrurilor care nspimnt. Tragicul mniei
i lirismul legturii conjugale sunt partea nocturn i partea diurn a ntlnirii cu
Dumnezeul viu. Tragicul i lirismul transcend, fiecare n felul lui, planul etic al legii,
al comandamentului, al transgresiunii i al pedepsirii.
n vechiul Israel, tema mniei lui Dumnezeu a fost i ea puternic moralizat,
n contact cu legea i cu comandamentele. Partea ei iraional a ieit ns din nou
la iveal atunci cnd nelepciunea Babilonului i a Israelului a fost confruntat cu
o alt problem dect cea a transgresiunii, anume problema eecului teodiceei.
Dac cursul istoriei i cel al destinelor particulare scap de legea retribuirii, viziunea
moral a lumii se prbuete; trebuie s acceptm cu resemnare, cu ncredere i
n adoraie o ordine care nu poate fi transcris n termeni etici. Dumnezeul tragic
apare dintre ruinele retribuirii, n msura n care Dumnezeul etic s-a juridizat prin
legi i nenumrate ordonane. Reapariia temei mniei lui Dumnezeu face parte din
dejuridizarea Sacrului, pe care 0 urmrim pe mai multe ci n acelai timp.
Simbolica mniei i cea a legturii conjugale sunt concurente: ntr-adevr, dac
Aliana e mai mult dect un contract, i anume semnul unui raport creator, iar
pcatul mai mult dect o transgresiune, dac e expresia unei despriri ontologice,
mnia lui Dumnezeu poate fi un alt simbol al acestei despriri, trit ca ameninare
i ca distrugere activ.
Dac aa arat pcatul n sensul lui hiperjuridic, trebuie s spunem c
pedeapsa nu e altceva dect pcatul nsui; nu e un ru adugat altui ru, i nici
ceea ce voina care pedepsete impune, ca pre ce trebuie pltit, voinei rzvrtite.
Raportul juridic de la voin la voin e doar imaginea unei situaii mai
fundamentale, n care tristeea pcatului e pcatul ca tristee, altfel spus ca
desprire. Voi risca s afirm, n acest sens, c e nevoie s dejuridizm pedeapsa,
aa cum e nevoie s desacralizm juridicul. Trebuie regsit dimensiunea radical
n care pcatul i pedeapsa sunt solidare, ca o leziune ce atinge comunitatea
creatoare. Cele dou operaii sunt unite: simultan, trebuie s aducem pedeapsa n
sfera dreptului abstract, i s o adncim n sensul ei non-juridic, pn n punctul n
care se identific cu rul fundamental al despririi.
Acesta e figurativul pedepsei. Acum putem nelege caracterul ei derivat,
i n acelai timp pregnana i puterea ei de seducie. E un mit de gradul al doilea,
o raionalizare ce pune laolalt simboluri mai vechi, cu caracter liric sau tragic; n
acest sens, ntreaga simbolic a legii trebuie pus pe aceeai linie cu mitologiile cu
caracter cosmologic. Ea are ns o prevalent asupra miturilor artificialiste i
animiste, uor de explicat: mai nti mitul legii, care-l nvelete pe cel al pedepsei,
figureaz intenia personalizant a legturii de creaie n virtutea aspectelor
personaliste ale dreptului abstract, n vreme ce mitul artificialist sau animist
figureaz aspectele non-personale i cosmice ale acestei legturi. Pe deasupra,
spre deosebire de celelalte metafore ale cretinismului iudeo-cretin, metafora
juridic articuleaz trsturi puternic raionalizabile ale experienei umane, cci
nimic nu are mai mult limpezime, rigoare, continuitate istoric dect experiena
juridic, sub dublul ei aspect de contract i de pedeaps; mitologia juridic are un
avantaj asupra tuturor celorlalte: faptul c e o mitologie. n sfrit, cum
raionalitatea dreptului ntlnete, n mit, sursele terorii, n punctul n care Sacrul
semnific ameninarea absolut, asocierea raiunii cu pericolul face ca aceast
mitologie s fie cea mai deschis i mai puin artificial dintre mitologii, prin
urmare cea mai greu de deconstruit, i mai ales cea care rezist cel mai energic n
faa reinterpretrii.
Am satisfcut oare exigenele unei reinterpretri demn de aceast
mitologic tratnd pedeapsa ca pe un simplu figurativ? Ne putem mulumi cu un
procedeu care se limiteaz la a sparge cochilia unei metafore lovind-o de cochilia
metaforelor adverse? E limpede c acest joc rmne prizonierul reprezentrii, i c
nu nvinge legea pedepsei pe planul conceptului. De aceea, analogia trebuie doar
s ne dea acces la o nou logic, care se declar, mai nti, sub trsturile unei
antilogici, sau ale unei logici absurde. E drumul urmat de paradoxul paulinian, n
vestitele texte despre justificare pe care le- am evocat deja, n lumina logicii
pedepsei. Acum e ns vorba de a face s explodeze mitul pedepsei printr-un fel
de rsturnare a lui pentru n contra, operat chiar n planul legii, cu resursele
limbajului judiciar. Voi ncerca aadar s fac o a doua lectur a justificrii
pauliniene, care va rspunde punct cu punct lecturii literale de la nceput. Chiar de
la primele cuvinte ale marelui text al Epistolei ctre romani(1,16; 5,21), e limpede
c ceea ce sfntul Pavel numete dreptatea lui Dumnezeu (dikaiosyne theou) e un
fapt hiperjuridic n conceptul lui. Iat introducerea acestei celebre dezvoltri: Nu
mi-e ruine s v vorbesc despre Evanghelie: ea e puterea lui Dumnezeu care vrea
mntuirea tuturor credincioilor, mai nti a evreilor, apoi a grecilor. n ea, dreptatea
lui Dumnezeu se arat de la credincios la credincios, cum st scris: Cel drept va
tri prin credin (Romani, 1,16). E interesant de artat c toi comentatorii s-au
izbit de aceast tem complex, care etaleaz i juxtapune elemente eterogene:
dreptatea justiiei i harul; pedepsirea i fidelitatea fa de promisiuni; ispirea i
mila. Momentul propriu-zis juridic poate ns s subziste alturi de momentul milei,
fr s sufere o transformare care-l distruge ca juridic? In ce fel dreptatea vie, care
d viaa, poate rmne judiciar ntr-o parte intact a ei?
S urmm textul scrisorii.
Cum am artat n prima noastr lectur, Pavel intr n problematica
justificrii pe ua mniei: Cci mnia lui Dumnezeu se arat din naltul cerului
mpotriva lipsei de credin i a nedreptii oamenilor, care fac ca adevrul s fie
prizonierul nedreptii (Romani, 1, 18). Iat aadar dreptatea care d via,
repetnd dreptatea care condamn; aa-zisa logic a pedepsei e inserat ca un
bloc n frazele ce urmeaz: n ziua mniei... se va arta dreapta judecat a lui
Dumnezeu; ea va napoia fiecruia ce a fcut: celor care, prin perseverena lor n
a face bine, caut gloria, onoarea i nestricciunea, viaa venic; celorlali,
rzvrtii i ascultnd nedreptatea, i nu dreptatea, mnia i indignarea (Romani,
1,5-8). Dar cum poate coabita economia nchis a judecrii, care-i mparte pe cei
buni i pe cei ri n afara Evangheliei, cu altceva dect ea, n interiorul unei
economii mai vaste, al crei principiu l vom arta de ndat? Cum poate subzista
un fragment de dreptate judiciar n interiorul dreptii care d via? Oare aceast
pre- evanghelie Va rmne o insuli neconvertit la evanghelia harului?
Mi se pare c logica lui Pavel e mult mai paradoxal dect putem s o
concepem noi, printr-o mentalitate juridic pe care Hegel a descris-o ca pe o logic
a identitii. Pavel e cu adevrat creatorul rsturnrii lui pentru n contra, din care
Luther, Pascal i Kierkegaard au fcut logica nsi a credinei. Pentru el, trebuie
mers pn n extrema condamnrii, pentru a merge mai apoi n extrema milei.
Rsplata pcatului e moartea; darul gratuit al lui Dumnezeu e ns viaa venic,
n Isus Cristos, Domnul nostru (Romani, 6, 23). Aceast logic absurd, cum o
numete Kierkegaard, sparge logica legii prin contradicia intern a acesteia: ea
pretinde c d viaa, ns d doar moartea. O logic absurd, care produce doar
contrariul ei. Ceea ce ne aprea drept logic a identitii rsplata pcatului e
moartea devine contradicie trit care pulverizeaz economia legii. Prin aceast
logic absurd, conceptul de lege se distruge pe sine i, odat cu el, dispare
ntregul ciclu de noiuni legate de el: judecare, condamnare, pedeaps. Acum,
aceast economie e plasat n bloc sub semnul morii. Logica pedepsei servete
astfel drept contrast, replic, contrapunct la anunarea i proclamarea pe care-o
reprezint Evanghelia: Iar acum dreptatea lui Dumnezeu s-a manifestat fr
lege... (Romani, 3, 21). E tot o dreptate, ns una care d via, justificarea prin
credin, nu prin lucrrile legii (Romani, 1,28), care pune n faa gndirii o problem
insolit: oare justificarea poate fi inclus n logica pedepsei prin ispirea lui Isus,
cum spuneam la nceput? Desigur, putem menine justificarea n cadrul juridic n
care ea se exprim, i pretinde c tribunalul e confirmat prin achitare care,
literalmente, e tot un act judiciar. Nu rmnem ns, n acest fel, prizonieri ai
cuvintelor, ai imaginilor, ai punerii n scen? n doctrina justificrii, aparatul judiciar
joac rolul unei teribile i mree nscenri, comparabil cu scenele primitive pe
care le descoper arheologia incontientului. Ani putea vorbi, simetric, de scen
escatologic: acuzatul e trt n faa tribunalului; acuzatorul public l dovedete de
crim; i merit moartea; iar acum, surpriza: e declarat drept! A pltit altcineva, iar
dreptatea acestuia i e imputat. Cum am putea lua drept bun aceast punere n
imagini? Ce e tribunalul n care acuzatul, dovedit de crim, e achitat? Nu cumva un
non-tribunal? Iar verdictul de achitare nu e un non-verdict? i imputarea o non-
imputare? Logica pedepsei nu poate fi tratat ca o logic autonom: ea se
epuizeaz prin demonstrarea absurd a contrariului ei; nu are consisten proprie,
i nu tim n legtur cu mnia, condamnarea i moartea dect un lucru: c ne-am
eliberat de ele prin Isus Cristos. Doar prin retrospecia harului avem o imagine de
limit a ororii de care am scpat.
Argumentul lui Pavel se deschide spre aceast interpretare atunci cnd, n
al doilea moment al ei, logica absurd se depete n ceea ce am putea numi
logica supraabundenei. Cunoatem paralela dintre Adam i Isus din capitolul V
al Epistolei ctre romani: Aa cum pcatul unuia singur a adus condamnarea
tuturor, la fel opera de justiie a unuia singur ne aduce tuturor o justificare care ne
d via. i aa cum prin neascultarea unuia singur mulimile au czut n pcat, la
fel vor fi aduse la dreptate prin puterea unuia singur (Romani, 5,18-l9). Aceast
paralel e doar cadrul retoric n care se insereaz o alt logic: cu prefcut
neglijen, Pavel deschide paralela, apoi o suspend i o oprete, brusc: La fel
cum, printr-un singur om, pcatul a intrat n lume, i prin el moartea, ea trecnd
astfel n toi prin faptul c toi au pctuit... urmeaz o cascad de propoziii
incidentale: Cci pn la lege..., Cu toate acestea moartea... , dup care apare
ruptura construciei i rsturnarea: ns darul nu e asemntor pcatului (Romani,
5, 12-l5). Prin ruptura sintactic se exprim retoric o alt economie: Dac prin
greeala unuia au murit cu toii, cu att mai mult harul lui Dumnezeu i
binecuvntarea unui singur om, Isus Cristos, s-au rspndit din belug asupra celor
muli. Iar darul nu seamn cu consecinele pcatului unuia singur: judecata ce
urmeaz dup un singur pcat aduce condamnarea, ns lucrarea harului, care
urmeaz dup un mare numr de pcate, aduce justificarea. Iar dac, ntr-adevr,
moartea a aprut prin greeala unuia singur, din cauza acestuia, cu att mai mult
cei ce primesc din belug harul i darul dreptii vor domni, n viaa venic, prin
Isus Cristos (Romani, 5, 15-l7). Cu att mai mult... Mai putem numi logic
aceast rsturnare a lui pentru n contra care face s explodeze gramatica
comparaiei? Legea a aprut pentru ca pcatul s sporeasc, ns acolo unde
pcatul s-a rspndit, harul a crescut (Romani, 5, 20-21). Logica pedepsei e o
logic a echivalenei (rsplata pcatului e moartea); logica harului e una a
surplusului i a excesului. E nebunia Crucii.
Consecinele celor de mai sus sunt considerabile: reprezentarea unei
judeci care i-ar mpri pe drepi i pe nedrepi printr-un soi de metod de
diviziune care i-ar trimite pe unii n infern i pe alii n paradis nu e oare depit,
ca non-dialectic, ca strin logicii supraabundenei? Paradoxul ultim pare a fi cel
al unei duble destinaii, ce apare n fiecare dintre noi: justificarea tuturor se
suprapune, ntr-un fel, condamnrii tuturor, printr-o supralicitare ce se afl n snul
aceleiai istorii. Economia supraabundenei se ntreptrunde cu ameninarea
morii, n aceeai mulime de oameni. Cine poate nelege acel cu att mai mult
al dreptii lui Dumnezeu i supraabundena darului su se va ndeprta de mitul
pedepsei i de aparenele lui logice.
Ce nseamn ns a ne ndeprta de mitul pedepsei? A-l pune n cutia cu
iluzii pierdute? A sugera o rezolvare a tuturor aporiilor de mai sus, care ar mpca
demitologizarea hegelian cu logica absurd a lui Pavel: mi pare c logica
pedepsei subzist asemenea unui mit sfrmat, sau unei ruine, n inima unei noi
logici, care e totodat nebunie: nebunia Crucii. n acest fel, statutul mitului e cel al
unui memorial. Prin memorial, neleg statutul paradoxal al unei economii ce poate
fi predicat doar ca o
epoc ruinat. Pentru Pavel, pedeapsa face parte dintr-o ntreag economie, pe
care el o numete nomos, lege, i care are logica ei intern: legea d natere poftei,
iar pofta transgresrii, care aduce condamnarea i moartea. Aceast economie
cade n trecut sub presiunea lui dar acum.... Dar acum, dreptatea lui Dumnezeu
s-a manifestat, fr lege... (Romani, 3, 21). Memorialul e astfel un trecut depit,
cruia nu-i putem conferi nici statut de iluzie, de care ne-am putea elibera definitiv
printr-o simpl micare de demitologizare a gndirii, nici acela de lege etern a
adevrului, care i-ar gsi suprema confirmare n ispirea Celui drept. Pedeapsa
e mai mult dect un idol ce trebuie sfrmat i mai puin dect o lege ce trebuie
idolatrizat. E o economie care i are vremea ei i pe care predica o reine n
memoria Evangheliei. Dac mnia lui Dumnezeu n-ar mai avea nici un sens pentru
mine, nu a putea nelege ce nseamn iertare i har. Dac ns logica pedepsei
ar avea un sens propriu i i-ar fi suficient siei, ar fi, pentru ntotdeauna, de
nenvins ca lege a fiinei. Ispirea lui Isus ar trebui s se nscrie n interiorul acestei
logici, care ar face din ea marea ei victorie, aa cum se ntmpl n teologiile
satisfaciilor substituite, care sunt teologii ale pedepsei, nu ale harului i ale
darului.
Putem ns gndi memorialul pedepsei? Aceasta e, poate, ultima aporie
pe care o avem de asumat.
Ea privete caracterul epochal al unei economii ruinate, care e ceva mai
mult dect o reprezentare uman sau o iluzie ce trebuie distrus, i ceva mai puin
dect o lege etern. Putem oare gndi trecerea de la o economie la alta ca un
eveniment al divinului, sau ca un moment inaugural n cadrul Sacrului? Filosofii nu
au nc o logic conform acestei gndiri, ns poeii au avut, dintotdeauna, un
limbaj al lor pentru a cnta epocile fiinei. Eschil ntreab, n Orestia: i acum, nc
o dat, pentru a treia oar, vine spre noi cum pot s o spun? moartea sau
mntuirea? Unde oare se va ncheia, unde se va opri, n sfrit adormit, mnia
Rzbunrii? (Coeforele). Amos i rspunde lui Eschil: Mnia lui Dumnezeu
dureaz o clip, fidelitatea lui toat viaa.
 RELIGIE I CREDIN
PREFA LA BULTMANN

Pentru a prezenta acum publicului francez dou lucrri ale lui Rudolf
Bultmann att de semnificative, Jesus din 1926 i conferinele din 1951 despre Isus
Cristos i mitologia nu e nevoie s rezum un text care vorbete clar el nsui. E
poate mai nimerit s invit cititorul ca, n prealabil, s deschid el nsui un spaiu al
interogaiei n care se poate instala ntrebarea care-l pune n micare: problema
hermeneutic n cretinism. Mai apoi, poate fi util s ndeprtm cteva idei false,
care apar ca un ecran ntre oper i cititor, ndeosebi n ceea ce privete mitul i
demitologizarea, i care-l pot mpiedica de a-l citi cum trebuie pe Bultmann. n
sfrit, poate c e interesant s confruntm aceste eseuri cu alte curente ale
hermeneuticii contemporane, susceptibile de a arunca o lumin piezi asupra
operei lui Bultmann i de a-i ajuta pe cititor s neleag mai bine ntreprinderea lui.
Orice introducere i va fi fcut datoria dac i ngduie cititorului s pun ntrebri
mai precis, s citeasc mai bine i s gndeasc mai bine ceea ce va citi.

I. PROBLEMA HERMENEUTIC

Dintotdeauna, n cretinism a existat o problem hermeneutic, ns cu

toate acestea ea ne pare nou. Ce nseamn aceasta, i de ce aceast situaie
pare marcat de paradoxul iniial?
Dintotdeauna, n cretinism a existat o problem hermeneutic, deoarece
cretinismul procedeaz la o proclamare i o predicare originar conform creia,
prin Isus Cristos, mpria s-a apropiat de noi n mod decisiv. Or, predica originar,
care e cuvnt, sosete la noi prin scrieri -scrierile sacre care trebuie restituite n
caracterul lor de cuvnt viu, pentru ca rostirea strveche, care mrturisea despre
evenimentul fundamental i fondator, s rmn actual. Dac hermeneutica n
general e, cum spune Dilthey, interpretarea expresiilor vieii fixate prin scriere,
hermeneutica proprie cretinismului se nrdcineaz n raportul unic dintre
Scripturi i propovduirea la care trimit ele.
Raportul dintre scriere i cuvnt, i cel dintre cuvnt i eveniment, cu sensul lui, e
nucleul problemei hermeneutice, ns acest raport apare doar printr-o serie de
interpretri care constituie istoria problemei hermeneutice, i de asemenea istoria
cretinismului, n msura n care el e tributar unor lecturi succesive ale Scripturii i
aptitudinii de a o reconverti n cuvnt viu. Unele trsturi a ceea ce am putea numi
situaia hermeneutic a cretinismului nu au fost sesizate dect n zilele noastre;
ele fac din problema hermeneutic o problem modern.
S ncercm s desfurm aceast situaie hermeneutic, n sens mai
degrab sistematic dect istoric. Putem distinge trei momente, care au fost
elucidate succesiv, chiar dac, implicit, sunt contemporane.
Problema hermeneutic s-a nscut dintr-o ntrebare care a preocupat
primele generaii de cretini, i care a ieit mereu n eviden, pn la Reform
inclusiv. Aceast interogaie privete raporturile dintre cele dou Testamente, sau
dintre cele dou Aliane. Acolo a aprut i problema alegoriei, n sensul cretin al
cuvntului. ntr-adevr, evenimentul eristic se afl n raport hermeneutic cu ntregul
ansamblu al scrierilor iudaice, n sensul c le interpreteaz. n acest fel, nainte de
a trebui interpretat el nsui i problema noastr hermeneutic e tocmai aceasta
el interpreteaz scrierile anterioare.
S nelegem bine despre ce e vorba: la origine nu exist, la drept vorbind, dou
Testamente, dou scriituri, ci una singur plus un eveniment; iar acest eveniment
face s apar economia iudaic, n ntregimea ei, ca una veche, ca o liter vetust.
Exist ns i o problem hermeneutic, deoarece aceast noutate nu e pur i
simplu substituit literei vechi, ci se afl ntr-un raport ambiguu cu ea: o abolete i
o mplinete; i transform litera n spirit, ca apa n vin. i astfel faptul cretin poate
fi neles printr-o mutaie de sens n interiorul vechii scriituri. Prima hermeneutic
cretin e tocmai aceast mutaie; e cuprins, toat, n raportul dintre litera i istoria
(cuvinte sinonime) vechii Aliane cu sensul spiritual pe care-l reveleaz Evanghelia,
mai trziu. Raportul se poate exprima n termeni de alegorie, asemnndu-se astfel
cu alegorismul stoicilor, i mai ales al discipolilor lui Filon, dar i s adapteze
limbajul cvasiplatonician al opoziiei dintre trup i spirit, dintre umbr i realitate
adevrat. E vorba ns de cu totul altceva: de valoarea tipologic a evenimentelor,
a lucrurilor, a personajelor, a instituiilor vechii organizri fa de cele ale noii
economii. Sfntul Pavel e creatorul alegoriei cretine. Fiecare dintre noi cunoate
interpretarea celor dou soii ale lui Avraam, Agar i Sara, i a descendenilor lor.
Epistola ctre galateni spune n legtur cu ele: Aceste lucruri sunt spuse
alegoric. Cuvntul alegorie are aici doar un raport de asemnare literar cu
alegoria gramaticienilor, despre care Cicero ne spune c const n a spune ceva
lsnd s se neleag altceva. n vreme ns ce alegoria pgn servea la
mpcarea miturilor cu filosofia, reducndu-le pe acestea ca mituri, alegoria
paulinian, ca i cea a lui Origen i a lui Tertulian, care descind din ea, e
inseparabil de misterul lui Isus. Stoicismul i platonismul dau doar un limbaj, un
fel de suprancrcare compromitoare, care ne rtcete.
n cretinism exist prin urmare hermeneutic deoarece propovduirea e
relectura unei scriituri vechi. E interesant de subliniat c ortodoxia a rezistat cu
toate puterile acestor curente, de la Marcion la gnoz, curente care voiau s rup
Evanghelia de legtura ei hermeneutic cu Vechiul Testament. De ce? N-ar fi fost
mai simpl proclamarea evenimentului, n unicitatea lui, i desprirea lui de
ambiguitile de interpretare ale Vechiului Testament? De ce a ales s fie
hermeneutic predica cretin, prin relectura Vechiului Testament? n mod
esenial, pentru a face s apar evenimentul nu ca o erupere iraional, ci ca
mplinire a unui sens anterior rmas n suspans. nscriindu-se ntr-un raport
semnificant ntre promisiune i mplinire, evenimentul primete densitate
temporal. Iar evenimentul, intrnd ntr-o conexiune istoric, intr i ntr-o legtur
inteligibil; ntre cele dou Testamente apare un contrast, care e totodat o
armonie, graie unui transfer. Acest raport de semnificare atest c propovduirea
intr, prin reinterpretarea unei scriituri vechi, ntr-o reea de inteligibilitate.
Evenimentul devine venire a cuiva; primete sens instalndu-se n timp.
nelegndu-se indirect pe sine prin transferul vechiului n nou se deschide spre o
nelegere a raporturilor. Isus Cristos nsui, exegez i exeget al Scripturii, se
manifest ca logos n vreme ce deschide nelegerea Scripturilor.
 Iat care e hermeneutica originar a cretinismului; ea coincide cu
nelegerea spiritual a Vechiului Testament. Desigur, sensul spiritual e pentru ca
rostirea strveche, care mrturisea despre evenimentul fundamental i fondator,
s rmn actual. Dac hermeneutica n general e, cum spune Dilthey,
interpretarea expresiilor vieii fixate prin scriere, hermeneutica proprie
cretinismului se nrdcineaz n raportul unic dintre Scripturi i propovduirea la
care trimit ele.
Raportul dintre scriere i cuvnt, i cel dintre cuvnt i eveniment, cu sensul
lui, e nucleul problemei hermeneutice, ns acest raport apare doar printr-o serie
de interpretri care constituie istoria problemei hermeneutice, i de asemenea
istoria cretinismului, n msura n care el e tributar unor lecturi succesive ale
Scripturii i aptitudinii de a o reconverti n cuvnt viu. Unele trsturi a ceea ce am
putea numi situaia hermeneutic a cretinismului nu au fost sesizate dect n zilele
noastre; ele fac din problema hermeneutic o problem modern.
S ncercm s desfurm aceast situaie hermeneutic, n sens mai
degrab sistematic dect istoric. Putem distinge trei momente, care au fost
elucidate succesiv, chiar dac, implicit, sunt contemporane.
Problema hermeneutic s-a nscut dintr-o ntrebare care a preocupat
primele generaii de cretini, i care a ieit mereu n eviden, pn la Reform
inclusiv. Aceast interogaie privete raporturile dintre cele dou Testamente, sau
dintre cele dou Aliane. Acolo a aprut i problema alegoriei, n sensul cretin al
cuvntului. ntr-adevr, evenimentul eristic se afl n raport hermeneutic cu ntregul
ansamblu al scrierilor iudaice, n sensul c le interpreteaz. n acest fel, nainte de
a trebui interpretat el nsui i problema noastr hermeneutic e tocmai aceasta
el interpreteaz scrierile anterioare.
S nelegem bine despre ce e vorba: la origine nu exist, la drept vorbind, dou
Testamente, dou scriituri, ci una singur plus un eveniment; iar acest eveniment
face s apar economia iudaic, n ntregimea ei, ca una veche, ca o liter vetust.
Exist ns i o problem hermeneutic, deoarece aceast noutate nu e pur i
simplu substituit literei vechi, ci se afl ntr-un raport ambiguu cu ea: o abolete i
o mplinete; i transform litera n spirit, ca apa n vin. i astfel faptul cretin poate
fi neles printr-o mutaie de sens n interiorul vechii scriituri. Prima hermeneutic
cretin e tocmai aceast mutaie; e cuprins, toat, n raportul dintre litera i istoria
(cuvinte sinonime) vechii Aliane cu sensul spiritual pe care-l reveleaz Evanghelia,
mai trziu. Raportul se poate exprima n termeni de alegorie, asemnnd-se astfel
cu alegorismul stoicilor, i mai ales al discipolilor lui Filon, dar i s adapteze
limbajul cvasiplatonician al opoziiei dintre trup i spirit, dintre umbr i realitate
adevrat. E vorba ns de cu totul altceva: de valoarea tipologic a evenimentelor,
a lucrurilor, a personajelor, a instituiilor vechii organizri fa de cele ale noii
economii. Sfntul Pavel e creatorul alegoriei cretine. Fiecare dintre noi cunoate
interpretarea celor dou soii ale lui Avraam, Agar i Sara, i a descendenilor lor.
Epistola ctre galateni spune n legtur cu ele: Aceste lucruri sunt spuse
alegoric. Cuvntul alegorie are aici doar un raport de asemnare literar cu
alegoria gramaticienilor, despre care Cicero ne spune c const n a spune ceva
lsnd s se neleag altceva. n vreme ns ce alegoria pgn servea la
mpcarea miturilor cu filosofia, reducndu-le pe acestea ca mituri, alegoria
paulinian, ca i cea a lui Origen i a lui Tertulian, care descind din ea, e
inseparabil de misterul lui Isus. Stoicismul i platonismul dau doar un limbaj, un
fel de suprancrcare compromitoare, care ne rtcete.
n cretinism exist prin urmare hermeneutic deoarece propovduirea e
relectura unei scriituri vechi. E interesant de subliniat c ortodoxia a rezistat cu
toate puterile acestor curente, de la Marcion la gnoz, curente care voiau s rup
Evanghelia de legtura ei hermeneutic cu Vechiul Testament. De ce? N-ar fi fost
mai simpl proclamarea evenimentului, n unicitatea lui, i desprirea lui de
ambiguitile de interpretare ale Vechiului Testament? De ce a ales s fie
hermeneutic predica cretin, prin relectura Vechiului Testament? n mod
esenial, pentru a face s apar evenimentul nu ca o erupere iraional, ci ca
mplinire a unui sens anterior rmas n suspans. nscriindu-se ntr-un raport
semnificant ntre promisiune i mplinire, evenimentul primete densitate
temporal. Iar evenimentul, intrnd ntr-o conexiune istoric, intr i ntr-o legtur
inteligibil; ntre cele dou Testamente apare un contrast, care e totodat o
armonie, graie unui transfer. Acest raport de semnificare atest c propovduirea
intr, prin reinterpretarea unei scriituri vechi, ntr-o reea de inteligibilitate.
Evenimentul devine venire a cuiva; primete sens instalnd-se n timp.
nelegndu-se indirect pe sine Prin transferul vechiului n nou se deschide spre o
nelegere a raporturilor. Isus Cristos nsui, exegez i exeget al Scripturii, se
manifest ca logos n vreme ce deschide nelegerea Scripturilor.
lat care e hermeneutica originar a cretinismului; ea coincide cu
nelegerea spiritual a Vechiului Testament. Desigur, sensul spiritual e Noul
Testament nsui, ns prin mijlocirea descifrrii celui vechi, credina nu e un
strigt ci nelegere a sensurilor.
A doua rdcin a problematicii hermeneutice e tot paulinian, dei nu i-
a atins maturitatea dect mai trziu, ba chiar, dintr-im anumit punct de vedere, doar
odat cu modernii, adic cu Bultmann. E vorba de ideea .c interpretarea Crii i
interpretarea vieii i corespund i c, dac putem spune aa, se ajusteaz
reciproc. Sfntul Pavel e i creatorul celei de a doua modaliti a hermeneuticii
cretine atunci cnd i invit auditoriul s descifreze micarea existenei n lumina
pasiunii i renvierii lui Isus. n acest fel, moartea omului vechi i naterea noii
creaturi pot fi nelese prin semnul crucii i al victoriei pascale; relaia lor
hermeneutic are ns un sens dublu. Moartea i nvierea primesc o nou
interpretare prin aceast exegez a existenei umane. Cercul hermeneutic e aici,
ntre sensul eristic i sensul existenial, care se descifreaz reciproc. Graie
admirabilei cri a printelui de Lubac asupra celor patru sensuri ale Scripturii
sensul istoric, alegoric, moral, anagogic , cunoatem amploarea interpretrii
mutuale a Scripturii i a existenei. Dincolo de simpla reinterpretare a vechii Aliane
i de simpla corelare tipologic a celor dou Testamente, hermeneutica medieval
a urmrit coincidena dintre nelegere i credin n lectio divina (lectura divin,
citirea Scripturii), ca i nelegerea ntregii realiti, divine i umane, istorice i fizice.
Misiunea hermeneuticii e astfel amplificarea nelegerii textului nspre partea
doctrinei, a practicii i a meditaiei asupra misterelor, prin urmare egalarea
nelegerii sensului unei interpretri totale a existenei i a realitii n regim cretin.
Pe scurt, hermeneutica astfel neleas e coextensiv cu economia total a
existenei cretine. Scriptura apare ca un tezaur inepuizabil care ne face s gndim
toate lucrurile, i care ascunde o interpretare total a lumii. Ea e o hermeneutic,
deoarece litera servete drept fundament iar exegeza e un instrument de lucru, i
de asemenea pentru c celelalte sensuri au fa de primul sensul pe care-l au cele
ascunse fa de cele ce se manifest. n acest fel, nelegerea Scripturii nroleaz,
ntr-un fel, toate instrumentele de cultur; literare i retorice, filosofice i mistice. A
interpreta Scriptura nseamn a-i amplifica sensul, ca sens sacru, i, n acelai
timp, a ncorpora restul culturii profane n aceast nelegere. Doar cu acest pre
nceteaz Scriptura de a fi un obiect cultural limitat: explicarea textelor coincide cu
explorarea misterelor. Tocmai aceasta e intenia hermeneuticii n al doilea sens: a
face s coincid sensul global al misterului cu o disciplin difereniat i articulat
a sensului, a egala multiplex intellectus (nelegerea multiplului) cu intellectus de
mysterio Christi (nelegerea misterului eristic). Or, printre cele patru sensuri, Evul
Mediu a lsat un loc pentru sensul moral, care definete aplicarea sensului
alegoric la noi i la obiceiurile noastre. Sensul moral atest c hermeneutica e
mult mai mult dect o exegez n sensul restrns al cuvntului; e descifrarea vieii
n oglinda textului. n vreme ce alegoria are drept funcie manifestarea noutii
Evangheliei n litera vetust, aceast noutate dispare dac nu e o noutate
cotidian, dac nu e nou hic et nunc. Funcia sensului moral nu e de a scoate lecii
morale din Scriptur i de a moraliza istoric, ci de a asigura corespondena dintre
evenimentul eristic i omul interior. E vorba de a interioriza sensul spiritual, de a-l
actualiza, cum spune sfntul Bernard, de a arta c el se ntinde hodie usque
adnos, azi pn la noi. De aceea, adevratul loc al sensului moral e dup alegorie.
Corespondena dintre sensul alegoric i existena noastr e foarte bine exprimat
prin metafora oglinzii. E vorba de descifrarea existenei noastre prin conformitatea
ei cu cea a lui Isus. E tot o interpretare, pe de o parte pentru c misterul cuprins n
carte se expliciteaz n experiena noastr, creia i verific actualitatea, pe de alt
parte pentru c ne nelegem pe noi nine n oglinda cuvntului. Raportul dintre
text i oglind liber et speculum e un nucleu hermeneutic fundamental. Aceasta
e a doua dimensiune a hermeneuticii cretine.
A treia rdcin a problemei hermeneutice n cretinism a fost pe deplin
recunoscut i neleas doar de moderni, dup ce ntregii Biblii i-au fost aplicate
metodele mprumutate din tiinele istorice i filologice profane. Aici rentlnim
problema noastr iniial: de ce e att de veche, dar i att de modern, problema
hermeneutic? n realitate, a treia rdcin a problemei noastre e n legtur cu
ceea ce am putea numi situaia hermeneutic nsi a cretinismului, adic
constituirea originar a propovduirii cretine. ntr-adevr, trebuie s ne ntoarcem
la caracterul de mrturie al Evangheliei. Mai nti, propovduirea nu e interpretare
de text, ci anunarea venirii unei persoane; n acest sens, nu Biblia e cuvntul lui
Dumnezeu, ci Isus Cristos. Problema apare i reapare ns imediat, din cauz c
propovduirea e exprimat printr-o mrturie, prin povestiri i apoi prin texte care
cuprind prima mrturisire de credin a comunitii i care ascund, prin urmare, un
prim strat de interpretare. Noi nu suntem martorii care au vzut, ci martorii care-i
ascult pe martori: fides ex auditu. i astfel nu putem crede dect ascultnd i
interpretnd un text care e deja o interpretare, el nsui: pe scurt, ne aflm n raport
hermeneutic nu numai cu Vechiul Testament ci i cu cel nou.
 Aceast situaie hermeneutic e tot att de veche ca i celelalte, n sensul
c Evanghelia se prezint nc de la a doua generaie ca o liter nou, ca o scriere
nou ce se adaug celei vechi, sub forma unei colecii de texte care, cndva, vor fi
culese i nchise ntr-un canon, canonul Scripturilor. Aceasta e sursa problemei
moderne a hermeneuticii; propovduirea e i ea un Testament; unul nou, desigur,
cum am spus la nceput, ns tot un Testament, adic o nou scriere. Iar
Testamentul cel nou trebuie i el interpretat; nu e doar un interpretant fa de
Vechiul Testament i fa de via i realitate, ci i un text de interpretat.
A treia rdcin a problemei hermeneutice, care e nsi situaia
hermeneutic, a fost oarecum mascat de celelalte dou funcii ale hermeneuticii
cretine. Atta timp ct Noul Testament a servit la descifrarea celui vechi, el a fost
socotit norma absolut. Rmne norm absolut atta timp ct sensul literal e o
baz indiscutabil pe care construim toate celelalte etaje ale sensului alegoric,
moral, anagogic. Iat ns c nsui sensul literal se propune ca un text ce trebuie
neles, ca o liter ce trebuie interpretat.
S reflectm asupra acestui fapt. La o prim privire, pare o descoperire a
modernitii, adic ceva ce nu putea fi descoperit dect trziu. E adevrat, i vom
arta de ce. Cu toate acestea, suntem trimii napoi la o structur originar care,
dei a fost adus la lumin trziu, nu era mai puin prezent chiar la nceputuri.
Aceast descoperire e produsul modernitii n sensul c exprim ricoeul
disciplinelor critice, filologice i istorice asupra textelor sacre. Imediat ce Biblia, n
ntregimea ei, e tratat ca Iliada sau ca presocraticii, i desacralizm litera i o
facem s apar ca un cuvnt uman; i astfel raportul cuvnt uman / cuvnt al lui
Dumnezeu nu apare doar ntre Noul Testament i restul Bibliei, i nici ntre Noul
Testament i restul culturii, ci chiar n interiorul Noului Testament. Pentru
credincios, Noul Testament ascunde de acum un raport ce trebuie descifrat, ntre
ceea ce poate fi neles i primit ca un cuvnt al lui Dumnezeu i ceea ce e neles
ca un cuvnt al omului.
Acesta e un rezultat al spiritului tiinific, fiind, ca atare, o achiziie recent.
Reflecia ne face ns s descoperim n situaia hermeneutic iniial a Evangheliei
vechea raiune a descoperirii noastre tardive. Am artat c Evanghelia nsi a
devenit un text, o liter; ca text, ea exprim o diferen i o distan, Orict ar fi ele
de mici, fa de evenimentul proclamat. Aceast distan, care crete mereu cu
timpul, desparte de primul martor ntreaga serie a celor ce ascult martorii;
modernitatea nseamn doar c distana dintre locul n care sunt instalat n snul
culturii i locul originar al primei mrturisiri e acum considerabil; e vorba, desigur,
nu de o distan n spaiu, ci ndeosebi de una n timp. Or, ea e dat odat cu
plecarea n prima distan dintre auditor i martorul evenimentului.
Astfel, distana, oarecum accidental, a omului din secolul al XX-lea, situat
ntr-o alt cultur, una tiinific i istoric, aceast distan dobndit e
revelatorul unei distane originare care a rmas ascuns atta timp ct a fost o
distan scurt ns constitutiv a credinei strvechi. Acum, aceast distan a
devenit mai evident, mai ales dup lucrrile colii istoriei formelor, care ne-a fcut
contient faptul c mrturiile adunate n Noul Testament nu sunt doar mrturii
individuale i, dac putem spune aa, libere, ci mrturii situate ntr-o comunitate
ce-i proclam credina, n cultul ei, n predicarea i exprimarea credinei. A
descifra Scriptura nseamn a descifra mrturia comunitii apostolice; ne punem
n raport cu obiectul credinei ei prin mrturisirea ei de credin, nelegnd aceast
mrturisire, eu primesc i ceea ce, n mrturia nsi, e interpelare, propovduire,
veste bun.
Sper c am reuit s art, n cele de mai sus, c pentru noi, modernii,
hermeneutica are un sens pe care nu-l avea pentru Prinii greci sau latini, pentru
Evul Mediu sau chiar pentru reformatori; c exist un sens modern al
hermeneuticii, pe care nsi soarta cuvntului l indic. Acest sens modern rezid
n descoperirea i n manifestarea situaiei hermeneutice care era prezent nc de
la originile Evangheliei, fiind ns ascuns. Nu e paradoxal s susinem c cele
dou forme vechi de hermeneutic, pe care le-am descris, au contribuit la
mascarea a ceea ce era radical n situaia hermeneutic a cretinismului. Sensul i
funcia modernitii e dezvluirea, prin distana care desparte azi cultura noastr
de cultura antic, a ceea ce avea unic i extraordinar aceast situaie hermeneutic
chiar de la nceputuri.

