UNIVERSITATEA BABES-BOLYAI, CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE STIINE POLITICE, ADMINISTRATIVE

SI ALE COMUNICRII
SPECIALIZAREA: COMUNICARE SI RELAII PUBLICE

COMUNICARE INTERCULTURALA
-Suport de curs pentru invatamant la distanta-

Cluj-Napoca
2014
I. Informaii generale

Date de identificare a cursului si contact tutori:

Comunicare interculturala
Codul cursului:
An II, sem.II
Curs obligatoriu

Descrierea cursului

Analiza si definirea conceptului de cultura precum si a celui de

comunicare interculturala, in corelatie cu diferite arii civilizationale,
constituie tema principala a cursului.De asemenea, aprofundarea
unor termeni si concepte operationale este absolut necesara pentru
intelegerea diferitelor fenomene de natura socio-culturala, in
contextul unei evolutii din ce in ce mai rapide a comunicarii la nivel
global.
O prima determinanta a conceptualizarii fenomenului comunicational
intercultural ar fi aceea ca putem caracteriza ca una dintre
specificitatile acestui camp de cercetare faptul ca fiecare aspect al
comunicarii este util in masura analizei sale din perspectiva
domeniului care a produs respectivul aspect, in raport cu necesitatile
concrete care au produs acea nevoie.
In al doilea rand, comunicarea interculturala trebuie privita prin
prisma faptului ca are un trecut, un prezent si un viitor, prin urmare
comunicarea este determinata de o perspectiva dinamica,
modalitatile de interrelationare bazandu-se pe experienta noastra,
luand forma acestei experiente.
Structura si organizarea temelor aferente
cursului.Bibliografie

1.Cultura si comunicare interculturala

Teme: Conceptul de cultura. Relatia cultura-societate.
Etnocentrism si cultura nationala. Relativism cultural. Cultura
si civilizatie. Ierarhizare culturala-culturi majore si culturi
minore.
Levi-Strauss, Claude, Antropoligia structural, Ed. Politic, Bucureti,
1978
Idem, Gndirea slbatic, Ed. tiinific, Bucureti, 1970
Frazer, James George, Creanga de Aur, Ed. Minerva, Bucureti, 1980
Eliade, Mircea, Solilocvii, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003
Caune, Jean, Cultur i comunicare, Ed. Cartea Romneasc,
Bucureti, 2000
Huizinga, Jean, Homo ludens, Ed. Humanitas, Bucureti, 2002

2.Teorii ale comunicarii interculturale

Teme: Teoria modernizarii.Modernism si
modernitate.Postmodernismul
Braudel, Fernand, Timpul Lumii, vol. 1 si 2, Ed. Meridiane,
Bucuresti, 1989
Wallerstein, Immanuel, Sistemul Mondial Modern, vol. 1-4,
Ed. Meridiane, Bucuresti, 1993
Johnson, Paul, O istorie a lumii moderne, Ed. Humanitas,
Bucuresti, 2005
Servan-Schreiber, Jean-Jacques, Sfidarea Mondiala, Ed.
Humanitas, Bucuresti, 1990
Le Carre, Olivier, Le Proche Orient, Ed. Gallimard, Paris, 1991
Ionescu, Craciun, Zile Fierbinti in Orientul Mijlociu, Ed.
Politica, Bucuresti, 1988
Idem, Corespondent in Orientul Mijlociu, Ed. Politica,
Bucuresti, 1981
Malraux, Andre, Ispita Occidentului, RAO, Bucuresti, 1998
Idem, Antimemorii, vol. 1-2, RAO, Bucuresti, 1994
Eco, Umberto, Lector in Fabula, Ed. Univers, Bucuresti, 1991
Idem, Limitele Interpretarii, Ed. Pontica, Constanta, 1996
Baudrillard, Jean, Figuri ale alteritatii, Ed. Paralela 45, Pitesti,
2002
Idem, Celalalt prin sine insusi, Ed. Casa Cartii, Cluj-Napoca,
1997
Foucault, Michel, Cuvintele si lucrurile: o arheologie a
stiintelor umane, Ed. Univers, Bucuresti, 1996
Idem, Arheologia cunoasterii, Ed. Univers, Bucuresti, 1999

3.Identitatile de grup
Teme: Stereotipuri, prejudecati, clisee, imagini,
reprezentari.Clivaje sociale si nationale.Exista o omogenitate
a spatiului national sau a grupului social? Studii de caz-
identitati nationale, regionale, marginalii in sec.XX.
Thiesse, Anne-Marie, Crearea identitatii nationale in Europa,
Ed. Polirom, Iasi, 2000
Smith, Anthony, Nationalism si modernism, Ed. Epigraf,
Chisinau, 2002
Anderson, Benedict, Comunitati imaginate, Ed. Integral,
Bucuresti, 2000
Gellner, Ernst, Cultura, identitate si politica, Institutul
European, Iasi, 2001
Mitu, Sorin, Transilvania mea, Ed. Polirom, Iasi, 2006
Idem, Modele i imagini naionale la romnii din Transilvania
n prima jumtate a secolului al XIX-lea, Cluj-Napoca, 1996
Andreescu, G & Molnar, G., Problema Transilvana, Ed.
Romania Pur si Simplu, Bucuresti, 2004
Analiza fenomenelor culturale blues-jazz (inceputul sec. XX-
anii 20-40), flowerpower (anii 60), punk (anii 70-80),
grunge (anii 80-90), hip-hop (anii 90).

4.Globalizare si comunicare intre culturi

Teme: Modelul cultural american-omogenitate sau
eterogenitate.Atractia modelului american. America si
Europa-americanism si antiamericanism.Occident si Islam.
Occident si Extrem Orient. Universalitatea valorilor. Cultura si
umanitate.
Albert, Michel, Capitalism contra capitalism, E. Humanitas,
Bucuresti, 1994
Revel, Jean-Francois, Cunoasterea inutila, Ed. Humanitas,
Bucuresti, 1993
Revel, Jean-Francois, Obsesia antiamericana, Ed. Humanitas,
Bucuresti, 2004
Fukuyama, Francis, Sfarsitul Istoriei, Ed. Vremea, Bucuresti,
1994
Huntington, Ciocnirea Civilizatiilor, Ed. Antet, Bucuresti, 1998

5.Cultura si civilizatie romaneasca in sec.XX

Teme: Cine suntem si cum ne definim. Cultura si civilizatie
romaneasca intre Occident si Orient. Romania in UE-
identitate, aculturatie, sincretism si asimilare.
Lovinescu, Eugen, Istoria Civilizatiei Romane Moderne vol 1-
3, Ed. Minerva, Bucuresti, 1997
Cioran, Emil, Schimbarea la fa a Romniei, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1990
Eliade, Mircea, Itinerariu Spiritual, Ed. Humanitas, Bucuresti,
2003
Ionescu, Nae, Roza Vanturilor, Editura Roza Vanturilor,
Bucuresti, 1990

Formatul si tipul activitilor implicate de curs:

Cursul va include att prezentarea anumitor noiuni i
concepte precum i discuii n ntlnirile incluse in calendarul
activitatilor.