II. DEMITOLOGIZAREA

mi pare c problema hermeneutic, sub a treia form a ei, conine

principiul a ceea ce Bultmann numete demitologizare sau demitizare. Dac am
neles bine chestiunea hermeneutic, e important ns s nu desprim dou
probleme ce-i sunt familiare lui Bultmann, i pe care nu e bine s le tratm separat,
deoarece fiecare dintre ele e oarecum reversul celeilalte. Prima e problema
demitologizrii, a doua e ceea ce numim cercul hermeneutic.
La prima vedere, demitologizarea e o ntreprindere pur negativ: ea const
n a contientiza nveliul mitic n care se nfoar proclamarea credinei, faptul
c mpria lui Dumnezeu s-a apropiat de noi n mod hotrtor prin Isus Cristos.
n acest fel, devenim ateni la faptul c venirea de care vorbim se exprim printr-
o reprezentare mitologic a universului, care are o parte de sus i una de jos, un
cer i un pmnt, fiine cereti ce coboar printre noi i ce pleac napoi. A renuna
la acest nveli mitic nseamn a descoperi distana ce desparte cultura noastr i
aparatul ei noional de cultura n care sa exprimat vestea cea bun. n acest sens,
demitologizarea sparge chiar litera. Ea const ntr-o nou utilizare a hermeneuticii,
care nu mai e edificare i construire a unui sens spiritual pe sensul literal, ci o forare
sub sensul literal, o distrugere, o deconstruire a literei nsi. Aceast ncercare
are ceva comun cu demistificarea despre care voi vorbi mai jos. i aceasta e o
oper modern, n sensul c aparine unei vrste postcritice a credinei.
Demitologizarea se distinge ns de demistificare prin faptul c e pus n
micare de voina de a nelege mai bine textul, adic de a sesiza intenia unui text
care nu vorbete despre sine ci despre un eveniment. Astfel, demitologizarea nu e
contrar interpretrii kerigmatice, ci e, dimpotriv, o prim aplicare a ei. Ea
marcheaz rentoarcerea la situaia originar, i anume la faptul c Evanghelia nu
e o nou scriitur de descifrat, ci c ea se terge n faa a altceva, deoarece
vorbete de cineva care e adevratul cuvnt al lui Dumnezeu. Prin aceasta,
demitologizarea e reversul nelegerii propovduirii, sau, dac dorim, voina de a
face s nceteze un fals scandal, constituit de absurditatea reprezentrii mitologice
a lumii de ctre omul modern, i de a face s apar adevratul scandal, nebunia
lui Dumnezeu n Isus Cristos, care e un scandal pentru toi, pentru totdeauna. n
acest punct, problema demitologizrii ne trimite la o alta, pe care am numit-o cercul
hermeneutic. Acest cerc poate fi enunat ntr-un prim fel: pentru a nelege trebuie
s credem, pentru a crede trebuie s nelegem. Enun care e prea psihologic,
deoarece n spatele lui a crede avem primatul obiectului credinei asupra
credinei; n spatele lui a nelege avem primatul exegezei i al metodei asupra
lecturii naive a textului. Astfel nct adevratul cerc hermeneutic nu e psihologic ci
metodologic; e cercul constituit de obiectul care organizeaz credina, i de metoda
care organizeaz nelegerea. Avem de a face cu un cerc pentru c exegetul nu-l
stpnete; ceea ce vrea el s neleag e ceea ce spune textul; sarcina de a
nelege e aadar reglat de ceea despre ce e vorba n text. Hermeneutica cretin
e animat de vestirea despre care e vorba n text; a nelege nseamn a ne supune
la ceea ce vrea i la ceea ce vrea s spun obiectul. Aici, Bultmann se ntoarce
mpotriva lui Dilthey, pentru care a nelege un text nseamn a sesiza ceea ce, n
el, e o expresie a vieii, astfel nct exegetul trebuie s-l neleag pe autorul unui
text mai bine dect s-a neles chiar acesta pe sine. Nu, spune Bultmann: nu viaa
autorului organizeaz nelegerea, ci esena sensului care vine la expresie n text.
Lucru n care Bultmann e perfect de acord cu Karl Barth, care spunea, n
comentariul la Epistola ctre romani, c nelegerea se afl sub comanda obiectului
credinei. Ceea ce-l distinge ns pe Bultmann de Barth e faptul c primul a neles
perfect c primatul obiectului i al sensului asupra nelegerii se exercit doar prin
nelegerea nsi, prin strdania exegetic. Prin urmare, trebuie s ne afundm n
cercul hermeneutic. ntr-adevr, nu pot cunoate acest obiect nicieri dect n
nelegerea textului. Credina n cel despre care e vorba n text trebuie descifrat
n textul care vorbete despre el i n mrturisirea de credin a Bisericii din
vechime care s-a exprimat n text. Tocmai de aceea exist un cerc: pentru a
nelege textul trebuie s cred n ceea ce mi vestete el, ns ceea ce mi vestete
el e dat doar m el; iat de ce, pentru a crede, trebuie s nelegem textul.
Aceste dou serii de observaii, una asupra demitologizrii i cealalt
asupra cercului hermeneutic, sunt de nedesprit. ntr-adevr, distrugnd litera i
nlturnd nveliurile mitologice, pot descoperi interpretarea care e sensul prim al
textului. Funcia pozitiv a demitologizrii e desprirea propovduirii de mit, ns
propovduirea devine pozitivitatea demitologizrii doar n micarea nsi a
interpretrii. Tocmai de aceea nu poate fi fixat n nici un enun obiectiv, care ar
sustrage-o procesului de interpretare.
Acum suntem n msur s nfruntm erorile i nenelegerile crora le-a
dat natere demitologizarea lui Bultmann. Ele procedeaz, toate, din aceea c nu
s-a acordat atenie faptului c demitologizarea opereaz pe mai multe niveluri
strategice diferite.
Propun s distingem nivelurile de demitologizare la Bultmann i definiiile succesive
ale mitului care corespund acestor niveluri n felul urmtor:
La un prim nivel, cel mai exterior i mai superficial i prin aceasta cel mai
izbitor , omul modern e cel care demitologizeaz. El demitologizeaz forma
cosmologic a predicrii primitive. ntr-adevr, concepia unei lumi etajat ntre cer,
pmnt, infern, i populat de puteri supranaturale care coboar din cer pe pmnt
e pur i simplu eliminat, ca perimat, de tiina i tehnica modern, ca i de
reprezentarea pe care i-o face omul n legtur cu rspunderea lui etic i politic.
Tot ce ine de aceast viziune a lumii n reprezentarea fundamental a
evenimentelor mntuirii e de acum caduc; Bultmann are dreptate, la acest nivel,
cnd spune c demitologizarea trebuie fcut fr rezerve i fr a lsa resturi.
Definiia mitului care i corespunde e aceea a unei explicri pretiinifice de ordin
cosmologic i escatologic devenit strin omului modern. De aceea, mitul e un
scandal suplimentar, care se adaug adevratului scandal, nebunia crucii.
Mitul e ns i altceva dect explicarea lumii, a istoriei i a destinului, n
termeni de lume, sau chiar de lume de dincolo ori de o a doua lume, el exprim
nelegerea de sine a omului raportat la temeiurile i limitele existenei lui. A
demitologiza nseamn, acum, a interpreta mitul, adic a raporta reprezentrile lui
obiective la nelegerea de sine care se arat i totodat se ascunde n el. Tot noi
demitologizm, ns conform inteniei mitului, care vizeaz altceva dect ceea ce
spune. n acest fel, mitul nu mai poate fi definit ca un simplu negativ al tiinei; el
const n mundanizarea lumii de dincolo de realitatea cunoscut, tangibil; el
exprim n limbaj obiectiv sensul pe care-l distinge omul n dependena lui fa de
ceea ce se afl la limita i la originea lumii lui. Prin aceast definiie, Bultmann se
opune cu totul lui Feuerbach; mitul nu exprim proiectarea puterii umane ntr-o
lume de dincolo fictiv, ci mai curnd procesul de luare n stpnire de ctre om a
originii i finalitii lui, prin mijlocirea obiectivrii i mundanizrii. Dac mitul e o
proiectare n planul reprezentrii e din cauz c, n prealabil, el reduce lumea de
dincolo la lumea de dincoace: proiectarea imaginativ e doar un mijloc i o etap a
mundanizrii lumii de dincolo n lumea noastr.
Cu cel de-al doilea nivel al ei, demitologizarea a ncetat de a fi opera
exclusiv a spiritului modern. Restituirea inteniei mitului, mpotriva micrii lui
obiectivante, cere s recurgem la interpretarea existenial n maniera lui
Heidegger, n Fiin i timp. Departe de a exprima o exigen a spiritului tiinific,
interpretarea existenial lovete frontal pretenia care n ea nsi e filosofic, nu
tiinific de a epuiza sensul realitii prin tiin i tehnic. Filosofia lui Heidegger
ne d doar elementele filosofice prealabile pentru o critic a mitului, al crei centru
de gravitate e procesul de obiectivare. Acest al doilea nivel nu e ns ultimul, i nici
mcar cel mai decisiv pentru o hermeneutic a cretinismului. n drept,
interpretarea existenial e aplicabil tuturor miturilor. Hans Jonas a aplicat-o
primul: nu ns la Evanghelii, ci la gnosticism, n Gnoza i spiritul antichitii trzii,
carte publicat n 1930, cu o prefa important a lui Rudolf Bultmann. La primul
nivel, mitul nu avea nimic specific cretin, lucru adevrat i pentru nivelul al doilea.
ncercarea lui Bultmann se nvrtete n jurul postulatului c propovduirea nsi
vrea s fie demitologizat. i astfel jocul nu mai e condus de omul modern educat
prin tiin, i nici de filosoful a crui interpretare existenial se aplic lumii
miturilor, ci de nucleul kerigmatic al predicrii originare, care nu numai c cere, ci
chiar iniiaz i pune n micare procesul de demitologizare. n Vechiul Testament
deja, povestirile despre facerea lumii procedeaz la o viguroas demitologizare a
cosmologiei sacre babiloniene; i mai profund, predicarea numelui lui lahve
exercit o aciune coroziv asupra tuturor reprezentrilor de diviniti, Baali sau ali
idoli. Iar Noul Testament, n ciuda recurgerii frecvente la reprezentrile mitologice,
ndeosebi la cele din escatologia ebraic i din cultele cu mistere, procedeaz la
reducerea imaginilor ce le servesc drept instrumente; descrierea omului strin
credinei pune n joc o interpretare, pe care o putem numi deja antropologic, a
conceptelor mprumutate din mitologia cosmic, precum lumea, trupul,
pcatul. Aici, cel ce pornete micarea de demitologizare e sfntul Pavel. n ceea
ce privete reprezentrile escatologice propriu-zise, Ioan merge cel mai departe n
sensul demitologizrii; viitorul a nceput n Isus Cristos; noua epoc i are rdcina
n acum-ul eristic; n continuare, demitologizarea procedeaz din chiar natura
speranei cretine, i din raportul pe care viitorul lui Dumnezeu l are cu prezentul.
Aceast ierarhie de niveluri din demitologizare i din mitul nsui mi pare a fi cheia
unei lecturi corecte a lui Bultmann. Dac nu distingem aceste planuri diferite l vom
acuza, pe rnd, c e inconsecvent cu el nsui sau c aduce violen textelor: pe
de o parte i s-ar putea reproa c vrea s salveze un rest, propovduirea, dup ce
a spus c demitologizarea trebuie dus pn la capt, fr rezerve i fr atenuri;
pe de alt parte, c impune textelor preocupri strine: cnd cele ale omului
modern, motenitor al tiinei, cnd cele ale filosofiei existeniale, luate din
Heidegger. Bultmann vorbete ns, pe rnd, ca un om de tiin, ca un filosof
existenial i ca un asculttor al cuvntului. Iar cnd st n acest ultim cerc, predic.
Predic, adic face ca Evanghelia s fie auzit. Opune justificarea prin credin
mntuirii prin opere de credin, ca discipol al lui Pavel i al lui Luther; prin opere,
omul se justific i se nal, adic dispune ca un suveran de sensul existenei lui;
prin credin renun la pretenia de a dispune de sine. Predicatorul d acum
definiia mitului, ca oper prin care omul dispune de Dumnezeu n loc de a-i primi
justificarea de la El. Apoi, se ntoarce mpotriva mitologului, omului de tiin i
filosofului. Dac acesta din urm pretinde c, n descrierea existenei autentice,
gsete altceva dect o definiie formal i goal, o posibilitate a crei realitate e
anunat de Noul Testament, va cdea i el sub condamnare. Iar dac declar c
tie cum devine existena autentic una real, pretinde i c dispune de sine.
Aceasta e limita interpretrii existeniale i, n general, a recurgerii la filosofie; o
limit perfect clar: ca coincide cu trecerea de la a doua interpretare a mitului la a
treia, adic la interpretarea care pleac de la propovduire, mai precis de la nucleul
teologic al justificrii prin credin, conform tradiiei pauliniene i luterane.
Dac Bultmann crede c mai poate vorbi n termeni nemitologici de
evenimentul eristic i de actele lui Dumnezeu, lucrul se datoreaz faptului c, n
calitatea lui de om al credinei, se aaz n dependena unui act care dispune de
el. Aceast decizie a credinei e astfel centrul plecnd de la care pot fi reluate
definiiile anterioare ale mitului i demitologizrii. n consecin, apare o circulaie
ntre toate fenomenele de demitologizare: demitologizarea ca oper a tiinei, a
filosofiei, a credinei. Jocul e condus, pe rnd, de omul modern, de filosoful
existenial i de credincios. ntreaga oper exegetic i teologic a lui Bultmann e
ca o rotire a unui mare cerc n care tiina exegetic, interpretarea existenial i
predica n stil paulinian-luteran i schimb rolurile.

III. MISIUNEA INTERPRETRII

 Bultmann trebuie aprofundat nc i mai bine. Uneori n sensul lui, alteori
mpotriva lui. Ceea ce e insuficient aprofundat, la el, e nucleul nemitologic al
enunurilor biblice i teologice, i de asemenea, prin contrast, enunurile mitologice.
Bultmann afirm c semnificaia enunurilor mitologice nu mai e, ea nsi,
mitologic: putem vorbi, arat el, n termeni nemitologici despre caracterul finit al
lumii i al omului fa de puterea transcendent a lui Dumnezeu; aceasta e chiar
semnificaia miturilor escatologice. Noiunea de act al lui Dumnezeu, de
Dumnezeu ca act e, dup el, nemitologic, ca i cea de cuvnt al lui Dumnezeu
sau de chemare a cuvntului lui Dumnezeu: cuvntul lui Dumnezeu, spune el, l
cheam pe om i-l scoate din idolatria fa de sine; l cheam spre Eul lui adevrat.
Pe scurt, aciunea lui Dumnezeu, mai precis aciunea lui pentru noi, prin
evenimentul chemrii i al deciziei, e elementul nemitologic i semnificaia
nemitologic a mitologiei.
Putem ns gndi aceast semnificaie?
Am fi nclinai s spunem, n limbajul filosofiei kantiene, c transcendentul,
care e un cellalt radical, e lucrul pe care-i gndim n mod suprem, dar pe care
ni-l reprezentm n termeni obiectivi i mondeni. A doua definiie a mitului merge
tocmai n acest sens: mundanizarea lumii de dincolo ca lume de aici const n
obiectivarea a ceea ce trebuie s rmn o limit i un fundament. n general, tot
ce-i opune pe Bultmann i pe Feuerbach i insist cu putere asupra caracterului
total al acestei opoziii l apropie pe Bultmann de Kant. Mitul ocup, pentru cel
dinti, acelai loc ca iluzia transcendental pentru cel de al doilea. Aceast
interpretare e confirmat de utilizarea constant a cuvntului Vorstellung
reprezentare pentru desemnarea imaginilor lumii cu care umplem, iluzoriu,
gndirea transcendentului. Iar Bultmann spune i c incomprehensibilitatea lui
Dumnezeu nu rezid n pianul gndirii teoretice, ci doar n acela al existenei
personale, adic al voinei idolatre i rzvrtite. Interpretarea elementelor
nemitologice n sensul unei gndiri a limitei e ns contrazis de aspecte mult mai
importante ale operei lui Bultmann. Se pare, de exemplu, c noiuni precum actul
lui Dumnezeu, cuvntul lui Dumnezeu i viitorul lui Dumnezeu sunt enunuri de
pur credin i-i iau sensul din renunarea voinei, atunci cnd ea se desparte de
ea nsi. Doar n acest eveniment neleg ce nseamn actul lui Dumnezeu,
simultan ordin i dar, natere a imperativului i a indicativului (deoarece suntei
condui de spirit mergei cum v cere spiritul). Ca i pentru maestrul lui Wilhelm
Hermann, obiectul i fundamentul credinei sunt unul i acelai lucru pentru
Bultmann: ceea ce cred e ceea prin ce cred, ceea ce m face s cred. n sfrit,
nucleul nemitologic e constituit de enunarea justificrii credinei, care apare astfel
ca o Evanghelie n Evanghelie. Prin aceasta, Bultmann e esenialmente luteran,
kierkegaardian i barthian. Totodat e ns eludat problema sensului unor expresii
ca: cellalt radical, transcendent, lume de dincolo, act, cuvnt, eveniment. E izbitor
faptul c Bultmann nu arat nici o exigen fa de acest limbaj al credinei, el care
a fost att de bnuitor fa de limbajul mitului. n momentul n care limbajul
nceteaz de a obiectiva ceva, i n care scap de reprezentrile moderne i
mundanizate, orice interogaie asupra sensului lui Dass evenimentul ntlnirii ,
care l urmeaz pe Was enunurile generale i reprezentrile obiectivante -devine
inutil.
Dac lucrurile stau aa, e din cauz c, la Bultmann, nu avem o reflecie
asupra limbajului n general, ci doar asupra obiectivrii. Bultmann nu pare aadar
preocupat de faptul c un alt limbaj l reia pe cel al mitului, cernd un nou fel de
interpretare; de exemplu, admite fr greutate c limbajul credinei poate relua
mitul, ca simbol sau ca imagine; admite i c limbajul credinei, pe lng simbolurile
i imaginile lui, recurge la analogii, ca n cazul expresiilor personaliste ale
ntlnirii. Faptul c Dumnezeu m interpeleaz ca pe o persoan, m ntlnete
ca pe un prieten, mi comand ca un tat, nu reprezint o acumulare de simboluri
sau de imagini, ci e un fel de a vorbi analogic. Teologia protestant a avut impresia
c se poate sprijini pe revelaia personalist de tip Eu-Tu i dezvolta, pe aceast
baz, un personalism teocentric care ar scpa de dificultile teologiei naturale a
catolicismului, considerat ca manifestare a cosmologiei. Putem ns evita reflecia
critic asupra utilizrii analogiei n transpunerea tu-\x\m uman n tu divin? Ce raport
poate avea analogia cu utilizarea simbolic a mitului i cu conceptul-limit de
cellalt radical? Bultmann pare a crede c un limbaj care nu mai e obiectivant e
nevinovat. Dar cum mai poate fi el limbaj? Ce semnific el?
Putem spune c problema nu se mai pune i c e plasat sub dominaia
gndirii obiectivante, care caut securitatea lui Was n enunuri generale, i care
nu vrea s se ofere nesiguranei lui Dass, a deciziei credinei? Atunci trebuie ns
s renunm la chestiunea care a pus n micare ntreaga cercetare, anume
problema semnificaiei reprezentrilor mitologice. Trebuie spus c semnificaia
nemitologic a mitului nu ine de ordinea semnificaiei, i c, odat cu credina, nu
mai avem nimic de gndit, nici de spus. Sacrificium intellectus, pe care am refuzat
s-l consumm cu mitul, e consumat prin credin. n plus, propovduirea nu poate
fi originea demitologizrii dac nu ne face s gndim, dac nu dezvolt o nelegere
a credinei. Cci cum am face-o dac nu ar fi, n mod nedesprit, eveniment i
sens, aadar obiectiv ntr-o alt accepie a cuvntului dect cea care a fost
eliminat odat cu reprezentrile mitologice?
Aceast problem se afl n centrul hermeneuticii postbultmaniene.
Opoziia dintre a explica i a nelege, cu punctul de plecare n Dilthey, ca i cea
dintre obiectiv i existenial, cu punctul de plecare ntr-o lectur prea antropologic
a lui Heidegger, au fost utile ntr-o prim faz a problemei, ns se dovedesc
inoperante de ndat ce dorim s surprindem, n ansamblul ei, problema nelegerii
credinei, ca i pe cea a limbajului ce i se potrivete. n zilele noastre trebuie s
acordm, fr ndoial, mai puin importan lui Verstehen a nelege , prea
exclusiv centrat asupra deciziei existeniale , i s lum n vedere problema
limbajului i a interpretrii n ntreaga lor amploare.
Nu formulez aceste ntrebri mpotriva lui Bultmann, ci pentru a ncerca s
gndesc mai bine ceea ce rmne negndit la el. i aceasta pentru dou motive.
Mai nti, munca sa de exeget al Noului Testament nu are n filosofia lui
hermeneutic o baz adecvat. Or, Bultmann e n primul rnd autorul amplei i
solidei Teologii a Noului Testament i al admirabilului Comentariu la Evanghelia lui
Ioan (n acest sens, ar fi necesar un studiu care ar confrunta exegeza efectiv a lui
Bultmann cu reprezentarea lui despre ea n scrierile sale teoretice). Mi se pare c
exegeza lui e mai opus celei a lui Dilthey dect hermeneutica; ea rupe cu cea a
lui Dilthey ntr-un punct esenial: sarcina interpretrii, aplicat la un text determinat,
nu e nelegerea autorului mai bine dect s-a neles el nsui, dup o expresie
care vine de la Schleiermacher, ci de a se supune la ceea ce spune textul, la ce
vrea el i la ce vrea s spun. Independena, suficiena i obiectivitatea textului
presupun o concepie despre sens care e tributar mai mult lui Husserl dect lui
Dilthey. Chiar dac, n cele din urm, e adevrat c textul nu-i mplinete sensul
dect prin nsuirea de ctre o persoan, printr-o decizie istoric lucru n care
cred puternic, ca i Bultmann, mpotriva tuturor filosofiilor actuale ale discursului
lipsit de subiect , aceast nsuire e doar ultima etap i ultimul prag al unei
inteligene care, mai nti, s-a dezrdcinat ntr-un alt sens. Momentul exegezei nu
e cel al deciziei existeniale, ci acela al sensului, care, cum au artat Frege i
Husserl, e un moment obiectiv, i chiar ideal (prin aceea c sensul nu-i are locul
n realitate, nici mcar n realitatea psihic). Vom avea, astfel, dou praguri ale
nelegerii: pragul sensului, care e ceea ce am artat, i pragul semnificrii, care
e momentul relurii sensului de ctre cititor, al efecturii lui n existen. Drumul
nelegerii merge de la sensul ideal la semnificaia existenial. O teorie a
interpretrii care trece dintr-o dat la momentul deciziei merge prea repede; ea sare
peste momentul sensului, care e etapa obiectiv, n accepia nemonden a
cuvntului. Nu exist exegez fr o concentraie de sens care ine de text, nu de
autorul lui.
Departe aadar de a susine c obiectivul i existenialul se contrariaz
cum se ntmpl cnd ne atam prea exclusiv de opoziia dintre mit i
propovduire , vom spune c sensul textului leag strns dou momente.
Obiectivitatea lui, adic coninutul, concentraia i exigena sensului, inaugureaz
micarea existenial de nsuire a lui. Nici o critic textual nu e posibil n afara
unei astfel de concepii despre sens, despre obiectivitatea i chiar despre
idealitatea lui. Trebuie aadar ca momentul semantic cel al sensului obiectiv
s precead momentul existenial cel al deciziei personale , ntr-o hermeneutic
atent, n acelai timp, la obiectivarea sensului i la istoricitatea deciziei personale.
Problema pus de Bultmann e exact invers fa de aceea pe care o pun teoriile
structuraliste actuale. Acestea au n vedere limba, Bultmann cuvntul. Acum
avem ns nevoie de un instrument de gndire n msur s surprind conexiunea
dintre limb i cuvnt, altfel spus convertirea sistemului n eveniment. Mai mult
dect orice disciplin care se ocup de semne, exegeza are nevoie de un astfel
de instrument de gndire: n lipsa unui sens obiectiv, textul nu spune nimic; n afara
nsuirii existeniale, ceea ce spune nu e cuvnt viu. Misiunea teoriei interpretrii e
de a articula ntr-un proces unic cele dou momente ale nelegerii.
Acest prim moment ne duce la al doilea: n Bultmann nu numai exegetul
cere ca relaia dintre sensul textului i decizia existenial s fie mai bine gndit,
ci i teologul. ntr-adevr, numai sensul ideal al textului cu alte cuvinte sensul
care nu e nici fizic i nici psihic poate vehicula venirea cuvntului spre noi sau, n
limbajul lui Bultmann, actul decisiv al lui Dumnezeu n Isus Cristos. Nu vreau s
spun c acest act al lui Dumnezeu, acest cuvnt divin i gsesc condiia suficient
n obiectivitatea sensului; i gsesc ns condiia necesar. Actul lui Dumnezeu i
are prima transcenden n obiectivitatea sensului pe care-l vestete pentru noi.
Ideea de vestire, proclamare, propovduire presupune, dac pot spune aa, o
iniiativ a sensului, o venire a lui la noi, care face din cuvnt o replic a deciziei
existeniale. Dac sensul textului nu st deja n faa cititorului, n ce fel actul pe care
el l anun nu se va reduce la un simplu simbol al convertirii interioare, al trecerii
de la omul vechi la omul nou? Desigur, nimic nu ne permite s spunem c, pentru
Bultmann, Dumnezeu e doar un alt nume al existenei autentice; nimic nu pare a
ne autoriza s vedem, la el, un ateism cretin n care Isus ar fi simbolul unei
existene consacrat celuilalt. Pentru Bultmann, ca i pentru Luther, justificarea prin
credin vine de la altcineva dect noi, i acela ne d ceea ce ne cere; dac nu e
aa, autenticitatea redevine o oper de credin prin care am dispune de existena
noastr.
Ceea ce m revendic sosete n om, dar nu procedeaz din el.
Dac intenia lui Bultmann nu e ndoielnic, are oare el mijloacele de a
gndi aceast alt origine? Nu cumva ncercarea lui amenin s ajung la fideism
n lipsa sprijinului unui sens care, stnd n faa mea, i poate anuna originea ca
venind de altundeva? Teoria husserlian a sensului nu mai e suficient aici;
revendicarea (Arspuch) pe care Dumnezeu o adreseaz existenei noastre prin
cuvntul lui, dac trebuie gndit, presupune nu numai c sensul textului e
constituit ca o replic ideal a existenei mele, ci i c cuvntul aparine fiinei care
se adreseaz existenei mele. O ntreag reflecie asupra cuvntului i asupra
revendicrii cuvntului de ctre fiin se impune aici; prin urmare, o ntreag
ontologie a limbajului, dac expresia cuvntul lui Dumnezeu are sens sau dac,
n termenii lui Bultmann, acest enun trebuie s aib o semnificaie nemitologic,
lucru care rmne nc de studiat n opera lui. n acest sens, ajutorul pe care l-a
cutat n textele lui Heidegger nu e absolut satisfctor. Ceea ce i cere el e o
antropologie filosofic susceptibil de a-i procura o just conceptualitate pentru
abordarea antropologiei biblice i interpretarea n termeni de existen uman a
enunurilor cosmologice i mitologice din Biblie. Recurgerea la Heidegger i la
prenelegerea pe care o ofer el nu-mi pare a fi condamnabil n principiu; ceea
ce spune Bultmann despre imposibilitatea interpretrii fr presupoziii mi pare
convingtor. i voi reproa mai degrab faptul c nu a urmat ndeajuns drumul
heideggerian, c a pornit pe o scurttur pentru a ajunge la existeniale fr a
porni, pe ocolite, de la problema fiinei, fr de care existenialele situaia,
proiectul, prsirea, grija, fiina-pentru-moarte etc. sunt doar abstracii ale
experienei vii, ale existenialului formalizat. Nu trebuie s uitm c, la Heidegger,
descrierea existenial nu se refer la om ci la locul problemei fiinei; intenia ei nu
e, n primul rnd, antropologic, umanist, personalist. Neavnd iniial aceast
intenie, ea ne permite numai ea s gndim i s ntemeiem ulterior enunurile
rezonabile asupra omului i persoanei umane, i, afortiori, analogiile ce se refer
la Dumnezeu ca persoan. Aceast cercetare asupra fiinei, instalat n fiina
noastr, care face din noi o situaie a fiinei, e oarecum scurtcircuitat la Bultmann.
n acelai timp, strdania de gndire cuprins n ea se pierde.
Or, exist dou lucruri importante pentru ncercarea iui Bultmann, legate
de aceast strdanie, pe care el nu o depune.
Mai nti, reflecia asupra dispariiei metafizicii ca loc n care problema
fiinei e dat uitrii; reflecie care se ntinde i la metafizica relaiei Eu-Tu, i care
aparine n zilele noastre, organic, oricrei coborri spre fundamentul metafizicii.
Tot ce am spus mai sus despre limit i fundament n legtur cu mitul are ceva
comun cu aceast coborre i cu criza metafizicii care e legat de ea. A doua
implicaie a strdaniei de gndire propus de Heidegger se refer la limbaj, aadar
la efortul nostru de a gndi expresia cuvntul lui Dumnezeu. Dac trecem prea
repede la antropologia fundamental a lui Heidegger i dac lsm n umbr
interogaia asupra fiinei de care se leag aceast antropologie, trecem i pe lng
revizuirea radical a problemei limbajului pe care ea o permite. Teologul e implicat
direct n ncercarea de a aduce limbajul la limbaj, cu alte cuvinte de a aduce
limbajul pe care l vorbim la limbajul care e rostirea fiinei, venirea ei n limbaj.
Nu vreau s spun c teologia trebuie s treac prin Heidegger, ci doar c,
dac trece prin el, trebuie s-l urmeze pe acest drum, pn acolo unde am sugerat.
Drumul acesta e cel mai lung: e o cale a rbdrii, nu una a grabei i a precipitrii.
Pe acest drum, teologul nu trebuie s se grbeasc s afle dac fiina lui Heidegger
e Dumnezeul din Biblie. Amnnd rspunsul la aceast ntrebare, teologul va
putea, mai trziu, s regndeasc ceea ce el numete actul lui Dumnezeu,
aciunea lui Dumnezeu prin cuvnt. A gndi cuvntul lui Dumnezeu nseamn a
ne angaja pe ci care poate se pierd. Cum arat Heidegger, esena Sacrului se
las gndit doar plecnd de la adevrul fiinei. Esena divinitii poate fi gndit
doar plecnd de la esena Sacrului; iar ceea ce trebuie s numeasc cuvntul lui
Dumnezeu poate fi gndit doar n lumina esenei divinitii (Scrisoare despre
umanism).
Toate acestea rmn de gndit. Nu exist alt drum mai scurt pentru a lega
antropologia existenial, neutr n spiritul filosofiei, cu decizia existenial n faa
lui Dumnezeu, conform Bibliei. Exist ns drumul lung al problemei fiinei i al
apartenenei rostirii la fiin. Pornii pe acest drum lung, vom putea nelege c
idealitatea sensului unui text, n spiritul lui Husserl, e i ea o abstracie metafizic;
una necesar, desigur, mpotriva reducerii psihologice i existeniale a sensului
textului; cu toate acestea, o abstracie fa de revendicarea primordial a rostirii de
ctre fiin.
Da, toate acestea rmn de gndit. Nu mpotriva lui Bultmann, i nici pe
lng opera lui sau dincolo de ea, ci, ntr-un fel, pe dedesubtul ei.

LIBERTATEA N LUMINA SPERANEI

Conceptul de libertate religioas poate fi abordat n mai multe feluri i la

mai multe niveluri. n ce m privete, voi distinge trei. Ne putem ntreba, mai nti,
ce nseamn libertatea actului de credin; n acest fel, problema se instaleaz n
cmpul unei discuii psihologice sau antropologice; credina nu va apare ns n
specificul ei teologic; va fi tratat ca un fel anume de a crede, iar libertatea actului
de credin va fi un caz particular al puterii generale de a alege sau, cum se spune,
de a ne face o opinie. La al doilea nivel, ne putem ntreba, ca n tiina politic, ce
nseamn dreptul de a profesa o religie anumit. Nu mai e vorba de o convingere
subiectiv ci de exprimarea public a opiniei. n acest fel, libertatea religioas e un
caz particular al dreptului general de a profesa opinii, fr a avea de suferit din
partea puterii publice. Acest drept face parte din pactul politic care instaureaz o
reciprocitate ntre dreptul unuia i al altuia. n ultim instan, temeiul acestei
liberti nu const n puterea psihologic de a alege, ci n recunoaterea mutual a
voinelor libere n cadrul unei comuniti organizat politic. n aceast politic a
libertii, religia figureaz ca o mrime cultural, ca o putere public bine
cunoscut, iar libertatea pe care o revendicm pentru ea e cu att mai fireasc cu
ct religia nu e beneficiarul ei exclusiv.
La al treilea nivel, pe care voi ncerca s m situez, libertatea religioas
semnific calitatea de libertate care aparine fenomenului religios ca atare. Pentru
aceast libertate avem o hermeneutic n msura n care fenomenul religios nu
exist dect prin procesul istoric al interpretrii i reinterpretrii cuvntului care-i d
natere. neleg prin urmare hermeneutica libertii religioase ca pe o explicitare a
semnificaiilor libertii ce nsoesc explicitarea cuvntului fondator, sau, cum se
mai spune, a proclamrii credinei. Cea de a treia modalitate de a pune problema
nu le exclude pe celelalte dou. Sper c voi putea demonstra c aceast calitate
de libertate, dezvoltat prin proclamare i interpretare, recapituleaz gradele
anterioare ale libertii, n msura n care se refer la ceea ce numesc, de pe acum,
nfptuirea Discursului libertii. Puterea de recapitulare va fi preocuparea mea
constant. ntr-adevr, misiunea filosofului mi pare a se distinge de cea a
teologului, i anume n felul urmtor: funcia teologiei biblice e de a dezvolta
propovduirea n conceptualitatea ei proprie; ea face critica predicrii, n acelai
timp pentru a o confrunta cu originea ei i pentru a o ncadra ntr-o nlnuire
semnificant, ntr-un discurs de un anumit gen, conform coerenei interne a
propovduirii. Chiar dac e cretin, filosoful are o sarcin diferit; nu sunt de prere
c pune n parantez ce a auzit i ce crede; cci cum am putea filosofa ntr-o astfel
de stare de abstracie ce se refer la cele eseniale? Nu cred nici c trebuie s-i
subordoneze filosofia teologiei, ntr-o relaie ancilar. ntre abinere i capitulare
exist o cale autonom, pe care am numit-o abordare filosofic.
Iau cuvntul abordare n sensul puternic al aproximrii. Prin el, neleg
strdania nencetat a discursului filosofic de a se pune n relaie de proximitate cu
discursul kerigmatic i teologic. Acest efort de gndire e unul ce pleac de la
ascultare, fiind aadar autonom fa de gndirea responsabil. E o reform
nencetat a gndirii, ns n limitele simplei raiuni; convertirea filosofului e o
convertire n filosofie i la filosofie, conform unor exigene interne. Dac nu exist
dect un logos, cel al lui Isus nu mi cere altceva, ca filosof, dect o utilizare a
raiunii mai ntreag i mai reuit; nu mai mult dect raiunea, ns raiunea
ntreag. S repetm acest cuvnt: raiunea ntreag; cci modul problematicii
noastre e tocmai problema integralitii gndirii.
Iat prin urmare cum vom proceda. Mai nti a dori s schiez ceea ce
recunosc c e, n calitatea de asculttor al Cuvntului, propovduirea libertii.
Apoi, voi ncerca s art i acesta va fi obiectul principal al comunicrii ce fel
de discurs asupra libertii poate articula filosofia, dup discursul psihologic i cel
politic, n msur s merite numele de discurs asupra libertii religioase. Acest
discurs omolog e discursul religiei n limitele simplei raiuni.
 I. PROPOVDUIREA LIBERTII

La nceput, Evanghelia nu-mi vorbete de libertate; mi vorbete de

libertate doar prin faptul c-mi vorbete de altceva: adevrul ne va elibera, spune
Ioan.
De unde trebuie aadar plecat, dac nu de la libertate? n ce m privete,
am fost foarte frapat, cucerit chiar, de interpretarea escatologic pe care Jurgen
Moltmann o face propovduirii cretine, n lucrarea lui Teologia speranei. Dup
cum tim, Johannes Weiss i Albert Schweitzer sunt la originea reinterpretrii
ntregului Nou Testament, plecnd de la predicarea mpriei lui Dumnezeu i a
lucrurilor de pe urm, i rupnd astfel tradiia lui Isus moralizator, care era cea a
exegeilor liberali. Atunci ns, dac predicarea lui Isus i a Bisericii primitive
procedeaz dintr-un nucleu escatologic, trebuie s reajustm ntreaga teologie
conform normelor escatologiei, i s ncercm de a face din discursul asupra
lucrurilor de pe urm un fel de apendice mai mult sau mai puin facultativ la o
teologie a Revelaiei axat pe noiunea unui logos i a unei manifestri care nu
datoreaz nimic lucrurilor de pe urm.
Aceast revizuire a conceptelor teologice plecnd de la exegeza Noului
Testament centrat pe predicarea mpriei Cerurilor i gsete confirmarea n
revizuirea paralel a teologiei Vechiului Testament, inspirat de Martin Bober, care
insist asupra opoziiei masive dintre Dumnezeul promisiunii Dumnezeul pustiului
i al peregrinrii i zeii religiilor epifanice. Aceast opoziie sistematizat merge
foarte departe. Religia numelui se opune celei a idolilor asemenea religiei
Dumnezeului ce sosete fa de religia Dumnezeului manifestrii prezente. Prima
d natere unei istorii, a doua consacr o natur plin de zei. Ct despre istorie,
ea e mai puin experien a schimbrii lucrurilor ct tensiune creat de ateptarea
unei mpliniri; istoria e sperana unei istorii, cci orice mplinire e perceput ca o
confirmare, ca un gaj i ca o relansare a promisiunii; aceasta propune un spor, un
nu nc care ntreine tensiunea istoriei13.

13 Nu am reinut din studiile exegetice ale Vechiului Testament dect nucleul

promisiunii n msura n care el d natere unei viziuni istorice. Ar trebui s
distingem n interiorul schemei generale a promisiunii, profeia i sperana
intraistoric a escatologiilor ulterioare, i printre ele Apocalipsurile propriu-zise,
care duc dincolo de istorie termenul final al oricrei ameninri i ateptri. Dac
ns aceste distincii i opoziii ndeosebi cele dintre escatologiile mondene i cele
transcendente sunt eseniale n teologia Vechiului Testament, ele sunt mai puin
importante pentru sensul filosofic implicit, i anume pentru structura de orizont a
istoriei. Orizontul e, n acelai timp, ceea ce limiteaz ateptarea i ceea ce se
deplaseaz odat cu cltorul. Pentru imaginaie, distincia dintre o speran n
istorie i una n afara istoriei e fundamental. Tocmai de aceea, Gerhard von Rad
ne invit s deplasm linia de mprire dintre profeie i escatologie, n Teologia
tradiiilor, mesajul profeilor trebuie numit escatologic de ndat ce consider
vechile baze istorice ale mntuirii ca nule i goale de coninut. Nu vom numi aadar
escatologie orice expresie a credinei ntr-un viitor, chiar dac e vorba de un viitor
al instituiilor sacre; nvtura profetic nu merit s fie numit escatologic dect
 Aceast constituire temporal a promisiunii trebuie s ne orienteze acum
n interpretarea Vechiului Testament. La o prim vedere, am putea crede c
nvierea, care e sufletul propovduirii cretine, a epuizat categoria de promisiune
umplnd-o. Ceea ce mi-a prut cel mai interesant n cristologia lui Moltmann e
efortul lui de a reaeza predicarea central a nvierii ntr-o perspectiv
escatologic, lucru capital pentru ceea ce vom spune mai jos n legtur cu
libertatea n lumina speranei. Am putea crede c nvierea e un eveniment trecut
prin excelen. Ne putem gndi la interpretarea hegelian a mormntului gol,
memorial al nostalgiei, n cel mai bun caz, o putem aduce n categoria prezentului,
prin-tr-o aplicare la noi nine, la omul nou, cum se ntmpl n interpretarea
existenial a lui Bultmann.
Cum s interpretm nvierea n termeni de speran, de promisiune, de
viitor? Moltmann ncearc acest lucru replasnd nvierea, n ntregime, n teologia
ebraic a promisiunii i sustrgnd-o schemelor elenistice ale epifaniilor veniciei.
Interpretat printr-o teologie a promisiunii, nvierea nu e un eveniment care
desvrete, mplinind profeia, ci unul care deschide, deoarece ntrete
promisiunea confirmnd-o. nvierea e semnul faptului c, de acum, promisiunea
aparine tuturor; sensul ei e n viitor, n moartea morii, n nvierea din mori a tuturor.
Dumnezeul care se atest nu e prin urmare Dumnezeul care exist, ci Dumnezeul
care vine. Adverbul deja al nvierii l pregtete pe nu nc al recapitulrii finale.
Acest sens e ns mascat n cristologiile greceti, care au fcut din ntrupare
manifestarea temporal a fiinei eterne, etern prezent, ascunznd astfel
semnificaia principal, anume c Dumnezeul promisiunii, al lui Avraam, Isaac i
Iacov s-a apropiat i s-a revelat ca Cel ce vine pentru noi. Mascat de religia
epifanic, nvierea a devenit garania oricrei prezene a divinitii n lumea
prezent: prezen cultural, prezen mistic. Sarcina hermeneuticii nvierii e de
a-i reda acesteia potenialul de speran, de a spune viitorul nvierii. Semnificaia
nvierii rmne suspendat atta timp ct nu e mplinit ntr-o nou creaie, ntr-o
nou totalitate a fiinei. A cunoate nvierea lui Isus nseamn a intra n micarea
speranei n nvierea din mori i a atepta o nou creaie ex nihilo, n afara morii.
Dac acesta e sensul speranei la nivelul discursului ei, cel al unei
hermeneutici a nvierii, ce se ntmpl cu libertatea, dac i ea trebuie convertit la
speran? Ce este libertatea n lumina speranei? Iat ce e, ntr-un cuvnt: sensul
existenei mele n lumina nvierii, adic al existenei pus n dinamica pe care am
numit-o viitorul nvierii lui Isus. n acest sens, hermeneutica libertii religioase e o
interpretare a libertii conform cu interpretarea nvierii, n termeni de promisiune
i de speran. Ce nseamn aceasta?
Formula de mai sus atest faptul c aspectele psihologice, etice i chiar
politice nu sunt absente; nu sunt ns originale, deoarece nu sunt originare.
Hermeneutica const n descifrarea trsturilor originare n expresia lor

dac profeii l scot pe Israel din sigurana vechilor aciuni salvatoare, deplasnd
baza mntuirii, dintr-o dat, nspre aciunea viitoare a lui Dumnezeu. Iar opoziia
nu e niciodat complet, n msura n care actele de eliberare, anunate ca noi,
sunt reprezentate prin analogie cu actele salvatoare din trecut: Pmntul nou,
David cel "ou, noul Sion, noul exod, noua alian.
psihologic, etic i politic, apoi n coborrea de la aceste expresii la nucleul, pe
care-l voi numi kerigmatic, al libertii n lumina speranei.
ntr-adevr, putem vorbi n termeni psihologici de alegere a unei alternative
radicale, pentru via sau mpotriva ei: n acest sens, avem texte ce ne fac s ne
gndim la o concepie filosofic despre libertatea de a alege, de pild n
Deuteronom: Astzi iau ca martor mpotriva voastr cerul i pmntul; i v propun
viaa sau moartea, binecuvntarea sau blestemul. Alege viaa, pentru ca tu i
urmaii ti s trii iubindu-l pe Iahve, Dumnezeul tu, ascultndu-i glasul, fiindu-i
credincioi. Predicarea Boteztorului, i nc i mai mult cea a lui Isus, sunt un
apel care dau natere unei decizii, iar aceasta poate fi transcris n alternativa:
sau..., sau... tim cum a fost exploatat tema deciziei existeniale, de la
Kierkegaard la Bultmann. Interpretarea existenial a Bibliei nu a fost ns destul
de atent la specificul acestei alegeri; s-ar putea chiar s marcheze o subtil
eliminare a dimensiunii escatologice i o rentoarce: la filosofia prezentului etern.
n orice caz, riscul de a reduce bogatul coninut al escatologiei la un fel de
instantaneism al deciziei prezent pe seama aspectelor temporale, istorice,
comunitare i cosmice coninute n sperana nvierii e mare. Dac vrem s
exprimm n termeni psihologici nimerii libertatea n lumina speranei va trebui s
vorbim, tot ca i Kierkegaard, de pasiunea posibilului, ce reine n formula ei marca
viitorului pe care promisiunea o pune asupra libertii. n meditaia asupra libertii
e bine s tragem concluziile antitezei lui Moltmann ntre religia promisiunii i religia
prezenei, i de asemenea s prelungim dezbaterea cu religiile teofanice ale
Orientului ntr-o dezbatere cu ntregul elenism, n msura n care acesta
procedeaz din celebrarea parmenidian a lui El este. Astfel, nu doar Numele
trebuie opus idolilor ci i acel El vine din Scriptur lui El este din poemul lui
Parmenide. Aceast linie de desprire va separa, de acum, dou concepii despre
timp i, prin ele, dou concepii despre libertate. El este parmenidian evoc o
etic a prezentului etern, care rezist doar printr-o continu contradicie ntre, pe
de o parte, detaarea i smulgerea din lucrurile trectoare sau distanarea i
exilarea n cele venice i, pe de alt parte, consimirea necondiionat la ordinea
total. Stoicismul e, fr ndoial, expresia desvrit a acestei etici a prezentului;
pentru stoici, prezentul e singurul timp al mntuirii; trecutul i viitorul sunt obiectul
unei discreditri identice; prin aceasta, sperana intr n aceeai categorie cu
teama, fiind o tulburare, o agitaie ce procedeaz dintr-o opinie revocabil, i
referindu-se la relele iminente sau la binele din viitor. Nec spe nec metu (nici cu
speran nici cu team), va spune i Spinoza. i astzi poate, partea de inspiraie
spinozist a filosofiei contemporane ne readuce la nelepciunea prezentului prin
bnuial, demistificafe i pierderea iluziilor. Nietzsche vorbete de dragostea
destinului i pronun un da etern n faa existenei, iar Freud reintroduce n
principiul de realitate Necesitatea din tragedie, pe annke. Ei bine, sperana e
opus diametral primatului necesitii, fiind pasiunea posibilului. Ea se leag de
imaginaie n msura n care aceasta e puterea posibilului i o predispoziie a fiinei
la tot ce e radical nou. Libertatea n lumina speranei exprimat n termeni
psihologici nu e altceva dect imaginaia creatoare a posibilului.
Putem vorbi ns de ea i n termeni etici, subliniindu-i caracterul de
supunere i de solicitudine n ascultarea celuilalt. Libertatea nseamn a urma
(Folgen). Pentru vechiul Israel, legea e calea ce duce de la promisiune la mplinire.
Alian, Lege, Libertate ca facultate de a ne supune sau nu sunt aspecte
derivate ale promisiunii. Legea impune igebietet) ceea ce promisiunea propune
(bietet). Comanda apare astfel ca figur etic a promisiunii. De la sfntul Pavel
ns, ascultarea nu mai e descris n termeni de lege; semnul efectivitii
promisiunii nu mai e supunerea la lege ci nvierea.
Cu toate acestea, o nou etic marcheaz legtura libertii cu sperana;
ceea ce Moltmann numete etica trimiterii (Sendung). Promissio nvelete o missio;
n trimitere, obligaia care angajeaz prezentul procedeaz din promisiune i
deschide viitorul. Trimiterea semnific ns cu totul altceva dect o etic a datoriei;
tot aa cum pasiunea posibilului semnific altceva dect un arbitrar. Cunoaterea
practic a unei misiuni e de nedesprit de descifrarea semnelor noii creaii, de
caracterul tendenial al nvierii, cum spune tot Boltmann.
Acesta ar fi echivalentul etic al speranei; trimiterea i pasiunea posibilului
erau echivalentul ei psihologic. A doua trstur a libertii n lumina speranei ne
ndeprteaz i mai mult dect prima de interpretarea existenial, prea mult
centrat asupra deciziei prezente; cci etica trimiterii are implicaii comunitare,
politice i chiar cosmice pe care decizia existenial, centrat pe interioritatea
personal, tinde s le tearg. O libertate deschis asupra noii creaii e ntr-adevr
mai puin centrat pe subiectivitate, pe autenticitatea personal, i mai mult pe
dreptatea social i politic. Ea invoc reconcilierea, care tinde s se nscrie n
recapitularea tuturor lucrurilor.
Aspectul psihologic i cel etico-politic al libertii n lumina speranei sunt
expresii secunde ale unui nucleu de sens care e centrul kerigmatic al libertii,
cruia vom ncerca s-i aplicm o abordare filosofic.
Voi ncepe astfel: libertatea cretin pentru a relua un titlu al lui Luther
e apartenena existenial la ordinea nvierii. Acesta e elementul specific. El se
poate exprima n dou categorii, asupra crora am reflectat i lucrat n repetate
rnduri, i care leag n mod expres libertatea de speran: categoria lui n pofida
a... i cea a lui cu att mai mult. Ele sunt reversibile una n cealalt, la fel ca liber
de... i liber pentru... la Luther.
Cci n pofida a... e un liber de..., ns conform speranei, iar cu att
mai mult e un liber pentru..., tot dup speran.
n pofida a ce? Dac nvierea e nviere din mori, orice speran i orice
libertate sunt n pofida morii. Aici avem un hiat care face din noua creaie unaex
nihilo. Hiatul e att de adnc nct identitatea lui Isus nviat din mori i cea a lui
Isus rstignit e marea problem a Noului Testament. Aceast identitate nu e sigur;
nu e confirmat de apariii, ci doar de cuvntul Celui nviat: sunt eu, acelai.
Propovduirea o anun ca pe o veste bun: Domnul viu al Bisericii e acelai cu
Isus de pe cruce. Aceeai problem a identitii are un echivalent n Sinoptici: cum
s relatm nvierea? La drept vorbind nu o putem face; discontinuitatea relatrii e
aceeai ca i n predicare. i n relatare apare hiatul dintre cruce i apariia Celui
nviat: semnul lui e mormntul gol.
Care sunt consecinele acestui fapt asupra libertii? Orice speran va fi
marcat de semnul discontinuitii ntre ceea ce se ndreapt spre moarte i ceea
ce o neag. Tocmai de aceea, ea contrazice realitatea actual. Ca speran n
nviere, sperana e contradicia vie a propriului ei principiu. Plasat sub semnul crucii
i al morii. Sau, cum spun unii reformatori, ntr-o exprimare admirabil: mpria
lui Dumnezeu e ascuns n contrariul ei, crucea. Dac legtura dintre cruce i
nviere e una paradoxal, i nu o mediere logic, libertatea n lumina speranei nu
mai e doar libertate a posibilului ci, mai profund, libertate pentru negarea morii i
pentru descifrarea semnelor nvierii n aparena contrar a morii.
Sfidarea morii e ns, la rndul ei, replica sau reversul unui elan de via
i a unei perspective de cretere pe care le exprim foarte bine acel cu att mai
mult al lui Pavel. Aici ating reflecia mea precedent asupra interpretrii mitului
pedepsei, n care opuneam logicii echivalenei, care c logica pedepsei prin
excelen, logica supraabundenei: Harul lui Dumnezeu nu seamn ns cu
pcatul nostru. Dac prin greeala unui singur om au pierit mulimile, cu att mai
mult harul lui Dumnezeu i darul adus de un singur om, Isus Cristos, s-au rspndit
cu mbelugare printre oameni... i dac ntr-adevr moartea a intrat n lume prin
pcatul unuia singur, cu att mai mult cei ce primesc din belug harul i darul
dreptii vor mprai n via datorit unuia singur, Isus Cristos... Legea a aprut
pentru ca greeala s se nmuleasc; iar acolo unde pcatul s-a rspndit, harul a
crescut (Romani, 5,1220). Aceast logic a surplusului i a excesului e simultan
nebunia crucii i nelepciunea nvierii; nelepciune exprimat printr-o economie a
supraabundenei, pe care trebuie s o descifrm n viaa de zi cu zi, n munc, n
timpul liber, n politic i n istoria lumii. A fi liber nseamn a ne simi i a ti c
aparinem acestei economii, a fi la noi acas n ea. n pofida a..., care ne
pregtete pentru dezminire, e doar reversul, faa ntunecat a bucuriei din cu att
mai mult prin care libertatea se simte, se tie i se vrea solidar cu aspiraia la
mntuire a ntregii creaii.
Cu cea de a treia trstur se adncete distana dintre interpretarea
escatologic a libertii i cea existenial, care o nchide n experiena deciziei
prezente, interioare, subiective. Libertatea n lumina speranei n nviere are i ea
o expresie personal, ns, mai mult nc, una comunitar, istoric i politic, n
dimensiunea ateptrii nvierii tuturor.
Vom cuta acum s dm o aproximare filosofic nucleului kerigmatic al speranei
i al libertii.

II. APROXIMAREA FILOSOFIC A LIBERTII N LUMINA

SPERANEI

Abordnd misiunea proprie filosofului, voi reaminti ce am spus introducere

n legtur cu aproximarea, n discursul filosofic, a propovduirii speranei. Aceast
apropiere e, cum am artat, o munc de solicitudine i o lucrare autonom
deopotriv; a gndi n lumina a ceva i a gndi liber. Cum e posibil acest lucru?
Exist, mi pare, n propovduirea speranei, o nnoire de sens i exigen
de inteligibilitate care creeaz, n acelai timp, distana i misiunea aproximrii.
O nnoire de sens pe care Moltmann o subliniaz opunnd promisiunea
logos-ului grec; sperana ncepe ca o a-logic. Ea apare brusc ntr-o ordine
nchis, i deschide o carier de existen i de istorie. Pasiunea posibilului,
trimitere i exod, dezminirea realitii morii, riposta supraabundenei de sens la
abundena de non-sens tot attea semne ale unei noi creaii, a crei noutate ne
ia pe neateptate n sensul propriu al cuvntului. n izbucnirea ei, sperana e
aporetic, nu prin lips ci prin exces de sens. nvierea ne surprinde, fiind un
surplus fa de realitatea prsit de Dumnezeu.
Dac ns aceast noutate nu ne-ar da de gndit, sperana, ca i credina,
ar fi un strigt, o fulguraie fr urmri; nu ar exista escatologie, doctrin a lucrurilor
de pe urm, dac noutatea lucrurilor noi nu s-ar explicita printr-o reluare nedefinit
a semnelor i dac nu ar putea fi verificat prin seriozitatea unei interpretri care
desparte, odat pentru totdeauna, sperana de utopie. Iat de ce exegeza speranei
prin mijlocirea libertii, aa cum am schiat-o, e, deja, o modalitate de a gndi
conform speranei. Pasiunea posibilului trebuie s se angreneze n tendine reale,
trimiterea ntr-o istorie ptruns de raiune i supraabundena n semnele nvierii,
peste tot unde acestea pot fi descifrate. Trebuie prin urmare ca nvierea s-i
desfoare propria ei logic, care face s eueze logica repetrii.
Nu putem rmne aadar la simpla opoziie nedialectic dintre promisiune i
logosul grec, cci dac am face-o nu am putea spune, asemenea teologilor, spero
ut intelligam (sper ca s neleg).
Despre ce nelegere e ns vorba?
La sfritul introducerii, sugeram o direcie posibil a cercetrii, artnd c
discursul despre libertate al filosofului, care s-ar putea apropia de propovduire,
devenind omolog cu aceasta, e discursul religiei n limitele simplei raiuni.
Fraza sun kantian i anun culoarea a ce va urma. Kantianismul pe
care vreau s-l dezvolt trebuie ns, paradoxal, mai degrab construit dect
repetat; ar fi un fel de kantianism posthegelian, dac ar fi s lum de la Eric Weil o
expresie pe care acesta i-o aplic chiar lui.
Eu i asum paradoxul, pentru motive filosofice i teologice n acelai timp.
Mai nti, pentru motive filosofice: cronologic, Hegel sosete dup Kant,
ns noi, cititori trzii, mergem de la unul la cellalt; n noi, ceva din Hegel a nvins
ceva din Kant, ns ceva din Kant l-a nvins pe Hegel, deoarece suntem la fel de
radical posthegelieni pe ct suntem postkantieni. Dup mine, acest schimb i
aceast permutare structureaz discursul filosofic din zilele noastre. De aceea,
misiunea noastr e de a le gndi tot mai bine gndindu-le mpreun, unul mpotriva
celuilalt i unul prin cellalt. Chiar dac ncepem s gndim altceva, a-i gndi mai
bine pe Kant i pe Hegel aparine, ntr-un fel sau n altul, lui a gndi altfel dect
Kant i Hegel.
Aceste consideraii epochale, interne filosofiei, se ntlnesc cu un alt gen
de reflecie, care se refer la ceea ce am numit aproximare, aducere n proximitate.
Apropierea unei gndiri kerigmatice provoac, mi pare, efecte de sens la nivelul
discursului filosofic nsui, care iau adesea imaginea unei dislocri i a unei refaceri
a sistemelor. Tema speranei ndeosebi are o calitate fisurant fa de sistemele
nchise, i o putere de reorganizare a sensului; prin aceasta, ea ndeamn la
schimburile i la permutrile de care vorbeam mai sus.
Eu vd convergnd spre ideea unui kantianism posthegelian restructurrile
spontane ale memoriei noastre filosofice, i cele care procedeaz prin ricoeu din
propovduirea speranei asupra problematicii filosofice i asupra structurilor
discursului ei.
Calea pe care v propun s o explorm se deschide prin importanta
distincie instituit de filosofia kantian ntre intelect i raiune. Aceast distan
ascunde un potenial de sens cruia a dori s-i art congruena cu intellectus fidei
et spei (nelegerea credinei i a speranei). Cum? Mai ales prin funcia de orizont
pe care o asum raiunea n constituirea cunoaterii i a voinei. Altfel spus, merg
direct spre partea dialectic a celor dou Critici kantiene: dialectica raiunii
teoretice, dialectica raiunii practice. O filosofie a limitelor care e, n acelai timp, o
exigen practic de totalizare, iat dup mine, replica filosofic a propovduirii
speranei, aproximarea filosofic cea mai strns a libertii n lumina speranei. n
sens kantian, dialectica e partea kantianismului care nu numai c supravieuiete
criticii hegeliene, dar supravieuiete i hegelianismului n ntregimea lui. n ce m
privete, i las bucuros criticii hegeliene etica datoriei, care mi pare c a fost corect
caracterizat de ctre Hegel ca o gndire abstract, ca o gndire a intelectului.
mpreun cu Enciclopedia i cu Principiile filosofiei dreptului, accept c
moralitatea formal e doar un segment al unei traiectorii mai vaste, cea a realizrii
libertii. Definit n aceti termeni, mai degrab hegelieni dect kantieni, filosofia
voinei nu ncepe, i nici nu se ncheie, prin forma datoriei; ea ncepe printr-o
nfruntare de voine n legtur cu lucruri ce pot fi nsuite. Prima ei cucerire nu e
datoria ci contractul, adic dreptul abstract. Momentul moralitii e doar un moment
reflexiv infinit, momentul interioritii care face s apar subiectivitatea etic.
Sensul acesteia nu e ns n abstracia unei forme separate, ci n
constituirea ulterioar a comunitilor concrete: familia, colectivitatea economic,
comunitatea politic. Aici recunoatem demersul Enciclopediei i al Principiilor
filosofiei dreptului: de la sfera dreptului abstract la cea a moralitii subiective i
abstracte, apoi la sfera moralitii obiective i concrete. Aceast filosofie a voinei,
care trece prin toate nivelurile de obiectivare, de universalizare i de realizare e,
pentru mine, adevrata filosofie a voinei, mult mai mult dect slaba determinare a
lui Wille prin forma imperativului, n filosofia kantian. Mreia ei ine de diversitatea
problemelor pe care le traverseaz i pe care le rezolv: unirea dorinei cu cultura,
a psihologiei cu politica, a subiectivului cu universalul. Toate filosofiile voinei, de la
Aristotel la Kant, sunt asumate i subsumate. Marea filosofie a voinei e, cred eu,
o rezerv inepuizabil de descrieri i de medieri. nc nu am epuizat-o. Teologia
speranei nu se poate dispensa de dialogul cu ea, cci problema efecturii libertii
i e foarte apropiat.
i totui Kant rmne, ba chiar l depete pe Hegel dintr-un anumit punct
de vedere, care e esenial pentru dialogul nostru dintre teologia speranei i filosofia
raiunii. Hegel pe care-l resping e filosoful retrospeciei, care nu numai c nsoete
dialectica spiritului, dar care i resoarbe acesteia raionalitatea ntr-un sens deja
aprut. Discordana dintre intellectus fidei et spei i Hegel mi e clar atunci cnd
citesc vestitul text care ncheie prefaa Principiilor filosofiei dreptului: Dac e s
adugm un ultim cuvnt n legtur cu pretenia de a arta cum trebuie s fie
lumea, vom arta c, n orice caz, filosofia sosete ntotdeauna prea trziu. Ca
gndire despre lume, ea apare doar atunci cnd realitatea a ncheiat procesul
formrii ei. Istoria ne arat, cu aceeai necesitate, ceea ce ne nva conceptul;
idealul apare n faa realului la vremea maturitii fiinelor, reconstituindu-l n forma
unui imperiu de idei dup ce l-a surprins n substana lui. Iar cnd filosofia l
zugrvete n tonuri gri, o manifestare a vieii e deja le vrsta btrneii. Nu putem
ntineri cu gri peste gri, ci doar s o cunoatem. Bufnia Minervei i ia zborul doar
la nceputul asfinitului. Filosofia apare ntotdeauna prea trziu; dar raiunea?
Aceast ntrebare m trimite napoi, de la Hegel la Kant, la un Kant care
nu mai e prizonierul eticii imperativului, ci care, la rndul lui, l cuprinde pe Hegel:
filosoful dialecticii, al celor dou Dialectici. Ambele au o aceeai micare i
adncesc o distan identic, instituind o tensiune care face din kantianism o
filosofie a limitelor, nu una a sistemului; distan care apare chiar cu prima
distincie, decisiv, ntre Denken, gndirea lucrurilor necondiionate, i Erkennen,
gndirea prin obiecte, care procedeaz de la condiionat la condiionat. Cele dou
dialectici rezult tocmai din distana iniial dintre Denhen i Erkennen; iar odat cu
ele, ia natere i ntrebarea care pune n micare filosofia religiei: ce mi e ngduit
s sper? Vom studia, acum, secvena Dialectica raiunii pure Dialectica raiunii
practice Filosofia religiei.
Prima e necesar celei de a doua i celei de a treia, deoarece introduce,
chiar n inima gndirii necondiionatului, critica iluziei transcendentale,
indispensabil pentru intellectus spei. Domeniul speranei e coextensiv cu regiunea
iluziei transcendentale.
Sper acolo unde m nel cu necesitate, fabricnd obiecte absolute: eu,
libertate, Dumnezeu. n acest sens, nu s-a subliniat nc ndeajuns faptul c critica
paralogismului i a subiectivitii e la fel de important ca cea a antinomiei libertii
i, desigur, ca cea a dovezilor existenei lui Dumnezeu. Sofismele substanialitii
lui Eu au, i n zilele noastre, un relief deosebit, dup critica nietzschean i
freudian a subiectului; , nu e lipsit de importan c-i gsim rdcinile i sensul
filosofic n dialectica kantian. Aceasta a condamnat dinainte orice pretenie de
dogmatizare e existenei personale, i ndeosebi a persoanei; persoana se
manifest doar n actul practic care const n a o trata ca pe o finalitate, i nu cape
un mijloc. Conceptul kantian de iluzie transcendental, aplicat la obiectul religios
prin excelen, e de o fecunditate filosofic neepuizat; el ntemeiaz o critic
radical diferit de cea a lui Feuerbach i a lui Nietzsche: iluzia transcendental e
posibil pentru c exist o gndire legitim a necondiionatului; ea nu e rezultatul
proiectrii umanului n divin, ci dimpotriv al umplerii gndirii necondiionatului dup
modul obiectului empiric. Iat de ce Kant poate spune: nu experiena limiteaz
raiunea, ci raiunea limiteaz pretenia sensibilitii de a extinde cunoaterea
empiric, fenomenal, spaio-temporal, la ordinea numenal.
Aceast micare gndirea necondiionatului, iluzia transcendental,
critica obiectelor absolute e esenial pentru nelegerea speranei. Ea constituie
o structur n cadrul creia pot fi reluate descrierile i reprezentrile epocii
posthegeliene. Filosofia kantian se mbogete, iar ateismul, n schimb, dac e
reluat prin filosofia kantian a iluziei transcendentale, se dezbra de o alt iluzie
iluzia antropologic.
Ce aduce nou Dialectica raiunii practice? Transpunerea voinei de la ceea
ce am putea numi structura nchis a raiunii pure. Aceast a doua etap privete
de aproape reflecia noastr asupra nelegerii speranei. Dialectica raiunii practice
nu adaug, ntr-adevr, nimic la principiul moralitii, definit prin imperativul formal;
nu adaug mai mult la cunoaterea datoriei dect Dialectica raiunii pure
cunoaterii lumii. Ii d n schimb voinei o intenie die Absicht aufs hochste Gut
(intenia ndreptat spre binele suprem). Aceasta e expresia, n planul datoriei, a
cererii, e exigenei Verlangen care constituie raiunea pur n utilizarea ei
speculativ i practic; raiunea cere totalitatea absolut a condiiilor pentru un
condiionat dat (nceputul dialecticii din Critica raiunii practice). n acelai timp,
filosofia voinei i primete adevrata semnificaie: nu se epuizeaz n raportul
dintre maxim i lege, dintre arbitrar i voin. Apare o a treia dimensiune: arbitrar
lege vizarea totalitii. Ceea ce cere voina e numit de Kant obiectul ntreg al
raiunii pure practice. Mai scrie i: totalitatea necondiionat a obiectului raiunii
pure practice, adic al voinei pure; faptul c i aplic denumirea de bine suprem
nu trebuie s ne ascund noutatea demersului: conceptul de bine suprem e,
simultan, curit de orice speculaie prin critica iluziei transcendentale, i evaluat
prin problematica raiunii practice, adic a voinei. Prin acest concept e gndit
mplinirea voinei. El st prin urmare pe locul cunoaterii absolute a lui Hegel. Mai
precis, el nu produce o cunoatere, ci o exigen care, cum vom vedea mai jos, are
ceva comun cu sperana. Avem presentimentul acestor lucruri prin rolul jucat de
ideea de totalitate; binele suveran nu e doar binele suprem (nesubordonat), ci
binele complet, ntreg (ganz und vollendete). Or, aceast totalitate nu e dat ci
cerut; nu poate fi dat, deoarece critica iluziei transcendentale o nsoete
nencetat, i de asemenea pentru c raiunea practic, n dialectica ei, instituie o
antinomie nou. Ea cere, ntr-adevr, ca fericirea s se adauge moralitii; i de
asemenea s se adauge obiectului inteniei ei, pentru ca acesta s fie ntreg, ceea
ce a exclus din principiul ei, pentru ca acesta s rmn pur.
Iat de ce apare un nou fel de iluzie: nu teoretic ci practic: cea a unui
hedonism subtil care ar reintroduce un interes n moralitate, sub pretextul fericirii.
n aceast idee a antinomiei raiunii practice eu vd o a doua structur util unei
critici a religiei, aplicat unor aspecte pulsionale, ca Ia Freud. Kant ne furnizeaz
mijloacele de a gndi aceast critic a hedonismului n religie recompens,
consolare etc. prin dialectica foarte strns n care se confrunt plcerea,
bucuria, satisfacia, mulumirea, beatitudinea. n acest fel, conexiunea Zu-
sammenhang -ntre moralitate i fericire trebuie s rmn o sintez
transcendent, o unire de lucruri diferite, specific distincte. Astfel, sensul
beatitudinilor nu poate fi abordat filosofic dect prin ideea unei legturi neanalitice
ntre operele omului i mulumirea susceptibil de a satisface dorina care-i
constituie existena. Pentru filosof, aceast legtur nu e lipsit de raiune, chiar
dac nu poate fi produs de voina lui; el poate chiar s spun, cu mndrie: Apriori
e necesar s producem binele suprem Prin libertatea voinei; condiia de posibilitate
a binelui suprem trebuie aadar s se bazeze pe principiile apriori ale cunoaterii.
Aceasta e a doua aproximare raional a speranei: ea rezid n Zu-
sammenhang, n conexiunea necesar, care ns nu e dat ci doar cerut i
ateptat, ntre moralitate i fericire. Nimeni nu a avut, mai mult dect Kant, sensul
caracterului transcendent al acestei legturi, mpotriva ntregii filosofii greceti,
creia i se opune frontal, expediindu-i laolalt pe epicurieni i pe stoici: fericirea nu
e opera noastr, ci ncheierea ei ca un plus.
A treia abordare raional a speranei e aceea a religiei, a religiei n limitele simplei
raiuni. Kant apropie n mod expres religia de ntrebarea: ce pot s sper? Nu tiu
ca vreun alt filosof s fi definit religia prin aceast ntrebare, care se nate, n
acelai timp, n critic i n afara ei. n critic, prin mijlocirea vestitelor postulate;
n afara ei, prin reflecia asupra rului radical. Noua nlnuire e att de puin
facultativ nct conine, numai ea, implicarea final a libertii n speran
implicare la care ne-am referit n prima parte a meditaiei noastre.
Cum tim, postulatele sunt credine cu caracter teoretic ce se refer la
existene , ns necesarmente dependente de raiunea practic. Acest statut ar fi
scandalos dac nu l-am stabili n prealabil pe cel al raiunii practice nsi, n partea
ei dialectic. Raiunea teoretic ca atare e o postulare, postularea unei mpliniri, a
unei efecturi totale. Postulatele particip prin urmare la procesul de totalizare pus
n micare de voin prin inteniile ei finale; ele desemneaz o ordine de lucruri
viitoare de care tim c aparinem; fiecare marcheaz un moment al instituirii, mai
bine spus al instaurrii acestei totaliti care, ca atare, rmne de construit. Nu am
putea prin urmare nelege adevrata lor natur dac am vedea n ele revenirea
perfid a obiectelor transcendente al cror caracter iluzoriu a fost denunat de
Critica raiunii pure. Postulatele sunt, desigur, determinri teoretice, ns corespund
postulrii practice ce constituie raiunea pur ca pe o exigen de totalitate. nsui
cuvntul postulat nu trebuie s ne pcleasc; el exprim, pe plan epistemologic
i n limbajul modalitii , caracterul ipotetic al credinei existeniale nvelit de
exigena de mplinire, de totalitate, care constituie raiunea practic n puritatea ei
esenial. Postulatele vor fi ntotdeauna ferite de alunecarea n fanatism i n
nebunia religioas (Schwrmerei) prin critica iluziei transcendentale, care joac
fa de ele rolul unei mori speculative a lui Dumnezeu. n felul lor, postulatele
vorbesc de un Dumnezeu nviat din mori, ns la modul religiei n limitele simplei
raiuni; ele exprim implicarea existenial minim a unei intenii practice, a unei
Absicht, care nu se poate converti n intuiie intelectual. Extinderea
Erweiterung , creterea -Zuwachs pe care ele o exprim nu e una a
cunoaterii i a cunotinelor, ci o deschidere, o Eroffnung (Critica raiunii
practice); aceast deschidere e echivalentul filosofic al speranei. Caracterul
propriu al postulatelor apare limpede dac le enumerm plecnd de la libertate,
i nu de la nemurire sau de la existena lui Dumnezeu. ntr-adevr, libertatea e
pivotul doctrinei postulatelor; celelalte dou sunt complementul sau explicitarea ei.
Ne putem mira de faptul c libertatea e postulat n dialectic, n vreme ce e deja
implicat n datorie, fiind formulat ca autonomie n analitica Raiunii practice.
Libertatea astfel postulat nu e ns identic cu libertatea demonstrat analitic prin
datorie. Aici cutm libertatea postulat; ea are un raport strns cu sperana, cum
vom vedea. Ce spune Kant despre libertate ca obiect al postulatului raiunii
practice? O numete libertatea considerat pozitiv (ca i cauzalitate a unei fiine
n msura n care ea aparine lumii inteligibile). Ea are dou trsturi caracteristice.
Mai nti, e o libertate efectiv, care poate i care convine voinei perfecte a unei
fiine rezonabile, care ar avea, n acelai timp, i puterea suprem. O libertate care
poate fi voin bun; care are prin urmare realitate obiectiv; n vreme ce raiunea
teoretic avea doar ideea ei, raiunea practic i postuleaz existena ca fiind aceea
a unei cauzaliti reale. Vom vedea mai jos n ce fel se articuleaz problema rului
tocmai pe acest punct de eficien real. Pe lng aceasta, e o libertate care
aparine de ceva, care e un membru a ceva, care particip. Nu trebuie s ezitm
de a apropia acest al doilea aspect de libertatea postulat n cea de a treia
formulare, pe care Temeiurile metafizicii moravurilor o ddeau imperativului
categoric; vorbind de posibila domnie a finalitilor, Kant arta c aceast
formulare, care e o a treia, ncoroneaz un proces de gndire care se desfoar
de la unitatea principiului unica regul de universalizare la pluralitatea obiectelor
persoanele socotite ca finalitate iar de aici la totalitatea sau la integralitatea
sistemului. Aici e postulat tocmai capacitatea de a exista prin apartenen la un
sistem de liberti. i astfel se concretizeaz perspectiva (Aussicht) evocat la
nceputul Dialecticii, o perspectiv asupra unei ordini a lucrurilor nalte, imuabile,
n care ne aflm deja i n care suntem capabili, prin precepte determinate, s ne
continum existena, conform determinrii superioare a raiunii (Critica raiunii
practice).
lat ce vrem n mod suprem. C putem ns tot ce vrem att ct vrem sau
c existm conform acestei dorine supreme sunt lucruri ce pot fi doar postulate.
Libertatea postulat e modalitatea de a exista liber printre liberti.
Cele dou postulate care ncadreaz libertatea (n succesiunea cele trei
pri ale Dialecticii raiunii pure, care merge de la psihologia raional la cosmologia
raional, i de la aceasta la teologia raional) semnific faptul c libertatea
postulat e tocmai libertatea n lumina speranei. Ele nu fac dect s expliciteze
potenialul de speran al postulatului libertii existeniale. Postularea nemuririi nu
implic nici o tez substanialist sau dualist despre suflet i despre existena lui
separat; acest postulat dezvolt implicaiile temporale ale libertii sugerate de
textul citat mai sus, care vorbea de ordinea n care suntem capabili de a ne
continua existena. Nemurirea kantian e aadar un aspect al exigenei de
efectuare a binelui suprem n realitate; or, aceast, temporalitate, acest progres
ce merge la infinit nu e n puterea noastr; nu ni-l putem oferi, nu putem dect s-
l ntlnim (antrefferi). n acest sens, postulatul nemuririi exprim aspectul de
speran al postulatului libertii: o propoziie teoretic ce privete continuarea i
persistena nedefinit a existenei e echivalentul filosofic al speranei n nviere. Nu
din ntmplare Kant i d acestei credine numele de ateptare Er-wartung. Fiind
una practic, raiunea vizeaz, aici, la completudine, ns crede, la modul ateptrii
i al speranei, n existena unei ordini n care aceast completudine poate fi
efectiv. Astfel, sperana kerigmatic e abordat prin micarea care duce de la
exigena practic la postulatul teoretic i de la cerere la ateptare: micarea care
ne face s trecem de la etic la religie.
Or, acest postulat e exact cel dinainte: cci sperana de a participa la
binele suprem e nsi libertatea, libertatea concret, cea care e la ea acas. Al
doilea postulat nu face dect s dezvolte aspectul tempo-ral-existenial al
postulatului libertii; a spune c e dimensiunea de speran a libertii nsei.
Aceasta nu aparine ordinii finalitii i nu particip la binele suprem dect dac
sper o continuare nentrerupt a acestui progres, att ct dureaz existena ei i
chiar dincolo de viaa aceasta. E remarcabil faptul c, aici, Kant recunoate
dimensiunea temporal practic, cci filosofia lui nu las nici un loc pentru o alt
concepie despre timp dect reprezentarea din Estetica transcendental, adic
timpul lumii. Ct despre postulatul al treilea, al existenei lui Dumnezeu, i
respectm caracterul de postulat, adic de propoziie teoretic ce depinde de o
exigen practic, dac l unim strns cu primul i cu al doilea: n vreme ce
postulatul nemuririi desfoar dimensiunea temporal-existenial a libertii,
postulatul existenei lui Dumnezeu manifest libertatea existenial ca pe un
echivalent filosofic al darului. Kant nu-i gsete locul n conceptul darului, care e
o categorie a Sacrului, ns are un concept pentru originea unei sinteze care nu e
n puterea noastr; Dumnezeu e cauza adecvat efectului care se manifest n
faa voinei noastre ca un obiect ntreg, i anume binele suprem. Ceea ce e
postulat de Zusammenhang, conexiunea ntr-o fiina care conine principiul
acordului ntre cei doi constitueni ai binelui suprem. Postulatul e ns valabil doar
atta timp ct vrem, din rsputeri, s se realizeze binele suprem. i aici ateptarea
se leag de exigen. Ateptarea teoretic se articuleaz cu exigena practic;
e nodul practicului i al religiosului, al obligaiei i al credinei, al necesitii morale
i al ipotezei existeniale. Nici aici Kant nu e grec, ci cretin; colile greceti, spune
el, nu au rezolvat problema posibilitii practice a binelui suprem; ele au crezut c
nelepciunea uman nvelete, ntr-o unitate analitic, viaa dreapt i viaa fericit.
Sinteza transcendent a binelui suprem e, dimpotriv, aproximarea filosofic cea
mai strns a mpriei lui Dumnezeu dup Evanghelii. Kant are chiar i un cuvnt,
care converge cu ceea ce spune Moltmann despre speran, cnd o numete total
nou: Morala i aaz preceptele (cum, de altfel, trebuie s se ntmple) cu o
aa puritate i severitate nct i ia omului ncrederea de a i se conforma cu totul,
cel puin n aceast via; n schimb, l nal n sensul c putem spera c, dac
acionm att de bine ct ne st n puteri, ceea ce nu ne st n puteri ne va veni
ulterior de altundeva, fie c vom ti sau nu n ce fel. Aristotel i Platon difer ntre
ei doar din punctul de vedere al originii conceptelor noastre morale.
Iat aadar prima origine a ntrebrii: ce am dreptul s sper? Ea e situat
tot n inima filosofiei morale, nscut din ntrebarea: ce trebuie s fac? Filosofia
moral d natere filosofiei religiei atunci cnd sperana mplinirii se adaug
contiinei obligaiei: Legea moral cere s facem din binele suprem posibil ntr-o
lume obiectul ultim al conduitei noastre. ns eu nu pot spera s ajung la el dect
prin acordarea voinei mele cu cea a unui creator bun i sfnt... Prin urmare morala
nu e, la drept vorbind, doctrina care ne nva cum s fim fericii, ci cum s ne facem
vrednici de fericire. Doar cnd i se adaug religia intr n noi sperana c vom
participa, cndva, la fericire, n msura n care vom fi ncercat s nu fim nevrednici
de ea.
Dar de ce semnificaia filosofic a religiei trebuia s se constituie a doua
oar, n afara eticii? Rspunsul la aceast ntrebare ne va face s avansm cu un
nou pas, ultimul, n ceea ce am numit aproximarea filosofic a speranei i a
libertii n lumina speranei. ntr-adevr, ceea ce ne silete s facem noul nostru
demers e considerarea rului; odat cu aceasta, chestiunea libertii reale evocat
n postulatele Raiunii practice iese din nou la iveal; problematica rului ne
constrnge s legm, mai strns dect am putut-o face pn acum, realitatea
efectiv a libertii i regenerarea care e coninutul nsui al speranei.
Ceea ce ne nva despre libertate Eseul asupra rului radical e c aceast
putere, pe care ne-o imput datoria, e n realitate o lips de putere; nclinaia spre
ru a devenit o natur rea, cu toate c rul e doar un fel de a fi al libertii care-i
vine tocmai de la ea. Dintotdeauna, libertatea a ales ru.
Rul radical semnific faptul c contingena maximei rele e expresia unei
naturi necesarmente rea a libertii. Aceast necesitate subiectiv a rului e
totodat raiunea speranei. Ne putem rectifica maximele, pentru c trebuie s-o
facem; nu putem ns regenera natura libertii noastre. Aceast coborre n
abisuri, cum a vzut foarte bine Jaspers, exprim naintarea extrem a gndirii
limitelor, care de acum se ntinde ntre cunoaterea i puterile noastre. Lipsa de
putere semnificat de rul radical apare chiar n locul din care procedeaz puterea
noastr. i astfel problema cauzalitii reale a libertii noastre e pus n termeni
radicali: problema pe care Raiunea practic o postuleaz la sfritul Dialecticii.
Postulatul libertii va trebui s traverseze nu numai noaptea cunoaterii, odat
cu criza iluziei transcendentale, ci i noaptea puterii, odat cu criza rului radical.
Libertatea real nu se poate ivi dect ca o speran dincolo de Vinerea Sfnt
speculativ i practic. Nicieri nu suntem mai aproape de propovduirea cretin:
sperana e speran de nviere, de nviere dintre mori. Cunosc foarte bine
ostilitatea filosofiei, de la Goethe i Hegel, fa de filosofia kantian a rului radical.
A fost ns ea cu adevrat neleas n raportul ei cu etica? Vreau s spun: nu cu
analitica, cu doctrina datoriei, ci cu dialectica, cu doctrina binelui suprem? S-a vzut
n ea o proiectare a contiinei rele, a rigorismului, a puritanismului. n toate acestea
e ceva adevrat, iar interpretarea posthegelian a lui Kant trebuie s aib n vedere
aceast contestare radical. n teoria rului radical mai e ns ceva, pe care doar
lectura noastr de mai sus a Dialecticii ne ngduie s-l discernem: rul radical se
refer la libertate n procesul ei de totalizare, ca i n determinarea ei iniial. De
aceea, critica moralismului kantian nu lichideaz filosofia rului ci o reveleaz,
poate, n semnificaia ei adevrat.
Aceast semnificaie apare n urmarea Religiei n limitele simplei raiuni.
Nu s-a sublimat nc ndeajuns c doctrina rului nu e ncheiat n Eseul asupra
rului radical, care deschide filosofia religiei, ci c ea o nsoete pe aceasta de la
un capt la altul. Rul adevrat, rul rului nu e violarea unei interdicii, subvertirea
legii i neascultarea, ci frauda n lucrarea totalizrii. n acest sens, adevratul ru
nu poate aprea dect acolo unde se produce religia, mai precis n cmpul de
contradicii i de conflicte determinat, pe de o parte, de exigena de totalizare ce
constituie raiunea, totodat teoretic i practic, i pe de alta de iluzia ce rtcete
cunoaterea, de hedonismul subtil care viciaz motivarea moral, n sfrit de
rutatea ce altereaz marile ncercri umane de totalizare. Cutarea unui obiect
ntreg pentru voin e, n adncul ei, antinomic. Rul rului se nate chiar n acest
loc al antinomiei.
Astfel, rul i sperana sunt mai legate unul de cealalt dect am putea
crede; dac rul rului apare pe drumul totalizrii, el nu apare dect ntr-o patologie
a speranei, ca o pervertire inerent problematicii mplinirii i totalizrii. Pe scurt,
adevrata rutate a omului apare doar n Stat i n Biseric, instituii de adunare
laolalt, de recapitulare i de totalizare.
neleas astfel, doctrina rului radical poate furniza o structur unor noi
figuri ale alienrii, altele dect iluzia speculativ sau chiar dect dorina de
consolare alienrii n fore culturale precum Biserica sau Statul. ntr-adevr,
expresia falsificat a sintezei poate aprea tocmai n inima acestor puteri. Atunci
cnd Kant vorbete de credina servil, de cult fals, de fals Biseric, duce
pn la capt teoria rului radical, care culmineaz, dac putem spune aa, nu n
transgresiune ci n sintezele nereuite din sfera politic i religioas. Iat de ce
adevrata religie e mereu n dezbatere cu falsa religie, cu alte cuvinte, pentru Kant,
cu religia statutar.
Regenerarea libertii apare ca inseparabil de micarea prin care figurile
speranei14 se elibereaz de idolii din piaa public, cum ar fi spus Bacon. Acest
proces constituie filosofia religiei n limitele simplei raiuni; el e analogon-ul filosofic
al propovduirii nvierii. Tot el ne arat ntreaga aventur a libertii i ne ngduie
s dm un sens lesne de neles expresiei libertate religioas.

CULPABILITATE, ETIC I RELIGIE

Voi ncerca s determin, aici, n principal, ceea ce distinge discursul eticii

de discursul religiei n problema culpabilitii.
nainte de a ptrunde n aceste discursuri succesive, pentru a le distinge i a
nelege raportul lor, propun ns s gsim un acord asupra semnificaiilor aflate n
joc. Voi consacra aadar o analiz semantic prealabil termenului de culpabilitate.