Materiale si instrumente necesare pentru curs:

Echipamentul necesar pentru curs este un calculator cu acces
la internet, programele necesare
sunt sistem de operare Windows, cu un browser de accesare
a internetului (Explorer, Mozilla
etc.). De asemeni, pentru fiierele video i /sau audio, este
necesar Windows Media Player.
Pentru citirea articolelor de pe CD-ul ataat este necesar
programul Adobe Acrobat Reader care
poate fi accesibil pe internet gratis. De asemeni varinata
Office 2007 ofer posibilitatea citirii
documentelor PDF. Este de asemeni necesar utilizarea
pachetului Microsoft Office. Aceste
programe sunt accesibile n magazinele de profil.
Politica de evaluare si notare

Evaluarea va fi facuta pe baza elaborarii unei lucrari

standard, de aprox. 6-8 pagini, din temele aferente
cursului.Termenul de predare va fi comunicat in timp util si
va fi respectat cu strictete. Daca va fi depasit, vor fi aplicate
sanctiuni constand in scaderea unui punct din nota finala.

Elemente de deontologie academic:

Proiectele de cercetare trebuie s respecte deontologia
academic, este necesar ca datele s fie
obinute i prelucrate dup criteriile clasice ale cercetrii n
domeniul socio-uman. Este necesar
precizarea surselor bibliografice, utilizarea citrilor, a
referinelor conform normelor tiinifice.
Plagiatul se pedepsete conform reglementrilor n vigoare
ale universitii.
Pe forumurile de discuie este necesar utilizarea unui limbaj
adecvat.
Coordonatorul acestui curs, titularii, sunt dispui s ia
legtura cu studenii afectai de
dizabiliti motorii sau intelectuale, pentru a identifica
eventuale soluii in vederea oferirii de
sanse egale acestora. Pentru astfel de situaii speciale putem
fi contactai prin email, telefonic,
sau putei veni n orarul de consulaii afiat mai sus.
II. Suportul de curs propriu-zis:
Obiective: Acest curs si propune o aprofundare a unui
domeniu important al stiinei
comunicrii abordnd teme de baz necesare pentru studiul
ulterior al acestei discipline.
Principalele nelesuri, forme si definiii ale comunicrii,
principalele teorii despre efectele comunicarii interculturale
sunt abordate in acest curs.

Obiectivele generale ale cursului

Obiective: Formarea unei viziuni de ansamblu asupra
principalelor teorii ale comunicrii.
Prezentarea principalelor teorii despre efectele comunicrii.
1. Formarea unui sistem care s includ definiii, reguli,
modele.
2. Crearea unui limbaj de profil.
3. Formarea unui ansamblu care s cuprind procesul
comunicrii de mas si al comunicrii interculturale si
mediatice n general.
4. Formarea unei baze de date necesare studierii si
aprofundrii diferitelor domenii ale acestei discipline, in
corelatie cu altele.

5. nsusirea principalelor teorii care s poat permite

aplicarea lor n vederea interpretrii unor studii aprofundate.
 1. La origini, termenul de cultur provine din limba latin i se refer
la o bucat de pmnt cultivat i, implicit, la aciunea de cultivare a pmntului.
Ulterior, termenului i s-a adugat sensul de cretere i ngrijire a ceva, a cuiva.
n prezent, atunci cnd vorbim despre cultur ne referim la modul de dezvoltare
(social, n.n.) care se reflect n sistemul de cunotine, n ideologia, valorile,
legile i ritualurile cotidiene ale unei societi (Morgan, 1986, p.112).
n Websters New Collegiate Dictionary, cultura este definit ca
patternul integrat de comportament care include gndirea, vorbirea, aciunea i
artefactele; i depinde de capacitatea omului de a nva i a transmite cunotine
generaiilor viitoare (apud. Deal & Kennedy, 1982, p.4).
n ultimele decenii, n Marea Britanie s-a dezvoltat un nou mod de
abordare a culturii, opus tradiiei conservatoare i criticismului culturalist care
dominaser lumea tiinific din domeniul studiilor culturale pn n anii 70-80
ai secolului nostru, curent cunoscut sub numele de Studiile Culturale
Britanice. Astfel, n opoziie cu identificarea culturii cu o selecie specific de
texte canonizate i practici legitimate (din tradiia conservatoare), Studiile
Culturale Britanice reafirm concepia antropologic a culturii, ca fiind toate
modalitile n care oamenii dau un sens situaiilor prin care trec i exprim
aceste nelesuri (Murdock, 1993, p.81).
Cultura, n esen, se reflect n modul de organizare social i de
dezvoltare al unei societi, n practicile cotidiene instituionalizate i
interiorizate de ctre membrii unei societi, care i fac astfel s aib mai multe
similariti dect diferene ntre ei, i care, n acelai timp, i individualizeaz ca
grup printre alte grupuri care au caracteristici asemntoare, prin care se
individualizeaz la rndul lor. Cultura nu e ceva ce aparine sau care se poate
ntlni numai n interiorul unei clase sociale, nu e un privilegiu, ea e
omniprezent; toate societile, toate civilizaiile din toate timpurile au avut o
cultur mai mult sau mai puin dezvoltat, dar unic, ceea ce le-a fcut s existe
ca entiti unice i indivizibile i s-i afirme individualitatea printre alte
societi i civilizaii.
n tradiia antropologic, conceptul este modelat prin influena colii de
antropologie cultural anglo saxon. Necesitatea de a explica simultan
variaiile i constantele vieii spirituale ale fiecrui grup uman a determinat
cutarea unui termen care s explice i s sintetizeze aceste fenomene. Astfel,
este cunoscut definiia lui Tylor dat n 1871 n lucrarea Primitive Culture:
Cultura (sau civilizaia), considerat n sensul su etnografic larg, este un ntreg
complex care include cunoaterea, credina, arta, morala, legea, cutuma i toate
celelalte aptitudini i obinuine dobndite de ctre om n calitatea sa de membru
al societii (apud. G. Ferreol, p. 49, 1998).
Multitudinea definiiilor date conceptului de cultur i-a
determinat pe Kroeber i Kluchohn s ncerce o clasificare a acestora (1952). Ei
au clasificat cele peste 160 de definiii identificate n 6 categorii:
 a. definiii descriptive asemenea celei a lui Tylor;
b. definiii istorice precum cea a lui Ralph Linton care spune c numim
cultur ereditatea social;
c. definiii normative care accentueaz standardizarea n societate,
cultura fiind un sistem de norme, de valori i idealuri umane (de
exemplu, definiia dat de Wissler);
n acest context, modul de via al unui grup social e cultura sa, incluznd
toate procedurile sociale standardizate.
d. definiii psihologizante precum cea a lui Ralph Piddington
(1950): cultura unui grup social poate fi definit drept suma echipamentelor
materiale i intelectuale prin care oamenii i satisfac nevoile biologice i sociale
i se adapteaz la mediu.
n aceeai tendin se nscrie i direcia antropologiei americane numit
Cultur i personalitate care, bazndu-se pe psihologie i psihanaliz, ncearc
s regseasc elemente de sens universal valabile. Pentru R. Benedict, M.
Mead, R. Linton sau A. Kardnier, o cultur nu este determinat de elemente
obiective, ci de atitudinea fa de via i de comportamentul afectiv al
membrilor ei (G. Ferreol, 1998, p. 50)
e. Definiii structurale, raportabile la conceptul central de pattern.
n acest sens, R. Linton afirma n Fundamentul cultural al personalitii
c se numete cultur acea configuraie de comportamente nvate ale cror
elemente sunt mprtite i transmise de membrii unei societi. A. Kardiner
susine c fiecrei culturi i corespunde o personalitate de baz , adic o
configuraie psihologic particular care se manifest printr-un anumit stil de
via, pe baza cruia indivizii i elaboreaz variante personale. Aceast
personalitate, modelat de cultura n snul cruia se dezvolt datorit
rolului instituiilor primare (familie, sistem educativ), o influeneaz la
rndul ei, producnd instituii secundare (mituri, religie, rituri i cutume).
(apud G. Ferreol, 1998, pag. 50). Este de neles deci interesul pentru socializare
al acestui curent.
n aceeai tendin se ncadreaz Levi-Strauss cu studiile sale asupra
miturilor, structurilor de rudenie, structurilor de organizare social, practicilor
artistice prin care ncearc identificarea unor structuri comune pentru explicarea
coerenei sistemului simbolic al fiecrei culturi.
f. definiii generice care presupun c se numete cultur produsul,
rezultatul uman creativ aa cum arat Melville Hershkovits. El definete cultura
ca fiind amprenta pe care omul o pune asupra mediului.
n acelai sens, dar configurnd o categorie special de definire (cea
metafizic), L. Blaga vorbete despre destinul creator al omului. Astfel, n
scrierile sale filosofice, arat c omul este rezultatul unei mutaii ontologice fa
de regnul animal. Dac exist evoluie, spune el, atunci cu siguran omul nu
este rezultatul unei evoluii, ci al unei mutaii (schimbare radical) care d
seama despre destinul ntru mister i pentru revelare. Astfel, actul cultural este
n esen un act creativ, apanajul exclusiv al fiinei umane, iar acest act creativ
(cultural) este nu doar un produs uman ci mai mult, o misiune existenial.
n studiile culturale antropologice e important s distingem o abordare
tiinific, generalizatoare, i una istoric, particularizatoare. Prima abordare
ncearc s aranjeze fenomenele n categorii, clase, pentru a recunoate
consistena relaiilor dintre ele, pentru a stabili legi i regulariti i pentru a