14 Studiul istoric al Religiei in limitele simplei raiuni ar trebui s arate pn unde

poate merge filosoful n reprezentarea originii regenerrii. Schematismul kantian
ne ofer aici o ultim resurs. Ceea ce putem concepe abstract ca bun principiu"
care lupt n noi cu rul principiu" poate fi reprezentat, concret, ca om plcut lui
Dumnezeu care sufer pentru progresul binelui universal. Desigur, Kant nu e deloc
interesat de istoricitatea lui Isus: Acest om plcut lui Dumnezeu e doar o idee. Cel
puin, acest arhetip nu e o idee pe care o pot avea cnd doresc. Reductibil ca
eveniment al mntuirii, acest arhetip e ireductibil, ca idee, la o intenie moral: nu
suntem autorii ei". Ideea s-a instalat" n om fr ca noi s putem nelege n ce fel
natura uman a putut fi n msur s o preia". Iar acum iat ireductibilul: unirea
de neneles a Bunului Principiu cu natura noastr sensibil, n constituirea moral
a omului". Aceast idee corespunde pe deplin sintezei pretins de raiune sau, mai
precis, obiectului transcendent care cauzeaz aceast sintez. Nu e doar un
exemplu al datoriei, lucru prin care s-ar nscrie n Analitic, ci un exemplu ideal al
binelui suprem, fapt prin care aceast idee ilustreaz rezolvarea Dialecticii. Isus e
arhetipul deoarece simbolizeaz mplinirea i nu un simplu exemplu al datoriei.
E figura Sfritului. Ca atare, aceast reprezentare a Bunului Principiu nu are ca
efect extinderea cunoaterii noastre dincolo de lumea sensibil, ci doar... ilustrarea
figurat, la modul practic, a conceptului a ceea ce pentru noi rmne de neptruns".
Iat, ca o explicaie, schematismul analogiei de care nu ne putem lipsi", spune
Kant. Filosoful se apropie nu numai de semnificaiile speranei ci i de figura lui Isus
n care ele se concentreaz n limitele strimte ale unei teorii a schemei i a
analogiei, adic ale unei teorii a imaginaiei transcendentale.
 I. CULPABILITATEA: ANALIZ SEMANTIC

Propun mai nti s privim acest termen nu n folosirea lui psihologic,

psihiatric sau psihanalitic, ci n textele n care s-a constituit i s-a fixat
semnificaia lui. E vorba de textele literaturii peniteniale, n care comunitile de
credincioi au exprimat mrturisirea rului; limbajul acestor texte e specific, i poate
fi numit, n general, mrturisire a pcatelor, fr ca expresia s aib vreo conotaie
confesional anumit, i nici mcar o semnificaie specific ebraic sau cretin.
Profesorul Pettazzoni de la Roma a scris un ansamblu de lucrri ce acoper
ntregul cmp al religiilor comparate, i pe care l-a numit tocmai mrturisirea
pcatelor. Eu nu voi aborda ns problema ca un comparatist. Punctul meu de
plecare e fenomenologia mrturisirii. Numesc fenomenologie descrierea
semnificaiilor implicate de experien n general, fie c e vorba de experiena
lucrurilor, a valorilor, a persoanelor etc. Fenomenologia mrturisirii e deci
descrierea semnificaiilor i a inteniilor semnificate prezente ntr-o anumit
activitate a limbajului: mrturisirea, n cadrul unei astfel de fenomenologii, misiunea
noastr e de a repeta (reenacting) n noi nine mrturisirea rului pentru a-i
surprinde intenia. Filosoful adopt, prin simpatie i n imaginaie, motivaiile i
inteniile contiinei care mrturisete; nu simte, ci resimte, la modul neutralizrii,
al lui ca i cum, ceea ce a fost trit de contiina care mrturisete.
De la ce expresii trebuie ns plecat? Nu de la expresiile cele mai elaborate i cele
mai raionalizate ale mrturisirii, de exemplu de la conceptul sau cvasiconceptul de
pcat originar, cu care filosofia i-a ncercat deseori puterile. Raiunea filosofic
trebuie s consulte, dimpotriv, expresiile cele mai puin elaborate i cele mai
inarticulate ale mrturisirii rului.
Nu trebuie s fim ncurcai de faptul c, n spatele acestor expresii
raionalizate i n spatele acestor speculaii apar nite mituri, adic nite povestiri
tradiionale ce istorisesc evenimente ntmplate la originea timpurilor, i care
furnizeaz un cod de limbaj unor aciuni rituale. n zilele noastre, miturile nu mai
sunt, pentru noi, explicri ale realitii; tocmai pentru c i-au pierdut calitatea
explicativ, ele manifest o semnificaie exploratoare i o funcie simbolic, adic
un fel de a spune indirect legtura dintre om i ceea ce el consider a fi Sacrul.
Orict ar prea de paradoxal, mitul demitologizat prin contact cu fizica, cu
cosmologia sau cu istoria tiinific devine o dimensiune a gndirii moderne. La
rndul lui, el ne trimite la un strat de expresii mai fundamental dect orice naraiune
sau speculaie. De exemplu, povestirea cderii, n Biblie, i ia semnificaia dintr-o
experien a pcatului nrdcinat n viaa comunitii: mitul i primete
substructura de semnificaii de la activitatea cultural i de la apelul profetic la
dreptate i la ndurare.
Trebuie s recurgem, prin urmare, la aceast experien i la limbajul ei,
deoarece limbajul mrturisirii ridic la lumina discursului o experien ncrcat de
emoie, de team, de spaim. Literatura penitenial are o capacitate de invenie
lingvistic care jaloneaz erupiile existeniale ale contiinei pcatului.
S ptrundem aadar n acest limbaj.
Trstura lui cea mai remarcabil e faptul c nu comport expresii mai
vechi dect expresiile simbolice la care ne trimite mitul. Limbajul mrturisirii e
simbolic. Prin simbol neleg un limbaj ce desemneaz ceva pe cale indirect,
desemnnd altceva, care e vizat direct. Pot vorbi simbolic despre gnduri nalte,
sentimente urte, idei clare, despre lumina inteligenei sau despre mpria
cerurilor. Munca de repetare aplicat expresiilor rului va fi aadar, n esen,
explicitarea i dezvoltarea diferitelor straturi de semnificaii directe i indirecte care
se confund n acelai simbol. Simbolismul cel mai arhaic de la care putem pleca
e cel al rului conceput ca maculare, adic ca o pat care infecteaz sosind
dinafar. n literaturile mai evoluate, cea a babilonienilor i ndeosebi cea a evreilor,
pcatul e exprimat prin simbolisme diferite, precum ratarea intei, urmarea unui
drum ntortocheat, rzvrtirea, nepenirea cefei, infidelitatea la modul adulterului,
surzirea, rtcirea, faptul de a se simi golit de tot sau de a fi inconsistent ca
pulberea. E o situaie lingvistic surprinztoare: contiina de sine, att de ascuit
n sentimentul rului, nu dispune la nceput de un limbaj abstract, ci de unul foarte
concret, asupra cruia se exercit o munc spontan de interpretare.
A doua trstur remarcabil a acestui limbaj e faptul c se tie simbolic i
c, naintea oricrei filosofii sau teologii, e pe calea explicitrii. Cum am artat
altundeva, simbolul ne pune s gndim; mythos-ul e pe calea logos-ului. Lucrul e
adevrat chiar i pentru ideea arhaic de maculare; ideea a ceva aproape material,
care infecteaz venind din afar i care duneaz prin nite proprieti invizibile,
are o bogie simbolic i un potenial de simbolizare care e atestat de
supravieuirea acestui simbol n forme tot mai alegorice; vorbim i n zilele noastre,
n sens nemedical, de contaminarea cuiva de spiritul de profit, de rasism etc. Nu
am renunat cu totul la simbolismul lucrurilor pure i impure, tocmai pentru c
reprezentarea cvasimaterial a maculrii simbolizeaz deja altceva; chiar de la
nceput, ea are puterea simbolului. Macularea nu a semnificat niciodat o pat
material, iar impuritatea nu a fost niciodat, literal vorbind, murdrie; ea st n clar-
obscurul unei infectri oarecum fizice i al unei lipse de demnitate oarecum morale.
Lucrul poate fi vzut uor n riturile de purificare, care nu sunt un simplu act de
splare; abluiunile i lustraiile sunt aciuni pariale i fictive care semnific, n
planul trupului, o aciune total care se adreseaz persoanei considerat ca un tot
indivizibil.
Simbolica pcatului, aa cum apare n literatura babilonian, n cea ebraic
sau la tragicii greci i la poeii orfici e cu siguran mai bogat dect cea a maculrii,
de care e net diferit. Ea opune imaginii contactului impur imaginea unei relaii grav
atins ntre Dumnezeu i om, ntre un om i un alt om sau ntre om i el nsui.
Aceast relaie, care e gndit ca relaie doar de filosof, e semnificat simbolic prin
toate mijloacele de dramatizare oferite de experiena de zi cu zi. De aceea, ideea
de pcat nu se reduce la ideea seac de rupere a unei relaii; ea i adaug acesteia
ideea unei puteri care-l domin pe om, pstrnd astfel o oarecare afinitate i
continuitate cu simbolica maculrii. Aceast putere e ns i semnul golirii omului
de propria-i substan, al zdrniciei figurat de suflu sau de pulbere. Astfel,
simbolismul pcatului e, pe rnd, simbolul negativitii (ruptur, ndeprtare,
absen, zdrnicie) i cel al pozitivitii (putere, posesie, captivitate, alienare).
Cuvntul culpabilitate trebuie replasat pe acest fond simbolic i n reeaua
de imagini i interpretri pe cale de a se nate, pe care am evocat-o mai sus.
 Dac vrem s respectm intenia proprie a cuvintelor, expresia
culpabilitate nu acoper ntregul cmp semantic al mrturisirii. Ideea de
culpabilitate reprezint forma extrem de interiorizare pe care am vzut-o
desemnndu-se n vreme ce treceam de la maculare la pcat; macularea era
contaminare extern, pcatul rupere a unei relaii. Aceast ruptur exist ns
chiar dac eu nu tiu; pcatul e o condiie real, o situaie obiectiv, a putea spune
o dimensiune ontologic a existenei.
Culpabilitatea, dimpotriv, are un accent net subiectiv: simbolismul ei e mult mai
interior; el vorbete de contiina apsat de o greutate care o strivete, ca i de
muctura unei remucri ce o roade pe dinuntru, n consumarea interioar a
greelii. Metaforele poverii i mucturii arat c atingem nivelul existenei.
Simbolismul cel mai reprezentativ al culpabilitii e ns acela care se leag de
ciclul tribunalului; tribunalul e o instituie a cetii; transpus metaforic n forul interior,
devine ceea ce numim contiin moral. Culpabilitatea apare astfel ca o manier
de a ne prezenta n faa unui tribunal invizibil care cntrete injuria, pronun
condamnarea i aplic pedeapsa. n punctul extremei ei interiorizri, contiina
moral e o privire care supravegheaz, judec i condamn. Sentimentul de
culpabilitate e contiina faptului c suntem inculpai i incriminai de tribunalul din
noi. n cele din urm, ea se confund cu anticiparea pedepsei; pe scurt, culpa din
latin e auto-observarea, autoacuzarea i autocondamnarea prin contiina
dedublat.
Interiorizarea culpabilitii d dou serii de rezultate. Pe de o parte,
contiina culpabilitii marcheaz un progres sigur fa de ceea ce am descris ca
pcat. n vreme ce pcatul rmne o realitate colectiv n care e implicat
ntreaga comunitate, culpabilitatea tinde s se individualizeze, n Israel, autorii
acestui progres au fost profeii Exilului; predicarea lor a avut o aciune eliberatoare;
atunci cnd rentoarcerea colectiv din exil, comparabil cu vechiul Exod din Egipt,
se dovedea imposibil, o cale de convertire personal se deschidea n faa
fiecruia. n vechea Grecie, cei care au asigurat trecerea de la crima ereditar la
culpabilitatea eroului individual, plasat n singurtatea propriului su destin, au fost
poeii tragici. Individualizndu-se. culpabilitatea a primit grade; experienei egalitare
a pcatului i se opune experiena gradat a culpabilitii: omul e pctos n
ntregime i radical, ns e vinovat mai mult sau mai puin. Progresele dreptului
penal, mai ales n Grecia i la Roma, se rsfrng asupra contiinei morale; ntregul
drept penal e un efort de a limita i a msura pedeapsa n funcie de o msur a
greelii. Ideea unei scri paralele a crimelor i a pcatelor se interiorizeaz i ea,
graie metaforei tribunalului; contiina moral devine i o contiin gradat a
culpabilitii.
Individualizarea i gradarea culpabilitii marcheaz cu siguran un
progres fa de caracterul colectiv i lipsit de nuane al pcatului. Nu acelai lucru
poate fi spus despre o alt serie de rezultate: odat cu culpabilitatea apare, ntr-
adevr, un fel de exigen pe care o putem numi scrupul, al crui caracter ambiguu
e emoionant. Contiina scrupuloas e una delicat, fin, ndrgostit de o
perfecionare n cretere; e o contiin ce are grija de a respecta toate
comandamentele, de a asculta ntotdeauna de lege, fr excepie pentru nici un
sector al existenei, fr s in seama de obstacolele exterioare, nici mcar de
persecuiile celor puternici, i care acord tot atta importan lucrurilor mari i
lucrurilor mici. n acelai timp ns, scrupulul marcheaz intrarea contiinei morale
n propria-i patologie; scrupulosul se nchide ntr-un labirint de comandamente ce
nu poate fi desfcut; obligaia primete un caracter enumerativ i cumulativ, care
contrasteaz cu simplitatea i sobrietatea comandamentului de a-l iubi pe
Dumnezeu i pe oameni; contiina scrupuloas adaug nencetat noi
comandamente. Atomizarea legii antreneaz o juridizare nesfrit a aciunii i o
ritualizare aproape obsedant a vieii cotidiene; scrupulosul nu ajunge niciodat s
satisfac toate comandamentele, i nici pe fiecare n parte. Totodat, noiunea de
ascultare se pervertete; supunerea la comandamente, pentru c sunt
comandamente, devine mai important dect iubirea aproapelui, ba chiar i dect
iubirea lui Dumnezeu; acest gen de respectare exact a comandamentelor e
legalismul, care ne deschide infernul culpabilitii, descris de sfntul Pavel: legea
devine surs a pcatului; dndu-ne cunoaterea rului, ea trezete dorina
transgresiunii i pornete micarea nesfrit a condamnrii i a pedepsirii.
Comandamentul, arat sfntul Pavel, a dat via pcatului, i astfel mi
aduce moartea (Romani, 7). Legea i pcatul se genereaz reciproc ntr-un cerc
vicios ce devine cerc mortal. Culpabilitatea reveleaz astfel blestemul vieii sub
lege. La limita ei, odat disprute ncrederea i tandreea care se exprimau n
metaforele conjugale ale profetului Osea, culpabilitatea anun o acuzare fr
acuzator, un tribunal fr judector i un verdict fr autor. Ea devine nenorocirea
fr ntoarcere descris de Kafka: condamnarea e o osndire venit de nu se tie
unde.
Din aceast analiz semantic rezult c culpabilitatea nu acoper ntregul
cmp al experienei umane a rului. Studierea expresiilor simbolice ne-a ngduit
s distingem n ele un moment particular al acestei experiene, momentul cel mai
ambiguu. Pe de o parte, aceste expresii marcheaz interiorizarea experienei rului
i, prin urmare, promovarea subiectului moral responsabil; pe de alta, ele
marcheaz nceputul unei patologii specifice creia scrupulul i desemneaz
punctul de rsturnare. Problema e, de acum, pus: ce fac etica i filosofia religiei
cu aceast experien ambigu i cu limbajul simbolic n care se exprim ea?

II. DIMENSIUNEA ETIC

n ce sens e o problem etic problema rului? ntr-un sens dublu, sau mai
bine zis n virtutea unui dublu raport, pe de o parte cu problema libertii, pe de alta
cu problema obligaiei. Rul, libertatea, obligaia constituie o reea foarte complex
pe care vom ncerca s o desfacem i s o dispunem n mai multe momente de
reflecie. Voi ncepe i voi ncheia cu libertatea, pentru c e punctul esenial. ntr-
un prim timp, spun: a afirma libertatea nseamn a lua asupra noastr originea
rului. Prin aceast propoziie atest o legtur ntre ru i libertate att de strns
nct aceti doi termeni se implic mutual. Rul are semnificaia de ru pentru c e
lucrarea unei liberti. Prin aceasta, resping ca pe un alibi susinerea faptului c
rul ar exista la modul unei substane sau al unei naturi, c ar avea statutul faptelor
de observaie pentru un observator strin; aceast afirmaie, pe care o resping
polemic nu poate fi gsit doar n metafizicile fantastice ca cele combtute de
Augustin manicheismul i toate ontologiile rului de a fi , ci are i o aparen
pozitiv, chiar tiinific, sub forma determinismului psihologic sau sociologic. A lua
asupra noastr originea rului nseamn a ndeprta ca pe o slbiciune afirmaia
c rul e un obiect, c e efectul, n lume, al lucrurilor ce pot fi observate, fie c e
vorba de realiti fizice, psihice sau sociale. Spun: eu am fcut... Ego sum qui feci.
Nu exist ru de a fi, ci doar rul de a face ceva noi nine. A lua rul asupra noastr
e un act de limbaj ce poate fi asimilat performativului, n sensul c e un limbaj care
face ceva: mi imput actul.
Spuneam c raportul e reciproc. ntr-adevr, dac libertatea calific rul ca
aciune, rul e revelatorul libertii. Prin aceasta, vreau s spun c rul e o ocazie
privilegiat de a ne contientiza libertatea. Ce nseamn a-mi imputa actele?
Pentru viitor, nseamn a asuma consecinele lor, a afirma: cel care a fcut ceva e
i cel care va suporta consecinele, care va repara paguba i se va supune blamrii;
cu alte cuvinte, m ofer ca purttor al sanciunii, accept s intru n dialectica
elogiului i a blamrii.
Pornind ns naintea consecinelor actului meu, m ntorc i n spate,
asemenea celui care nu numai c a fcut ceva, dar care ar fi putut s fac altceva.
Convingerea c am acionat liber nu e o constatare, ci tot un performativ; declar,
dup aciune, c sunt cel care ar fi putut s acioneze altfel. Acest dup e ricoeul
faptului de a lua asupra noastr consecinele: cine le ia asupra lui se declar liber
i ntrevede libertatea lui n actul incriminat; astfel, pot spune c l-am comis.
Micarea dinainte spre napoi a responsabilitii e esenial: ea constituie
identitatea subiectului moral, care trece prin trecut, prezent i viitor. Cel ce a greit
e acelai cu cel care, n clipa prezent, ia asupra lui actul, i care a fcut ceva.
Afirm astfel identitatea ntre cel care o ia naintea consecinelor, n mod voluntar, i
cel care a acionat. Cele dou dimensiuni, viitoare i trecut, se ntreptrund n
prezent; viitorul sanciunii i trecutul actului comis se leag n prezentul mrturisirii.
Acesta e primul moment de reflecie n experiena rului: constituirea
reciproc a semnificaiei liber i a semnificaiei ru printr-un performativ specific:
mirarea. Al doilea moment al refleciei se refer la legtura dintre ru i obligaie.
Nu voi discuta aici semnificaia unor expresii precum tu trebuie s..., i
nici raportul lor cu predicatele bun i ru. Problema e bine cunoscut n filosofia
englez. M voi referi doar la contribuia pe care reflecia asupra rului o poate
aduce la problema noastr.
S plecm de la expresia i de la experiena lui a fi putut face altceva.
Cum am vzut, e o implicaie a actului prin care mi imput responsabilitatea unei
aciuni trecute. Or, contiina faptului c a fi putut face altceva e strns legat de
cea a faptului c ar fi trebuit s fac altceva: mi recunosc puteri pentru c mi
recunosc datorii. O fiin obligat e una care presupune c poate face ceea ce
trebuie s fac. Cunoatem utilizarea de ctre Kant a afirmaiei: trebuie s faci
ceva, aadar poi. Desigur, acesta nu e un argument, n sensul c a deduce
puterea din datorie. A spune, mai degrab, c datoria e aici un fel de detector;
dac m simt, m cred sau m tiu obligat, e din cauz c sunt o fiin care poate
aciona nu numai sub impulsul sau sub constrngerea dorinei i a fricii, ci i sub
condiia unei legi pe care mi-o reprezint. n acest sens, Kant are dreptate: a aciona
conform reprezentrii unei legi e altceva dect a aciona conform legilor. Iar puterea
de a aciona conform reprezentrii unei legi e voina. Aceast descoperire merge
departe, deoarece odat cu puterea de a urma legea (sau ceea ce consider c e
lege pentru mine) descopr i puterea teribil de a aciona mpotriva ei. ntr-adevr,
experiena remucrii, care e experiena raportului dintre libertate i obligaie, e o
experien dubl: pe de o parte mi recunosc o datorie, aadar o putere ce
corespunde datoriei, ns pe de alt parte mrturisesc c am acionat mpotriva
legii, care continu s-mi apar ca obligaie, n mod obinuit, aceast experien
se numete transgresiune. Libertatea e puterea de a aciona conform reprezentrii
unei legi i de a transgresa obligaia. Iat ce ar fi trebuit s fac, i ce am fcut.
Imputarea actului e calificat deci moral prin raportul lui cu datoria i cu puterea.
n acelai timp, o nou determinare a rului i a libertii apar mpreun,
adugndu-se formelor de reciprocitate descrise mai sus; noua determinare a
rului se poate exprima n termeni kantieni: e rsturnarea raportului dintre mobil i
lege n interiorul maximei aciunii mele. A-ceast definiie poate fi neleas astfel:
dac numesc maxim enunarea practic a ceea ce proiectez s fac, rul nu e
nimic n sine, nici n natur i nici n contiin, fiind doar un anumit raport rsturnat;
un raport, nu un lucru; un raport rsturnat, dac avem n vedere o ordine de
preferin i de subordonare indicat de obligaie. Prin aceasta, am ncheiat
derealizarea rului: nu numai c rul exist doar prin actul prin care l lum asupra
noastr, l asumm i l revendicm, dar ceea ce-l caracterizeaz din punct de
vedere moral e ordinea n care un agent i dispune maximele; e o preferin pentru
ceva care n-ar trebui s fie: ceea ce am numit un raport rsturnat. n acelai timp
apare o nou determinare a libertii: am vorbit de puterea teribil de a aciona
mpotriv. Descoperim faa subversiv a voinei n mrturisirea rului; s o numim
arbitrar, traducnd pe Willkur din german, care e simultan liber arbitru, adic
putere a contrariilor, pe care am vzut-o n contiina de a fi putut s facem ceva
altfel, i puterea de a urma o obligaie, pe care o recunosc, n acelai timp, ca
dreapt.
Am epuizat oare semnificaia rului pentru etic? Nu cred. n Eseul asupra
rului radical care deschide Religia n limitele simplei raiuni, Kant pune problema
originii comune a tuturor maximelor rele. Nu suntem prea avansai n reflecia
asupra rului atta timp ct avem n vedere, separat, o intenie rea, apoi o alta,
apoi nc una. Ar trebui, arat Kant, s deducem din mai multe, sau chiar dintr-o
singur aciune rea contient, a priori, o maxim rea ca fundament; i din aceast
maxim un fundament general inerent tuturor maximelor moralmente rele,
fundament care ar fi la rndul lui o maxim, pentru a-l putea califica pe om drept
ru.
Micarea de aprofundare care trece de la maximele rele la fundamentul lor
ru e transpunerea filosofic a micrii pcatelor n pcat (la singular), despre care
am vorbit n prima parte, pe planul expresiilor simbolice, n particular al mitului. Mitul
lui Adam semnific, printre altele, c toate pcatele sunt legate de o rdcin unic,
care e, ntr-un fel, anterioar fiecrei expresii particulare a rului; iar mitul a putut fi
povestit pentru c o comunitate confesional s-a ridicat la mrturisirea unui ru ce-
i nglobeaz pe toi oamenii. Mitul prezint ivirea unic a rului ca pe un eveniment
survenit o singur dat pentru c acea comunitate a mrturisit o culpabilitate
fundamental. Doctrina kantian a rului radical e reluarea filosofic a acestei
experiene i a acestui mit. Ce calific reluarea drept filosofic? Tratarea rului
fundamental ca fundament al multiplelor maxime rele. Efortul critic trebuie aadar
ndreptat spre noiunea de fundament.
Ce poate ns semnifica fundament al maximelor rele? l putem numi 0
condiie apriori, pentru a sublinia faptul c nu e ceva pe care-l putem contesta, i
nici o origine temporal pe care o putem repera. Nu e un fapt empiric, ci o dispoziie
originar a libertii, care trebuie presupus pentru ca spectacolul universal al
rutii omeneti s se ofere experienei; nu e nici o origine temporal, deoarece
aceasta ne-ar readuce la cauzalitatea naturii. Rul ar nceta de a fi ru dac ar
nceta s fie o manier de a fi a libertii care i vine de la libertate. El nu are prin
urmare origine, n sensul unei cauze antecedente: Orice aciune rea, n
perspectiva originii ei raionale, trebuie privit ca i cum omul ar intra n ea direct
din starea de nevinovie. Totul e n acest ca i cum, care e echivalentul filosofic
al mitului cderii; e mitul raional al apariiei brute, al trecerii instantanee de la
nevinovie la pcat: inaugurm rul ca Adam, mai degrab dect prin Adam.
Ce nseamn ns aceast ivire unic, care conine n ea toate maximele
rele? Trebuie s recunoatem c nu avem concepte pentru a gndi voina rea.
Aceasta din cauz c apariia de care vorbim nu e un act al voinei mele arbitrare,
pe care-l pot svri sau nu; enigma fundamental e faptul c reflecia l descoper
ca pe un fapt: libertatea a ales mereu ru. Rul e deja aici. Tocmai n acest sens e
radical, adic anterior oricrei intenii sau aciuni rele, dei la modul netemporal.
Eecul refleciei nu e ns zadarnic; el confer un caracter propriu unei
filosofii a limitelor, pe care o distinge de filosofiile sistemelor precum cea a lui Hegel.
Limita e dubl: a cunoaterii i a puterii. Pe de o parte, nu cunosc originea
libertii mele rele. Non- cunoaterea originii e esenial pentru actul de mrturisire
a libertii mele, radical rea; non- cunoaterea face parte din performativul
mrturisirii, altfel spus al recunoaterii i nsuirii eului de ctre el nsui. Pe de alt
parte, descopr lipsa de putere a libertii mele. Lucru curios, pentru c afirm c
sunt rspunztor de faptul c nu pot. Aceast lips de putere nu are nimic comun
cu afirmarea unei constrngeri externe. Mrturisesc c voina mea a devenit ne-
liber, fapt care e cel mai mare paradox al eticii. El pare a contrazice punctul nostru
de plecare. Am nceput prin a spune: rul nu e ceea ce a fi putut s nu fac;
propoziie care rmne adevrat, ns n acelai timp spun: rul e o stare de
captivitate anterioar care face c nu pot s nu-l fac. Aceasta e contradicia intern
a libertii; ea marcheaz lipsa de putere a puterii, ne-libertatea libertii. E o lecie
a disperrii? Ctui de puin: aceast mrturisire e, dimpotriv, acces la punctul n
care totul poate rencepe.
Rentoarcerea la origine e rentoarcere la locul n care libertatea se
descoper pe sine ca pe ceva ce trebuie eliberat, pe scurt la locul n care ea poate
spune c va fi eliberat.

III. DIMENSIUNEA RELIGIOAS

 Cu ajutorul filosofiei lui Kant, am ncercat s caracterizez problema rului
ca problem etic prin raportarea lui dubl la obligaie i la libertate.
Dac acum m ntreb care poate fi discursul religios asupra rului, nu ezit
nici o clip, i rspund: discursul speranei. Aceast tez cere s fie explicat.
Lsnd deoparte pentru moment problema rului, la care voi reveni mai jos, vreau
s justific locul central al speranei n teologie. Teologia a fcut rareori din speran
un concept central, ns predicarea lui Isus s-a referit ntotdeauna la mpria lui
Dumnezeu: mpria e aproape, s-a apropiat de voi, e printre voi. Dac predicarea
lui Isus i a Bisericii primitive procedeaz din nucleul escatologic, ntreaga teologie
trebuie regndit n perspectiv escatologic. Dumnezeul care vine e un nume, cel
care se arat e un idol. Dumnezeul promisiunii deschide o istorie, cel al epifaniilor
naturale nsufleete natura.
Ce rezult din aceasta pentru libertate i pentru ru, pe care contiina etic
le-a surprins n unitatea lor? ncep cu libertatea, pentru un motiv care se va vedea
de ndat. mi pare c religia se distinge de moral prin faptul c ne cere s gndim
libertatea sub semnul speranei. n termeni evanghelici, voi spune: a gndi
libertatea n lumina speranei nseamn a-mi reaeza existena n micarea pe
care-o putem numi, mpreun cu Jurgen Moltmann, viitorul nvierii lui Isus. Aceast
formul kerigmatic poate fi tradus n mai multe feluri n limbaj modem. Mai nti,
putem vorbi mpreun cu Kierkegaard de libertatea n lumina speranei ca de o
pasiune pentru lucrurile posibile. Aceast formul subliniaz, mpotriva nelepciunii
prezentului i a oricrei resemnri n faa necesitii, nsemnarea libertii prin
promisiune. Libertatea dat Dumnezeului care vine e pregtit pentru ceea ce e
radical nou; e imaginaia creatoare a posibilului. Mai adnc ns, libertatea conform
speranei e o libertate care se afirm n ciuda morii, o dezminire a acesteia. La
rndul ei, categoria lui n pofida a... e replica sau reversul unui elan al vieii sau al
unei perspective de cretere care se exprim n vestitul cu att mai mult al
sfntului Pavel. Aceast categorie, mai fundamental dect n pofida a..., exprim
ceea ce putem numi logica supraabundenei, care e una a speranei.
Logica surplusului i a excesului trebuie descifrat n viaa de zi cu zi, n
munc i n timpul liber, n politica i n istoria lumii. Acel n pofida a... care ne
pregtete de dezminire e doar reversul i partea de umbr a veselului cu att
mai mult prin care libertatea se simte, se tie i se vrea ca fcnd parte din
economia supraabundenei.
Noiunea de economie a supraabundenei ne permite s revenim la
problema rului. Numai plecnd de la ea i n ea putem rosti un discurs religios sau
teologic asupra rului. Etica i-a spus ultimul cuvnt asupra rului, numindu-l: 1) o
oper a libertii; 2) o rsturnare a raportului dintre etic i lege; 3) o dispoziie
insondabil a libertii, care o face s nu poat dispune de ea nsi.
Religia ine un alt discurs despre ru. Un discurs ce se contureaz n
interiorul perimetrului promisiunii i sub semnul speranei. Mai nti, acest discurs
aaz rul n faa lui Dumnezeu. Am pctuit doar mpotriva lui, am fcut rul doar
n faa lui. Invocaia care transform mrturisirea moral n mrturisire a pcatului
pare, la o prim vedere, o agravare a contiinei rului. E o iluzie, iluzia moralizant
a cretintii: reaezat n faa lui Dumnezeu, rul e introdus n dialectica
promisiunii; iar invocarea e, deja, nceputul restaurrii unei legturi, al unei noi
creaii. Pasiunea posibilului a pus stpnire pe mrturisirea rului; cina, care
privete spre viitor, s-a desprit de remucare, care e o amintire a trecutului.
Apoi, discursul religios schimb n adncime coninutul contiinei rului. n
contiina moral, rul e esenialmente transgresiune, adic subvertire a legii;
majoritatea oamenilor pioi continu s priveasc pcatul tot aa. Cu toate
acestea, adus n faa lui Dumnezeu, pcatul s-a schimbat calitativ; el const mai
puin n transgresarea unei legi ct n pretenia omului c e stpn pe viaa lui; n
acest fel, voina de a tri conform legii e i ea o expresie a rului, i chiar cea mai
funest, deoarece e cea mai ascuns. Mai rea dect nedreptatea e propria mea
dreptate. Contiina etic nu tie acest lucru, ns contiina religioas da. Iar
aceast a doua descoperire poate fi exprimat, i ea, n termeni de promisiune i
de speran.
Voina nu e constituit doar. de raportul dintre arbitrar i lege (n termeni
kantieni, de raportul dintre Willkur, voina arbitrar, i Wille, determinarea prin legea
raiunii), cum am simulat n analiza noastr etic. Ea e constituit, mai adnc, de o
dorin de mplinire sau de desvrire. Kant nsui a recunoscut aceast intenie
de totalizare n Critica raiunii practice; chiar ea d natere dialecticii, tot aa cum
raportul fa de lege ntemeiaz analitica. Or, aceast intenie de totalizare, dup
Kant, pretinde mpcarea a dou momente pe care rigorismul le-a desprit:
virtutea, adic supunerea fa de datoria pur, i fericirea, adic satisfacerea
dorinei. Aceast mpcare e echivalentul kantian al speranei.
nviorarea filosofiei voinei marcheaz i nviorarea filosofiei rului. Dac
intenia de totalizare e sufletul voinei, nu am atins limita problemei rului atta timp
ct l-am legat de reflecia asupra raporturilor dintre arbitrar i lege. Adevratul ru,
rul rului, se arat n falsele sinteze, adic n falsificrile contemporane ale marilor
ncercri de totalizare a experienei culturale, n instituiile politice i ecleziastice. n
ele, rul i arat adevratul chip: rul rului e minciuna din sintezele premature i
din totalizrile violente. Or, aceast adncire a rului e tot o cucerire a speranei:
omul se arunc n totalitarismele care sunt patologia speranei deoarece e o
intenie de totalitate i o voin de mplinire total; proverbul antic spune c demonii
frecventeaz doar palatele zeilor. n acelai timp ns, presimim c rul face parte
din economia supraabundenei. Parafrazndu-l pe Pavel, ndrznesc s spun:
acolo unde rul e mbelugat, sperana e supraabundent. Trebuie s avem
curajul de a ncorpora rul n epopeea speranei; rul coopereaz la venirea
mpriei lui Dumnezeu, ntr-un fel pe care nu-l putem ptrunde.
Analiza mea nu e una de moralist. Moralistul opune predicatul ru
predicatului bine; el condamn rul i-l imput libertii; n cele din urm, se oprete
la limita celor nevzute, cci nu putem ti cum sa ntmplat ca libertatea s devin
aservit. Credina nu privete n aceast direcie; problema ei nu e nceputul rului,
ci sfritul lui, pe care-l ncorporeaz, mpreun cu profeii, n economia promisiunii,
mpreun cu Isus, n predicarea Dumnezeului care vine, mpreun cu sfntul Pavel,
i n legea supraabundenei. Tocmai de aceea, privirea credinei asupra oamenilor
i evenimentelor e esenialmente binevoitoare. Credina i d n cele din urm
dreptate omului epocii luminilor pentru care, n marele roman al culturii, rul face
parte din educaia genului uman, mai degrab dect puritanului; cci acesta nu
ajunge niciodat s treac pragul dintre condamnare i ndurare; nchis n
dimensiunea etic, nu poate intra n perspectiva mpriei care vine.

RELIGIE, ATEISM, CREDIN

INTRODUCERE

Aceast tem m silete s abordez o sfidare radical i s spun pn

unde sunt n msur s asum, n propria mea gndire, critica religiei care e
rezultatul ateismului unor Nietzsche i Freud, i pn la ce punct m consider
cretin dincolo de aceast punere la ncercare. Dac titlul Semnificaia religioas
a ateismului nu e zadarnic, el implic faptul c ateismul nu-i epuizeaz
semnificaia n negarea i distrugerea religiei, ci c elibereaz orizontul pentru
altceva, pentru o credin susceptibil de a fi numit, cu preul unor precizri
ulterioare, credin postreligioas sau credina unei epoci postreligioase. Iat
ipoteza pe care propun s o supun dezbaterii i eventual s o apr.
Titlul mai personal pe care-l propun exprim destul de bine propria mea
intenie: Religie, ateism, credin. Cuvntul ateism e aezat poziie intermediar,
n acelai timp ca o ruptur i ca o legtur ntre religie i credin; privete napoi
spre ce neag i n fa spre ce deschide. Nu ignor greutile ncercrii mele, prea
uoar i prea grea ' acelai timp. Prea uoar, dac socotim c distincia ntre
religie credin e un fapt dobndit, sau dac ne permitem s folosim ateismul ca pe
un instrument indiscret de apologetic pentru a salva credina sau, mai ru, dac
ne folosim de el ce de un procedeu abil i farnic i crui scop ar fi s lum napoi
cu o mn ceea ce am cedat cu cealalt aceast opoziie trebuie elaborat ntr-o
manier responsabil; nu e i dat, ci o misiune grea oferit gndirii. Prefer s iau
riscul invers, acel; de a rata inta prin deschiderea unui drum ce se pierde n vreme
ce-l parcurgem. ntr-un sens, e ceea ce se va ntmpla n aceste dou studii, care
ncep ceva dar nu termin nimic, care intesc spre un lucru fr a-l arta, dndu-ne
nc i mai puin ceea ce desemneaz de departe; n acest sens, ntreprinderea
mea e prea grea. Cred ns c e poziia ineluctabil a filosofului atunci cnd e
confruntat, ca filosof, cu dialectica religiei, a ateismului i a credinei. El nu e
predicator; poate asculta predici, cum mi se ntmpla i mie; ca gnditor
profesionist i responsabil, rmne ns un debutant, iar discursul su un discurs
pregtitor. Cred c nu trebuie s o regretm. Acest timp al confuziei, n care
moartea religiei ascunde poate adevrata miz, e i timpul pregtirilor lungi, lente,
indirecte.
Nefiind n msur s acopr ntregul cmp al problemelor sugerate, am
ales dou teme, cea a. acuzrii i cea a, consolrii. Le-am ales pentru c reprezint
cele dou piese de baz ale religiei: tabuul i refuzul. Iar aceste dou semnificaii
fundamentale determin cei doi poli ai sentimentului religios, cel puin n forma lui
cea mai naiv i arhaic: teama de a fi pedepsit i dorina de a fi ocrotit. Pe
deasupra, o aceeai figur de zeu amenin i consoleaz. Privesc aadar religia
ca pe o structur arhaic a vieii, care trebuie depit ntotdeauna prin credin, i
care se sprijin pe teama de a fi pedepsit i pe dorina de a fi ocrotit. Acuzarea i
ocrotirea sunt, ca s spunem aa, punctele putrede ale religiei, n sensul n care
Karl Marx vedea n religie punctul putred al filosofiei. Aici, ateismul i gsete
raiunea de a fi i, poate, ne arat dubla lui semnificaie: de distrugere i de
eliberare. Tot aici, ateismul deschide calea unei credine care s-ar situa dincolo de
acuzare i de ocrotire. Iat dialectica pe care a dori s-o explorez n aceste rnduri.
n primul moment m voi referi la acuzare, n al doilea la consolare.