formula teorii cu valoare predictiv. A doua abordare este mai preocupat cu
plasarea fenomenelor n timp i spaiu, cu unicitatea fiecrei constelaii, i cu
ethosul sau valoarea sistemelor care caracterizeaz ariile culturale (Steward, J.,
1955, p.3).
Cu privire la dezvoltarea cultural, n antropologie s-au dezvoltat dou
curente : evoluionismul uniliniar i relativismul cultural. Primul
postuleaz c toate societile trec prin stadii de dezvoltare similare.
Relativismul cultural vede dezvoltarea cultural esenial divergent i i
concentreaz atenia asupra trsturilor care disting societile, le difereniaz
una de alta.
Exist i o a treia abordare, a evoluiei multiliniare, care presupune c
anumite tipuri culturale de baz se pot dezvolta n mod similar n condiii
similare, dar c puine aspecte concrete ale culturii vor aprea n toate grupurile
umane n acelai timp (op. cit., p.4).
n esen, concepia lui Steward asupra evoluiei culturale abordare
cunoscut n antropologie sub numele de ecologie cultural se centreaz pe
ideea c similaritile culturale i de organizare social ntlnite ntre diverse
societi se datoreaz mediului (n sensul de arie geografic, relief, clim), care
le determin s se dezvolte n mod asemntor, chiar dac ntre aceste societi
nu existau contacte de nici un fel i nu aveau cunotin unele despre existena
altora. Steward consider c tipurile de cultur se formeaz n funcie de
condiiile de mediu.
Aceast abordare, a ecologiei culturale, a fost iniiat de A. Kroeber
care, n urma unor studii ale societilor arhaice din Asia de Nord-Est i America
de Nord-Vest, constatnd similariti de dezvoltare socio-economic i cultural,
a concluzionat c regiunile ecologice imprim un tipar cultural societilor.
Deci, concluzia lui Kroeber ar fi c cea mai important variabil care poate
explica apariia unui anumit tip de cultur este mediul , respectiv condiiile
climaterice, vegetaia, relieful i ali factori geografici.
Odat cu apariia relativismului cultural i a abordrii evoluiei
multiliniare s-a trecut ntr-o nou epoc a studiilor culturale antropologice, prin
reconsiderarea perspectivei holistice de pn atunci, perspectiv ce fusese
iniiat de antropologii culturali ai sfritului de secol XIX i nceput de secol
XX (C. Levi-Strauss, B.K. Malinowski, F. Boas). Acetia , n primul rnd
Malinowski, sunt fondatori ai colii funcionaliste de antropologie; ideea
central a acestei coli fiind aceea c instituiile umane sunt constructe sociale
care ar trebui analizate n cadrul contextului cultural ca un ntreg.
 Studiul culturii n sociologie a nceput odat cu ideea lui Emile
Durkheim , conform creia credinele religioase funcionau ca ntritori ai
solidaritii sociale. Aceast teorie a stat la baza gndirii cultural-antropologice
de la nceputul secolului XX.
Astfel, pe baza ideilor lui Durkheim a aprut i s-a consolidat
funcionalismul, ai crui adepi erau interesai de relaia dintre funcionarea
societii i cultur. Funcionalitii vedeau cultura ca pe o colecie de pri
integrate care interrelaionau pentru a pstra societatea n funciune.
Principala critic adus funcionalismului a fost aceea c prin
explicaia adus de acesta cu privire la rolul culturii i anume c permite unei
societi s funcioneze nu explic nelesul sau originile tradiiilor culturale
specifice diverselor societi.
Dup depirea perioadei funcionaliste i a abordrii holistice a
culturii, studiul asupra diferenelor culturale s-a dezvoltat n mai multe direcii,
dintre care am amintit ecologia cultural, relativismul cultural i evoluionismul
multiliniar. Pe lng acestea a mai aprut o alt perspectiv asupra culturii,
aparinnd lui Leslie White care asociaz diferenele culturale cu diversele
moduri n care societile umane produc i folosesc energia. El a constatat c
fiecare pas n evoluia cultural era marcat de o cretere a cantitii de energie de
persoan. A observat de asemenea c societile dezvoltate genereaz i
utilizeaz o mare cantitate de energie.
M. Harris aduce o nou viziune asupra originilor i evoluiei culturii:
materialismul cultural. El susine c orice cultur are n principal o baz
economic i d exemplul importanei vacilor n India, explicnd acest fenomen
larg rspndit de sanctificare, ocrotire i preuire exagerat a respectivului
animal prin importana sa economic pe care o are pentru populaie.
Ultima problem ridicat n antropologia cultural a ultimului deceniu
al secolului XX n ceea ce privete studiul culturii i nelegerea influenelor pe
care aceasta le exercit asupra diverselor aspecte ale vieii sociale, este lansat
de postmoderniti care se ntreab dac este posibil o nelegere obiectiv a
altor culturi.
Cercettorul n domeniul cultural descoper grupuri i categorii umane
care gndesc, simt i acioneaz n mod diferit, dar nu exist nici un fel de
standarde tiinifice pentru a considera un grup ca fiind intrinsec superior sau
inferior altuia. Studiile diferenelor culturale ntre grupuri i societi implic
presupunerea unei poziii a relativismului cultural. Claude Levi-Strauss, marele
antropolog francez, a exprimat astfel acest lucru:
Relativismul cultural afirm c o cultur nu are nici un
criteriu absolut pentru a decide c activitile unei alte culturi
sunt inferioare sau nobile. Totui, fiecare cultur poate
i trebuie s aplice acest criteriu propriilor activiti,
deoarece membrii si sunt att actori ct i observatori
(apud. G. Hofstede, 1996, p.23).
 Relativismul cultural nu implic standarde nici pentru un individ i nici
pentru societatea creia i aparine. El cere ignorarea prejudecilor atunci cnd se
abordeaz grupuri sau societi diferite de cea proprie. Trebuie s se gndeasc
serios nainte de a se aplica normele unei persoane, ale unui grup sau ale unei
societi unui alt grup sau unei alte persoane. Informarea asupra naturii
diferenelor culturale dintre societi, cauzele lor i consecinele lor trebuie s
precead raionamentul i aciunea.
Chiar dup o informare amnunit, este destul de posibil ca observatorul
strin s nu accepte unele aspecte ale altei societi. Dac el este implicat
profesional n alt societate, el poate s doreasc s introduc modificri. n
perioada colonial, adesea, strinii au exercitat o putere absolut n alte societi
n care puteau impune regulile lor. n perioada postcolonial, strinii care doresc
s schimbe ceva n alt societate vor trebui s-i negocieze interveniile. Din nou
negocierea are mai multe anse de reuit atunci cnd prile implicate neleg
motivele privind diferenele ntre punctele lor de vedere (G. Hofstede, 1996,
p.32).

Ierarhizare si comparatism cultural

A ncerca s oferim rspunsul la ntrebarea Pot fi comparate culturile? nu e un

simplu exerciiu de jonglare conceptual, ci, mai degrab, este actul de baz
care supune ateniei i vitalizeaz mai mult ca niciodat - unul din cele mai
noi domenii de studiu studiile culturale fiind instituionalizate abia n anii
19701.

S ne motivm, totui, afirmaia: dinamica ce rezult din chestionarea

subiectului de studiu este justificat de nsi emergena accelerat a culturilor i
subculturilor din ultimele decenii. Astfel, situarea posibilitii comparrii
culturilor scopul, de altfel, primordial al domeniului de studiu sub o lumin
intermitent sceptic, nu face dect s susin vie o polemic ce-i are garantat
vieuirea de permutrile i metamorfozele culturale.

1
M. Detienne, Comparing the incomparable, Stanford University Press, Stanford, California, 2008, p. xi.
 Aadar, nainte de a oferi o lmurire asupra ntrebrii de baz, ne vom
ntreba simplu: - La ce bun comparatismul, n general? Un rspuns larg ar putea
fi: comparatismul ajut la definire, rafinare i lmurire. Aplicat n cazul nostru,
compararea unor culturi poate cldi ntrebri la care, dac se gsesc rspunsuri,
ar putea provoca o remprosptare continu a definirii culturilor, simultan cu
schimbrile survenite n mediile studiate. Mai departe, ntrebarea care ar prea
s survin natural este: - Ar trebui, atunci, s nu mai scriem istorie, din lipsa
acesteia de perspectiv apreciativ, prea puin nclinat spre aspectele axiologice
(deci calitativ?), ci s demarm comparri culturale ample urmnd cu tact
ritmul cu care au loc schimbrile respectiv manifestrile schimbrilor
survenite? Aceast prim ntrebare deschide cile spre mai buna empatizare a
abordrii crii Comparing the incomparable, scris de Marcel Detienne.

Johns Jopkins, n prefaa crii Comparing the incomparable. Cultural

memory in the present, delimiteaz2 graniele unei perspective asupra
comparatismului cultural, asociindu-l cu un joc n care comparaiile i, respectiv,
asocierile, au loc n mod experimental, proclamnd libertatea i plcerea
rezultat din aceasta de a releva i reasambla elementele constituente ale unor
operaii intelectuale, cumulate, mai departe, n culturi, curente culturale,
subculturi, amd. Johns Jopkins mai realizeaz, apoi, o apologie a uzului
studiilor comparate de ctre istorici i antropologi, acestea din urm fiind cele
care apreciem noi - ndeprteaz golul dintre cele dou domenii de studiu.