I. DESPRE ACUZARE

Genul de ateism pe care-l analizez e cel al lui Nietzsche i Freud. De ce

am ales astfel?
Nu e de ajuns s spunem c ei sunt reprezentanii cei mai strlucii ai criticii
religiei ca interzicere, acuzare, pedepsire, condamnare. Problema e mai curnd de
a ti de ce au putut ataca religia pe acest teren: deoarece au creat un fel de
hermeneutic cu totul diferit de critica religiei nrdcinat n tradiia empirismului
britanic sau a pozitivismului francez. Problema nu privete aa-zisele probe ale
existenei lui Dumnezeu. Ei nu pun sub semnul ntrebrii nici conceptul de
Dumnezeu ca lipsit de semnificaie. Au creat un nou gen de critic, una a
reprezentrilor culturale considerate ca simptome deghizate ale dorinei i fricii.
Pentru ei, dimensiunea cultural a existenei umane creia i aparin etica
i religia are o semnificaie ascuns, care cere o manier specific de descifrare i
de ridicare a mtilor. Religia are o semnificaie necunoscut credinciosului, din
cauza unei disimulri specifice care sustrage originea ei real investigrii
contiinei. Tocmai de aceea pretinde o tehnic de interpretare adaptat modului
ei de a se ascunde, adic o interpretare a iluziei ca distinct de simpla eroare, n
sensul epistemologic al cuvntului, sau de minciun n sensul moral obinuit. Iluzia
e o funcie cultural care presupune faptul c semnificaiile publice ale contiinei
noastre mascheaz nite semnificaii reale, la care doar privirea nencreztoare a
criticii, privirea bnuitoare, poate avea acces.
Paralel, Nietzsche i Freud au dezvoltat o hermeneutic reductiv care, n
acelai timp, e un fel de filologie i de genealogie. O filologie, o exegez, o
interpretare n msura n care textul contiinei noastre poate fi comparat cu un
palimpsest sub suprafaa cruia e scris un alt text. Descifrarea acestui text e
sarcina unei exegeze speciale. Hermeneutica e ns simultan o genealogie,
deoarece distorsionarea textului procedeaz dintr-un conflict de fore, de pulsiuni
i contrapulsiuni a cror origine trebuie dezocultat. Evident, nu avem de a face cu
o genealogie n sensul cronologic al cuvntului; chiar atunci cnd recurge la stadii
istorice, aceast genez nu ne aduce la o origine temporal, ci la un nucleu virtual,
mai bine zis la un loc gol, din care pornesc valorile eticii i religiei. Misiunea
genealogiei e descoperirea acestui loc ca loc gol.
Faptul c Nietzsche numete aceast origine real voin de putere, iar
Freud libidoul e esenial pentru argumentarea mea. Dimpotriv, n ciuda
diferenelor de plan ndeprtat, de preocupri, de intenii chiar, analizele lor despre
religie ca surs de interdicii se ntresc reciproc. Putem chiar spune c le
nelegem mai bine pe fiecare dac le privim mpreun.
Pe de o parte, Nietzsche arat c aa-zisul ideal e un loc exterior i
superior voinei mundane. Interdiciile i condamnrile coboar din acest loc
dinafar, situat ntr-o nlime iluzorie. Acest loc nu e ns nimic. El procedeaz
din slbiciunea voinei aservite, care se proiecteaz pe sine n ceruri.
Misiunea metodei filologice i genealogice const n a revela aceast
origine ideal ca pe un nimic. Dumnezeul interdiciilor e acest Ioc ideal care nu
exist, i din care decurge interdicia. Locul gol e ceea ce a fost descris n
metafizica tradiional ca fiind inteligibilul, binele absolut, originea transcendental
i invizibil a valorilor; cum ns locul e gol ca ideal, distrugerea metafizicii trebuie
s ia, n epoca noastr, aspectul nihilismului. Nu Nietzsche a inventat nihilismul, i
nici nihilismul nu a inventat neantul; nihilismul e procesul istoric cruia Nietzsche i
e martor, iar n sine nihilismul e doar manifestarea istoric a neantului care aparine
originii iluzorii.
De aceea, neantul nu iese din nihilism, i nici nihilismul nu apare cu
Nietzsche. Nihilismul e sufletul metafizicii, n msura n care metafizica afirm un
ideal i o origine supranatural care exprim doar dispreul vieii, calomnierea
pmntului, pornirea mpotriva instinctelor viguroase, resentimentul celor slabi fa
de cei puternici. Cretinismul e i el vizat de ; aceast hermeneutic reductiv, n
msura n care se mulumete de a fi uri platonism pentru mulimi, un fel de
supranaturalism etic. n cele din urm, Umwertung, transvaluarea, rsturnarea
valorilor e doar rsturnarea unei rsturnri, restaurarea originii valorilor care e
voina de putere.
Aceast cunoscut critic a religiei, pe care o putem citi n Dincolo de bine
i de ru i n Genealogia moralei e o bun introducere la ceea ce Freud a numit
Supraeul. i aceasta e o construcie ideal din care procedeaz interdicia i
condamnarea. n felul ei, psihanaliza e i ea o exegez, care ne ngduie s citim
drama Oedipian n spatele textului oficial al contiinei morale, i o genealogie
care subordoneaz energiile investite n refulare forelor mprumutate de la Ceva,
adic din adncimea vieii. n acest fel, Supraeul, nlat deasupra Eului, devine un
tribunal, o instan care pndete, judec i condamn. Supraeul e lipsit de orice
aparen de absolut; se dovedete a fi o instituie derivat, dobndit. Desigur, la
Freud gsim ceva ce nu apare la Nietzsche: reducerea contiinei etice la Supraeu
procedeaz din convergena ntre experiena clinic aplicat pe de o parte nevrozei
obsesive, melancoliei i masochismului moral, i pe de alt parte sociologiei
culturii. Aa a putut elabora Freud ceea ce am putea numi o patologie a datoriei
sau a contiinei. Pe lng aceasta, geneza nevrozei i-a dat o cheie de interpretare
n termeni genetici a fenomenelor de totem i tabu luate din etnologie. Aceste
fenomene, n care Freud a crezut c vede originea contiinei etice i religioase,
apar ca rezultatul unui proces de substituire care ne trimite la figura ascuns a
tatlui, motenit din complexul lui Oedip. La rndul lui, Oedipul individual a servit
drept model pentru un fel de Oedip colectiv, ce aparine arheologiei umanitii.
Instituirea legii e asimilat astfel unei drame primitive, vestita ucidere a tatlui. E
ns greu de spus dac aici avem doar mitul psihanalizei, mitul freudian, sau dac
Freud a atins cu adevrat originea radical a zeilor. Orice-ar fi, chiar dac aici avem
doar mitologia personal a lui Freud, ea exprim o intenie foarte apropiat de cea
a lui Nietzsche n Genealogia moralei, i anume faptul c binele i rul se nasc prin
proiectare ntr-o situaie de slbiciune i de dependen. Dar Freud are de spus i
ceva propriu: Umwertung, transvaluarea pe care am numit-o rsturnarea unei
rsturnri, nu trebuie s treac doar prin spaima unei ncercri culturale, ci i printr-
o renunare personal, pe care Freud a numit-o n Leonardo renunarea la tat.
Aceasta poate fi comparat cu procesul doliului, mai bine zis al muncii doliului,
despre care am mai vorbit. Nihilismul i doliul sunt astfel cele dou ci paralele pe
care originea valorilor e readus la ea nsi, cu alte cuvinte la voina de putere, la
Eros n venicul lui conflict cu Thanatos.
Dac ne ntrebm, acum, asupra semnificaiei teologice a ateismului,
trebuie s artm mai nti ce fel de ateism e afirmat n acest fel. Toat lumea
cunoate vestita expresie a smintitului din tiina vesel: Dumnezeu a murit.
Problema e ns de a ti, mai nti, care Dumnezeu a murit; apoi, cine l-a ucis, dac
moartea lui a fost cumva o ucidere; n sfrit, ce autoritate poate avea cuvntul
care proclam aceast moarte. Aceste trei ntrebri disting ateismul lui Nietzsche
i al lui Freud de cel al empirismului englez sau al pozitivismului francez, care nu
sunt nici exegetice i nici genealogice, n sensul pe care lam artat. Ce zeu a murit?
Putem deja rspunde: zeul metafizicii, i de asemenea cel al teologiei, n msura
n care teologia se bazeaz pe metafizica cauzei prime, a fiinei necesare, a
primului motor conceput ca origine a valorilor i ca bine absolut: e zeul onto-
teologiei, dac e s folosim cuvntul lui Heidegger, dup Kant. Onto-teologia i-a
gsit n filosofia kantian expresia filosofic cea mai nalt, cel puin n ce privete
filosofia etic. Dup cum tim, Kant leag foarte strns religia de etic: prima funcie
a religiei e de a considera comandamentele contiinei ca pe comandamente ale
lui Dumnezeu. Desigur, religia are i alte funcii, arat Kant, n legtur cu problema
rului, cu realizarea libertii, cu totalizarea voinei i a naturii ntr-o lume etic. Cu
toate acestea, prin legtura iniial dintre Dumnezeu, conceput ca legislator
suprem, i legea raiunii, Kant aparine tot epocii
metafizice i rmne fidel dihotomiei ei fundamentale ntre lumea inteligibil i
lumea sensibil.
Funcia criticii nietzscheene i freudiene e de a supune principiul obligaiei,
pe care se grefeaz zeul etic al filosofiei kantiene, unei analize regresive care-i ia
acestui principiu caracterul aprioric. Hermeneutica reductiv deschide drumul unei
genealogii a aa-zisului apriori. n acelai timp, ceea ce prea ceva dobndit, i
anume principiul formal al obligaiei, apare ca rezultat al unui proces ascuns, ce
trimite la un act de acuzare nrdcinat n voin. Acuzarea concret apare astfel
ca adevrul obligaiei formale. Ea nu poate fi atins de genul de filosofie reflexiv
ce desparte aprioricul de empiric; doar procedura hermeneutic poate descoperi
acuzarea la rdcina obligaiei. Substituind metoda filologic i genealogic simplei
metode abstractive, ca analiza categorial a lui Kant, hermeneutica reductiv
descoper n spatele raiunii practice funcia instinctelor i expresia temei i a
dorinei. n spatele aa-zisei auto-nomii a dorinei se ascunde resentimentul unei
voine particulare, a celor slabi. Prin exegez i genealogie, zeul moral dac
vorbim ca Nietzsche se arat ca un zeu al acuzrii i al condamnrii. El e zeul
care a euat.
 Suntem condui, astfel, la a doua ntrebare: cine e ucigaul? Nu ateul, ci
neantul specific instalat n inima idealului, lipsa de autoritate a Supra-eului.
Uciderea zeului moral nu e nimic altceva dect ceea ce Nietzsche a descris ca pe
un proces cultural, procesul nihilismului, sau ca ceea ce putem exprima, de la Freud
ncoace, n termeni mai psihologici precum munca doliului aplicat imaginii tatlui.
Cnd ne ntoarcem ns spre a treia ntrebare: ce credit are cuvntul care
proclam moartea zeului moral? totul devine din nou , deodat, problematic.
Credem c tim ce zeu a murit; am spus: zeul moral; credem c cunoatem cauza
acestei mori: autodistrugerea metafizicii prin nihilism. Totul devine ns din nou
ndoielnic de ndat ce ntrebm: cine spune aceasta? Nebunul? Zarathustra?
Nebunul din spatele lui Zarathustra? Probabil. Cel puin putem spune, n termeni
negativi: aceasta nu e o manier demonstrativ de a ne conduce gndirea. Omul
cu ciocanul are doar autoritatea mesajului pe care-l proclam: suveranitatea
voinei de putere. Nimic nu dovedete acest lucru, n afara noului fel de viaa pe
care acest cuvnt l poate genera, a unui da spus lui Dionysos i a dragostei
pentru destin, sub forma ncuviinrii venicei rentoarceri a aceluiai. Or, aceast
filosofie pozitiv a lui Nietzsche, singura care ar putea da autoritate hermeneuticii
lui negative, rmne ngropat sub ruinele pe care Nietzsche le-a adunat n jurul
lui. Probabil c nimeni nu poate tri pe nlimile lui Zarathustra; Nietzsche nsui,
omul cu ciocanul, nu e supraomul anunat; atacurile lui agresive la adresa
cretinismului sunt ptrunse de resentimente; rzvrtitul nu e la nivelul profetului,
i nici nu poate fi; principala lui oper e o acuzare a acuzrii, rmnnd dincolo de
pura afirmare a vieii.
Iat de ce cred c nimic hotrtor nu s-a ntmplat odat cu Nietzsche, i
c dup el toate drumurile au rmas deschise, mai puin unul: cel al onto-teologiei
care culmineaz n zeul moral, privit ca principiu i temei al unei etici a interdiciei
i a condamnrii. Cred c suntem incapabili s restaurm o form de via moral
care s-ar prezenta ca o simpl supunere la nite comandamente, la o voin strin
sau suprem, chiar dac aceast voin e reprezentat ca voin divin. Trebuie
s socotim c un bun a fost dobndit, i anume critica eticii i a religiei fcut de
coala bnuielii metodice: am nvat de la ea s distingem un produs i o
proiectare a slbiciunii noastre ntr-un comandament care ne aduce moartea, nu
viaa.
Problema se pune acum ntr-un mod mai presant, i de asemenea mai
deconcertant: i putem recunoate ateismului vreo semnificaie religioas? Cu
siguran c nu, dac lum cuvntul religie n sensul ngust al relaiei arhaice dintre
om i puterea primejdioas a Sacrului. Dac ns numai Dumnezeul moral e
respins, o cale plin de nesiguran i de pericole se deschide n faa noastr; vom
ncerca s o explorm.
Cum putem intra pe aceast cale? Am putea fi ispitii s mergem direct la
int i s dm un nume, unul nou i totodat vechi, ultimului stadiu al itinerarului
nostru, numindu-l credin. Am ndrznit s procedez aa n introducere, unde am
vorbit de dialectica religiei i a credinei prin mijlocirea ateismului. Am artat ns i
c filosoful nu poate merge att de departe i att de repede: doar predicatorul
profetic cu fora i libertatea lui Zarathustra ar fi capabil s se rentoarc la originea
credinei ebraice i cretine, i totodat s fac din aceast rentoarcere un
eveniment al timpului nostru; predicarea lui ar fi n acelai timp originar i
postreligioas. Filosoful nu e ns un predicator profetic; e cel mult poetul religiei,
cum s-a numit Kierkegaard pe sine. El i imagineaz un predicator profetic care ar
actualiza pentru noi mesajul Exodului, anterior oricrei legi: Eu sunt Domnul
Dumnezeul tu, care te-a scos din ara Egiptului, din casa celor captivi. Apoi i
imagineaz un predicator care ar pronuna doar cuvntul de eliberare, i niciodat
cuvinte de interzicere sau de condamnare; care ar predica crucea i nvierea lui
Isus ca pe nceputul unei viei creatoare, i care ar trage, pentru vremurile noastre,
toate concluziile antinomiei pauliniene ntre Evanghelie i lege. n lumina acestei
antinomii, pcatul ar aprea mai puin ca transgresare a unei interdicii ct ca
opusul vieii n stare de har; el ar semnifica viaa sub imperiul legii, adic felul de a
fi al existenei umane rmas n captivitatea cercului infernal al legii, al
transgresiunii, al culpabilitii i al revoltei.
Filosoful nu e un predicator profetic, i aceasta pentru mai multe motive;
mai nti, pentru c e prins n vremuri de secet i de sete n care cretinismul, ca
instituie cultural, rmne tot un platonism pentru mulimi, un fel de lege n sensul
sfntului Pavel. n al doilea rnd, procesul nihilismului nu a ajuns la capt: munca
doliului aplicat zeilor mori nu s-a terminat nc, i filosoful gndete n aceast
temporalitate intermediar. n al treilea rnd, filosoful ca gnditor responsabil se
instaleaz la jumtatea drumului dintre ateism i credin, deoarece nu se poate
mulumi de a pune alturi o hermeneutic reductiv care detroneaz idolii zeilor
mori i o hermeneutic pozitiv care ar trebui s fie o readunare i o repetare,
dincolo de moartea zeului moral, a propovduirii biblice, cea a profeilor i a
comunitii cretine primitive. Rspunderea filosofului e n faptul de a gndi, adic
de a spa sub antinomia prezent pn ce va gsi nivelul de interogaie care face
posibil medierea ntre religie i credin prin ateism. Aceast mediere e un ocoli
lung, i poate prea un drum pierdut. Heidegger numete unele dintre eseurile lui
Holzwege, adic drumuri forestiere care nu duc nicieri afar de pdurea nsi i
de munca pdurarilor.
Propun s ncercm s naintm puin pe acest drum ocolit, care e, poate,
un fel de Holzweg n sens heideggerian. Vreau s privesc mai nti n fa raportul
meu cu cuvntul al poetului sau al gnditorului, chiar i al oricrei rostiri care
spune ceva, care reveleaz ceva n legtur cu fiinele i cu fiina. n aceast
legtur cu cuvntul, cu cuvntul care semnific, e implicat un fel de supunere
lipsit de orice rezonan etic. Aceast ascultare neetic ne poate scoate din
labirintul teoriei valorilor, care e poate punctul putred al filosofiei nsei.
Trebuie s mrturisim c, actualmente, filosofia e cu totul n impas n ceea
ce privete problema originii valorilor. Suntem condamnai s oscilm ntre o creare
de valori imposibil i o intuiie imposibil a acelorai valori; eec teoretic care se
rsfrnge n antinomia practic dintre supunere i revolt, care infecteaz
pedagogia, politica i etica de zi cu zi. Dac nici o hotrre nu poate fi luat la acest
nivel, trebuie s ne ntoarcem ndrt, s ieim din impas i s ncercm s
ajungem, printr-o abordare neetic, la problema autonomiei supunerii.
Singura manier de a gndi n mod etic const, mai nti, n a gndi neetic.
Pentru a atinge acest scop trebuie s atingem un loc n care autonomia voinei
noastre e nrdcinat ntr-o dependen i o supunere care nu sunt infectate de
acuzare, de interdicie i de condamnare. Acest mod preetic e cel al ascultrii; n
acest fel, ni se reveleaz un mod de a fi care nu e nc un mod de a face i care,
pentru acest motiv, scap de alternativa dintre dependen i revolt. Heraclit
spunea: Nu luai n seam cuvintele mele, ci logos-ul. Cnd cuvntul spune ceva,
cnd descoper ceva nu numai n legtur cu sensul fiinelor ci i ceva n legtur
cu fiina ca atare, ca n cazul poeilor, suntem confruntai cu ceea ce putem numi
un eveniment de rostire: se spune ceva a crui origine nu sunt eu, un lucru pe care
nu-l posed. Cuvntul nu se afl la dispoziia mea precum instrumentele de munc
sau de producie, ori precum bunurile de consum; n evenimentul de rostire nu
dispun de nimic, nu m impun, nu mai sunt stpn, sunt dus dincolo de griji i de
preocupare. Originea simultan a ascultrii i a libertii rezid n aceast situaie
de non-stpnire. n Fiin i timp a lui Heidegger putem citi: Imbricarea discursului
n nelegere i n lucrurile ce pot fi nelese devine clar de ndat ce ne oprim la o
posibilitate existenial care se refer chiar la esena discursului: faptul de a auzi.
Nu din ntmplare spunem c nu am neles atunci cnd nu am auzit bine. Faptul
de a auzi e consecutiv discursului. Dasein aude pentru c nelege. n msura n
care e o fiin n lume mpreun cu alii, pe care-i nelege, Dasein e atent fa de
cel ce coexist cu el, i fa de el nsui; cei ce coexist sunt, cu toii, supui legii
ateniei. Nu din ntmplare, n majoritatea limbilor, cuvntul ascultare e n
proximitate semantic cu audiia; a asculta (horchen) e posibilitatea de a ne supune
ascultnd (gehorchen). Apare astfel o circulaie a sensului ntre vorbire, ascultare,
supunere: Arta originar existenial de a asculta face posibil o aciune precum
cea de a auzi, care e, i ea, mai originar fenomenal vorbind dect ceea ce
determin psihologia n mod obinuit ca fiind faptul de a auzi, adic senzaia
sunetului i perceperea zgomotului. Aceast aciune are mod de a fi al ascultrii
care nelege, arat tot Heidegger. Ascultarea care nelege e nucleul problemei
noastre.
Desigur, nu am spus nimic despre cuvnt ca despre cuvnt al lui
Dumnezeu, i e bine c e aa. n acest punct, filosoful e departe de a fi n stare s
desemneze un cuvnt care s merite ntr-adevr numele de cuvnt al lui
Dumnezeu. El poate ns desemna un mod de a fi care face posibil, existenial
vorbind, ceva asemntor cuvntului lui Dumnezeu: ascultarea atent i reciproc
care instituie faptul de a fi cu alii se prezint dup modalitile posibile ale supunerii
(a asculta) i ncuviinrii, sau dup modalitile privative ale refuzului de a
asculta, ale opunerii, sfidrii, aversiunii. Pentru ntia dat i naintea oricrei
nvturi morale i a oricrui moralism, discernem n ascultare temeiul altor
modaliti ale nelegerii: a urma i a nu asculta. Ascultarea (horen) implic o
apartenen (zugehoren) ce constituie supunerea preetic spre care ncerc s m
ndrept. Aceasta nu e totul. Nu numai c ascultarea are prioritate existenial
asupra supunerii, dar a pstra linitea preced faptul de a vorbi. S fie vorba de
tcere? Da, dac tcerea nu e mutism. A pstra linitea nseamn tot a asculta, a
lsa lucrurile s fie spuse. Tcerea deschide spaiul ascultrii: Acelai fundament
existenial se refer la o alt posibilitate esenial a discursului, tcerea. Cel ce tace
ntr-un dialog se poate face neles mai autentic, adic poate contribui mai mult la
dezvoltarea unei nelegeri dect cel cruia nu-i lipsesc niciodat cuvintele.
Abundena de cuvinte pentru orice nu garanteaz progresul nelegerii; flecreala
nesecat ascunde dimpotriv ce credem c nelegem i ne duce la o limpezime
neltoare, adic la banalizarea nenelegerii. Doar adevratul discurs face
posibil tcerea autentic. Pentru a putea tcea, Dasein trebuie s aib ceva de
spus, ceea ce nseamn c trebuie s dispun de o revelaie autentic i extins
n legtur cu sine; doar atunci tcerea va avea sens i se va desfiina
trncneala. Ca modalitate a discursului, tcerea articuleaz att de originar
nelegerea lui Dasein nct ntemeiaz arta de a asculta autentic i viaa lucid
n comun. n acest punct, tcerea e originea ascultrii i a supunerii.
Aceast analiz i analiza fundamental a lui Dasein, creia i aparine,
descoper orizontul i deschide calea aproximrilor pe care le vom face n legtur
cu relaia cu Dumnezeu privit ca un cuvnt care ar preceda orice interdicie i orice
acuzare. Sunt gata s recunosc c nu voi ntlni evenimentul de vorbire, care se
numete pe sine evanghelie, prin simpla extindere a categoriilor raiunii practice.
Dumnezeul pe care-l cutm aici nu e izvorul obligaiei morale i autorul unor
comandamente care pune sigiliul absolutului asupra experienei etice a omului.
Acest gen de meditaie m invit, dimpotriv, s nu las propovduirea s intre n
labirintul obligaiei i datoriei.
i acum, al doilea pas. Ce fel de etic poate fi posibil pe baza relaiei
existeniale cu cuvntul? Dac avem mereu prezent n minte munca doliului
dezvoltat prin ateism i modul de nelegere neetic implicat n ascultare i n
tcere, suntem pregtii s punem problema etic n termeni ce nu implic, cel puin
la nceput, vreo relaie cu interdiciile, i care sunt neutri fa de acuzare i
condamnare. S ncercm, mai nti, s elaborm problema etic original spre
care intesc, simultan, distrugerea zeului moral i instruirea neetic prin cuvnt.
Voi numi aceast etic anterioar moralei obligaiei etica dorinei de a fi
sau a efortului de a exista. Istoria filosofiei ne d un precedent preios, cel al lui
Spinoza. Acesta numete etic ntregul proces prin care omul trece de la sclavie la
beatitudine i la libertate; proces care nu e organizat de un principiu formal al
obligaiei, i nici printr-o intuire a finalitilor i a valorilor, ci prin desfurarea unui
efort, a unui conatus care ne aaz n existen ca mod finit de a fi. Spunem efort,
dar trebuie s adugm imediat dorin, pentru a putea institui la originea problemei
etice identitatea ntre efort, n sensul conatus-ului spinozist, i dorin, n sensul
erosului platonician i freudian (Freud nu ezit s spun c ceea ce el numete
libido i eros e nrudit cu erosul im Banchetul). Prin efort neleg aezarea n
existen, puterea afirmativ de a exista, care implic un timp nedefinit, o durat
care nu e altceva dect continuarea existenei; aceast aezare n existen d
temei celei mai originare afirmaii, sunt, Ich bin, I am. Afirmaie care trebuie ns
recuperat i restaurat, deoarece i aici apare problema rului a fost alienat
n multe feluri; iat de ce trebuie recucerit, restituit. n acest fel, rensuirea
efortului de a exista e misiunea eticii. Cum ns puterea noastr de a fi e alienat,
efortul rmne dorin, dorin de a fi, dorin care, ca pretutindeni, semnific lips,
nevoie, solicitare. Neantul din centrul existenei noastre face din efort o dorin i
egaleaz conatus-ului lui Spinoza cu eros-ul lui Platon i al lui Freud. Afirmarea
fiinei prin lipsa ei, iat structura cea mai originar de la rdcina eticii.
n acest sens radical, etica const n nsuirea progresiv a efortului nostru
de a fi. Aceast dimensiune radical a problemei etice e, ca s spunem aa,
ascuns de considerarea obligaiei ca principiu al raiunii practice; formalismul etic
disimuleaz dialectica raiunii umane, sau, folosind un cuvnt mai puternic,
dialectica actului uman de a exista. Aceasta e acoperit de o problematic care nu
e originar ci derivat, cea a principiului aprioric al raiunii practice. O numesc
derivat deoarece, mi se pare, e luat din critica raiunii pure, n care i are
semnificaia deplin, n cadrul unei analize regresive care ne conduce la structurile
categoriale ce fac posibil actul cunoaterii. Poate ns dihotomia ntre empiric i
aprioric s fie extins la structura intern a aciunii umane, la ceea ce am numit
dialectica actului de a exista? M ndoiesc. Transferarea spre raiunea practic a
unei deosebiri care i-a primit semnificaia n prima critic explic opoziia
instaurat de Kant ntre obligaie, considerat ca un a priori al voinei, i dorin,
care reprezint elementul empiric al aciunii. Excluderea dorinei din sfera etic are
consecine teribile: intenia de fericire e nlturat din cmpul consideraiilor
moralistului ca principiu material al voinei; principiul formal al obligaiei e, prin
urmare, izolat de procesul aciunii; rigorismul etic e pus n locul problemei
spinoziste a beatitudinii i libertii. Hermeneutica lui Nietzsche i Freud pune sub
semnul ntrebrii privilegiul formalismului ca fundament al eticii. Acesta apare de
acum ca o raionalizare de rangul al doilea, rezultat al transferrii n cmpul raiunii
practice a unei distincii valabile n cmpul raiunii teoretice.
nseamn oare aceasta c problema obligaiei nu are semnificaie etic?
Nu cred; chiar i interdicia i are locul ei, ns nu la origine sau la principiu: e
vorba, n cel mai bun caz, de un criteriu al caracterului obiectiv al voinei noastre
bune. Acelai lucru poate fi spus n legtur cu conceptul de valoare: i el i are
locul lui, ns nu primul. Noiunea de valoare apare la un anumit stadiu al refleciei
etice, cnd trebuie s determinm acordul dintre puterea noastr i situaia,
instituiile, structurile vieii economice, politice i culturale. Valoarea apare n
punctul n care dorina noastr nedefinit de a fi se ncrucieaz cu condiiile finite
ale actualizrii ei. Aceast funcie a valorii nu ne autorizeaz s ipostaziem
Valoarea, i nici s adorm idolul ei. E suficient s legm procesul evalurii i al
valorii de dialectica aciunii i de condiiile istorice ale experienei etice a omului.
Or, nu numai hermeneutica lui Nietzsche i a lui Freud ne invit s
raportm formalismul din etic i procesul de formare a valorilor la baza j,.
existenial a efortului i a dorinei. Genul de filosofie a limbajului pe care am
dezvoltat-o ne invit s facem acelai pas. Cnd vorbim despre cuvnt ca despre
o realitate vie i efectiv, evocm o conexiune subteran ntre el i nucleul activ al
existenei noastre; cuvntul are puterea de a schimba nelegerea noastr de ctre
noi nine. Primordial, aceast putere nu mai are natura imperativului; nainte de a
se adresa unei voine, asemenea unui ordin care trebuie urmat, cuvntul se
adreseaz instanei pe care am numit-o existen, care e efort i dorin; el ne face
s ne schimbm, dar nu pentru c o voin se impune voinei noastre, ci pentru c
suntem schimbai de ascultarea care nelege. Cuvntul ne atinge la nivelul
structurilor simbolice ale existenei noastre, al schemelor dinamice care exprim
maniera noastr de a nelege situaia n care ne aflm i de a ne proiecta puterea
n ea. Exist prin urmare ceva care preced voina i principiul obligaiei, care, dup
Kant, e structura aprioric a voinei. Acest ceva e nsi existena noastr, n
msura n care poate fi modificat prin cuvnt. Conexiunea intim dintre dorina de
a fi i puterea cuvntului e o consecin a actului de a asculta, de a fi atent i de a
ne supune, de care vorbeam mai sus. La rndul ei, aceast articulare face posibil
ceea ce am descris n termenii obinuii de voin, evaluare, decizie, alegere.
Psihologia voinei e doar proiectarea la suprafaa noastr a unei articulri mai
adnci ntre sensul situaiei, nelegere i discurs, dac e s relum noiunile
principale ale analizei heideggeriene a lui Dasein.
Acesta e al doilea pas, pe lunga cale ntre ateism i credin. Nu voi merge
mai departe pe ea, n acest eseu, i mrturisesc sincer c sunt mult dincoace de
scopul meu. Cu toate acestea, urmtoarea discuie, ce se refer la consolare i la
resemnare, ne va ngdui s facem civa pai n aceeai direcie. Chiar i dup
aceast nou naintare ns, va rmne o prpastie ntre interminabila explorare a
preambulurilor de ctre filosof i fora predicrii. n ciuda acestui abis, poate
aprea, totui, o oarecare congruen ntre o teologie fidel originilor ei i o
cercetare filosofic care a putut profita de critica religiei de ctre ateism. M voi
explica n legtur cu aceast congruen n al doilea studiu.

II. DESPRE CONSOLARE

Conexiunea ntre acuzare i consolare e, poate, trstura cea mai izbitoare

a religiei. Zeul amenin i ocrotete. E pericolul din urm i ultimul refugiu. n
teologiile cele mai rudimentare, ale cror urme le putem repera n Vechiul
Testament, cele dou aspecte ale divinitii au fost coordonate ntr-o figur
raional, legea retribuirii. Zeul care protejeaz e zeul moral: el corecteaz
dezordinea aparent a distribuirii destinelor, legnd suferina cu rutatea i fericirea
cu dreptatea. Prin prisma legii retribuirii, zeul care amenin i zeul care ocrotete
sunt unul i acelai, iar acest zeu e zeul moral. Aceast raionalizare arhaic face
din religie nu numai baza absolut a moralei ci i o Weltanschauung, i anume
viziunea moral a lumii ncadrat de o cosmologie speculativ. Ca providen
(pronia n greac, providentia n latin), zeul moral e ordonatorul unei lumi supus
legii retribuirii. Aceasta e, probabil, structura cea mai arhaic i mai nglobant a
religiei. Viziunea religioas a lumii nu a epuizat nc niciodat cmpul relaiilor
posibile ntre om i Dumnezeu, iar unii oameni de credin au respins-o ca pe o
impietate. n literatura babilonian i n cea biblic, literaturi sapieniale (i
ndeosebi n cartea lui Iov), adevrata credin n Dumnezeu e opus cu cea mai
mare violen legii retribuirii, fiind descris ca o credin tragic, dincolo de orice
certitudine i protecie.
De unde ipoteza mea de lucru: ateismul semnific cel puin distrugerea
zeului moral, nu doar ca surs ultim a acuzrii ci i ca surs ultim a ocrotirii, ca
providen.
Dac ns ateismul are o semnificaie religioas, moartea zeului
providenial s-ar putea deschide spre o nou credin, o credin tragic care ar fi
fa de metafizica clasic ceea ce credina lui Iov a fost fa de legea arhaic a
retribuirii, profesat de pioii lui prieteni. Prin metafizic neleg estura strns
de filosofie i de teologie care a luat forma teodiceei, a crei misiune e de a apra
i justifica buntatea i atotputernicia lui Dumnezeu n faa existenei rului.
Teodiceea lui Leibniz e paradigma tuturor ncercrilor de a nelege ordinea lumii
sub semnul providenei, adic ca o ordine ce exprim subordonarea legilor fizice
n faa legilor etice prin referire la dreptatea divin. Nu am intenia s critic teodiceea
la nivelul argumentrii ei, aadar pe teren epistemologic, cum a fcut-o Kant n
eseurile mpotriva teodiceelor leibniziene i postleibniziene. Dup cum tim,
aceast critic se refer n principal la concepte teologice generale i la noiunea
de cauz final, n particular; merit s fie privit cu cea mai mare atenie. Prefer
s investighez, n acord cu capitolul precedent, ateismul lui Freud i al lui
Nietzsche, i aceasta pentru dou motive: mai nti pentru c mplinirea criticii
zeului moral e critica religiei ca refugiu i ca protecie; apoi, critica dezvoltat de
Freud i de Nietzsche merge mult mai departe dect orice critic epistemologic;
adncind argumentarea, ea aduce la lumin stratul ultim al motivaiilor teodiceei.
nlocuirea epistemologiei cu hermeneutica nu atinge doar teodiceea de stil
leibnizian, ci toate filosofiile care pretind c depesc teodiceea i care ncearc,
cu toate acestea, s instituie o reconciliere raional ntre legile naturii i destinul
uman. Astfel, Kant, dup ce-l critic pe Leibniz, ncearc la rndul lui s mpace
libertatea i natura prin regula Dumnezeului moral, prin celebrele postulate ale
raiunii practice. n acelai fel, Hegel l critic pe Kant i viziunea lui moral a lumii,
ns construiete un sistem raional n care toate contradiciile sunt mpcate:
idealul nu mai e opus realului, ci devine legea lui imanent. n ochii lui Nietzsche,
filosofia lui Hegel realizeaz esena oricrei filosofii morale. Desigur, reducerea la
moral a unor filosofii att de diferite ca cea a lui Leibniz, a lui Kant i a lui Hegel e
inacceptabil pentru istoricul filosofiei, care trebuie s apere structura raional
particular a fiecreia mpotriva confuziei comune a tuturor filosofiilor epocii clasice
sub titlul de moral. Prin aceast violen, care neag i reduce diferenele cele
mai evidente, Nietzsche deschide calea unei hermeneutici care discerne motivul
comun n spatele celor mai opuse maniere de a filosofa. Miza acestei hermeneutici
e genul de voin care se exprim prin cutarea unei reconcilieri raionale, fie c e
vorba de teodiceea lui Leibniz, de postulatele kantiene ale raiunii practice sau de
cunoaterea absolut a lui Hegel. Pentru Nietzsche, voina care se ascunde n
spatele acestor raionalizri e ntotdeauna una slab; slbiciunea ei const n
recurgerea la o viziune a lumii n care principiul etic pe care Nietzsche l numete
ideal domin procesul realitii. Interesul i valoarea acestui demers sunt tocmai
aici: orice critic epistemologic a teleologiei e transpus ntr-o hermeneutic a
voinei de putere care raporteaz doctrinele din trecut la gradele de slbiciune sau
de putere ale voinei, la dispoziia negativ sau pozitiv a acesteia, la direcia ei
reactiv sau activ.
n primul eseu, am ntrerupt hermeneutica nietzschean n punctul n care
rmne o acuzare a acuzrii. Era nimerit s rmnem acolo n discuia
consacrat interdiciei; mai mult, modul de a filosofa al lui Nietzsche ne ncurajeaz
s accentum partea critic a operei sale. Aceasta const, esenialmente, ntr-o
acuzare a acuzrii, i rmne tributar resentimentului pe care-l reproeaz
moralitilor.
Acum voi merge mai departe. Critica pe care o facem metafizicii i
preteniei acesteia la reconcilierea raional trebuie s ajung la o ontologie
pozitiv, dincolo de resentiment i de acuzare. O astfel de ontologie const ntr-o
viziune integral neetic, pe care Nietzsche o descrie ca pe nevinovia devenirii
(die Unschulddes Werdens): un alt nume pentru dincolo de bine i de ru.
Desigur, o atare ontologie nu poate deveni dogmatic, cci ar cdea din nou n
propriile-i critici; trebuie s rmn o
interpretare, inseparabil de interpretarea tuturor interpretrilor; i nu e sigur c o
astfel de filosofie va putea scpa de autodistrugere. Mai mult, atare ontologie
rmne ineluctabil prins n plasa mitologiei fie c e vorba de mitologie n sensul
grec al cuvntului, precum mitologia lui Dionysos; sau de o mitologie n limbajul
cosmologiei moderne, precum mitul eternei rentoarceri a Aceluiai, asociat
dragostei pentru destin; sau de o mitologie n limbajul filosofiei istoriei, precum mitul
supraomului; sau, n sfrit, de o mitologie aflat dincolo de opoziia acestor trei de
mai sus, precum mitul lumii ca joc. Toate spun acelai lucru: proclam absena
culpabilitii, adic absena caracterului etic al ansamblului fiinei.
Pus n faa acestei doctrine aspre, nu am ctui de puin intenia de a o
demonstra sau respinge, i nc mai puin de a o pune n slujba vreunei apologetici
pentru a o converti n credin cretin. O las acolo unde e, ntr-un loc solitar i de
neatins, inaccesibil la orice repetare. St n acest loc ca cel mai bun adversar, ca
msura radicalitii cu care trebuie s-mi ncerc puterile. mi spun: orice-a gndi
i orice-a crede trebuie s fie demn de ea.
nainte ns de a relua drumul ce duce de la ateism la credin, cum am
ncercat mai sus, vreau s elucidez cteva implicaii ale criticii nietzscheene a
religiei prin cea a lui Freud. Genul de mitologie pe care-l reprezint ideea
nietzschean a nevinoviei devenirii are o replic prozaic n ceea ce Freud a
numit principiul realitii. Nu din ntmplare F i d uneori un alt nume, care ne
amintete dragostea pentru destin a lui Nietzsche: Annke, necesitatea,
mprumutat din tragedia greac. Dup cum tim, Freud a opus ntotdeauna
principiul realitii celui al plcerii i tuturor modalitilor de a gndi influenate de
acesta, i anume figurile iluziei.
Aici, n opera lui Freud apare o critic a religiei. Am insistat de mai multe
ori asupra acestui fapt: pentru Freud, religia nu e focarul sanciunii absolute fa de
exigenele contiinei morale. E o compensaie pentru greutile vieii, fiind n acest
sens funcia cea mai nalt a culturii. Sarcina ei e ocrotirea omului de superioritatea
naturii i compensarea pentru sacrificiile pulsionale cerute de viaa n societate.
Noua fa pe care religia o ndreapt spre individul uman nu mai e una de interdicie
ci una de protecie. Astfel, ea se adreseaz mai degrab dorinei dect fricii.
Aceast analiz regresiv-reductiv ne readuce, a doua oar, la noiunea
de imagine patern colectiv, ns figura tatlui e, acum, mai ambigu, mai
ambivalen. Nu mai e doar figura care acuz, ci i cea care ocrotete; nu mai
rspunde numai la frica de pedeaps, ci i la dorina de protejare i de consolare:
numele acestei dorine e nostalgia tatlui. Religia se altur astfel principiului
plcerii, devenind unul dintre modurile lui cele mai versatile i mai ascunse.
Totodat, principiul realitii consacr renunarea la nostalgia tatlui, nu numai la
nivelul spaimelor noastre ci i la cel al dorinelor. Viziunea ascetic a figurii tatlui
e preul ce trebuie pltit pentru purificarea dorinei. n acest punct, Freud l
ntlnete pe Nietzsche; rsturnarea freudian a principiului plcerii n principiu al
realitii are aceeai semnificaie cu rsturnarea viziunii morale a lumii n
nevinovie a devenirii i n noiunea lumii ca joc, la Nietzsche. Tonul lui Freud e
mai puin liric dect cel al lui Nietzsche; e mai apropiat de resemnare dect de
jubilare. Freud cunoate prea bine slbiciunile omului pentru a se aventura dincolo
de simpla acceptare a ordinii inexorabile a naturii, i depinde prea mult de o rece
viziune tiinific a lumii pentru a da fru liber unui lirism necontrolat. Cu toate
acestea, n ultimele lui scrieri, tema lui Annke e atenuat i echilibrat de o alta,
care-l aduce n apropierea lui Nietzsche: tema lui Eros, una a motivului faustian al
tinereii sale, acoperit de preocuprile tiinifice. Simul filosofic al lui Freud e
determinat, poate, de lupta obscur dintre sensul pozitivist al realitii i sensul
romantic al vieii. Cnd al doilea e victorios, auzim o voce care ar putea fi a lui
Nietzsche: Acum ne putem atepta ca cealalt dintre cele dou puteri celeste,
Erosul venic, s se afirme n lupta cu adversarul lui nu mai puin venic acest
adversar fiind moartea. Marea dramaturgie a lui Eros i Thanatos, subteran n
ordinea inexorabil a naturii, e ecoul lui Nietzsche n Freud. Discreta mitologie a lui
Freud, care tempereaz privirea savantului, nu are niciodat fora n acelai timp
liric i filosofic a mitologiei lui Nietzsche, ns l apropie, ntr-un fel, pe Nietzsche
de noi. Prin Freud, sosete pn la noi ceva din nvtura abrupt din Sils-Maria.
Ce fel de credin merit s supravieuiasc criticii fcut de Freud i de
Nietzsche?
Am evocat n primul studiu o predicare profetic care s-ar rentoarce la
originile credinei iudeo- cretine, i care, totodat, ar fi un nceput pentru vremurile
noastre. Fa de problema acuzrii, aceast predicare ar pronuna doar un cuvnt
de eliberare i ar trage toate consecinele antinomiei pauliniene dintre Evanghelie
i Lege. n ce privete problema consolrii, aceast predicare profetic ar fi
motenitorul credinei tragice a lui Iov; ar avea aceeai atitudine fa de metafizicile
teologice ale filosofiei occidentale ca i Iov fa de discursurile pioase ale prietenilor
lui n legtur cu zeul retribuirii. Ar fi o credin care ar nainta n bezn, ntr-o nou
noapte a intelectului, dac e s folosim limbajul misticilor, n faa unui Dumnezeu
care nu ar avea atributele providenei, care nu m-ar apra, ci care m-ar lsa prad
primejdiilor vieii. Acest Dumnezeu nu e Rstignitul, cel a crui slbiciune numai
ea, cum arat Bonhoffer m poate ajuta? Ceea ce nseamn noapte pentru
intelect semnific, mai nti, noapte pentru dorin ca i pentru team, noapte
pentru nostalgia tatlui care ocrotete. Dincolo de aceast noapte, i numai dincolo
de ea, poate fi atins semnificaia adevrat a Dumnezeului consolrii, a
Dumnezeului nvierii, a Pantocrator-ului bizantin i roman. Mi-l imaginez pe acest
predicator profetic; uneori l aud; filosoful nu e ns, repet, predicator profetic. El
gndete n timpul intermediar al nihilismului i al credinei purificate; i ndeosebi
misiunea lui nu e de a reconcilia, ntr-un eclectism slab, hermeneutica care distruge
vechii idoli cu cea care restituie propovduirea. A gndi nseamn a spa mai
adnc, pn la Aratul de probleme care face posibil medierea ntre religie i
credin Prin mijlocirea ateismului; mediere care e o lung ocolire, dac nu cumva
chiar un drum pierdut. Poate c vom nainta mai mult n aceast Erecie, deoarece
purificarea fricii de pedeaps i a dorinei de a fi ocrotit constituie un singur i unic
proces, dincolo de ceea ce Nietzsche a numit spiritul de rzbunare.
Primul pas: cum ne amintim, am vzut n legtura cu cuvntul cel al
poetului i al gnditorului, sau chiar cu orice cuvnt care descoper ceva din
situaia noastr n ansamblul fiinei , punctul de plecare, originea i modelul unei
supuneri fa de fiin dincolo de orice team de pedeaps, de orice interdicie
sau condamnare. Vom putea gsi, poate, n aceast supunere sursa unei consolri
care ar fi la fel de ndeprtat de dorina copilreasc de a fi ocrotit pe ct e
ascultarea de teama pedepsei. Raportul meu iniial cu cuvntul, dac-l privesc ca
deplin semnificant, nu numai c neutralizeaz orice acuzare, i prin aceasta orice
team, dar pune n parantez dorina mea de a fi protejat; ca s spunem aa, pune
n afara circuitului narcisismul dorinei mele. M ntorc ntr-o mprie a
semnificaiilor n care nu mai e vorba de mine, ci de fiin ca atare. ntregul fiinei
apare n mod manifest, n uitarea dorinelor i intereselor mele. Aceast
desfurare a fiinei, n absena grijii fa de propria persoan i prin plenitudinea
cuvntului e n joc n revelaia prin care se ncheie Cartea lui Iov: lahve i rspunse
lui Iov din mijlocul furtunii i i spuse... Dar ce i-a spus? Nimic care ar putea fi
socotit un rspuns la problema suferinei i a morii; nimic care ar putea fi utilizat
ca justificare a lui Dumnezeu ntr-o teodicee; se vorbete, dimpotriv, de o ordine
strin omului, de msuri care nu au nici o proporie cu omul: Unde erai cnd am
fcut eu pmntul? Spune, dac ai lumini s o faci! Calea teodiceei e nchis; nici
chiar viziunea lui Behemoth i a lui Leviatan, prin care culmineaz revelaia, nu are
vreo legtur cu problema personal a lui Iov. Nici o teleologie nu iese din furtun,
nici o conexiune inteligibil ntre ordinea fizic i cea etic. Nimic altceva dect
desfurarea totului n plenitudinea rostirii; doar posibilitatea unei acceptri care ar
fi primul grad al consolrii, dincolo de dorina de a fi ocrotit.
Numesc acest prim grad resemnare.
n ce sens resemnarea n faa unei ordini neetice constituie primul grad al
consolrii? n sensul c aceast ordine nu e strin de limbaj, dei e strin de
interesele mele narcisiste. Fiina poate fi adus n vorbire.
Pentru Iov, revelaia ntregului nu e, la nceput, o viziune, ci o voce. Domnul
vorbete, iat esenialul. Nu vorbete despre Iov; i vorbete lui Iov, i aceasta e de
ajuns. Evenimentul de vorbire ca atare creeaz o legtur; situaia de dialog e, n
ea nsi, un mod al consolrii. Evenimentul de vorbire e o devenire- rostire a fiinei.
Ascultarea cuvntului face posibil vederea lumii ca ordine: Nu te cunoteam
dect din auzite, i acum ochii mei te-au vzut. Dar chiar i atunci ntrebarea lui
Iov n legtur cu el nsui nu- i gsete rezolvarea, ci se dizolv prin deplasarea
de centru pe care-o opereaz cuvntul. Aici, ne ntoarcem de Ia Iov la presocratici,
care au sesizat i ei deplasarea de centru efectuat de cuvnt: A fi i a fi gndit
sunt unul i acelai lucru. Tocmai n aceasta st posibilitatea fundamental a
consolrii; unitatea fiinei i a logosului face posibil pentru om apartenena la
ntreg ca fiin vorbitoare.
Deoarece cuvntul meu aparine cuvntului, i vorbirea, prin limbajul meu,
rostirii fiinei, nu mai trebuie s cer ca dorina mea s se mpace cu ordinea naturii.
n aceast apartenen rezid nu numai originea supunerii dincolo de fric, ci i
originea consimirii dincolo de dorin.
S elaborm conceptul de consimire. Va fi al doilea pas pe care-l vom
face. Nu vom face-o n termenii psihologiei: filosoful nu e terapeut; el ne vindec
dorinele schimbndu-ne ideile. Iat de ce, pentru a parcurge drumul dintre dorina
de ocrotire i consimire trebuie s ia calea grea a criticii aplicat acelui gen de
metafizic care e implicat n dorina de ocrotire. Genul de metafizic despre care e
vorba e unul care ncearc s lege valoarea de fapt, n interiorul unui sistem pe
care ne place s-l numim sensul lumii sau al vieii.
ntr-un astfel de sistem, ordinea natural i ordinea etic sunt unificate ntr-
o totalitate de rang mai nalt. Problema e de a ti dac aceast tentativ nu
procedeaz cumva, chiar ea, din uitarea genului de unitate pe care presocraticii au
recunoscut-o atunci cnd au vorbit de identitatea fiinei cu logos-ul.
E, dup cum tim, ntrebarea pe care o pune Heidegger metafizicii.
Conceptele nsei de valoare i de fapt, ntre care mprim domeniul realitii,
implic deja pierderea unitii primordiale n care nu exist nc nici valori i nici
fapte, nici etic i nici fizic. Dac lucrurile stau aa, nu trebuie s fim surprini c
nu suntem n stare s atingem fragmentele mprtiate ale unitii pierdute. n ce
m privete, iau n serios aceast interogaie a lui Heidegger. E posibil ca toate
construciile metafizicii clasice care se refer la subordonarea legilor cauzale legilor
finale s reprezinte o tentativ disperat de a recrea o unitate la un nivel care e, el
nsui, rezultatul unei uitri fundamentale a problemei fiinei. n eseul Epoca
viziunilor lumii, Heidegger caracterizeaz vrsta metafizicii ca una n care
existena e determinat pentru ntia oar ca obiectivitate a reprezentrii, iar
adevrul ca certitudine a reprezentrii, ca n metafizica lui Descartes. n acelai
timp, lumea a devenit un tablou: Acolo unde lumea devine imagine conceput
(Bild), totalitatea existenei e neleas i fixat ca ceva care-i d omului
posibilitatea de a se orienta, ca ceva pe care acesta vrea s-l aduc n faa lui cu
intenia de a-l imobiliza, ntr-un sens decisiv, ntr-o reprezentare.
Caracterul reprezentativ al existenei e, astfel, corelatul apariiei omului ca
subiect. Omul se nghesuie s ajung n centrul tabloului, n vreme ce existena e
plasat n faa lui ca ceva obiectiv i disponibil. Mai trziu, odat cu Kant, Fichte i
n sfrit, cu Nietzsche, omul-subiect devine om-voin. Voina apare ca originea
lucrurilor, n vreme ce lumea d ndrt retrgndu-se n planul ndeprtat ca un
simplu fapt fr valoare. Nihilismul nu e departe. Abisul ce desparte un subiect care
se afirm ca origine a valorilor i o lume care se desfoar ca un ansamblu de
aparene golite de valoare nu mai poate fi depit. Atta timp ct vom continua s
privim lumea ca pe un obiect pentru reprezentare i voina uman ca pe o afirmare
a valorii mpcarea i integrarea vor fi imposibile. Nihilismul e confirmarea istoric
a acestei imposibiliti. n particular, el arat eecul Dumnezeului metafizic n opera
de reconciliere i eecul tuturor ncercrilor de a completa cauzalitatea prin
teleologie. Atta timp ct problema lui Dumnezeu e pus n aceti termeni i la
acest nivel, ea procedeaz din uitarea care a dat natere concepiei despre lume
ca obiect de reprezentat i concepiei despre om ca subiect care afirm valorile.
Iat de ce trebuie s ne ntoarcem napoi, pn la un punct situat nainte
de dihotomia subiectului i a obiectului, dac vrem s depim antinomiile pe care
le genereaz ea: a valorii i a faptului, a teleologiei i a cauzalitii, a omului i a
lumii. Aceast regresie nu ne duce n noaptea identitii, ci la manifestarea fiinei
ca logos ce adun toate lucrurile laolalt.
Dac e aa, nceputul oricrui rspuns la Nietzsche st ntr-o meditaie asupra
logos-ului ce adun, i nu n ivirea voinei de putere, care aparine, i ea, epocii
metafizicii, n care omul a fost definit ca voin. Pentru Heidegger, logos-ul e
aspectul sau dimensiunea limbajului care ne leag de chestiunea fiinei. Prin el,
problema fiinei e adus n limbaj; graie lui, omul se nal nu numai ca voin de
putere, ci i ca fiin ce-i pune ntrebri asupra fiinei. Acesta e drumul gndirii
radicale, care deschide orizontul unui nou sens al consolrii, ce ar putea face din
ateism o mediere real ntre religie i lege. Dac omul nu se afirm, fundamental,
ca om dect atunci cnd e adunat n logos-ul care, la rndul lui, adun toate
lucrurile mpreun, consolarea e posibil. Ea nu e nimic altceva dect fericirea de
a aparine logos-ului i fiinei ca logos. Aceast fericire apare, mai nti, n poezia
primordial (Urdichtung), i abia dup aceea n gndire. Heidegger scrie undeva
c poetul vede sacrul, iar gnditorul fiina; e bine ca ei s stea pe cei doi muni
diferii, de unde vocile lor i fac ecou una alteia. S mai facem un pas spre funcia
consolatoare a logos-ului. Heidegger folosete alte cuvinte pentru a nainta n
aceast direcie: spune c logos-ul presocraticilor e acelai lucru cuphysis, care nu
e natura n opoziie cu convenia, istoria sau spiritul. E ceva care domin punnd
lucrurile mpreun; ceva care depete (das uberwaltigende). Suntem trimii din
nou la conexiunea ntre Iov i presocratici. n revelaia Crii lui Iov exist o expresie
pentru ceea ce depete i pentru experiena uniunii cu ceea ce depete. Acest
lucru nu se produce nici fizic nici spiritual i nici mistic, ci doar n limpezimea rostirii
(Sagen). Nu numai c logos-ul semnific puterea care face ca lucrurile s se
manifeste i care le adun laolalt: el l i asociaz pe poet la aceast adunare sub
semnul a ceea ce-l depete. Puterea de a aduna totul prin mijlocirea limbajului
nu ne aparine primordial, ca subieci ai vorbirii. A aduna laolalt i a revela aparin
mai nti de ceva care depete i domin, cum simbolizeaz, la primii greci,
noiunea de physis. Limbajul e tot mai puin oper uman; puterea de a spune nu
e ceva de care dispunem, ci ceva care dispune de noi; iar noi ne putem aduna,
adic uni cu ceea ce adun n msura n care nu suntem stpnii limbajului nostru.
n acest fel, limbajul e ceva mai mult dect un simplu mijloc practic de comunicare
cu ceilali i de dominare a naturii: cnd cuvntul devine rostire, facem experiena
limbajului ca dar i a gndirii ca recunoatere a acestui dar. Gndirea se nclin n
faa darului, i o form de consolare se nate. Omul e consolat pentru c, n limbajul
lui, las lucrurile s fie sau s se arate. Iov vede lumea ca pe ceva adunat laolalt
pentru c aude Cuvntul ca pe ceva care adun.
Kierkegaard numete consolarea repetare. n Cartea lui Iov, repetarea i
apare ca exprimndu-se n forma mitic a restituirii: i Iahve restaura situaia lui
Iov pentru c acesta s-a pus cheza pentru prietenii lui; ba chiar spori de dou ori
bunurile lui Iov. Or, dac repetarea lui Kierkegaard nu e doar un alt nume al legii
de retribuire respins de Iov i o ultim justificare a pioilor prieteni ai lui Iov pe
care Dumnezeu i-a condamnat, ea nu poate semnifica dect un lucru, i anume
consumarea ascultrii n viziune. Conceptul de repetare poate aprea, astfel, ca o
replic a temei presocratice; e asemntor nelegerii presocratice a logos-ului ca
ceva ce adun laolalt i a \u\physis ca ceva ce depete i predomin. nc o
dat, Cartea lui Iov i fragmentele din Heraclit spun acelai lucra.
Pentru a nelege despre ce e vorba, s ne mai ntoarcem o dat la
Nietzsche. i el a numit consolare (Trost) marea dorin, cea mai mare speran
: aceea c omul va fi depit. De ce a dat oare acestei sperane numele de
consolare? Pentru c ea duce n sine eliberarea de rzbunare (Rache): Omul
eliberat de rzbunare e, pentru mine, podul spre cea mai nalt speran, i un
curcubeu dup lungi intemperii (Zarathustra, partea a H-a). Eliberarea de
rzbunare e sufletul meditaiei noastre asupra consolrii, deoarece rzbunarea
arat c acolo unde a fost suferina trebuie s fie i pedeapsa. Heidegger
comenteaz astfel: rzbunarea e urmrirea care lucreaz mpotriva ei i care
degradeaz- cu toate acestea, nu fundamental n sens moral; critica rzbunrii nu
e o critic moral. Spiritul de rzbunare se ndreapt mpotriva timpului i a celor
care trec. Zarathustra spune: Da, asta e rzbunarea: resentimentul voinei fa de
timp i fa de aceasta a fost. E contra-voina voinei (des Willens Widerwille), i ca
atare resentimentul mpotriva timpului: faptul c timpul trece e o adversitate care o
face s sufere, i pe care se rzbun prin defimarea celor ce trec ca atare. A
depi rzbunarea nseamn a-l depi pe nu prin da.
Recapitularea lui Zarathustra nu e oare apropiat de repetarea pe care
Kierkegaard o vede n Cartea lui Iov i de adunarea laolalt pe care Heidegger o
descifreaz la presocratici? nrudirea nu poate fi negat, ns asemnarea ar fi i
mai mare dac opera lui Nietzsche nu ar aparine, i ea, spiritului de rzbunare, n
msura n care rmne o acuzare a acuzrii. Citim, n ultimele rnduri din Ecce
Homo: Am fost ru neles? Dionysos mpotriva Rstignitului. Limitele lui
Nietzsche sunt aici. Dar de ce e el inegal n faa apelului lui Zarathustra de a depi
rzbunarea? Oare nu pentru c, pentru Nietzsche, crearea supraomului capabil de
a depi rzbunarea depinde de voin i nu de cuvnt? Nu cumva voina de putere
rmne, tocmai din acest motiv, acceptare i rzbunare simultan? Doar acel
Gelassenheit care marcheaz supunerea limbajului individual fa de discurs e
dincolo de rzbunare. Consimirea trebuie s se uneasc cu poezia.
Heidegger comenteaz poemul lui Holderlin care conine versul:
dichterisch wohnt der Mensch, omul locuiete pe pmnt la modul poetic. n
msura n care actul poetic nu e pur rtcire ci nceputul sfritului rtcirii prin
actul de a construi, poezia i permite omului s locuiasc pe pmnt. Lucrul se
ntmpl atunci cnd raportul meu cu limbajul se rstoarn, i cnd limbajul e cel
care vorbete. Atunci, omul i rspunde, ascultnd ce i spune; n acelai timp, a
locui devine, pentru noi muritorii, un act poetic. A locui e un alt cuvnt pentru
repetarea lui Kierkegaard. E contrariul lui a fugi. ntr-adevr, Holderlin scrie:
Bogat n merite, omul locuiete pe pmnt, totui, la modul poetic. Poemul
sugereaz c omul locuiete pe acest pmnt n msura n care exist o tensiune
ntre aspiraia lui la ceruri, la divin, i nrdcinarea existenei lui n pmnt. Aceast
tensiune d msura actului locuirii i-i precizeaz locul. n extinderea ei total i n
nelegerea ei radical, poezia e ceea ce nrdcineaz actul de a locui ntre cer i
pmnt, sub ceruri dar pe pmnt, n puterea cuvntului.
Poezia e mai mult dect arta de a compune poeme: epoiesis, creaie n
sensul cel mai vast al cuvntului. Tocmai n acest sens, ea egaleaz actul
primordial al locuirii; omul nu locuiete dect dac exist poei.
Cercetarea filosofic asupra semnificaiei religioase a ateismului ne-a dus
de la resemnare la consimire i de la aceasta la un nou mod de a locui pe pmnt
ordonat de poezie i de gndire. Acest mod de a fi nu e dragostea pentru destin,
ci una pentru creaie, care include ceva din micarea ateismului spre credin.
Dragostea pentru lucrurile create e o form de consolare care nu depinde de nici o
recompens exterioar i care, totodat, e departe de orice rzbunare. Dragostea
i gsete rsplata n ea nsi, i e ea nsi consolarea.
n acest fel, putem desena o congruen ntre analiza filosofic de mai sus
i o interpretare a propovduirii care ar fi n acelai timp fidel originilor credinei
iudeo-cretine i potrivit vremurilor noastre. Credina biblic l reprezint pe
Dumnezeu, pe Dumnezeul profeilor i pe cel al Treimii cretine, ca pe un tat;
ateismul ne ndeamn s renunm la imaginea tatlui. Depit ca idol, imaginea
tatlui poate fi recuperat ca simbol. Acest simbol ar putea fi parabola temeiurilor
dragostei; ntr-o teologie a iubirii, el ar putea fi replica naintrii care ne-a dus de la
simpla resemnare la viaa poetic. Iat, dup mine, semnificaia religioas a
ateismului. Idealul trebuie s moar pentru ca simbolul fiinei s poat vorbi.