Dup Marcel Detienne, studiile culturale sunt n antitez cu istoria, care, n

nceputurile ei, urmrea s fie general n ceea ce privete lucrurile umane i
naturale dintre cele mai notabile3. Generalismul, n termeni analitici, dac este
exersat fr a sublinia diferenele specifice care redau nuanele explicative ale
secolului, atunci nu va reui s fie uman, i, cu att mai mult, natural. Aadar, n

2
Idem, p. xv.
3
Idem, p. 2.
anul 1604, Popelinire ncerca s se distaneze de conceptul de istorie ca
reprezentare a generalului, i propune, n schimb, observarea inuturilor
ndeprtate i proxime, tocmai pentru a ne aduce mai aproape de o aa-numit
istorie perfect4. Nu ar fi hazardant s credem c acesta este unul dintre primii
pai decisivi pentru construirea unui domeniu de studiu precum studiile
culturale.

Din punct de vedere epistemologic, studiile culturale urmresc5

reconcilierea celor dou tipuri de cunoatere: cea cultural i cea obiectiv.
Privit din acest unghi, studiile culturale, folosindu-se de comparaie ca i
mijloc principal de relevare i, n final, de conectare ale celor dou tipuri de
cunoatere, pim, de fapt, ntr-un spaiu n care, prin apel la comparatism se
ncearc s se prezinte o viziune holistic asupra lucrurilor, observnd i
subliniind (n acelai timp) adevrata natur a aspectelor cercetate; completa
natur a aspectelor cercetate.

Pe aceeai linie, Detienne vorbete despre a cunoate i nelege comuniti noi

i diferite6. Ideea care survine dac ne-am ntreba - La ce bun
comparatismul? ar putea fi nsi nelegerea unui ntreg nou, necunoscut, prin
descompunerea prilor, identificarea prilor cunoscute, asemuirea cu cele
cunoscute deja i identificarea elementelor diferite ca fiind cele care redau
distincia.

n acest sens, unii dintre reprezentanii semiologiei, cum ar fi Charles Peirce 7,

susin faptul c oamenii nu pot concepe i nelege dect semne pe care le
cunosc. Cu alte cuvinte, lipsete capcitatea de intuiie veritabil. Iar aici -
exerciiul propus de a ne imagina ceea ce nu a mai fost gndit vreodat este cu
att mai dificil i gritor cu ct ne vom regsi schind verbal creaturi, concepte

4
Idem, p. 4.
5
http://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_studies, accesat n 06.11.2011.
6
M. Detienne, Comparing the incomparable, Stanford University Press, Stanford, California, 2008, p. 4.
7
http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Sanders_Peirce, accesat n 06.11.2011.
sau imagini care sunt construite din aceleai elemente cu care operm n mod
uzual, sau care sunt deja cunoscute, clasificate i etichetate de mintea uman.
Aici - facem legtura dintre analiz, comparare i cunoatere. De aici,
nelegerea, i, ulterior, cunoaterea comunitilor este posibil, survenind n
mod logic.

Pe de alt parte, ne ntrebm: ncearc studiile culturale, de fapt, s

studieze factorii care au contribuit la geneza subiectelor n discuie, prin prisma
comparrii a ceea ce este, a ceea ce are loc acum sau a ceea ce a avut loc atunci?
Ei bine, rspunsul la astfel de ntrebri nu se poate gsi dect printr-o analiz
riguroas a studiilor dense realizate de-a lungul timpului.

Poate fi comparatismul cultural obeictiv? Dac nu, atunci cum ar putea

denatura o cultur sau alta - avnd n vedere c jongleaz sub fundal
evoluionist8? Intuitiv, am rspunde c scopul - dei nu intenionat - ar fi s
scoat n eviden superioritatea unei culturi sau alteia. Ei bine, n acest caz, am
fi tentai s provocm polemici care in de etic.

Rentorcndu-ne la cea dinti ntrebare, nu am putea spune c o cultur

poate fi comparat cu alta, dac am avea n vedere natura esenial (sau
fundamental) diferit a culturilor, n sensul n care vorbim despre cum sunt ele
astzi, n prezent. Totui, ne-ar putea fi posibil s ne gndim la un demers
comparativ n condiiile n care am analiza modul n care s-au format culturile,
avnd ca i criteriu de comparare stabil omul i nu culturile n sine. Factorii
care au dus la modelarea unui anumit tip de cultur i efectele care reies din
aceasta nu ne ncurajeaz dect s realizm comparri care mai de care:
axiologice, fenomenologice, epistemologice, amd. De aici, analizele puternic
calitative, care ar putea da natere unor polemici cu potenial se ntrevd cu o
uurin din ce n ce mai mare.

8
Vezi M. Detienne, Comparing the incomparable, Stanford University Press, Stanford, California, 2008.
 Ceea ce import n disputarea temei Se pot compara culturile? este, de
fapt, punctul de vedere din care ar porni nsi compararea. Astfel, este nevoie
de o segmentare att temporal ct i conceptual a ntregului proces de
comparare n cadrul setului de culturi ales. Mai departe, poate c ar fi relevant i
scopul ntru care are loc compararea. De ce? De exemplu, dac cercettorul n
cauz dorete s rspund la o ntrebare care urmrete definirea unui aspect
cultural, folosindu-se de comparri, atunci compararea se justific - mai mult ca
instrument de gndire. Dac, ns, cercettorul dorete s rspund la ntrebri
care in de gsirea similitudinilor dintre culturi care sunt fundamental diferite,
atunci va trebui ca munca sa s fie, totui, bazat pe anumite concepte care le
sunt comune. Omul sau umanismul ar putea fi un posibil criteriu universal,
aplicabil oricrei analize. i dac ar fi s fim de acord cu aceasta, atunci culturile
ar putea fi oricnd comparate, tocmai pentru c elementul care le alimenteaz
este i cel asupra cruia se rzbat efectele mediului studiat.

La ce se rezum, n final, compararea culturilor? La o comparare

axiologic, n fond, pe de o parte, iar pe de alt parte, o clasificare temporal,
contextual i cauzal a efectelor asupra viitoarelor fermentri ale unor culturi
sau subculturi. Compararea culturilor, n aspectul ei pur previzibil, nu face
dect s justifice mai uor ceea ce este acum.