PATERNITATEA: DE LA FANTASM LA SIMBOL

Voi prezenta mai nti pe scurt ipoteza de lucru pe care mi-o propun. Ea se
poate enuna n trei puncte:
1. Figura tatlui nu e una bine cunoscut, una a crei semnificaie ar fi
invariabil i creia i-am putea urmri avatarurile, dispariia sau rentoarcerea sub
diverse mti. E o figur problematic, nemplinit, n suspans; o desemnare
susceptibil de a traversa o diversitate de niveluri semantice, de la fantasma tatlui
care castreaz, i care trebuie ucis, pn la simbolul tatlui care moare
comptimind.
2. Pentru a nelege aceast mutaie simbolic e bine s reinstalm imaginea
patern n mediul celorlalte paradigme ale relaiei interumane. n ipoteza mea,
evoluia intern a simbolului patern rezult din atracia, ntructva extern,
exercitat de celelalte figuri care l scot din primitivismul lui. Figura tatlui datoreaz
inserrii ei n jocul organizat al rudeniei o limitare iniial, o inerie, ba chiar o
rezisten la simbolizare care nu pot fi depite dect prin aciunea oarecum
lateral pe care o exercit alte figuri, care nu aparin relaiei de nrudire: figuri
neparentale care, prin aciunea lor de ruptur, sparg scoara de literalitate a imaginii
tatlui i elibereaz simbolul paternitii i al filiaiei.
3. Dac ns simbolismul paternitii trebuie s treac printr-o anumit
reducere a imaginii iniiale, reducere ce ar putea fi perceput ca o renunare, ba
chiar ca un doliu, expresiile terminale ale simbolismului rmn n continuitate cu
formele iniiale, a cror reluare sunt, la un nivel superior. Rentoarcerea imaginii
primitive dincolo de propria-i moarte instituie dup mine problema central a
procesului de simbolizare care se manifest prin figura tatlui. Cci aceast
rentoarcere, n msura n care e susceptibil de mai multe efecturi, deschide
perspectiva mai multor interpretri care, la rndul lor, aparin desemnrii tatlui.
Iat ipoteza mea de lucru, n articularea ei schematic. Ea desemneaz
paternitatea ca pe un proces, mai degrab dect ca pe o structur, i-i arat
constituirea dinamic i dialectic. V prezint acum ncercarea la care propun s o
supunem. Voi avea n vedere, succesiv, trei registre, trei cmpuri'' susceptibile de
a explica constituirea analoag a procesului de paternitate.
Primul cmp e decupat de psihanaliza care articuleaz o economie a
dorinei.
n al doilea, fenomenologia spiritului deseneaz o istorie normal,
conform raiunii, a figurilor culturale de baz.
Al treilea e determinat de istoria religiei, care dezvolt o interpretare a
numelor divine i a desemnrilor lui Dumnezeu. Nu m voi pronuna n legtur
cu poziia celor trei cmpuri. M voi mulumi de a aminti c ele sunt decupate prin
metodologii diferite i c implic, de fiecare dat, o conceptualitate i proceduri
specifice. Neputnd justifica radical dreptul la existen al mai multor problematici
i al mai multor lecturi ale realitii, voi ncerca s profit de diversitatea abordrilor
pentru a justifica soliditatea ipotezei mele de lucru. Dac n cele trei registre diferite
se poate ntrevedea o constituie identic a paternitii, o aceeai structur ritmic,
aceeai rentoarcere a figurii iniiale prin compararea cu celelalte figuri, vom avea
o ans ca analogia mai bine spus omologia de constituie s reveleze o
schem unic a paternitii.

I. FIGURA TATLUI N ECONOMIA DORINEI

Definesc primul cmp prin destinul pulsiunilor, relund chiar expresia lui Freud:
n acest fel, privilegiez explicaia economic fa de altele. Nu am rgaz s m
justific aici. Cred c e intenia fundamental, i de altfel cea mai explicit, a
freudismului; e i cea mai interesant pentru filosof, din cauza decalajului pe care-
l impune n raport cu cmpul contiinei. Admit prin urmare c sfera de competen
a psihanalizei e definit de prezena i de jocul pulsiunilor de via i de moarte, ca
i de figurile tributare vicisitudinilor lor.
mi pare c, n ce privete figura tatlui, pot reine din opera lui Freud trei teme
care corespund celor trei momente ale ipotezei mele de lucru; ele ne vor ngdui,
ulterior, s construim schema paternitii, dup ce vom traversa celelalte planuri de
articulare a figurii tatlui. Iat cele trei teme:
- poziia lui Oedip;
- distrugerea lui Oedip);
- permanena lui Oedip).
Mai nti poziia lui Oedip, ca punct de trecere obligatoriu. Freud a spus-o
i a repetat-o: prin Oedip, psihanaliza rmne n picioare sau cade. Ori una, ori
alta. Oedip e de fapt problema ncrederii care leag psihanaliza de publicul ei.
Presupun c esena teoriei despre complexul lui Oedip e cunoscut. Pentru cele
ce urmeaz voi reine doar att: punctul critic al teoriei trebuie cutat n constituirea
iniial a dorinei: megalomania ei, atotputernicia infantil. Din ele procedeaz
fantasma unui tat care ar deine privilegii pe care fiul ar trebui s pun stpnire
pentru a fi el nsui. Fantasma unei fiine care deine puterea i care o refuz,
lipsindu-l pe fiu de ea, e, dup cum tim, baza conceptului castrrii, pe care se
articuleaz dorina de a ucide. Nu e mai puin important s tim c glorificarea
tatlui ucis, cutarea mpcrii i a mijlocirii cu imaginea interiorizat i, n cele din
urm, apariia culpabilitii, procedeaz din aceeai megalomanie. Moartea tatlui
i pedepsirea fiului sunt aezate astfel la originea unei istorii foarte reale n ceea
ce privete pulsiunea, dei foarte ireal n ceea ce privete reprezentarea.
 Aceasta a fost poziia lui Oedip; iat acum distrugerea lui. Am nvat de la
Freud c exist mai multe feluri de a scpa de Oedip; mai precis: marea problem
pentru urmarea istoriei psihicului, aadar pentru ntreaga istorie a culturii, e de a ti
nu numai cum intrm n complexul lui Oedip, ci i cum putem iei din el. ntr-un
eseu relativ tardiv, Dizolvarea lui Oedip (1924), Freud introduce conceptul de
distrugere sau de demolare a lui Oedip, cu care vom stabili imediat paralele n
celelalte dou registre. n registrul freudian, e un concept economic ca i refularea,
identificarea, sublimarea, desexualizarea. Ea se refer la destinul pulsiunilor i la
remanierea distribuirii lor n adncime.
Trebuie ns s nelegem bine ce nseamn distrugerea. Oedip se distruge
ca complex n msura n care structureaz psihicul. Putem explica n felul urmtor
raportul dintre distrugerea complexului i structurarea psihicului: miza dizolvrii lui
Oedip e nlocuirea identificrii cu tatl, la drept vorbind mortal i chiar de dou
ori mortal, deoarece l omoar pe tat prin ucidere i pe fiu prin remucare ,
printr-o recunoatere reciproc, n care diferena e compatibil cu similitudinea.
Miza e aadar recunoaterea tatlui. Nu vor exista altele n cele dou registre pe
care le vom studia ulterior. Evidenierea medierilor care articuleaz aceast
distrugere structurant de bogie, de putere, de preeminen i de cunoatere
va fi misiunea unei istorii a figurilor, nu a psihanalizei. Sarcina acesteia e reperarea
urmelor acestor medieri n remanierile pulsionale, la nivelul unei istorii a dorinei i
a plcerii. ntr-un Oedip reuit, dac putem spune aa, dorina e rectificat n
intenia ei cea mai adnc: de atotputernicie i de nemurire; ceea ce e distrus e
economia totului sau a nimicului. ncercarea prin excelen e, acum, capacitatea
de a-l accepta pe tat ca muritor, i n cele din urm de a accepta moartea tatlui;
nemurirea lui era doar proiecia fantastic a atotputerniciei dorinei. Reprezentarea
paternitii diferit de producerea fizic a urmaului, aadar mai puin aderent la
persoana tatlui, se va putea articula pe aceast acceptare a mortalitii. Naterea
e un fapt de natur, paternitatea unul de desemnare. Trebuie ca legtura de snge
s slbeasc i s fie marcat de moarte pentru ca paternitatea s se instituie cu
adevrat: atunci tatl e tat pentru c e desemnat ca tat i numit astfel.
Recunoatere mutual, desemnare reciproc: cu aceast tem atingem frontiera
comun a psihanalizei i a teoriei culturii. Am intrat n psihanaliz prin conceptul de
pulsiune, care e la limita dintre biologic i psihologic. Vom iei din ea prin alte
concepte-limit, la limita dintre psihologie i sociologia culturii. Un astfel de concept
e identificarea, i Freud nu ezit s repete c nu a putut rezolva problema pe care
el o introduce. Pentru a o rezolva trebuie schimbat cmpul. nainte ns e esenial
s lum n consideraie a treia tem, care d, dac pot spune aa, tonul
psihanalitic a ceea ce preced. A treia tem e aceasta: ntr-un fel, Oedip nu poate
fi depit. ntr-un fel sau mai degrab n mai multe sensuri.
Mai nti n sensul repetrii: psihanaliza ne-a fcut ateni la regresiuni, la
noile traversri ale conflictului oedipian, la reapariiile complexului arhaic pe care le
ocazioneaz noile alegeri de obiecte. Lui Freud i s-a ntmplat s scrie de mai
multe ori c noile alegeri de obiecte sexuale se fac, ineluctabil, dup modelul primei
lor fixri. n freudism, totul tinde spre un anumit pesimism n ce privete capacitatea
de sublimare, ca i cum complexul lui Oedip ar condamna viaa psihic la un fel de
stagnare, sau chiar la o venic rencepere. n acest sens, motenirea oedipian e
ntr-adevr un destin. E sigur c greutatea principal doctrinei freudiene nclin n
aceast parte; conceptele de laten i de rentoarcere a refulatului care, dup cum
tim, au un rol decisiv, dac nu chiar exclusiv n interpretarea fenomenului religios,
se leag de noiunea de repetare; Freud le e ataat cu ncpnare, de la Totem
i tabu pn la Moise i monoteismul.
Dac ns Oedip era de nedepit doar n acest sens, pentru a nelege nu
numai religia ci i toate faptele de cultur n care se exprim o sublimare, nu ar mai
rmne dect o alternativ: fie de a le ignora, punndu-le, fr nimic n plus, pe
socoteala rentoarcerii refulatului, fie de a ncerca s le nscriem n afara cmpului
lui Oedip, ntr-o sfer nelibidinal i scutit de conflicte. Ceea ce am spus ns n
legtur cu funcia structurant a lui Oedip ne ngduie s propunem un alt sens al
celor ce nu pot fi depite, al repetrii, conform cruia ne ndreptm spre noi
constelaii de obiecte i spre noi organizri pulsionale plecnd de la acelai Eros i
de la acelai fond pulsional. Iar atunci psihanaliza ne spune aceasta: nu trebuie s
ne renegm dorina, ci s o demascam i s o recunoatem. Agape nu e altceva
dect Eros. Iubim cu aceeai dragoste obiectele arhaice i pe cele pe care ni le
dezvluie educaia dorinei. Exist doar o economie a dorinei, iar marea lege a
acestei economii e repetarea. Structurile nevrotice i cele non-nevrotice ale dorinei
vor trebui prin urmare gndite ca identice i diferite n aceast unic economie a
repetrii; transfigurarea tatlui n cultur i n religie e acelai lucru, dar nu acelai
lucru ca i rentoarcerea refulatului; acelai lucru n sensul c totul se ntmpl mai
departe, n cmpul lui Oedip; nu acelai lucru, n msura n care dorina noastr,
renunnd la orice ambiie de putere, ajunge s-i reprezinte un tat muritor, pe
care nu mai trebuie s-l ucid, ci care poate fi recunoscut. Dac acesta e viitorul
complexului lui Oedip, nelegem foarte bine de ce ntreaga via psihic poate fi
investigat n funcie de Oedip, i c nu e cazul, cum spune foarte bine printele
Pohier, s instalm religia n afara cmpului structurat de complexul lui Oedip.
Vom regsi aceast dialectic a repetrii, ntr-un mod analog, n cmpul
fenomenologiei spiritului. nainte ns de a prsi psihanaliza, e bine s nelegem
c supunem interogrii aceeai realitate, dintr-o perspectiv diferit; ieind din
psihanaliz, nu vrem s spunem c ea a ratat o jumtate sau dou treimi din
realitatea uman. Credem dimpotriv c nimic din ce e omenesc nu-i e strin, i c
surprinde cu adevrat totalitatea, sub un unghi care e ns limitat de propria-i teorie,
de propria-i metod i, mai nti, de nsi situaia analitic. Cum spune Leibniz
despre viziunea monadei, psihanaliza vede totalitatea, dar dintr-un punct de
vedere. Tocmai de aceea, aceleai elemente, aceleai structuri i ndeosebi
aceleai procese revin n celelalte dou cmpuri, ns ntr-o alt perspectiv.

II. FIGURA TATLUI N FENOMENOLOGIA SPIRITULUI

Al doilea cmp pe care-l studiem e cel n care se desfoar i pe care-l

decupeaz metoda pe care am numit-o de mai multe ori reflecie concret: metod
reflexiv, prin faptul c vizeaz reluarea actelor, operaiilor, produciilor prin care
se constituie contiina de sine a umanitii. Reflecie concret ns, prin aceea c
nu ajunge la subiectivitate dect printr-o lung ocolire printre semnele produse
chiar de aceast subiectivitate n operele de cultur. Marea matrice a semnelor e
istoria culturii, mai mult dect contiina individual. Filosofia nu se limiteaz ns
la cronologia producerii lor, ci ncearc s le aranjeze n serii inteligibile,
susceptibile de a desena un itinerar al contiinei, o cale pe care se produce
naintarea contiinei de sine. Acest demers nu e nici psihologic, nici istoric: el
impune contiinei psihologice, prea scurt, o ocolire prin textele de cultur n care
inele i arat documentele; impune de asemenea istoricitii evenimeniale
constituirea unui sens care e o adevrat munc asupra conceptului. Strdania
pentru a ajunge la sens d caracter filosofic refleciei i interpretrii n care ea se
investete. Aceste observaii rapide privind metoda sunt suficiente pentru a stabili
diferena de plan dintre reflecia concret i economia dorinei. Mai remarcabil
ns dect diferena de metod e omologia structurilor i a proceselor ce se
manifest n ele.
Exemplul privilegiat al tatlui ne-o va arta. S ncepem aadar a doua cltorie,
cum ar fi spus Platon. Nu v mirai dac voi lua drept cluz filosofia spiritului a
lui Hegel, cum am fcut-o n Despre interpretare. Sper ns c voi ajunge mai
departe, i anume dincolo de fenomenologia propriu- zis, a crei insuficien a
artat-o i Hegel n Enciclopedie; de aceea, voi cuta n Fenomenologia spiritului
doar un impuls necesar instalrii pe drum. ntr-adevr, dac urmrim micarea care
duce de la contiin la contiina sinelui, trecnd prin experiena vieii nelinitite i
nesfrite, totul pare a se petrece ca la Freud. Ca i la el, contiina de sine e
nrdcinat n via i n dorin, iar istoria contiinei de sine e istoria educrii
dorinei. Tot ca la Freud, dorina e mai nti infinit, rtcitoare: n acest fel,
contiina de sine e sigur de ea doar prin suprimarea celuilalt, care i apare ca o
via independent; ea e dorin. Sigur de nulitatea celuilalt, ea afirm, pentru ea
nsi, aceast nulitate ca pe un adevr propriu, nimicete obiectul independent i
i d astfel certitudinea de sine ca certitudine adevrat. Am putea interpreta n
termeni Oedipieni primele fraze ale refleciei dublate sau ale dublrii contiinei de
sine. Tatl i fiul nu reprezint tot o dublare a contiinei? Nu e vorba tot de o lupt
pe via i pe moarte? Ba da, dar numai pn la un punct. Cci e important ca
dialectica cu valoare educativ s fie, la Hegel, nu dialectica tatlui i a fiului, ci
aceea a stpnului i a sclavului. Numai ea are viitor i, s-o spunem chiar acum,
numai ea deschide un viitor sexualitii. Faptul c micarea de recunoatere ia fiin
ntr-o alt sfer dect paternitatea i filiaia mi pare absolut fundamental. Sau, dac
dorii, paternitatea i filiaia nu intr n micarea de recunoatere dect n lumina
raportului stpn-sclav. Lucru pe care-l aveam n vedere n introducere, unde
artam c figura tatlui i ia dinamismul i capacitatea de simbolizare din celelalte
figuri ale cmpului cultural. De ce privilegiez relaia stpn-sclav? Mai nti, pentru
c e prima care presupune un schimb de roluri: operaia uneia, arat Hegel, e n
acelai timp propria-i operaie i operaia celeilalte. Orict de inegale ar fi rolurile,
ele sunt reciproce.
Dar, mai ales, cucerirea poziiei de stpn trece prin riscarea propriei viei;
stpnul i-a pus viaa n joc i s-a declarat astfel altceva dect viaa: nu putem
pstra libertatea dect riscndu-ne viaa. Retrospectiv, ne apare c ciclul
reproducerii i al morii, cruia i aparin paternitatea i filiaia natural faptul de a
aduce pe lume i fiina adus pe lume se nchide asupra lui: creterea copiilor e
moartea prinilor. n acest sens, paternitatea i filiaia natural sunt prinse n
imediatitatea vieii, n ceea ce Hegel numea, pe vremea filosofiei de la lena, viaa
genului care nu tie nc nimic despre el. Pentru aceast via, neantul nu exist
ca atare; e ceea ce inaugureaz stpnul, riscndu-i viaa. Or, cum am artat
urmndu-l pe Freud, marea afacere e renunarea la nemurirea vital a dorinei,
acceptarea morii tatlui i a propriei noastre mori. Stpnul face chiar acest lucru,
numit de Hegel dovada suprem prin mijlocirea morii, cucerirea independenei
spiritului fa de imediatitatea vieii. Ceea ce descrie aici Hegel e, foarte exact, ceea
ce Freud numete sublimare i desexualizare.
n sfrit, i mai ales iar acum trecem la sclav , dialectica stpnului i
a sclavului ntlnete categoria muncii: dac stpnul se ridic deasupra vieii prin
riscul de a muri, sclavul se ridic deasupra dorinei prin ucenicia grea a manipulrii
obiectelor n limbaj freudian prin principiul realitii. n vreme ce dorina
extravagant suprim obiectele, sclavul se izbete, dur, de realitate: se comport
negativ fa de lucruri i le distruge; ele sunt ns totodat independente fa de el,
iar el nu poate, prin actul lui, s nege lucrurile, s le fac praf, s le suprime; nu
face dect s le transforme, prin munca lui. Bildung e un fel de punere n micare;
formnd (bilden) obiectul, individul se formeaz pe sine. Munca, arat Hegel, e
dorina nfrnat, dispariia ntrziat: munca formeaz.
Iat cum prezint Fenomenologia spiritului dialectica dorinei i a muncii,
creia Freud nu face dect s-i deseneze locul gol, atunci cnd vorbete de
dizolvarea complexului lui Oedip. Aceasta dialectic ne permite s introducem
paternitatea ntr-un proces de recunoatere; recunoaterea tatlui i a fiului trece
ns prin dubla mediere a stpnirii oamenilor i obiectelor, i a cuceririi naturii prin
munc. Iat de ce Fenomenologia spiritului nu ntlnete psihanaliza, nici pe tat
i nici pe fiu, dincolo de rsfrngerea vieii n contiina de sine. Ea se desfoar,
de acum, n marele interval alb ce se etaleaz ntre dizolvarea lui Oedip i
rentoarcerea final a refulatului n straturile superioare ale culturii. Pentru
economia dorinei, acest mare interval e timpul existenei subterane, timpul latenei;
pentru fenomenologia spiritului, acest timp e umplut cu toate celelalte figuri
neparentale ce construiesc cultura uman. Trebuie s ntindem att ct se poate
acest interval, i s nmulim pragurile intermediare. Am evocat primul prag, cel al
luptei slbatice pentru recunoatere. Voi mai avea doar unul, cu mult posterior
primului cel puin pentru geneza sensului , prin care dou voine care lupt
pentru posedare intr ntr-o relaie de contract. Rein acest moment, inspirat de
Fenomenologia spiritului, i care deschide Filosofia dreptului, deoarece constituie
relaia fundamental neparental, plecnd de la care paternitatea va putea fi
regndit.
Contractul repet dialectica stpn-sclav, ns la un alt nivel; dorina mai e
implicat n el, n momentul intrrii n posesie; voina arbitrar e tot att de
extravagant ca i dorina vital: ntr-adevr, nu exist nimic care s nu poat fi
nsuit: dreptul omului de a-i nsui lucruri se ndreapt spre orice (Filosofia
dreptului). Confruntat cu o alt voin arbitrar, voina mea trebuie s cad la
nvoial: acesta e contractul. i ceea ce e remarcabil n contract e faptul c o alt
voin asigur medierea ntre voina mea i obiect, i c un obiect asigur medierea
ntre dou voine. n acest fel ia natere, prin schimbul voinelor, un raport juridic
ntre obiecte: proprietatea, i un raport juridic ntre persoane: contractul. Momentul
a crei constituire am amintit-o pe scurt definete persoana juridic, subiectul
dreptului. Or, putem spune c nici paternitatea i nici filialitatea nu pot prinde
consisten dincolo de simpla generare natural, dac mai nainte nu s-au
consolidat, una n faa celeilalte, nu numai dou contiine de sine, ca n dialectica
stpnului i a sclavului, ci i dou voine, obiectivate prin raportul lor cu lucrurile
i prin legturile lor contractuale. Am spus dou voine. Cuvntul voin trebuie s
ne rein atenia, deoarece e ignorat de Freud. nelegem de ce: voina nu e o
categorie a cmpului freudian; ea nu ine de o economie a dorinei. Nu numai c
nu o gsim la Freud, dar nici nu are rost s o cutm, cci am comite o category
mistake, o eroare de categorie n ceea ce privete legile cmpului avut n vedere.
Voina e o categorie a filosofiei spiritului. Ea apare doar n sfera dreptului, n sensul
larg pe care i-l atribuie Hegel, i care e mai vast dect ordinea juridic, cci merge
de la dreptul abstract la contiina moral i la existena politic. nainte de dreptul
formal nu exist persoan, nici respect pentru persoan; iar dreptul abstract trebuie
luat drept ceea ce e: nu doar idealism al contractului ci i realism al proprietii. Nu
exist drept civil, Personenrecht care nu e i drept real, Sachenrecht. Ca n
dialectica stpn-sclav, obiectele sunt mijlocitoare, i astfel principiul realitii
continu s educe principiul plcerii. Hegel nu ezit s spun c trupul nu e al meu,
c nu posed un trup dect odat instituit relaia de drept, adic relaia de contract
i de proprietate: Ca persoan, posed viaa mea i trupul meu ca pe nite lucruri
strine, n msura n care ele sunt proprietatea mea, i adaug: Nu posed aceste
membre i viaa mea dect n msura n care vreau acest lucru. Animalul nu se
poate mutila sau omor; doar omul o poate face (cap. 47). Viaa mi aparine n
msura n care pot renuna la ea. Doar atunci trupul e luat n posesie, n
Besitzgenommen, de ctre spirit.
Concluzia se impune singur: dac persoana e posterioar contractului i
proprietii, dac chiar i raportul cu propriul nostru trup le e posterior,
recunoaterea mutual a tatlui i a fiului e i ea, la fel; ei se pot nfrunta numai ca
voine libere. Trecerea de la identificarea exclusiv la identificarea diferenial
enigm nerezolvat de dialectica dorinei e operat n dialectica voinei (cap. 73-
74).
S ne oprim aici: punctul la care am ajuns e cel pe care Hegel l numete
independen. Independen fa de dorine i fa de via, fa de cellalt; Hegel
numete independena fa de dorine contiin de sine, iar independena fa de
cellalt persoan. n acest punct am dizolvat, la o prim vedere, nrudirea n
nenrudire.
Nu e ns aa.
Vom vedea adevrata nrudire reinstalat, pentru a doua oar, dincolo de
simpla continuitate a generaiilor, prin medierea nenrudirii.
ntr-adevr, la ce nivel se poate nscrie legtura familial propriu-zis? Nu
nainte, ci mult dup dialectica voinelor, care a lsat fa n fa doar proprietari
organizai, subieci de drept independeni; persoane, desigur, ns eliberate de
orice legturi concrete. Hegel ne-o arat prin dou mici observaii. Mai nti, n
legtur cu dreptul persoanelor (cap. 40): n vreme ce la Kant relaiile de familie
constituie drepturi personale cu modaliti exterioare, Hegel exclude n mod
expres relaiile de familie din sfera dreptului abstract: Vom arta mai departe c
relaia de familie are ca baz substanial mai degrab abandonarea personalitii.
A doua inciden: dup ce declar (cap. 75) c cele dou pri ale unui contract
sunt persoane independente imediate, face urmtoarea observaie: Nu putem
subsuma cstoria conceptului de contract. Aceast subsumare e stabilit de Kant
n toat oroarea ei, trebuie s o spunem. Cele dou observaii i corespund, aa
cum ne-o arat dubla referire, plin de oroare, la Kant. ntr-adevr, n dialectica
ascendent trebuie s cutm relaia de familie mult dincolo de dreptul abstract, s
srim peste Moralitt care afirm voina subiectiv i moral, adic subiectul
capabil de intenii responsabile fa de el nsui, pe scurt un subiect schuldig,
rspunztor de o aciune ce-i poate fi imputat ca eroare a voinei. Da, trebuie s
traversm ntregul strat al medierilor dreptului abstract i moralitii pentru a putea
intra n mpria spiritual i trupeasc a vieii etice, Sittlichkeit. Iar pragul acestei
mprii e familia. Sa nelegem bine lucrurile: tatl exist pentru c exist familia,
i nu invers. Iar familia exist pentru c exist Sittlichkeit, i nu invers. Pentru a
regsi tatl va trebui, prin urmare, s afirmm mai nti legtura spiritual i vie din
Sittlichkeit. Ceea ce o caracterizeaz e faptul c ea i nvelete membrii ntr-un
raport de apartenen care nu e expresia voinei libere, i care, n acest sens,
repet ceva din caracterul imediat al vieii. Repetarea, despre care am vorbit cnd
l-am analizat pe Freud, e semnalat, la Hegel, de un cuvnt: cuvntul substan.
Cum spuneam mai sus, relaia de familie are ca baz substanial mai degrab
abandonarea personalitii. n mod echivalent (cap. 144), familia e o totalitate
concret ce amintete totalitatea organic, dup ce a traversat ns medierile
abstracte ale dreptului i ale moralitii. Ea pretinde abandonarea personalitii;
individul e din nou legat, prins ntr-o reea, ntr-un sistem de determinri rezonabile,
inteligibile: Substana, arat Hegel, se cunoate i devine obiect al cunoaterii n
contiina de sine real care i aparine (cap. 146), i de asemenea: E spiritul dat
i viu ca o lume pentru care substana apare astfel, pentru ntia oar, ca spirit
(cap. 151). Sittlichkeit e individul depit n comunitatea concret: iat de ce familia
nu procedeaz dintr-un contract.
Figura tatlui se rentoarce pe fond de Sittlichkeit. Tatl revine prin
comunitatea concret pe care Hegel o numete substana imediat a spiritului
(cap. 158). Se rentoarce ca un ef, desigur, dar mai nti ca un membru. Ca un
membru al..., adic nu ca o persoan pentru sine (cap. 158). Mai mult: pentru a fi
recunoscut prin Sittlichkeit a comunitii familiale vii, tatl nu poate fi recunoscut
dect n ruda unei rude prin unire. n substana comunitii familiale, eu recunosc,
nainte de orice, cstoria care o ntemeiaz. S apropiem acest punct de vedere
de cel al lui Freud. A-l recunoate pe tat nseamn a-l recunoate odat cu mama;
nseamn a renuna de a-l poseda pe unul dintre ei omorndu-l pe cellalt, i a
accepta ca tatl s fie pentru mam i mama pentru tat. n acest fel, recunoatem
sexualitatea: cea a cuplului care mi-a dat natere: ea e ns recunoscut ca o
dimensiune trupeasc a instituiei. Unitatea reafirmat a dorinei i a spiritului e
ceea ce face posibil recunoaterea tatlui.
Sau, mai degrab, recunoaterea paternitii. Cci n acest text curios
asupra familiei, tatl nu e numit niciodat; sunt numii Penaii, reprezentarea
paternitii n absena tatlui mort. Spiritul sittlich spiritul comunitii concrete e,
el nsui, doar debarasat de diversitatea extern a aparenelor lui, aadar lipsit de
suportul lui n indivizi i n interese: spiritul comunitii etice se degaj ca o form
concret pentru reprezentare, precum Penaii de exemplu; e onorat i d caracterul
religios familiei i cstoriei, devenind totodat obiect de evlavie pentru membrii
lor (cap. 163). n acest sens, familia e de domeniul religiei, ns nu nc al religiei
cretine; al religiei Penailor. Dar ce sunt Penaii? Tatl mort, ridicat la nivelul
reprezentrii. El trece la nivelul simbolic al paternitii ca mort i absent. E un dublu
simbol: mai nti, ca semnificat al substanei etice; apoi, ca legtur care apropie
membrii unii de alii, dup un alt sens al cuvntului simbol; cci orice nou unire e
contractat n faa Penailor: n loc de a-i rezerva contingena i arbitrarul
nclinaiei sensibile, contiina i ia arbitrarului puterea de a angaja ceva, redndu-l
substanei i angajndu-se n faa Penailor (cap. 164).
S oprim aici a doua cltorie. Care e rezultatul ei? Analiza pe care am
fcut-o e omoloag cu precedenta. Doar omoloag, cci avem de a face cu dou
discursuri diferite. Figura apare pentru ntia oar n reeaua unei economii a
dorinei, i pentru a doua oar n reeaua unei istorii spirituale. De aceea, relaiile
de la o reea la alta nu sunt relaii de la termen la termen. Figurile care despart
lumea dorinei de repetarea ei n comunitatea concret corespund mai curnd marii
tceri aparente a pulsiunilor, pe care Freud o numete perioad de laten. Cele
dou reele au ns articulri analoage. Articularea esenial e aceea a repetrii
figurii iniiale n figura terminal Penaii , dincolo de toate medierile juridice i
morale. Acum putem spune: de la fantasm la simbol, adic de la paternitatea
nerecunoscut, mortal i ucigtoare a dorinei, la paternitatea recunoscut,
devenit vehicul al dragostei i al vieii.

III. DIALECTICA PATERNITII DIVINE

Cel de-al treilea cmp n care ncercm, acum, s discernem structura

paternitii, e acela al reprezentrii religioase.
Folosesc cuvntul reprezentare n sensul pe care i-l d n mod constant
Hegel cnd vorbete de religie, n Fenomenologia spiritului, n Enciclopedie sau n
Lecii de filosofia religiei: reprezentarea e forma figurat a automanifestrii
absolutului. Sunt de acord, prin urmare, c investigarea reprezentrii religioase nu
ine la drept vorbind de fenomenologie, altfel spus de seria figurilor contiinei de
sine.
Nu e vorba de contiina de sine, ci de desfurarea n reprezentare a
gndirii speculative a divinului ca atare.
Dimpotriv, sunt mai puin de acord cu Hegel cnd spune c prioritatea
reprezentrii poate fi depit printr-o filosofie a conceptului, n cunoaterea
absolut. Cunoaterea absolut e, poate, doar intenia reprezentrii, niciodat
efectuat. Aceast problem nu poate fi desprit de definiia religiei. n ce m
privete, m simt mai apropiat de Kant din Religia n limitele simplei raiuni dect
de Hegel, i a defini bucuros religia, precum Kant, prin ntrebarea: ce mi e ngduit
s sper?
Importana acordat speranei nu e lipsit de raport cu statutul reprezentrii
n general i cu reprezentarea tatlui n particular. Dac reprezentarea nu poate fi
lsat deoparte, e din cauz c religia e constituit mai puin prin credin i mai
mult prin speran. Cci dac credina lipsete n raport cu viziunea, i
reprezentarea n raport cu conceptul, sperana e n exces n raport cu cunoaterea
i cu aciunea. Conceptul lipsete tocmai pentru acest exces, pentru care avem
ns mereu o reprezentare. Problema e de a ti dac schema paternitii nu se
leag cumva de teologia speranei. Aceasta e miza celui de al treilea itinerar al
nostru.
mi propun, asemenea printelui Pohier, s reiau problema lui Dumnezeu
Tatl n iudeo-cretinism. Metoda mea va fi ns mult diferit de a lui. Ghidul meu
nu va fi teologia ci exegeza. De ce exegeza mai curnd dect teologia? Pentru c
are avantajul de a rmne n domeniul reprezentrii, al procesului reprezentrii, a
crui constituire progresiv o explic. Deconstruind teologia pn la elementele ei
reprezentative originale, exegeza ne arunc drept n jocul desemnrilor lui
Dumnezeu, artndu-ne intenia lor originar i dinamismul lor propriu. Cnd
reflecteaz asupra religiei, e preferabil ca filosoful s aib n fa un exeget, nu un
teolog. O alt raiune care ne ndreapt spre exegez mai degrab dect spre
teologie e c prima ne invit s nu desprim figurile lui Dumnezeu de formele
discursului n care ele se manifest. neleg prin form de discurs povestirea, rag,
mitul, profeia, imnul, psalmul, textul sapienial etc. De ce acord atta atenie
formelor de discurs? Pentru c desemnarea lui Dumnezeu e de fiecare dat
diferit: cnd recitatorul l menioneaz la persoana a treia, ca cel ce d natere
unei mari aciuni precum ieirea din Egipt; cnd profetul l anun ca pe cel n
numnele cruia el vorbete la persoana nti; cnd credinciosul i se adreseaz lui
Dumnezeu la persoana a doua, n rugciunea liturgic a cultului sau n cea solitar.
Or, teologia nsi, cnd vrea s fie teologie biblic, se mulumete deseori
extrgnd din texte o concepie despre Dumnezeu, despre om i despre relaiile
lor din care sunt scoase trsturile specifice care in de formele discursului. Noi nu
ne ntrebm ce spune Biblia despre Dumnezeu prin abstracia teologic, ci n ce fel
Dumnezeu se instaleaz n diferitele discursuri care structureaz Biblia.
Aceasta fiind metoda, ce putem nva din ea?
Constatarea cea mai important i, la prima vedere, cea mai derutant, e
faptul c n Vechiul Testament (cazul Noului Testament l lsm deocamdat
deoparte) desemnarea lui Dumnezeu ca tat e cantitativ nesemnificativ.
Specialitii n tiine vetero i neo-testamentare sunt perfect de acord n a sublinia
aceast mare rezerv mirndu-se mai nti de ea , care limiteaz folosirea
epitetului de tat n scrierile Vechiului Testament. Marchel i Jeremias numr mai
puin de douzeci de ocurene n Vechiul Testament.
Aceast rezerv ne va preocupa n primul rnd. A ncerca s o pun n
legtur cu ipoteza care m-a cluzit de-a lungul ntregii mele contribuii, i anume
cu faptul c figura tatlui, nainte de a se rentoarce, trebuie, ntr-un fel, s se
piard, i c nu se poate rentoarce dect reinterpretat prin mijlocirea unor alte
figuri, neparentale, nepaterne. Epurarea care duce de la fantasm la simbol
pretinde, la cele trei niveluri pe care le-am avut n vedere nivelul pulsional, nivelul
figurilor culturale i nivelul reprezentrilor religioase , un fel de reducere a figurii
iniiale prin mijlocirea altor figuri. n planul n care ne plasm acum, figura iniial e
bine cunoscut: toate popoarele din Orientul Mijlociu i desemneaz zeii ca pe un
printe, i-i invoc ca atare. Acesta denumire nu e doar bunul comun al semiilor.
Istoria comparat a religiilor arat c o putem regsi n India, n China, n Australia,
n Africa, la greci i la romani. Toi i denumeau zeul suprem tat, ca dat iniial; e
chiar un lucru banal care, n felul lui, e nesemnificativ: cam la fel cu afirmarea lui
Oedip n planul pulsional. Intrarea n complexul lui Oedip e un dat comun; ceea ce
e important e ieirea, fie c e sau nu nevrotic: dizolvarea lui Oedip i rentoarcerea
lui. n mod identic, desemnarea lui Dumnezeu ca tat nu nseamn nimic; lucrul
care pune probleme e semnificaia legat de aceast desemnare, sau mai degrab
procesul semnificrii, cci el e acela care ascunde schema paternitii.
Or, exegeza Vechiului Testament ne arat c rezerva evreilor fa de
desemnarea lui Dumnezeu ca tat e replica manierei pozitive prin care ei l
concepeau pe Iahve ca pe eroul suveran al unei povestiri neobinuite, punctat cu
acte de mntuire i de eliberare, al cror beneficiar i martor e poporul lui Israel,
privit ca un tot. Categoriile discursului intervin aici, iar incidena lor asupra denumirii
lui Dumnezeu e decisiv. Primul gen al discursului n care scriitorii biblici au
ncercat s vorbeasc despre Dumnezeu e de ordinul povestirii. Actele de mntuire
i de eliberare sunt relatate n genul epic: evenimentele petrecute ntre Iahve i
Israel.
Aceast povestire are ca centru de gravitate relatarea ieirii din Egipt; act
de eliberare care instituie poporul lui Israel ca popor. ntreaga strdanie teologic
a colilor de scriitori crora le datorm Hexateucul a constat n ordonarea
istorisirilor fragmentare, eventual de origine variat i disparat, n intervalele marii
povestiri; n prelungirea acesteia napoi, spre marii strmoi i spre miturile creaiei,
care sunt astfel prinse n spaiul de gravitaie al profesiunii de credin istoric a lui
Israel, primind de la aceasta o istoricizare aparte. ntlnirea propovduirii cu forma
de povestire inspir teologia Hexateucului, pe care Gerhard von Rad o numete
teologia tradiiilor istorice, i creia i opune teologia tradiiilor profetice pe care
o vom regsi imediat, odat cu rentoarcerea figurii tatlui. Teologia tradiiilor
istorice e primul creuzet al reprezentrilor biblice de nceput ale lui Dumnezeu. Or,
n prima structur -de povestire , Iahve nu apare n poziia tatlui. Dac completm
metod exegetic a lui von Rad cu analiza structural a povestirii a lui Propp i a
formalitilor rui, aplicat n Frana de Greimas i de Barthes, von spune c, aici,
categoriile dominante sunt cele de aciune i de actant adic de erou definit prin
funcia lui n povestire. Mai precis, analiza aciunii n segmente ierarhizate face s
apar, corelativ cu logica povestirii, un joc combinat de personaje sau de actani.
ntreaga teologie tradiiilor const n a articula actantul ultim, Iahve, cu actantul
principal i colectiv, Israel, privit ca un unic personaj istoric, i cu diferii actani
individuali, n rndul crora l avem mai nti pe Moise, ntr-o dialectic care nu e
niciodat gndit ci povestit. Dialectica aciunilor i a actanilor e suportul
dogmatic al teologiei Hexateucului.
n aceast dialectic a aciunilor i a actanilor relaia de paternitate i de
filiaie e inesenial. Dac exist vreun tat, e Israel: Tatl meu era aramean...;
Iahve e Dumnezeul prinilor notri nainte de a fi el nsui tat. n acest fel,
dialectica aciunii se desfoar la scara unui popor i a unei istorii. Raportul
actanilor va putea intra n categoria tat-fiu, ntr-un al doilea timp, dar numai pentru
c aceasta se va fi instalat ntr-o alt categorie. Care?
Dup cum tim, teologia Hexateucului se bazeaz pe reinterpretarea
marilor povestiri ale epopeii lui Iahve i a lui Israel, plecnd de la relaia de alian.
Mai bine spus: de aliane. Acestea nu sunt, mai nti i n mod primar, reprezentate
ca aliane de nrudire; dimpotriv, aliana e cea care d sens nrudirii, nainte ca
aceasta s-i adauge nota proprie (vom vedea care). Aliana nu trebuie interpretat
prin paternitate, ci plecnd de la clauzele i rolurile pe care le dezvolt i le
articuleaz; iar acest lucru nu poate fi interpretat nici prin categorii de nrudire, nici
prin categorii juridice. n studiile lui asupra Hexateucului, von Rad arat cum s-a
constituit, puin cte puin, o teologie original a alianei, printr-o diversitate de
aliane: aliana cu Noe, cu Avraam, aliana de pe Sinai; i printr-o diversitate de
interpretri ale acestor aliane: alian cu un pol, cu poli inegali, reciproc.
Documentul sacerdotal (sursa P) articuleaz aceast teologie n jurul a trei teme:
Israel va fi constituit ca popor, Israel va primi darul pmntului, Israel va intra ntr-
o relaie privilegiat cu Dumnezeu. Teologia alianei e, n acelai timp, teologie a
promisiunii. Acest punct e, evident, capital pentru paternitate, care va putea fi
reinterpretat plecnd de la a treia tem a alianei: voi fi Dumnezeul vostru. nainte
ns de a reintroduce paternitatea, e nimerit s avem n vedere mai multe puncte,
i n primul rnd rolul thorei, al nvturii, al legii, n geneza ce constituie sensul.
Dac Israel are o relaie privilegiat cu Iahve, e din cauz c acesta are Legea:
Iahve actantul primeaz, e polul activ al alianei, cel ce d legea. i aici, n fa l
avem pe Israel ntreg, personaj individual i colectiv: Ascult-m, Israel, eu sunt
Dumnezeul tu cel venic etc.
Un ultim fapt, nainte de a introduce figura tatlui: faptul c Iahve e
desemnat printr-un nume nainte de a fi desemnat ca tat e capital. n unele medii
psihanalitice se vorbete bucuros de numele tatlui. Trebuie ns s facem
distinciile cuvenite, ba chiar s i disociem. Numele e nume propriu. Tatl e un
epitet. Numele e o conotaie. Tatl e o descriere. Pentru credina lui Israel, faptul
c revelaia lui Iahve se ridic la nivelul nspimnttor la care numele e o conotaie
fr denotaie, fie i aceea de tat, e esenial. S recitim povestea rugului aprins
(Exodul, 3; 13-l5): Dac m vor ntreba: Care este numele lui? Ce s le rspund?
Atunci Dumnezeu i spuse lui Moise: Eu sunt Cel ce sunt, ehyeh hasher ehyeh.
Puin mai departe, eu sunt devine subiect: Le vei spune: Eu sunt m-a trimis la
voi. Aceast revelaie a numelui e capital pentru reflecia noastr, deoarece
revelarea numelui reprezint dizolvarea oricrui antropomorfism, a tuturor figurilor
i figurrilor, inclusiv cea a tatlui. Numele mpotriva idolului. Orice filiaie
nemetaforic, orice descenden literal e astfel redus. Aciunea dizolvant a
teologiei numelui a fost mult vreme mascat de eforturile de armonizare cu
ontologia greac, ca i cum sintagma Eu sunt Cel ce sunt ar fi o propoziie
ontologic. Nu ar trebui, poate, s o nelegem, n sens aproape ironic: ceea ce
sunt pentru mine, ns avei statornicia mea de cluz: Le vei spune: Eu sunt m-
a trimis la voi?
Reducerea idolului n teologia numelui, prin urmare i a figurii paterne, nu
trebuie pierdut din vedere atunci cnd aruncm o privire asupra povestirilor
despre facerea lumii. Faptul c Dumnezeu nu e desemnat ca tat i c pentru a
exprima actul de creaie e utilizat un verb specific bara e remarcabil; orice urm
de aducere pe lume e astfel eliminat. Creaia tem mitic mprumutat de la
popoarele din jur i introdus trziu, cu o extrem pruden nu e o pies de
teologie patern; e reinterpretat, plecnd de la teologia tradiiilor istorice, i
aezat n poziie de prefa la istoria actelor de mntuire, ca prim act de
ntemeiere. Dumnezeu nu e creator pentru c e tat. Teologia creaiei va fi mai
curnd cheia reinterpretrii figurii tatlui, cnd ea va reaprea. La fel stau lucrurile
cu calificarea omului n povestirea de creaie a colii sacerdotale (Geneza, l-2); ni
se spune c omul a fost creat dup imaginea i asemnarea lui Dumnezeu.
Cuvntul fiu nu e pronunat, dup cum Creatorul nu e numit tat. Filiaia va putea
fi aadar reinterpretat plecnd de la relaia de similitudine (care e, de altfel,
corectat prin cea de asemnare, care restabilete distana). Aceast similitudine
l ridic pe om deasupra lucrurilor create i l instituie ca stpn i dominator asupra
naturii. Aici, teologia numelui nu e negat ctui de puin; imaginea transcendenei
omului e un nume fr imagine i fr idol. n acest fel, evoluia figurii tatlui spre
un simbolism superior e tributar celorlalte simboluri care nu aparin sferei nrudirii;
eliberatorul din epopeea ebraic primitiv, cel ce d legea pe muntele Sinai,
purttorul Numelui fr imagine, chiar i creatorul mitului creaiei sunt tot attea
desemnri din afara nrudirii. Am putea spune, ntr-un mod care abia dac e
paradoxal, c Iahve, nu e, la nceput, tat; cu aceast condiie e i Tat.
Acest drum lung a trebuit fcut: a trebuit s mergem pn la ceea ce am
putea numi gradul zero al figurii al figurii n general i al figurii paterne n particular
pentru a fi n msur s-l desemnm pe Dumnezeu ca tat.
Acum numai acum putem vorbi de rentoarcerea figurii tatlui, adic
putem interpreta, la nivelul textului biblic, desemnarea reticent, i n acelai timp
foarte semnificant, a lui Dumnezeu ca tat. Acest traiect al reprezentrii lui
Dumnezeu corespunde, pe plan biblic, rentoarcerii refulatului din planul pulsional,
sau instaurrii categoriei familiale n filosofia spiritului, dup dreptul abstract i
contiina moral.
Repetarea figurii tatlui are o progresie semnificativ, care poate fi jalonat
schematic astfel: mai nti desemnarea ca tat, care e o descriere, n sensul pe
care analiza lingvistic l d acestui cuvnt; apoi, declararea tatlui; n sfrit,
invocarea adresat tatlui, care e modul de invocare a lui Dumnezeu ca tat.
Aceast evoluie e dus la sfrit n rugciunea lui Isus, n care se mplinete
rentoarcerea figurii tatlui i recunoaterea acestuia.
Vedem foarte bine n ce fel desemnarea lui Dumnezeu ca tat procedeaz
din celelalte desemnri ale lui Iahve n alian; aici, cheia e relaia de alegere. Israel
a fost ales printre toate popoarele; Iahve i l- a nsuit; e partea lui; alegerea
nseamn adoptare; n acest fel Israel e fiu, ns e fiu doar printr-un cuvnt de
desemnare; prin aceasta, paternitatea e i ea disociat de faptul de a aduce pe
lume pe cineva.
Ce adaug reprezentarea paternitii categoriilor istorice care o determin? Dac
avem n vedere ocurenele, puin numeroase, ale desemnrii lui Dumnezeu ca tat,
ne dm seama c ea survine ntotdeauna n momente n care relaia oarecum
exteriorizat n povestire Iahve este El se interiorizeaz. Iau cuvntul a
interioriza n sensul de Erinnerung, de amintire, simultan memorie i interioritate
recolectare. Ptrunderea n Erinnerung e i intrare n sentiment; conotaiile afective
sunt de altfel foarte complexe: de la autoritatea suveran la tandree i mil, ca i
cum tatl ar fi i mam. Astfel, paternitatea se desfoar ntr-un evantai foarte
vast: sentimente de dependen, de necesitate, de ocrotire, de ncredere, de
recunotin, de familiaritate: Popor smintit i lipsit de nelepciune, nu Tatl tu
te-a adus pe lume i te-a luat la el? Nu prin el exiti? (Ieremia, 32, 6). Dumnezeu,
care are doar un nume, care nu e dect un nume, primete nfiare, i n acelai
timp aceast figur i ncheie micarea de la fantasm spre simbol. n acest fel,
desemnarea se apropie de invocare, fr ns ca pragul s fie depit: El m va
chema: eti tatl meu, Dumnezeul meu i stnca mntuirii mele. Nu avem nc o
invocaie. De altfel, nicieri n Vechiul Testament Iahve nu e invocat ca tat. Cum
arat Marchel, apelurile din Ieremia, 3, 4 i 19 nu sunt invocri ci simple enunuri
pe care Dumnezeu le profereaz asupra lui prin vocea profeilor. Care e
semnificaia micrii nencheiate spre invocarea tatlui, pe care am numit-o
declararea tatlui? Aici trebuie s inem seama de distincia dintre cele dou
discursuri, evocat mai sus: dintre povestire i profeie, precum i de distincia
dintre cele dou teologii care le sunt asociate: teologia tradiiilor istorice i teologia
tradiiilor profetice, n limbajul lui von Rad. ntr-adevr, dac numrm textele n
care Dumnezeu e numit tat, vom vedea c sunt, toate, profetice: Osea, Ieremia,
al treilea Isaia, crora le putem aduga Deuteronomul, aprut n mediu profetic.
Cum s explicm legtura dintre numele de tat i profeie? Profeia e o ruptur n
forma de discurs i n intenia teologic n acelai timp: povestirea istorisete actele
de eliberare de care a beneficiat Israel n trecut; profeia nu povestete, ci anun,
la modul performativ al oracolului. Profetul anun la persoana nti, n numele lui
Dumnezeu la persoana nti; ce anume? Altceva dect ceea ce a fost evocat n
marele recitativ: mai nti epuizarea istoriei, sfritul ei apropiat i, prin el, o nou
alian, un nou Sion, un nou David. nelegem uor, acum, de ce n textele profetice
Iahve nu numai c e desemnat prin cuvntul tat, ci se i declar tat. Iar
declararea lui Dumnezeu ca tat pare de nedesprit de vizarea viitorului pe care o
nchide n ea profeia. Ieremia spune, de trei ori: Sunt tat pentru Israel, mi vei
spune tat i nu vei putea fi desprit de mine. Dac urmm sugestia c profeia
i ntoarce privirile i se uit spre mplinirea viitoare, spre banchetul escatologic,
nu trebuie mers pn acolo nct s spunem c figura tatlui e i ea antrenat n
aceast micare, i c nu e doar figura originii Dumnezeul prinilor notri de
dincoace de strmoi ci i figura noii creaii?
Tatl poate fi recunoscut doar cu acest pre.
Nu numai c nu e un strmo, dar e i nedesprit de so, ca i cum figurile
nrudirii ar exploda i i-ar schimba locurile ntre ele. Cnd Osea reinterpreteaz
aliana, l vede pe Dumnezeu mai mult ca pe un so dect ca pe un tat. Toate
metaforele credinei i ale lipsei de credin, ale rului ca adulter, sunt de natur
conjugal, ca de asemenea i sentimentele de gelozie, de tandree rnit i
apelurile la rentoarcere. S-l ascultm tot pe Ieremia: Mi-am spus: mi vei spune
tat i nu vei putea fi desprit
de mine. Dar casa lui Israel m-a trdat ca o femeie care-i trdeaz iubitul
(Ieremia, 3,19-20). Prin strania contaminare reciproc a celor dou figuri ale
nrudirii, scoara literal a imaginii se sparge, iar simbolul se elibereaz. Un tat
care e so nu mai e genitorul, i nici dumanul fiilor; dragostea, solicitudinea i mila
nving dominarea i severitatea. Magnificul text din al treilea Isaia ne arat aceast
rsturnare n raportul dintre sentimente: Cci eti tatl nostru (Isaia, 64, 16).
Cu: Tu eti tatl nostru ne aflm n pragul invocaiei. Rmne pudoarea
care aduce invocaia ntr-un fel de limbaj indirect, ca n psalmul 89, 27: mi va
spune: Tu, tat, Dumnezeul meu i stnca mntuirii mele. Noul Testament ncheie
micarea de rentoarcere a tatlui prin invocaia lui Isus: Abba. E bine s nelegem
caracterul ndrzne, chiar insolit, al invocaiei, replasnd-o pe fondul ntregii
Evanghelii. Dac avem n vedere Evanghelia ntreag, i nu cteva citate izolate,
trebuie s mrturisim c Noul Testament pstreaz ceva din rezerva i din
pudoarea celui vechi. Dac Ioan numr mai bine de o sut de ocurene ale
desemnrii lui Dumnezeu ca tat, Marcu nu are dect patru, Luca cincisprezece ,
iar Matei patruzeci i dou. Ceea ce nseamn c desemnarea lui Dumnezeu ca
tat e rar la nceput, i c rezult dintr-o expansiune posterioar, care nu poate fi
fr legtur cu permisiunea dat de Isus de a-l numi pe Dumnezeu tat. Mai nti
trebuie s admitem ns c paternitatea nu a fost categoria iniial a Evangheliei;
celula melodic a ei, cum vedem n Marcu, e venirea mpriei, noiune prin
excelen escatologic. Totul se ntmpl ca n Vechiul Testament: paternitate din
cauza alianei. Mai exact, mpria care vine, cea din propovduirea Evangheliei,
e motenirea noii economii anunat de profei. Categoria paternitii trebuie
interpretat pornind de la cea de mprie. Domnia escatologic i paternitatea
sunt de nedesprit, chiar i n rugciunea lui Isus; aceasta ncepe cu invocarea
tatlui i continu cu solicitri ce se refer la nume, la domnie i la voina care nu
pot fi nelese dect n perspectiva mplinirii escatologice. n acest fel, paternitatea
e aezat ntr-o teologie a speranei. Tatl invocat e acelai cu Dumnezeul
predicrii mpriei, n care nu putem intra dect dac suntem asemenea copiilor.
Figura tatlui, inseparabil de predicarea mpriei, se refer, cum arat Jeremias,
la sich realisierende Eschatologie, la escatologia care se realizeaz pe sine.
Replasat n perspectiva predicrii escatologice, titlul de tat primete un relief
deosebit, i n acelai timp filiaia ia o nou semnificaie, cum putem vedea n
cuvintele lui Isus care comport expresia: Tatl meu. Matei, 11,27 conine nucleul
viitoarei teologii ioanice. Adevrata paternitate i adevrata filiaie e constituit, de
acum, printr-o relaie unic de cunoatere mutual i de recunoatere: Totul mi-a
fost dat de Tatl, i nimeni nu-l cunoate pe Fiu afar de Tatl, a; cum nimeni nu-
l cunoate pe Tatl afar de Fiu i de acela cruia Fiul vrea s i-o arate.
Rugciunea lui Isus poate fi neleas pe acest fond: Abba poate fi tradus
prin iubit printe. Micarea care merge de la desemnare la invocare se oprete
aici. Dup toate probabilitile, Isus i s-a adresat lui Dumnezeu prin Abba: invocaie
absolut insolit, fr coresponden n literatura rugciunii ebraice. Isus
ndrznete s i se adreseze lui Dumnezeu ca un copil tatlui su. ntreaga rezerv
a Bibliei e rupt n acest punct precis. ndrzneala e posibil pentru c o nou
epoc a nceput.
Adresarea ctre Dumnezeu ca tat nu e facil i nu traduce o revenire la
arhaic, ci e rar, dificil i ndrznea, deoarece e profetic, aadar ntoars spre
mplinire, nu spre origine. Ea nu privete napoi, spre un mare strmo, ci nainte,
spre o nou intimitate, dup modelul cunoaterii filiale. n exegeza lui Pavel, putem
striga Abba, tat, datorit faptului c Spiritul e chezaul filiaiei noastre (Romani, 8,
16). Religia tatlui nu e una a transcendenei ndeprtate i ostile. Paternitatea
exist pentru c exist filiaie; filiaia exist pentru c exist comunitate n spirit.
Pentru a ncheia constituirea paradigmei paternitii dup spirit ne mai
rmne de artat n ce fel moartea a fiului i, eventual, a tatlui se insereaz n
aceast genez a sensului. Ne amintim n ce termeni punea problema psihanaliza
freudian: pe planul fantasmei exist o moarte a tatlui, ns e vorba de o ucidere,
care e opera dorinei atotputernice, ce se viseaz nemuritoare. Prin interiorizarea
imaginii paterne, ea d natere unei fantasme complementare, cea a tatlui
imortalizat dincolo de actul uciga. n religia ebraic, aceast fantasm se
rentoarce prin imaginea uciderii profetului. Ct despre cretinism, acesta
inventeaz o religie a Fiului n care Fiul are un dublu rol: pe de o parte, ispete
pentru noi toi crima de a-l fi ucis pe Dumnezeu; n acelai timp ns, asumnd
culpabilitatea, devine Dumnezeu alturi de tat, pe care, astfel, l nlocuiete,
gsind o ieire la resentimentul mpotriva lui. Freud conchide: ieit dintr-o religie a
tatlui, cretinismul devine o religie a fiului. Pentru cei care admit faptul c
structurile oedipiene constituie un plan de articulare pulsional pentru ntreaga
via a omului nu exist nici o ndoial c moartea lui Isus ar putea fi nscris n
linia descendenilor fantasmei asasinatului tatlui, i c adaug acestei fantasme
trstura adiional care e realizarea simultan a supunerii fa de tat i a
rzvrtirii fiului. Problema e ns de a ti ce fel de repetare e operat de moartea
Celui drept n cretinism i n tema profetic a servitorului care sufer, nestudiat
de Freud.
Psihanaliza ne ofer, poate, o a doua cale: o alt semnificaie a morii
tatlui ine, cum am sugerat, de rezolvrile nenevrotice ale complexului lui Oedip;
ea e replica recunoaterii reciproce a tatlui i a fiului, prin care complexul lui Oedip
se poate dezlega n mod fericit. Dac atotputernicia dorinei e sursa proiectrii unui
tat nemuritor, rectificarea dorinei trece prin acceptarea mortalitii tatlui. Filosofia
figurilor culturale de baz ne-a permis s facem nc un pas n aceast direcie.
Adevrata legtur de nrudire, cum am vzut n Filosofia dreptului a lui Hegel, e
cea stabilit pe planul vieii etice concrete, Sittlichkeit. Or, aceast legtur ridic
paternitatea deasupra contingenei indivizilor, i se exprim n reprezentarea
Penailor; prin aceasta, moartea tatlui e ncorporat reprezentrii legturii de
paternitate care domin seria generaiilor; nu mai are nevoie s fie o ucidere, i e
doar suprimarea particularitii i a diversitii externe a aparenelor (cap. 163) pe
care o implic instaurarea legturii spirituale. Undeva, exist o moarte a tatlui care
nu e o simpl ucidere, i care aparine convertirii fantasmei n simbol. Ipoteza mea
e c moartea Celui drept aflat n suferin ne duce la o anumit semnificaie a morii
lui Dumnezeu care ar corespunde, pe planul reprezentrilor religioase, cu ceea ce
ncepe s apar pe celelalte dou planuri de simbolizare. Moartea lui Dumnezeu
ar putea fi situat n prelungirea morii necriminale a tatlui, i ar ncheia evoluia
simbolului n sensul unei mori prin ndurare. A muri pentru... ar putea lua locul lui
a fi ucis de... Dup cum tim, simbolul Celui drept care- i ofer viaa spre
sacrificare i are rdcinile n profetismul ebraic i-i gsete expresia liric cea
mai patetic n cntrile servitorului care sufer din al doilea Isaia. Servitorul care
sufer din Isaia nu e, desigur, Dumnezeu: dac ns Freud are dreptate atunci
cnd socotete uciderea profetului mai nti a lui Moise, apoi a oricrui profet ce
ia rolul lui Moise redivivus ca pe o repetare a uciderii tatlui, putem foarte bine s
spunem c moartea servitorului care sufer aparine ciclului morii tatlui. Cel drept
e ucis, ntr-adevr, i prin acest act pulsiunea agresiv mpotriva tatlui e
satisfcut prin urmaii imaginii paterne arhaice; n acelai timp ns, i acesta e
esenialul, sensul morii s-a inversat: devenind moarte pentru un altul, moartea
Celui drept desvrete metamorfoza imaginii paterne n sensul unei figuri a milei
i a buntii. La captul acestei dezvoltri ntlnim moartea lui Isus, celebrat n
imnul liturgic din Epistola ctre Filipeni ca o ofrand: Se nimici pe sine... supus
pn la moarte (Filipeni, 2, 6-l1).
Aici se ncheie rsturnarea morii ca ucidere n moarte ca ofrand. Aceast
semnificaie e ns att de ndeprtat de omul natural nct istoria teologiei
abund n interpretri punitive i penale ale sacrificiului lui Isus, care-i dau dreptate
pe deplin lui Freud: fantasma tatlui asasinat i a fiului pedepsit e tenace. n ce m
privete, cred c numai cristologia care ia n serios cuvntul lui Cristos ioanic
Nimeni nu-mi ia viaa. O dau eu e cu adevrat evanghelic.
Dar atunci moartea fiului nu ne poate oferi ultima schem a paternitii, n
msura n care fiul e i tatl? Dup cum tim, aceast ultim dezvoltare, de-abia
schiat n Scriptur n textul din Matei pe care l-am citat mai sus , aparine mai
curnd epocii marilor construcii trinitare i teologice. Ea se afl la limita
competenei metodei exegetice aa cum am practicat-o eu. Voi spune totui cteva
cuvinte, n legtur cu Freud i cu Hegel.
Freud a avut dreptate spunnd c Isus, lund asupra lui pcatul, a devenit
Dumnezeu alturi de tatl lui, cruia i-a luat astfel locul; dac ns Cristos e
servitorul care sufer, nu arat el oare, n vreme ce ia locul tatlui, c are o
dimensiune a tatlui creia i aparine moartea din mil? n acest sens, putem vorbi
ntr-adevr de moartea lui Dumnezeu ca de moartea tatlui. Iar aceast moarte ar
fi, totodat, o ucidere la nivelul fantasmei i al rentoarcerii refulatului, i o suprem
renunare, o deposedare de sine ultim la nivelul simbolului celui mai avansat.
Lucru pe care l-a vzut perfect Hegel. El a fost primul filosof modern care a asumat
formula nsui Dumnezeu a murit ca pe o propoziie fundamental a filosofiei
religiei. Pentru Hegel, moartea lui Dumnezeu e moartea transcendenei separate.
Trebuie s pierdem ideea unui Divin Cu-Totul-Altul pentru a avea acces la ideea
Divinului ca spirit imanent al comunitii. Cuvntul dur, spune Hegel, enunul nsui
Dumnezeu a murit, nu e unul ateu ci unul de credin adevrat: ea nu-l caut pe
Dumnezeu undeva sus, ci printre noi, ca Spirit.
Aceast fraz poate fi enunat ns la niveluri diferite, lund astfel diferite
semnificaii. Chiar i la Hegel ea are rezonane la dou niveluri. Mai nti, la cel al
contiinei nefericite care, ncercnd s ating certitudinea absolut i imuabil
de sine, o respinge dincolo de lume. Hegel ne-o reamintete la nceputul capitolului
asupra religiei revelate, n recapitularea figurilor anterioare ei. Iat termenii n care
relateaz el aceast pierdere total: Vedem c aceast contiin nefericit e
replica i complementul contiinei perfect fericite prin ea nsi, cea a comediei...
E contiina pierderii oricrei esenialiti n certitudinea de sine, i a pierderii
cunoaterii de sine a substanei i a sinelui; e durerea care se exprim n cuvntul
dur: Dumnezeu a murit (Fenomenologia spiritului).
Contiina nefericit e ns i contiin tragic; ca atare, ea aparine
presupoziiilor religiei revelate i corespunde cu sfritul i cu decadena general
a lumii antice. Nu se afl la nivelul conceptului religiei manifeste n care, arat
Hegel, spiritul se va cunoate pe sine sub form de spirit. n lumina acestui concept,
spiritul se alieneaz el nsui: Putem spune c spiritul care a abandonat forma
substanei i intr n lume sub chipul contiinei de sine dac ne servim de relaii
luate din generarea natural are o mam efectiv, ns un tat ce fiineaz n
sine; cci efectivitatea sau contiina de sine i n-sinele, ca i substana, sunt cele
dou momente prin alienarea mutual a crora- fiecare devenind cellalt spiritul
trece n lume ca unitate a lor. i puin mai departe: Spiritul ajunge s fie cunoscut
ca contiin de sine i e imediat revelat (sau manifest) fa de aceast contiin
de sine, cci el e ea; natura divin e totuna cu natura uman, i ceea ce e dat
intuiiei e aceast unitate.
Moartea i primete semnificaia ultim, nu ca moarte a fiului ci ca moarte
a tatlui, n micarea manifestrii ca alienare. Mai nti, moartea fiului: Moartea
omului divin, ca moarte, e negativitatea abstract, rezultatul imediat, o micare care
se ncheie doar n universalitatea natural... Moartea nu mai e ceea ce semnific
n mod imediat, nefiina acestei entiti particulare, ci e transfigurat n
universalitatea spiritului ce triete n comunitate, unde moare i nvie n fiecare zi.
Astfel, moartea i schimb sensul la fiecare nivel de efectuare a spiritului.
Ca i Freud, Hegel vorbete de transfigurare, ns n sensul unei dialectici care
trece de mai multe ori prin acelai punct, la niveluri diferite. Iat de ce trebuie s
spunem c ultimul sens pe care e n msur s-l ia moartea fiului e cheia sensului
ultim pe care moartea tatlui e capabil, la rndul ei, s-l primeasc printr-un fel de
remodelare a paternitii prin mijlocirea filialitii: Moartea mediatorului nu e doar
moartea aspectului su natural sau a unei fiine-pentru-sine particulare; nu moare
doar scoara deja moart, sustras esenei, ci i abstracia esenei divine... Moartea
acestei reprezentri conine, aadar, n acelai timp, i moartea abstraciei esenei
divine care nu s-a afirmat ca Sine. Aceast moarte e sentimentul dureros al
contiinei nefericite, al faptului c nsui Dumnezeu a murit.
Formula contiinei nefericite e astfel reluat, ns nu mai aparine
contiinei nefericite ci spiritului comunitii. Ceea ce e schiat aici ar putea fi foarte
bine o teologie a slbiciunii lui Dumnezeu, asemenea celei avut n vedere de
Bonhoffer, cnd scria: Doar un Dumnezeu slab poate veni n ajutor. Dac aceast
teologie ar fi posibil, analogia dintre cele trei planuri pe care le-am parcurs ar fi
complet. Tema ultim pentru fiecare dintre cele trei discipline (psihanaliza,
filosofia spiritului i filosofia religiei) ar fi includerea morii tatlui n constituirea
final a simbolului paternitii. Iar aceast moarte nu ar mai fi ucidere, ci renunare
la sine.
Permitei-mi, n ncheiere, s fac un scurt bilan al problemelor rezolvate i
al celor nerezolvate.
Printre cele rezolvate numr urmtoarele puncte:
1. Comparaia dintre prima analiz, aplicat cmpului dorinei, i ultima,
aplicat cmpului simbolurilor religioase, face s apar un fel de analogie ntre
organizrile pulsionale i lanul figurilor simbolice ale credinei. Aceast analogie
se refer de altfel mai puin la structuri i mai mult la procese.
Descoperirea ei poate fi susceptibil de a aduce un spirit de echitate ntre
psihanaliz i religie, cum spunem de obicei. Desigur, nimic nu a fost hotrt, totul
rmne deschis i chiar indecis n acest stadiu al refleciei. Dreptul psihanalizei de
a trata fenomenul religios e, deocamdat, neatins: toate analizele noastre din
partea a treia se nscriu n cmpul formaiilor pulsionale. ntr-un fel, istoria numelor
divine aparine aventurilor libidoului. Aceast concluzie nu va mai mira dac
suntem ateni la diversitatea ieirilor din criza Oedipian i la felul de continuitate
discontinu care leag organizrile ieirii nenevrotice de cele ale ieirii nevrotice.
Iat de ce noiunea de rentoarcere a refulatului trebuie s rmn deschis i
problematic. n sens invers, psihanaliza nu are puterea de a reduce semnificaiile
sferei religioase, i nici de a le priva de sensul lor propriu, oricare ar fi gradul lor de
investire libidinal. n acest sens i putem reproa lui Freud, mai ales celui din Moise
i monoteismul, c a inut s procedeze direct la psihanaliza credinciosului, fr a
face un ocol prin exegeza textelor care i documente credina.
Aceast prim concluzie m intereseaz ns mai puin dect urmtoarele.
La drept vorbind, armistiiul pe care ea l propune exprim cel mai bine virtuile
diplomatice ale unui bun arbitru n rzboiul hermeneuticilor. Voi insista mai curnd
asupra celei de a doua i asupra celei de a treia concluzii.
2. Iat-o pe a doua: centrul de gravitate i pivotul ntregii mele investigaii e
fenomenologia i filosofia spiritului dezvoltate n partea a doua. Acolo avem resortul
filosofic al analizei; celelalte dou pri se articuleaz pe panoul central, pe de o
parte n direcia a ceea ce am numit cndva arheologie, pe de alta n direcia unei
teleologii, care se deschide spre o teologie a speranei, fr a o implica totui cu
necesitate. Dac lsai deoparte planul median analiza se prbuete sau se
desface n conflicte insolubile. Multe nfruntri ntre psihanaliz i religie sunt ru
conduse i ru dominate, din lipsa instrumentului filosofic i a medierii exercitat
de ceea ce am numit reflecia concret.
3. A treia concluzie e, pentru mine, i mai important: ea se refer chiar la
rezultatul investigrii de fa, i anume la schema paternitii. Dac reiau
descrierea sumar pe care am fcut-o n introducere, e evident c ea s-a mbogit
deja cu cteva trsturi importante. n ipoteza mea de lucru, insistam asupra
trecerii de la fantasm la simbol, asupra rolului altor figuri dect cele de nrudire n
naterea simbolului; n sfrit, asupra rentoarcerii fantasmei iniiale n simbolul
terminal. Tripla analiz la care a fost supus acest proces al simbolismului a pus n
lumin trsturi care dau mult de gndit. Mai nti, eclipsarea generrii fizice n
folosul unui cuvnt ce desemneaz; apoi, nlocuirea unei identificri de dou ori
distrugtoare cu recunoaterea reciproc a tatlui i a fiului; n sfrit, accesul la
un simbol al paternitii desprit de persoana tatlui. Ultima trstur e, poate, cea
mai exigent pentru gndire: ea nu introduce numai contingena ci i moartea, prin
construirea simbolului. Am vzut ceva din toate acestea n planul pulsional, cu
acceptarea morii tatlui i cu moartea dorinei; apoi pe planul figurilor culturale de
baz cu tema hegelian a comunitii familiale adunat laolalt sub semnul
Penailor; n sfrit, pe plan teologic, prin moartea lui Dumnezeu,, ntr-un sens sau
altul, dup cum le poate lua tema. Legtura dintre moarte i simbol nu a fost ns
suficient gndit.
Cu aceast observaie am trecut la problemele nerezolvate. Voi termina cu
ele. O problem fundamental rmne suspendat. Ce nseamn distribuirea celor
trei cmpuri care a prezidat analiza noastr? Cele trei cmpuri sunt decupate prin
metodologii diferite: economic, fenomenologic, hermeneutic. Nu ne putem ns
ascunde la nesfrit n spatele unui gen de rspuns care eludeaz problema
ncrederii, i anume: ce se ntmpl cu realitile? Cci, la drept vorbind, economia
e o economie a dorinei, fenomenologia o fenomenologie a spiritului iar
hermeneutica o exegez a figurilor religiei. Cum se nlnuie dorina cu spiritul i cu
Dumnezeu? Altfel spus, care e raiunea analogiilor de structur i de procese ntre
cele trei cmpuri pe care le avem n vedere? Din partea filosofului, aceast
ntrebare cere acest lucru: s reia cu resurse noi misiunea asumat de Hegel n
secolul trecut: reflecia asupra unei filosofii dialectice care s asume diversitatea
planurilor de experien i de realitate ntr-o unitate sistematic. ntr-adevr,
strdania trebuie reluat cu resurse noi, deoarece e limpede c, pe de o parte,
incontientul se nscrie altundeva dect n categoriile filosofiei reflexive, i c, pe
de alt parte, sperana are ca vocaie s deschid ceea ce sistemul vrea s nchid.
Iat sarcina noastr. Cine ar putea ns s o asume, acum?