Concluzionnd, la nivel teoretic culturile pot fi comparate, att timp ct

exist un criteriu comun care funcioneaz drept pivot de orientare conceptual.
Efectele care pot reiei din compararea culturilor preeminena superioar sau
inferioar a unei culturi, justific, de asemenea, paradoxala comparaie dintre
culturi. Cu toate acestea, dac ne gndim la motivaiile care stau la baza
polemicii comparatismului versus non-comparatismului cultural este nsi
ierarhizarea axiologic i evoluionist a tipurilor de culturi existente este cea
care nfrneaz o posibil analiz la rece i poate favoriza sau defavoriza
anumite grupuri de indivizi, n anumite privine (economice, sociale, etc.).
 2. Auguste Comte - biografie
Absolvent al colii Politehnice, n anii 1817 - 1824 a fost secretar al
lui Saint-Simon i a fost profund influenat de acesta. Saint-Simon a
ntrebuinat pentru prima oar termenul de filozofie pozitivist. Totui
lui Comte i revine meritul de a fi elaborat un sistem coerent, cu o
logic i o baz tiinific superioar fa de Saint-Simon.
Auguste Comte a urmrit crearea unei filosofii pozitiviste,
corespunztoare ultimului stadiu la care omenirea trebuia s aspire n
viziunea sa, dup ce a trecut prin faza teologic i acea metafizic, care
erau considerate drept faze necesare n dezvoltarea omenirii de la
copilrie spre maturitatea din cea de a treia faz, a spiritului pozitiv.
Pozitivismul, tiina i filozofia pozitiv nu mai caut explicarea
cauzelor obscure ale fenomenelor ci se mulumete cu studiul datelor
experienei.
Pozitivismul
Pozitivismul este un curent filozofic a crui tez principal este c
singura cunoatere autentic este cea tiinific, iar aceasta nu poate
veni dect de la afirmarea pozitiv a teoriilor prin aplicarea strict a
metodei tiinifice.

Lucrari de referinta

Auguste Comte - biografie

Absolvent al colii Politehnice, n anii 1817 - 1824 a fost secretar al lui

Saint-Simon i a fost profund influenat de acesta. Saint-Simon a ntrebuinat
pentru prima oar termenul de filozofie pozitivist. Totui lui Comte i revine
meritul de a fi elaborat un sistem coerent, cu o logic i o baz tiinific
superioar fa de Saint-Simon.

Auguste Comte a urmrit crearea unei filosofii pozitiviste,

corespunztoare ultimului stadiu la care omenirea trebuia s aspire n viziunea
sa, dup ce a trecut prin faza teologic i acea metafizic, care erau considerate
drept faze necesare n dezvoltarea omenirii de la copilrie spre maturitatea din
cea de a treia faz, a spiritului pozitiv. Pozitivismul, tiina i filozofia pozitiv
nu mai caut explicarea cauzelor obscure ale fenomenelor ci se mulumete cu
studiul datelor experienei.

Pozitivismul

Pozitivismul este un curent filozofic a crui tez principal este c singura

cunoatere autentic este cea tiinific, iar aceasta nu poate veni dect de la
afirmarea pozitiv a teoriilor prin aplicarea strict a metodei tiinifice.

Lucrari de referinta

Auguste Comte scrie doua lucrri majore Cursul de Filozofie Pozitiv

(1830-1842) i Sistemul Politicii Pozitive (1851-1854).

Pentru Comte filosofia reprezint un sistem general al concepiilor umane,

iar filosofia pozitiv este cunotina intemeiat pe observarea strict a faptelor i
coordonarea lor, mergnd pe ideea c o tiin nu devine pozitiv dect
ntemeindu-se exclusiv pe fapte observate.

tiina pleac de la fapte observabile i definite n raport cu un observator

deoarece orice fenomen se relev ntotdeauna ca o relaie determinat ntre un
obiect i un subiect.

Pozitivismul traseaz calea cunoaterii ntre dou extreme obiectivismul

absolut i subiectivismul absolut. Obiectivismul exagernd independena ordinii
naturale, iar subiectivismul absolut respingnd orice form de via colectiv.

n concepia lui Comte dac ordinea universal ar fi doar obiectiv sau

subiectiv atunci ar fi fost de mult timp sesizat de observaiile noastre sau
emanat n concepiile noastre.
 n demersul su filosoful mizeaz pe dou descoperiri principale: Legea
celor trei stadii i Clasificarea tiinelor.

Legea celor trei stadii este o generalizare filosofic a caracteristicilor

evoluiei intelectuale a omenirii. Cele trei stagii sunt: teologic, n care
fenomenele ce constituie obiectul cunoaterii sunt considerate manifestri ale
voinei unor entiti supranaturale, cum ar fi, Dumnezeu, al doilea stagiu este cel
metafizic, n care entitilor abstracte li se substituie alte principii abstracte, cum
ar fi natura, iar cel de-al patrulea stadiu este cel pozitiv, n care fenomenele nu
mai depind de principii absolute. Stadiu pozitiv nsemnnd depirea acestor
principii absolute i cautarea de rspunsuri cu ajutorul unor legi, descoperiri
exacte.

O tiint se dezvolt cu ajutorul alteia, astfel Comte constat c sociologia

era domintat de teologie, de interpretrile de factur religioas i de metafizic,
de doctrinele politice ale raionalismului, dezvoltndu-se n jurul conceptului de
natural.

Comte i-a propus s fac din sociologie o tiin pozitiv. Constituirea

sociologiei pozitive presupunea formularea de legi necesare oricrei societi
umane i dezvoltrii sale istorice, ceea ce va avea drept consecin o
transformare a societii n conformitate cu principiile pozitive. Fiecrei faze
determinate de dezvoltare intelectual a umanitii i corespunde o form
determinat de organizare a societii. Altfel spus, modul de gndire al
oamenilor ntr-o epoc dat se exprim n prin produsele sale culturale i se
traduce prin prevalenta anumitor instituii economice, sociale, politice. Deci,
stadiului teologic i corespunde organizarea societii, iar stadiului metafizic i
corespund instituiile create de revoluia francez, iar stadiului pozitiv,
societatea industrial. Industrializarea era in continu dezvoltare la acea vreme,
mari complexe de producie evindeiind un caracter public, guvernele fiind
nevoite s-i subordoneze politicile preconizate.

Cu toate acestea, constituirea unei societi industriale organice, realizarea

unui sistem coerent de instituii de producie i identificarea lor deplin cu
instituiile politice este mpiedicat de supravieuirea unor instituii cum sunt
monarhia, biserica, n care ideile teologice i .metafizice nc primeaz.
Sociologia pozitiv ar spulbera aceste idei teologice i metafizice, determinnd
un nou consens n jurul ordinii sociale i n jurului doctrinei pe care se
ntemeiaz.

Spiritul critic, care n faza metafizic se rzvrtise contra preceptelor

teologice i instituiilor militare i teocratice, va avea de acum nainte o nou
raiune de a fi n noua societate.

O micare spontan n construierea sociologiei pozitive i a liberalizrii

societii direcioneaz n noua ordine social, asigurnd un caracter pozitiv
consensului social. O oper de educaie universal contribuie la disciplinarea
public i privat i la insinuarea unor habitaturi puternice bazate pe nelegere i
solidaritate social.