POSTFA

A INTERPRETA

Paul Ricoeur e una dintre cele mai marcante figuri ale filosofiei
contemporane. Nscut la Valence n 1913, e atras de timpuriu de studierea
filosofiei: ntre 1929 i 1933, n anii de liceu petrecui la Rennes, Roland Dalbiez,
profesorul lui de filosofie, i-a dezvoltat acest ataament, care se va dovedi durabil.
n 1933 obine licena (licence) n filosofie, n 1934 diploma de profesor (matrise),
iar n 1935 devine agregat (agrege) n filosofie. Perioada anilor 1934-l935 e cea a
contactelor frecvente cu Gabriel Marcel, filosof existenialist convertit la catolicism
n 1929, i cu cercul acestuia, n care se promova o lectur i o reflecie filosofic
non-conformist. Tot acum, Ricoeur ncepe colaborarea cu revista Esprit, creat n
1929 de personalistul Emmanuel Mounier. Catolic deschis spre problemele
societii i dornic de o trezire a contiinelor ca i de o renatere spiritual,
Mounier privilegia, n proiectul revistei lui, noiunea de comunicare; contrar
individualismului solipsist, personalismul de la Esprit se cldete pe descentrarea
eului: Experiena primordial a persoanei e cea a persoanei a doua. Tu-ul, i n
interiorul lui noi, l preced pe eu, sau, cel puin, l nsoete3 Ieirea din sine i
nelegerea celuilalt i a celorlali , iat dou teme care vor fi constant prezente
n reflecia lui Ricoeur. Angajamentul lui cretin-social, de inspiraie protestant, se
manifest n continuare, n deceniul al patrulea, prin participarea cu articole la o
revist de extrema sting, Terre nouvelle, care apare ncepnd cu 1935, i care i
propune s atrag atenia asupra progresului micrii fasciste n Europa. Revista
a fcut obiectul unor polemici, n primul rnd din cauza caracterului compozit al
materialelor publicate, ca i al echipei de redacie, ce grupa, alturi, socialiti
cretini tradiionaliti i comuniti spiritualiti. Organ al comunitilor revoluionari,
cum se recomanda chiar ea, Terre nouvelle a ajuns chiar s fie pus la index de
Vatican, n iulie 1936.
Odat ncheiat serviciul militar, Ricoeur se instaleaz mpreun cu soia lui
la Lorient, unde e numit profesor de liceu n 1937. n 1940, ofensiva german n
Frana face din Ricoeur, care fusese mobilizat, un prizonier de rzboi. Cum va
mrturisi mai trziu, puini au neles, n 1940, c rzboiul care tocmai ncepuse
era, printre altele, i un semn: al apariiei pe scena european a totalitarismelor de
tot felul. Ricoeur nsui a trit prbuirea militar a Franei doar pe fond de
neputin i de culpabilitate personal.4 Va rmne captiv, ntr-un lagr din
Pomerania oriental, pn la sfritul rzboiului. Ambiana intelectual a Franei
de dup rzboi e dominat de atracia existenialismului, n care Jean-Paul Sartre
apare ca un campion al nnoirii intelectuale, n vreme ce direcia, specific i mai
discret, a existenialismului cretin, ilustrat de Gabriel Marcel i de Ricoeur,
vechiul lui discipol, valorific ndeosebi tradiia kierkegaardian: refuzul sistemelor,
prioritatea problemei rului i a angoasei, reevaluarea semnificaiei pcatului
originar n lumina credinei, nu a valorilor etice: La Kierkegaard, pcatul nu e
contrariul virtuii, ci al credinei. E o posibilitate ontic a omului, i nu doar o
categorie moral, ca n etica lui Kant, sau o scdere intelectual comparabil cu
ignorana, ca n concepia socratic a rului
ntre 1948-l957, Ricoeur pred filosofia la Universitatea din Strasbourg,
locul de natere al vestitei reviste istorice Annales, n 1929, i sediul unei
universiti cu pronunat vocaie interdisciplinar. n acest rstimp i va susine
teza de doctorat, Voluntar i involuntar (redactat n 1948 i publicat n 1949)6
nsoit, n complement, de o traducere comentat din Husserl (Idei I), dup care
va scrie partea a doua a Filosofiei voinei (Finitudine i culpabilitate): o aprofundare
a refleciei asupra rului, schiat n studii mai vechi, i care anticipeaz tratarea
hermeneutic a temei pcatului originar prin nsui modul de a o pune nscriind-
o ntr-o problematic a simbolului, centrat, la rndul ei, pe o filosofie a voinei rele,
adic a libertii care nu poate iei din noaptea propriei ei aserviri dect prin
speran.
Rul nu e o natur, arat Ricoeur, i nici o substan (CIEH, p.297), ci
subvertirea raportului personal care-l leag pe credincios de Dumnezeu. Relund
formalizarea kantian a rului, la rndul ei tributar lui Platon, pentru care
nedreptatea e una din figurile rului pentru c dreptatea nu e o virtute ca oricare
alta ci forma nsi a virtuii (CIEH, p. 298), Ricoeur o depete i o corecteaz
adugndu-i corelatul hermeneutic alctuit din cuplul libertate-speran. Kant a
artat foarte fin, n Eseul asupra rului radical, c imputarea contiinei morale nu
se refer, de fapt, la puterea noastr de a alege binele, ci la neputina de a o face,
dei rul e doar un fel de a fi al libertii care iese tocmai din ea (CIEH, p. 413).
Cu toate acestea, libertatea a ales dintotdeauna ru, avnd prin urmare o natur
necesarmente rea. Necesitatea subiectiv a rului, care nu poate fi dect radical,
e aceea a unui obiect strin dezbaterii etice, care ia figura pcatului originar, pentru
care singurul remediu e mntuirea: nu prin respectul legii i prin practica mainal
a ritualurilor, ci printr-o libertate nou, nedialectic, deschis asupra vieii viitoare:
libertatea speranei.
Ricoeur i-a susinut teza n 29 aprilie 1950 (pe atunci, tezele de doctorat
se susineau dup publicarea lor), n faa unui juriu format din Jean Wahl, Jean
Hyppolite, Rene Le Senne, M.Colleville i M. Souriou.
Juriul a calificat-o ca excelent nuanndu-i i dozndu-i elogiile.
Notorietatea academic odat dobndit, Ricoeur i nmulete domeniile de
lectur i se deschide, succesiv, spre teologia lui Karl Barth, a lui Bultmann i a lui
Bonhoeffer, spre fenomenologia lui Heidegger i a lui Merleau-Ponty (acesta din
urm i susinuse teza, foarte remarcat, Fenomenologia percepiei, n 1945), spre
reflecia politic asupra mecanismelor totalitare, n care Hannah Arendt era un ghid
preios9; n sfrit spre psihanaliza freudian, mai precis spre metodologia
hermeneutic implicit a acesteia. n 1956 e numit profesor la Sorbona, unde
cursurile i conferinele lui de filosofie greac i de fenomenologie sunt foarte
apreciate, fcnd sli arhipline.
n 1964, Francois Wahl i Paul Ricoeur deschid, la editura Le Seuil, o nou
colecie: L'ordre philosophique, n care va aprea, n anul urmtor, Despre
interpretare. Eseu asupra lui Freud: apariie puin gustat de psihanalitii lacanieni,
care, la instigarea lui Lacan nsui, au lansat n reviste de incontestabil prestigiu,
precum Critique i Les Temps modernes, o serie de atacuri denigratoare la adresa
lui Ricoeur, pe care l-au acuzat pur i simplu ca l-ar fi plagiat pe Lacan! Regretul
trupei lacaniene, bine orchestrat de maestru, era ns altul: faptul c Ricoeur nu
prezentase, n lucrarea lui, freudismul de nuan lacanian, foarte activ n Frana,
i c, prin aceasta, ar fi pus n umbr contribuia lui Lacan la rennoirea metodei i
a conceptelor freudiene. Cu toate acestea, Ricoeur i prevenea clar cititorul, n
Cuvntul nainte, n legtura cu proiectul lui: Aceast carte se refer la Freud, nu
la psihanaliz. Lipsesc din ea dou lucruri: experiena analitic i luarea n
consideraie a colilor postfreudiene... Am tratat opera lui Freud ca pe una nchis
i am renunat s discut concepiile unor dizideni devenii adversari Adler i Jung,
ale unor elevi devenii dizideni Fromm, Homey, Sullivan, sau ale unor discipoli
devenii creatori Melanie Klein, Jacques Lacan. n ciuda virulenei lacanienilor,
primirea fcut Eseului asupra lui Freud, n special din partea filosofilor, dar i a
teologilor i a unor psihanaliti, a fost pozitiv. Iar dac tratarea hermeneutic a
psihanalizei l-a ndeprtat pe Ricoeur de modelul tiinific al acesteia, preconizat
de lacanieni, n anii urmtori Ricoeur va extinde acest gen de interpretare la
fenomenele de limb i de cultur, intrnd ntr-o fecund dezbatere cu
structuralismul. E perioada deceniilor 7,8 i 9, n care Ricoeur elaboreaz, pe de o
parte, textele ce vor fi regrupate n cele dou volume de Eseuri de hermeneutic
(1969 i 1986), pe de alt parte monumentala sa sintez asupra identiti narative
(Timp i povestire, 3 volume), precedat de studiile asupra procesului de
metaforizare (Metafora vie).
Decenii de mare efervescen a scrisului i de redactare a unor contribuii
eseniale, cu ecouri n domenii foarte diferite: lingvistic, teoria textului, simbolistica
religioas, filosofia spiritului, dreptul, morala, cultura n ansamblul ei; n acelai
timp, perioad de numeroase i fructuoase contacte, de prezentri de serii de lecii
i de cicluri de conferine, nc nainte de anii 70, mai precis n 1965, Ricoeur
renunase la a preda la Sorbona i preluase catedra de filosofie la Universitatea
Nanterre, recent creat n zona parizian, iniial ca anten a Sorbonei. Motivul: mult
prea lenta reform a universitii franceze, care, dup el, nu exista ca un corp
independent de administraia central... Lucrurile vor rmne pe loc, scria Ricoeur
n 1964, atta timp ct ne vom ncpna s tratm universitatea ca pe o
administraie, i nu ca pe un serviciu n slujba naiunii13. Revoltele studeneti din
mai 1968 ncep tocmai la Nanterre, unde Ricoeur era, n acel moment, decan.
Dublu eec, n aceast calitate: fa de o parte a colegilor lui care reclama o
represiune energic a manifestanilor, i fa de acetia din urm, care,
simpatizndu-l la nceput, au alunecat n violene i au sfrit prin a-l socoti un
duman. Tensiunile s-au agravat n 1969 si 1970, iar n urma proastei nelegeri a
unei rezoluii a decanatului, care i recunotea neputina de a pstra ordinea n
campus (nu n localurile de cursuri), poliia a intervenit n universitate, ceea ce i-a
adus decanului numeroase critici, chiar i din partea prietenilor. Ricoeur va
demisiona din funcia de decan n 9 martie 1970.
Dezamgit i cu sntatea pus la ncercare, Ricoeur rennoad vechi
legturi: cu Universitatea din Louvain i cu cea din Chicago, n 1970. nc din 1967,
era beneficiarul titlului de doctor honoris causa al acesteia din urm, titlu pe care-l
primise n acelai timp cu Raymond Aron si Claude Levi-Strauss. n 1970, va fi
succesorul lui Paul Tillich la catedra de teologie filosofic a universitii, i va relua
contactul cu Mircea Eliade, pe care-l cunoscuse la Paris n anii 50. Prietenia lor a
fost adnc, durabil, dens. Au cltorit mpreun n Egipt, n Mexic, n
Guatemala, iar la srbtorirea de ctre soii Eliade a 25 de ani de la cstorie, la
restaurantul parizian La flute de Pan, Ricoeur a fcut primii si pai de dans! 15
ntlnirea protestantului calvinist Ricoeur cu ortodoxul Eliade a fost, cum arat
amintirile celor doi, izvor de mbogire reciproc.
Ricoeur a gsit la Chicago un cadru de fericit dezvoltare i difuzare a
ideilor fenomenologice i hermeneutice, care, n ajunul anilor 70, nu ptrunseser
nc adnc dincolo de ocean. ndeosebi ns, Ricoeur a fost ncntat de supleea
sistemului american: nu doar n nvmntul superior, unde criteriul de baz e
libertatea opiniilor i dezbaterea lor public, ci n ansamblul proiectului de societate,
axat pe ideea democraiei multiculturale i pe cea a toleranei. Dac democraia
american e mai puin birocratic dect democraiile occidentale i mai mult
centrat pe principiul pluralismului i al descentralizrii, lucrul se datoreaz, cum
arat cu mult finee Ricoeur, istoriei constituirii politice a statelor i a naiunilor
respective. n vreme ce n Frana, de exemplu, statul a avut un rol foarte activ n
constituirea naiunii (Revoluia din 1789, desfiinarea privilegiilor, afirmarea
drepturilor ceteanului, laicizarea aparatului de stat i a dispozitivului colar),
distrugnd asociaiile intermediare, suspectate de corporatism, naiunea
american s-a format prin agregri succesive de emigrai, fiecare cu tradiiile i cu
cultura lui16. Contrar naiunilor moderne europene, ea s-a format de jos n sus17,
avnd, ca fundal, puternice experiene comunitare. Ct despre statul federal,
depozitar al mesajului universalist al naiunii, el acioneaz prin delegarea puterii
de ctre instanele subordonate, propria lui putere fiind limitat prin enumerarea
exhaustiv a prerogativelor, n vreme ce puterile instanelor locale sunt nelimitate,
neenumerabile. Multi-culturalismul american se nrdcineaz prin urmare n fora
constituant permanent a vieii asociative i n ntietatea puterilor locale asupra
puterii federale18. n democraiile europene, statul are caracter abstract,
transistoric, definindu-se prin dou referiri: la categoria universalist i anonim
a cetean-ului, care nu e individul concret ci parte a unui ansamblu la
organizarea cruia e chemat s participe, i la cea teritorial-lingvistic a naiunii,
ale crei atribuii statul are tendina de a i le nsui. America e o naiune
multicultural, Europa un agregat de state-naiuni. Absena, n Europa, a etajelor
intermediare ntre cetean i statul-naiune, care e de fapt expresia vidului vieii
asociative, e insuficient rezolvat de actualele proiecte de descentralizare.
Acestea, arat Ricoeur, nu fac dect s creeze regionalisme politice, prin care
statul se dezangajeaz, renun la propriile-i responsabiliti i la garantarea
suveranitii naionale, care e misiunea lui esenial. n absena asociaiilor locale
puternice, gestionarea regional a afacerilor publice e un fel de nou feudalism,
marcat de puternice conotaii de corupie, n care aleii locali, avnd n spate
garania instituiilor de stat, se comport n faa concetenilor ca i cum statul nu
ar exista. Consecina e dubl: pe de o parte refuzul politicului i eclipsarea
voluntar a ceteanului (absenteismul electoral), pe de alta exigena rentririi
rolului statului (care, prin efect de ricoeu, poate alimenta ideologiile extremiste sau
totalitare).
Puternic nrdcinat n religios, democraia american a promovat, de la
nceput, principiul pluralismului antiautoritar n domeniul credinei: n spaiul public
e loc pentru toate confesiunile. n Europa postmedieval, acest principiu a
funcionat o singur dat: dup rzboiul de 30 de ani, ncheiat n 1648, i doar n
Sfntul Imperiu Roman germanic, unde au fost acceptate dou confesiuni, catolic
i protestant, cu condiia totui ca n statele n chestiune s existe omogenitate
religioas, conform adagiului bine cunoscut: cujus regio ejus religio, fiecare regiune
cu religia ei. n fapt, arat Ricoeur, tolerana germanic era, mai curnd, un fel de
marchetrie pluriconfesional20 i nu un adevrat pluralism religios, care n
America e principiul de baz al credinei. Tot n America, ideea de toleran a avut,
de la nceput, o semnificaie religioas (acceptarea diversitii n materie de
credin), i nu negativ, ca n Europa, unde iniial a tolera a nsemnat a suporta
ceea ce nu poate fi mpiedicat.
n sfrit, arat Ricoeur, tolerana d'americaine se refer nu doar la religiile
necretine evreii americani nu au fost niciodat victime ale discriminrilor , ci i
la cei ce resping pur i simplu orice credin: agnosticii i ateii, perfect integrai n
spaiul public american.
Anii 90 sunt perioada n care recunoaterea internaional a lui Ricoeur e
maxim: public inele ca altul, face numeroase turnee de conferine n Spania,
Italia, Elveia, America etc, n vreme ce crile lui sunt traduse, practic, n toate
limbile de mare circulaie. Putem spune fr s ezitm c filosoful venit pe lume
puin dup nceputul secolului a dominat, cu statura lui fragil ns impuntoare
prin oper, cea de a doua jumtate a lui.
Conflictul interpretrilor e o serie de 22 de studii scrise de Ricoeur ntre 1960-l969
i publicate iniial separat, dup redactare, n reviste sau culegeri de acte ale unor
congrese. Cum arat Ricoeur n studiul preliminar ce deschide volumul, 22
hermeneutica, aa cum a fost descris nc de Aristotel In Despre interpretare, nu
e o simpl tehnic de specialiti (interpreii de oracole): ea pune n legtur
interpretarea n sensul restrns de exegez a textelor cu nelegerea n
sensul larg de nelegere a semnelor. Prin aceasta, ea se refer la orice fel de
discurs care semnific i care e o interpretare a realitii el nsui, prin faptul c
spune ceva despre ceva.
Ca teorie general a interpretrii articulat pe problema general a
nelegerii, hermeneutica, uitat ca atare, a fost reintrodus n circuitul filosofic n
epoca romantic, de Schleiermacher, care face s convearg exegeza biblic,
filologia clasic i jurisprudena ntr-un demers care pune naintea problemei
sensului unui anumit text pe cea a nelegerii n general: ce nseamn a nelege?
Cu Dilthey, raportul dintre sens i sine, ntre inteligibilitatea primului i reflexivitatea
celui de al doilea se precizeaz, devenind nucleul proiectului hermeneutic.
Baza filosofic ultim a hermeneuticii e ns fenomenologia, nct Ricoeur
vede n teoria interpretrii o grefare a hermeneuticii pe fenomenologie.25 Grefare
nu nseamn ns preluare sau reluare a unei baze metodologice, ci corectare i
nuanare a demersului n ansamblul lui. Ricoeur i va reproa lui Husserl
urmtoarele: schematismul idealist, ntemeierea cunoaterii n experien i n
intuiie, afirmarea subiectivitii ca loc al intuitivitii depline, insuficienta separare a
domeniului propriu-zis fenomenologic de cel psihologic. Rectificnd
fenomenologia, Ricoeur propune o abordare a problematicii obiectivitii prin
categoria relaiei de includere, de apartenen ce pune laolalt un subiect
pretins autonom i un obiect pretins advers.27 nelegerea nu va mai fi rezultatul
intuiiei, ci va fi mediatizat de interpretare, proces spontan ce rezum practica
nelegerii ntr-o situaie dat nainte de a deveni o Kunstlehre, o tehnologie a
exegezei textuale. Conceptul de apartenen va fi completat, dialectic, de acela de
distanare, ceea ce face din actul interpretrii o aducere n proximitate a faptelor
ndeprtate (din punct de vedere temporal, geografic, cultural), iar din text suportul
unei comunicri n i prin distan. n sfrit, lumea supus interpretrii nu mai e
un obiect ci o Lebenswelt, un a-fi-n-lume, n vreme ce sensul contiinei nu mai e
n ea nsi, ca un dat inaugural, ci n afara ei, ca un referent cutat sau ca act
terminal. A ne nelege nseamn a ne nelege n faa textului... n acest fel, mi
schimb eul, stpn pe el nsui, cu inele, discipol al textului. Prin nsui proiectul
ei, hermeneutica vizeaz la un alt gen de universalitate dect tiinele exacte. Ea
se poate ntemeia n fenomenologie n dou moduri: n acela al ontologiei
heideggeriene a nelegerii, numit de Ricoeur cale scurt i pe o cale mai ocolit,
lung, axat pe analiza problematicii limbajului, mai precis pe semantica
sensurilor multiple, pe care Ricoeur le numete, cu predilecie, simbolice.32 Pe
urmele ultimului Husserl, care prin tematica lumii vieii (Lebenswelt) definea un
strat al experienei anterior raportului subiect/obiect renunnd astfel la vechea lui
epistemologie a interpretrii, Heidegger rstoarn problematica nelegerii.
Punnd, abrupt, ntrebarea: ce e fiina a crei fiin const n a nelege?, el nscrie
hermeneutica pe orbita analizei ontologice a lui Dasein, a fiinei care exist prin
faptul c nelege. Orice problem de metod a cercetrii e lsat deoparte, iar
nelegerea nceteaz de a fi un mod al cunoaterii, devenind un mod de a-fi-n-
lume, o deschidere n faa fiinei. naintea eseurilor lui Ricoeur, Adevr i metod
a lui Gadamer (1960) a adus clarificri eseniale asupra statutului hermeneuticii.
Relundu-l pe Heidegger, nuannd-l i radicalizndu-l-l, Gadamer i refuz
hermeneuticii orice dimensiune metodologic. n ciuda raionalizrii crescnde a
societii i a tiinelor umane, hermeneutica nu e o tehnologie a nelegerii faptelor
strine domeniului tiinelor naturii, i nici o explorare a bazelor teoretice ale
tiinelor spiritului.34 Problema romantic a limitelor conceptualizrii n tiinele
naturii e ru pus, deoarece diferena care definete abordarea tiinific i cea
istoric nu e una de metod, ci de scop.35 Conflictul metodelor nu face dect s
mascheze adevrata universalitate a hermeneuticii, fcnd din ea o non-tiin i
negndu-i, simultan, semnificaia filosofic. Umanismul estetic german, care e
prezent chiar i n gndirea tiinific i politic modern, e o teorie estetic tributar
conceptului de adevr formulat de tiin. Or, arata Gadamer, n proiectul tiinelor
umane, extra-tiinific la nivelul metodei, aadar plasat, chiar prin aceasta, n
vecintatea artei, hermeneutica i propune s regseasc experiena adevrului
care ne e comunicat de opera de art36 i care o instaleaz pe aceasta n ceea
ce Gadamer numete o istorie a eficienei37, adic ntr-o situaie care nu poate
constitui obiectul vreunei tiine obiective, deoarece reflecia noastr, ca fiine
istorice, adic finite, nu poate fi dect incomplet; altfel spus, ntr-un orizont. Prin
aceasta, nelegerea nu mai e un comportament subiectiv fa de un obiect dat:
problematic i problematizant, ea are o universalitate istoric n care aventura
sinelui nu e nici a mea nici a celuilalt, i n care contiina istoric surprinde
alteritatea celuilalt, a trecutului ca alteritate, la fel cum nelegerea lui tu se ntinde
pn la un altul. n acest sens, arat Gadamer, hermeneutica e strin problemei
nceputurilor; aceasta ine de demersul tiinific, n vreme ce, n lumina totalizrilor
relative ale hermeneuticii, problema nceputurilor e, la drept vorbind, una a
sfritului. nceputul se definete ca nceput al sfritului, plecnd de la sfrit.40
Ricoeur reia pe cont propriu refuzul de a identifica nelegerea cu cunoaterea i
istoricitatea cu o metod proprie tiinelor spiritului. Explornd totodat problema
simbolismului, cu punctul de plecare n cea a polisemiei lingvistice, adic a
efectelor de sens produse n discurs,41 va aprofunda, fecund, teoria textului i a
aciunii, semnificaia eticii i a moralei, a rului i a libertii, a religiei i a credinei.
Corelat cu problematica sine-lui, care, la rndul ei, o integreaz pe cea a lui
cellalt, ntrebarea cine? organizeaz patru subansambluri ce corespund unui
numr identic de a o pune: cine vorbete? cine acioneaz? cine (se) povestete?
cine e subiectul imputrii morale?42 Primul subansamblu se raporteaz la o filosofie
a limbajului, mai precis la semantic i la pragmatic; al doilea, strns legat de
primul, la o filosofie a aciunii, care e o reflecie asupra agenilor (cei ce o fac) i
asupra motivelor, ns nu asupra evenimentelor (ceea ce se ntmpl) i
cauzelor;43 al treilea, la identitatea persoanei, definit prin tensiunea dialectic
dintre permanen i deschidere, dintre idem i ipse; al patrulea, n sfrit, la
autonomia sinelui, solidar cu solicitudinea fa de aproape i cu simul dreptii
fa de toi, definit prin determinrile etice i morale ale aciunii. Intervenia n
reflecie a sinelui, la nivelul lingvistic, practic, narativ i prescriptiv ne ferete, arat
Ricoeur, de capcanele epistemologiei eului i rupe magia subiectului ca izvor sau
cauz a cunoaterii lumii obiective altfel spus mpiedic ca ntrebarea cine? s
se banalizeze n ntrebarea ce? sau de ce?
nainte ns de a aborda semantic i pragmatic limbajul, i de asemenea
fiina care-l aduce la expresie, adic vorbitorul, e util s examinm, ca un preambul,
problema subiectului, sau a eului care se exprim n el, n sensul cartezian al lui
ego cogito, gndesc, din celebrul adagiu cogito ergo sum, gndesc, prin urmare
exist, sau altfel: nu exist dect prin faptul c gndesc. Afirmarea lui eu din eu
gndesc e, mai nti, solidar cu voina lui Descartes de a institui un fundament
ultim al cunoaterii, iar radicalismul ei seamn, curios, cu caracterul hiperbolic al
ndoielii.45 Dac n Discursul asupra metodei eul pstreaz un caracter
autobiografic, descriind experiena personal a gnditorului, legat de mprejurri
spaio-temporale concrete, subiectul care se ndoiete n Meditaiile metafizice,
desprit de orice interlocutor posibil, se etaleaz pe sine n absena celorlali i
ntr-un vid absolut al dialogului, ca subiect metafizic, care de fapt nu e nimeni. Prin
aceast indeterminare, problema lui cine (gndete)? se deplaseaz spre aceea
de a afla ceea ce suntem, cu alte cuvinte spre dimensiunea predicaiei, prin care
eul va fi definit ca gndire, intelect, raiune, spirit: identitate instantanee i anistoric
a unui eu nsumi ce scap de alternativa permanenei i a schimbrii n timp.46 In
fapt, eul cartezian e absolut inactiv: el nu face nimic, nu intervine n cursul
lucrurilor, mulumindu-se s-i afirme propriu-i adevr prin certitudinea c exist ca
gndire,47 subordonat, ea nsi, veracitii divine, originar dup ordinea
lucrurilor.
Egologia cartezian e, totodat, o filosofie a contiinei ca dat imediat i ca
centralitate a gndirii. Ca atare, ea a fost supus criticii att de Kant, al crui
transcendentalism introduce problema limitelor cunoaterii i a finitudinii fiinei
umane, ct i de Hegel, pentru care adecvarea contiinei cu propriile-i coninuturi,
ce poate fi numit, n sens propriu, contiin de sine, e o idee-limit, terminal,
desemnat de Hegel ca tiin absolut i care e integrat unei filosofii a spiritului,
nu a contiinei.4' Refuzul idealismului contiinei individuale de ctre Hegel nu face
ns dect s pregteasc contestarea cu adevrat rdical a contiinei, nfptuit
de Freud.
Ricoeur a utilizat cu predilecie constant instrumentul de lucru care e
opera lui Freud. Dup ce i-a consacrat lui Freud un studiu voluminos (Despre
interpretare), referirile lui la creatorul psihanalizei au rmas curente, de fiecare dat
cnd era n situaia de a trata problema subiectului sau a contiinei, iar prin aceasta
problema limbajului. Punctul de plecare e simplu: contiina sau precontiina nu
ne pot explica structurile incontientului. Mai mult: la o privire mai atent, ne dm
seama c noiunea de contiin e la fel de lipsit de claritate ca i aceea de
incontient. Metapsihologia freudian, care e un realism al incontientului, respinge
orice concepie idealizant, filosofic sau fenomenologic a contiinei,
substituindu-i o abordare topic i energetic a ansamblului aparatului psihic.
Acesta e constituit din localiti psihice (incontientul, precontientul, contientul),
iar n interiorul lui efectele de sens sunt expresia unor raporturi de for. Accentund
criza subiectului, Freud a suprapus, ingenios, primei topici (Ies, Pcs, Cs) o a doua
(Ceva-ul, eul, supraeul). Aceasta din urm reprezint mai puin o niruire de
locuri n care se nscriu afectele, i mai mult o serie de roluri ce pregtesc o
adevrat personologie: anonimul, personalul, suprapersonalul.50 Scopul ei e de
a dovedi c, n funcionarea psihicului, incontientul nu organizeaz doar partea de
jos (instincte refulate, complexe), ci i partea de sus: comandamentele supraeului,
ce reprezint interiorizarea normelor morale i sedimentarea contiinei culturale
sunt, i ele, rezultatul unor identificri libidinale cu surse i modele de autoritate.
Valorificnd partea semnificant a proceselor incontiente, Ricoeur
nuaneaz realismul metapsihologie freudian, antifilosofic i negativist, printr-o
tratare dialectic i filosofic a proceselor psihice, susceptibil de a arta n ce fel
ele constituie un limbaj. Ortodoxia freudian, n care realismul empiric se amestec
cu idealismul transcendental, fcea din incontient o realitate diagnosticat,
semnificant pentru un altul.51 Constituirea incontientului prin cutarea sensului
proceselor psihice nu e posibil dect dac eu pot relua semnificaiile pe care un
altul le-a elaborat n legtur cu mine i pentru mine.52 Interpretarea texturii
incontiente, care e un du-te-vino ntre simptome, metoda analitic i modelele
interpretative utilizate, e un proces prin care o contiin-martor, la care energiile
pulsionale se refer, ntemeiaz obiectul ca realitate a unui sens. Realitatea
incontientului nu e material; ea e confirmat doar de succesul terapeutic, fiind
aadar un efect de interpretare.
Tehnica psihanalitic i trateaz obiectul ca pe un limbaj ce trebuie
descifrat, sau ca pe un text supus interpretrii. Teoria semnificaiilor lingvistice va
putea aadar ncorpora unele dintre achiziiile freudismului n propriul ei aparat
conceptual.
n nevrozele obsesive nu se exprim un eu bine structurat, stpn pe sine dar atins
de mici anomalii trectoare ale comportamentului, ci un ceva misterios, anonim,
inarticulat, fr identitate personal, fr gen sau persoan gramatical, care-l
descumpnete pe nespecialist. Cine vorbete ns n limb, i despre cel
Pentru structuraliti, care aplic modelul tiinific al lingvisticii n antropologie i n
tiinele umane n general, limba vorbete ea nsi, ca sistem al diferenelor i
opoziiilor bine reglate, despre ea nsi.
Structuralismul e o specificare a semiologiei saussuriene, iar structura,
termen tardiv, introdus n circulaie n 1928 la primul Congres internaional al
lingvitilor de la Haga, o specificare a sistemului.
Tratarea tiinific a limbajului de ctre Saussure introduce distincia, bine
cunoscut, ntre limb, ansamblul de reguli ce constituie codurile de comunicare,
i vorbire, simpla utilizare (sau execuie) psiho-fiziologic ori sociologic, sau
performana individual n combinrile libere ale discursului. Pe de alt parte, o
nou disociere, de ast dat n interiorul limbii nsei, instituie opoziia dintre
lingvistica sincronic, a strilor sistemului, i lingvistica diacronic, a schimbrilor
i a proceselor de vorbire. Iar dac n cadrul opoziiei limb/vorbire (langue/parole)
primul termen poate fi tratat tiinific iar al doilea nu, lingvistica diacronic e i ea o
disciplin tiinific, precum cea sincronic, ns numai prin referire la aceasta din
urm, i nu n ea nsi, cum a subliniat Hjelmslev, care insist asupra faptului c
schimbarea, n sine, e neinteligibil.
n structuralism, ansamblul semnelor e un sistem nchis de dependene
interne, iar limba e desprit de vorbitorii vii, fiind, cum declar nsui Saussure, o
form sau o estur de relaii, i nu o substan ce rezid ntr-un subiect n sfrit,
distincia dintre semnificant i semnificat, care la Saussure e mai degrab
semantic dect fonologic (semnificantul sonor trimite la un semnificat
conceptual), devine, la Hjelmslev, o diferen intern ntre expresie i coninut. Fie
ns c e vorba de o opoziie extern a semnelor unul fa de cellalt, sau de una
intern, ntre semnificant i semnificat (Saussure) ori ntre expresie i coninut
(Hjelmslev), sistemul limbii rmne nchis, rupt de realitate, i trimite doar la el
nsui.
Punctele nevralgice ale structuralismului sunt, pe de o parte, dificultatea de
a explica nivelul incontient, non-reflexiv i non-istoric al spiritului prin simpla
opoziie dintre limb i vorbire, iar pe de alt parte funcionarea polisemiei. Aceasta
din urm, arat Ricoeur, nu e o problem funcional a limbii (distana semiologic
dintre semnificant i semnificat), ci una a vorbirii, adic a exprimrii prin discurs.
n acest fel, problematica vorbirii pune limba n perspectiv, o ancoreaz n instana
concret care e subiectul vorbitor i o definete ca deschidere intenional spre o
referin real, extralingvistic; semiologia i cedeaz locul semanticii, iar
semnificaia sensului.
Hermeneutica lui Ricoeur, ntemeiat n fenomenologie i punnd n
funciune dispozitive semantice i pragmatice, aduce n discuie conceptul de
simbol i practicile de simbolizare. Acestea const n vizarea direct a lucrurilor i
n desemnarea lor indirect.57 i aici, precursorul a fost Saussure, care, n reflecia
lui asupra vorbirii (a discursului) distinge raportul sintagmatic al semnelor opuse in
praesentia de raportul de asociere al semnelor substituibile, apropiate printr-o
relaie in absentia. Mult mai trziu, Jakobson avea s defineasc termenii opoziiei
sintactic/semantic i configuraie/coninut prin relaia ir nlnuit/ selecie.
Opunnd axa substituirilor (a similitudinilor) celei a irurilor nlnuite (a
contiguitilor), Jakobson a deschis calea integrrii retoricii n lingvistic i a
recuperrii proceselor metaforice (de substituire) i metonimice (de contiguitate) de
ctre poetic. Reflecia hermeneutic asupra polisemiei i asupra plurivocitii
discursive are ca puncte de sprijine raza (nu semnul lingvistic), rostirea (nu
cuvntul) i contextul, referina, lucrul la care trimite limbajul. Pentru ca limba s
semnifice, ea trebuie s se deschid spre lume ca spre o absen care urmeaz a
fi recuperat de departe, ca sens. Tematica distanei interpretative e aici
inseparabil de cea a aciunii prin care hermeneutica se definete, simultan, ca
proiect de nelegere i de transformare a lumii.
Orice act de nelegere care e o activitate asimilabil lecturii , se
desfoar pe un fond textual60 fa de care interpretul apare ca un cititor subtil.
Prin aceasta, teoria aciunii, n sens hermeneutic, e o generalizare a teoriei lecturii,
solidar, la rndul ei, cu teoria scriiturii. Discursul devine oper, iar textul o lume ce
se instaleaz n limbaj ca efectuare a unei intenii de semnificare. n aceast
desfurare, sau prezentificare prin scriere cuplul hermeneutic a scrie/a citi ia
locul cuplului lingvistic a vorbi/a asculta, n situaia de vorbire, care e dialogat,
apar fa n fa, un vorbitor i un interlocutor legai printr-o convenie de interlocuie
i prin coduri de schimb de mesaje. n textul scris ns, care e o fixare discursiv
ce ia locul vorbirii vii, poziia interlocutorului e ocupat de cititor, care e absent n
momentul redactrii textului; principiul lecturii e prin urmare absena originar a
cititorului. Adresndu-se unui cititor absent, textul poate fi depsihologizat i n el
nsui: dac scriitorul e simetric vorbitorului din interlocuie, el e totodat, la rndul
lui, o absen care se cere reconstruit: nu printr-o analiz stilistic sau psihologic
a mrcilor de autor ca prezen rezidual, ci prin reluarea sensului textului ca sens
deschis interpretrii, adic ca efectuare n discursul propriu subiectului cititor63.
Fixnd ceea ce s-a spus cndva ca semnificaie a unui eveniment de vorbire,
scrierea capteaz instabilitatea cuvntului proferat, n vreme ce lectura, ca act
interpretant, reveleaz plurivocitatea textului actualizndu-i-i sensul. n acest
proces, cititorul-agent din pragmatica discursului, axat pe enunare, adic pe
practica elocuiei, i pierde vocea i devine rspunztor de propriile-i acte. Mai
nti, el e mai mult dect un simplu vorbitor (locutor): nu e un eu, ci un sine, un fel
de suflet la persoana a treia64 sau de noi nedeterminat n care diferena ntre eu
i tu dispare, la fel cum, la Descartes, aciunea i pasiunea sunt identice, diferind
doar prin subiectul la care se raporteaz.65 Apoi, i ndeosebi, ieirea din registrul
descriptiv atest intrarea n registrul prescriptiv al eticii, care se refer, simultan, la
ageni i la aciuni, i care, determinnd ceea ce e permis i ceea ce nu e permis
n aciune, i de asemenea, ceea ce trebuie ludat sau respins n conduita
agenilor, deschide interogaia asupra mecanismelor de imputare i asupra
simbolicii rului.
Strns legat de problemele filosofiei aciunii, reflecia lui Ricoeur asupra
identitii persoanei are drept corolar o hermeneutic a identitii narative, prin care
identitatea substanei, ca substrat permanent al fenomenelor i manifestrilor, se
las interpretat, apoi distrus ca dat imediat, i n cele din urm regsit ca dat
narativ: efect conjugat de chestionare i de recuperare retroactiv, operant att n
interpretarea incontientului freudian, detectat prin diagnosticul analitic i exorcizat
prin cura bine condus, ca i n impresionanta teorie a narativitii expus n Timp
i povestire, conform creia operaiunea poetic, mimesis-ul aristotelician, imitarea
naturii, e o punere n intrig67, o organizare sui-generis a temporalitii i o
reprezentare a aciunii n care legea de baz e coerena ansamblului, n ciuda
distorsiunilor temporale ale relatrii.
Lumea povestit sau lumea ca poveste, conexiune narativ e o lume
a crei regul de aur e unitatea de aciune a lui Aristotel. Corelnd aciunea cu
agentul i supunnd-o interpretrii, Ricoeur a artat, pn acum: c ea nu e o
intervenie a vreunui eu metafizic n cursul lumii; nici efectul dominaiei contiinei
asupra instinctelor; nici, n sfrit, o punere n valoare a identitii etice a
personajului literar. Iar dac, n discursul narativ, conceptul de aciune pune n joc
solidaritatea dintre mimesis i catharsis, pe care tragedia, genul transgresiv prin
excelen, o aduce cel mai bine n lumin, problematica pcatului originar i a
simbolismului acestuia ne pune n faa unor dificulti de interpretare pe care le
putem numi cu adevrat ultime.
n 1960, Ricoeur publica a doua parte a Filosofiei voinei: Finitudine i
culpabilitate, aprut, atunci, n dou volume: L'Hommefaillible (Omul care
greete) i La Symbolique du mal (Simbolica rului, la care autorul ne trimite, n
cteva rndui, n Conflictul interpretrilor). n jurul anilor 60, interogaia asupra
rului e preocuparea central a lui Ricoeur. Ea va rmne constant i n opera
anilor 70-90, deplasndu-se ns spre problematica bazelor etice ale moralei i
dreptului.
 La nceput a fost pcatul: un pseudo-concept, spune Ricoeur, sau
simbolul raional a ceea ce declarm ca fiind cel mai adnc n noi cnd mrturisim.
Abordarea raionalizant, nehermeneutic a pcatului originar ne duce n impas,
fie c e vorba de dogmatismul lui Pelagius, care atribuia cderea lui Adam voinei
rele a acestuia,70 sau de intelectualismul hegelian, care vede n rul integrat n
Fenomenologia spiritului o simpl contradicie logic, al crei specific e dispersat
ntr-o funcie universal a spiritului: negativitatea. Pentru ca pcatul originar s
poat fi corelat cu pedeapsa, al crei simbol e cderea lui Adam, simbol, la rndui
ei, al morii Celui drept, a fost nevoie ca postulatul greelii ontologice s se
transforme n contiina vinoviei subiective, a culpabilitii.72 Interiorizarea
contiinei pcatului prin mrturisire, a crei expresie e literatura penitenial i
genul psalmilor (umilirea de sine i lauda Creatorului), a introdus o adevrat
revoluie mental. Ideea de culpabilitate se descentreaz: firescul i raionalitatea
ei, aspecte sub care apare n lumea greac, se interiorizeaz n pietatea ebraic a
rugciunii, opus exterioritii vieii sociale, ca i exterioritii mntuirii prin har,
culminnd n antilegalismul paulinian. Acesta din urm rstoarn sensul penalitii:
legea nu poate corecta pcatul, deoarece chiar ea i-a dat natere (nu exist
transgresiune dect pe fond de interdicie legal); de aceea, problema
responsabilitii trebuie redefinit, ca situare fa de interdiciile legii; n sfrit, n
condiiile n care violarea legii rezum o folosire defectuoas a libertii, mesajul de
dragoste al lui Isus substituie constrngerilor rituale o credin al crei fundament
e etic, n sens larg, nu imperativ, i n care imaginile pedepsei se terg n faa
imaginilor iertrii pcatelor.
Limba ebraic nu dispunea de un cuvnt abstract pentru a desemna
pcatul (latinescul peccatum e tardiv), ci doar de un inventar lexical imaginativ
(pierderea legturii cu Dumnezeu, ratarea intei, drumul ocolit, rzvrtirea,
nepenirea cefei etc). n acest context, reflecia mozaic asupra pcatului se
nscrie, cu hotrre, n sfera juridicului, iar mitul pedepsei ia natere ntr-o
contextur raional: cea a unei moraliti legaliste n care tensiunea etic e
definit, simultan, de o exigen necondiionat (fidelitatea fa de Dumnezeu) i
de preceptele unei legi sfinte, care judec, la modul ritual, felul n care pactul
Alianei e respectat sau nu.
Sfntul Pavel descrie i el pasiunea lui Isus ntr-un limbaj impregnat de
referiri judiciare: n procesul justificrii prin credin omul & un acuzat, supus unei
condamnri, care e anulat, neateptat, de harul divin; acesta e o achitare de
pedeaps: un verdict curios neimputarea unei crime. Deconstruirea radical a
mitului pedepsei a fost fcut de Hegel, n Principiile filozofiei dreptului.
Hegel izoleaz pedeapsa n sfera dreptului abstract, sub forma echivalenei
ntre crima svrit i pedeapsa suferit; dreptul devine astfel o logic fr
mit,77printr-un dublu demers: exteriorizarea libertii ntr-un lucru i relaia
contractual dintre dou voine, exterioare la rndul lor una fa de alta. Categoria
voinei, la care se refer filosofia spiritului, depete ns sfera juridic i se
deschide asupra moralei i vieii politice, prin dublul aspect al idealismului
contractului i al realismului obiectului.
Deschidere maxim, deoarece e abstract, ns refractar unei interpretri
nejuridice a voinei, i de asemenea a libertii care ne face s alegem rul. n
textele biblice, acesta e desubstanializat: rul nu e dat n lume, ci intr n lume prin
Adam; nu e o natur, ci o nclinaie rea, o perversiune i un ru consimmnt ale
voinei; o motenire asemntoare unei tare ereditare a speciei, care face obiectul
unei reprobri divine, ce seamn cu o condamnare injustiie. Dubl determinare:
biologic i juridic, care, n confuzia egalitar pe care o instaleaz n poporul
pctoilor, ne poate face s uitm c esena voinei e, cum spunea Kant, faptul
de a aciona conform reprezentrii unei legi, i nu conform legii nsei; altfel spus,
puterea de a aciona mpotriva acesteia.78 Pe de alt parte, cum rul e un act, nu o
fiin, el e revelatorul libertii, care prin imputare retrospectiv l poate anula,
situndu-l astfel n inima unui dispozitiv etic n care imputarea nu mai e opera
justiiei ci a libertii de a crede. Iar adevrata libertate, arat Ricoeur, e puterea de
a spera n nviere. Ca atare, ea e ntotdeauna asociat invocrii escatologice i
predicrii mpriei viitoare, care nu povestete ci anun, la modul performativ al
oracolului. Profetul anun la persoana nti, n numele lui Dumnezeu.
Vechiul Testament e tributar, deopotriv, teofaniilor orientale i elenismului,
n el, Dumnezeu e un nume (Eu sunt Cel ce este); nu are persoan gramatical
(vorbete cnd la persoana nti, n discursul profetic, cnd la a doua, n rugciunea
liturgic, cnd la a treia, prin vocea recitatorului care face din el un fel de erou epic);
n acelai timp, e creatorul a tot ce exist, aadar o plenitudine de fiin n spiritul
teologiei parmenidiene (Eu sunt), i totodat cel ce d legea. n invocaia eristic
din Noul Testament ns, Dumnezeu nu mai e un simplu pol al Alianei cu poporul
ales, ci un tat: Abba. Afirmarea paternitii divine, o adevrat revoluie cultural
operat de Isus, e contemporan cu deplasarea de sens a filiaiei: din domeniul
biologic n cel al comuniunii spirituale. Prin Spiritul su, Dumnezeu e tatl tuturor
oamenilor. Destructurarea genetic a Vechiului Testament aprea ns chiar acolo,
n invocaiile unor profei precum Osea i Ieremia, care interpreteaz deseori
Aliana n metafore conjugale (rul e un adulter, trdarea lui Israel e ingratitudinea
femeii etc). Contaminarea figurilor lui Dumnezeu ca so (n Vechiul Testament) i
ca tat (n Noul Testament) elibereaz bogia simbolic a textului biblic i l
recentreaz pe acesta asupra iubirii spirituale i milei. Prin aceasta, nsi moartea
lui Isus devine una non-criminal: nu ucidere ritual a zeului, ce poate fi interpretat
psihanalitic, penal sau politic, ci sacrificiu consimit i recunoatere reciproc a '
tatlui i a fiului; n sfrit, i mai adnc, instituire a unui simbol al paternitii
desprit de persoana tatlui.
Tatl e tat doar prin fiu, originea lucrurilor e nceputul sfritului lor,
Dumnezeu e un nume nainte de a fi mpratul vremurilor de pe urm, iar adevrata
libertate nu e puterea de a alege, ci aceea de a spera i de a ierta: cteva concluzii
aparent paradoxale la ncheierea lecturii Conflictului interpretrilor, care rezuma, n
1969, stadiul cercetrilor hermeneutice ale lui Paul Ricoeur, ce aveau s se
nuaneze i s se diversifice n lucrrile ulterioare.