Pozitivismul daca este folosit i n viaa noastr de zi cu zi poate aduce

mari schimbari. Unii psihologi recomand folosirea pozitivismului i in viaa
de cuplu. mprtairea evenimentelor pozitive capitalizeaz evenimentul
rezultnd o experien pozitiv. Astfel dup mprtirea unei veti pozitive
persoanei de lng tine, entuziasmul cu care acesta se manifest va deveni un alt
eveniment pozitiv pt noi. Pe lng fericirea n
 familie, pozitivismul poate aduce i o linite mental i sufleteasca. n
momentul n care noi suntem ntr-un moment prost i ne amintim de lucrurile
bune de care am avut parte de curnd demoralizarea dispare.

Pozitivismul aduce un echilibru i ntre emoiile noatre. Intre strile de

bine, mplinire, fericire, recunotint apar i starile negative, ura, frica, gelozia,
mnia. Esenial este s pastram un echilibru ntre strile noastre. n momentul n
care realizm tririle noastre negative s le anulm cu ajutorul acelor stri care
ne ofer fericirea i pacea de care avem nevoie.

Este esenial s crem n jurul nostru un mediu panic i altruist pentru a

ne fi i noua bine i celor din jurul nostru.

4.Cultura si globalizare
Ideea principal o constituie analiza relaiei dintre globalizare i identitate,
precum i analiza dintre o astfel de identitate, neleas ca o practic a culturii ce
nu poate fi analizat fr a se lua n consideraie comunicarea la nivel mondial,
i diversitate. Prin urmare, problema o reprezint transformarea
multidimensional a societii noastre la nceputul secolului 21, marcat de o
cretere a globalizrii i de afirmare a identitilor singulare, aflate n tensiune
constant, n contextul n care formele politice existente sunt n criz, iar
procesele de restructurare prin noi proiecte lupt s configureze o nou societate.
Pe scurt spus, aceste elemente de baz includ relaia dintre globalizare i cultur,
influenat fiind aceast relaie de aciunea politic i social, ca i de modelul
de guvernare.
Globalizarea, care nu este acelai lucru cu internaionalizarea, se cuvine s
fie definit. Termenul se refer la caracteristicile unui sistem cu capacitatea
prin aciunile sale structurante, adic instituionale, organizatorice i tehnologice
de a funciona ca o unitate n timp real la nivel planetar, i care include, i
exclude ceea ce nu are valoare n reeaua global. Acest sistem este reversibil i
nu neaprat susinut la nivelul social, cultural, sau de mediu, i e
multidimensional, adic include ce este global i ce este local, mpreun cu ceea
ce e cultural, social i economic. Trebuie reinut faptul c doar o mic parte din
aceast activitate este globalizat, dar aceast mic parte condiioneaz,
determin i domin restul planetei. Datele nregistrate arat c 85-90% din
serviciile din lume sunt globalizate, i doar 220 milioane de oameni lucreaz n
instituii multinaionale.
n acest context, lucrarea de fa ncearc s creioneze rspunsuri la
ntrebri dificil de gsit rspuns: Exist sau nu o globalizare cultural? Care
sunt transformrile mass-media n era globalizrii? Care este importana mass-
media n proiectarea globalizrii culturii, sau din contr, n proiectarea culturii
locale ntr-o lume globalizat? Cum se poate msura globalizarea cultural?
Care sunt indicatorii de globalizare cultural?, s creioneze ,aadar, rspunsuri,
pentru c este dificil de discutat despre existena unei globalizri culturale. Cel
mult, ne putem referi la o direcie comun, mai nti cu privire la rile
dezvoltate din punct de vedere economic, n care valorile moderne (secular-
raionale) i cele post-industriale sau de auto-expresie sunt bine stabilite.
Transformrile mass-media la nivel global provoac noiunile tradiionale de
opinie public. Noile informaii i tehnologiile de comunicare pot s fie folosite
ca platform pentru lansarea globalizrii culturale, la fel ca i pentru reafirmarea
i ntrirea culturilor locale, care se simt ameninate de aceast dezvoltare a
culturii media globale. Prin urmare, dezvoltarea globalizrii culturale este o
ameninare a diversitii sau o oportunitate pentru a rezolva problemele comune?
Globalizarea informaiei, tehnologiile de comunicare, mass-media sunt o
ameninare a diversitii culturale sau o platform eficient de lansare a
limbajelor i culturilor minoritare? Mass-media promoveaz globalizarea
cultural sau nu?
n ciuda a ceea ce se crede, anume c globalizarea impune hegemonia
culturii, realitatea demonstreaz faptul c exist o rezisten cultural care
persist i care devine, ca valoare, din ce n ce mai puternic. Aceast rezisten
d posibilitatea existenei diversitii culturale, care poate promova interesele
comune ale societii. Msurarea, analiza i comparaia valorilor culturale din
diferite ri i zone geografice ale lumii au scos n eviden, n primul rnd, c
valorile culturale din ri diferite nu tind spre convergen; dei dezvoltarea
economic mpinge toate rile spre o direcie comun, aceast direcie comun
asigur ntrirea valorilor. Comunicarea este globalizat, i cu toate acestea ea
nu implic o globalizare cultural. ntrirea identitilor este folosit, n multe
cazuri, ca un mecanism de control al globalizrii haotice. Mai mult, identitatea
este un instrument construit pe bazele experienei i generator de sens n viaa
oamenilor. Acest sens, care poate fi unul religios, naional, etnic, teritorial, sau
n legtur cu egalitatea n drepturi ntre genuri, este fundamental n viaa
oamenilor i caracterizeaz lumea, la fel de mult ca i globalizarea i
tehnologiile. Comunicarea are un rol major , ca spaiu public nou, i ea d
posibilitatea construciei dinamice interculturale i faciliteaz micarea de la
monolog la dialog, i de la dialog la cooperare, o cooperare care nu trebuie s se
bazeze pe vorbe, ci pe fapte, n legtur cu diferite identiti.
Globalizarea este, conform definiiei date de McGrew, o intensificare a
interconectrii
globale, o rspndire a tuturor credinelor valorilor, bunurilor, dincolo de
graniele teritoriale; toate se rspndesc fr efort. Globalizarea duce la o
compresare a noiunii de spaiu i timp, distanele se ngusteaz, lumea devine
mai ngust, ca un sat global; acest lucru este posibil datorit mijloacelor audio-
vizuale. ns chiar dac exist o anumit proximitate a culturilor, dat de aceast
dezvoltare tehnologic, culturile sunt nc desprite de specificul lor cultural.
Din nefericire, globalizarea tinde s suprime acest lucru, fcnd ca aceste culturi
sa capete caracterul de consum, fcnd ca orice loc s arate, mai mult sau mai
puin, cu cellalt. Globalizarea are ca sens tendina de unicitate, de global.
Pentru Robertson, noiunea de global implic lumea ca loc unic, formele de
cultur intrnd tot mai mult n contact. Pentru Hirst i Thompson, globalizarea
are, n mare msur, un character economic. ns nu trebuie s cdem ntr-un
reducionism absurd, cci globalizarea nu se limiteaz doar la termeni economic.
Dimensiunea cultural a unei societi este greu de delimitat, aceasta avnd,
totui, cteva trsturi:
a. Cultura poate fi neleas ca sfer a existenei n care oamenii construiesc
semnificaia practicilor cu ajutorul simbolurilor;
b. Modalitate prin care oamenii dau un sens vieii, prin intermediul
comunicrii
dintre ei;
c. Scopul culturii este de a da sens vieii ;
d. Cultura mai poate fi neleas i ca fiind teritoriul nelesurilor
semnificative din
punct de vedere existenial.;
e. n concluzie, cultura include toat varietatea de practici cotidiene; cultura
valorific existena uman.
n perioada globalizrii, dimensiunea cultural este adesea confundat cu acea
cultur media cea a tehnologiilor audio-vizuale i a comunicaiilor prin care sunt
transmise reprezentrile culturale. Prin cultur media se nelege acea alienare
prin consumism, o democratizare a consumului, chiar o mediocrizare a
consumului. ntr-o er a Internetului i a televizorului, cultura de vine relativ, ni
se spune ce i unde s privim, s citim, s ascultm. Aprnd cultura de mas,
apare, aa cum afirm i Edgar Morin, o a doua colonizare, pornit din S.U.A.
Aceast cultur tinde s erodeze celelalte culturi, pn la a le nlocui. Aadar,
cultura de mas devine prima cultur universal din istoria omenirii. Lumea de
azi, aa cum constat i Huntington, se ndreapt spre pluricivilizaie, ascunznd
falii culturale inevitabile. Cultura media se dovedete agent al globalizrii, acest
lucru prin universalizarea divertismentului, supravalorizarea sa, ducnd, n final,
la dependen. Aa cum bine puncteaz Adrian Rachieru, Cultura Coca-
Cola seduce mulimile i trezete ngrijorarea culturilor mici. Globalizarea
exclude nchiderile culturale i economice. Riscm ca n locul unei
civilizaii a diversitii s ne instalm ntr-o unic civilizaie a
divertismentului.
Aadar, mass-media constituie doar o parte a procesului prin care se manifest
construirea de sensuri simbolice, fiind una dintre formele prin care se exprim
globalizarea din punct de vedere cultural. n cartea lui J. Tomlinson, Globalizare
i cultur, ntlnim afirmaia conform creia cultura ar reprezenta aspectul
intrinsec al procesului de conexitate complex. De asemenea, simbolurile
culturale pot fi produse oriunde, oricnd, neexistnd constrngeri cu privire la
producerea i reproducerea lor. Cultura este, n acest sens, globalizatoare, prin
relaiile pe care le implic i a normelor sale. Lumea este o pia imens de
mrfuri. Aciunile individuale culturale definesc nsi cultura de care aparin,
ajungnd s aib consecine globale. Globalizarea este important pentru
cultur, acest lucru l aflm din cartea lui J. Tomlinson, Globalizare i
cultur. Astfel, globalizarea face ca negocierea experienei culturale s
ajung n centrul strategiilor de intervenie asupra altor domenii ale conexitii:
cel politic, ecologic sau economic. Aadar, prin intermediul globalizrii,
cultura capt importan, fie c este vorba de domeniul politic, ecologic sau
economic.
Cultura poate fi i una global. Sociologul Anthony Smith prezint cultura
global ca fiindartificial, lipsit de form, cultura global fiind, n fond, o
cultur construit i anistoric. Dar nu doar cultura global este un construct, ci
i cultura naional. ns, spre deosebire de aceasta din urm, cultura global nu
este specific, temporal ori expresiv. Referitor la afirmaia lui Smith cum c o
cultur naional ar fi constructul unor mini inteligente, compuse d tradiii
inventate, trebuie amintit faptul c se poate construi o identitate fals, n mod
deliberat, parazitar sentimentului identitii unei culturi. Asemenea lucru s-a
ntmplat i n cazul comunismului, putem spune, cnd noi valori i idei au
nlocuit valorile Romniei interbelice. Se mai poate vorbi, de asemenea despre
un imperialism cultural, echivalent al unei culturi globale. Aceast viziune
pornete de la
faptul c anumite culturi, precum ce american, aadar dominante, tind s
copleeasc alte culture mai vulnerabile. Totui, dei aceast teorie este
acceptat de unii adepi ai criticii capitalismului, aceast teorie nu poate avea o
baz practic, deoarece micarea dintre sfera cultural i cea geografic implic
mutaie, transformare. Deoarece globalizarea are drept caracteristic principal
facilitarea circulrii informaiilor, muli vd n ea un fel de proces de dominare a
celor slabi de ctre corporaiile importante ale lumii.
Totui, globalizarea nu are caracterul unei omogenizri, ci duce la
diferenieri ale spaiului global.
n cartea Ecaterinei Cocora, Globalizare i management, ntlnim dictonul
Think global, act local, adic exist tendina filialelor companiilor mari de
producie de a folosi fora de munc prezent n ara gazd pentru a exporta mai
apoi la scar planetar. Putem spune c aa se ntmpl i n cazul culturii, mai
ales n cazul cinematografiei, un exemplu fiind cel al filmului Harry Potter, unde
regizori, actori, scenografi de diferite naionaliti i religii au colaborat pentru a
realiza un proiect ce s-a dovedit a fi apreciat la nivel global, devenind o
modalitate internaional de interacionare uman. ns acest lucru s-a ntmplat
ntr-o anumit regiune din Marea Britanie. n aceeai carte menionat mai sus
ntlnim mai multe caracteristici ale globalizrii, precum:
1. are propriile tehnologii, precum computerizarea, comunicarea prin
satelit, Internetul;
2. are propriul ei model demografic: accelerarea rapid a deplasrii
oamenilor din mediul rural;
3. are propria structur de putere, sistemul globalizrii fiind construit pe
trei echilibre de fore:
a. echilibrul tradiional dintre statele naionale;
b. echilibrul dintre statele naionale i pieele globale;
c. echilibrul dintre individ i statele naionale.

Globalizarea poate pstra coexistena panic dintre culturi, doar n

contextul pornirii de la specificitatea industriilor culturale pentru a proteja
libertatea de informare. Trebuie evitat reducerea culturii la elite. n aceeai
carte a Ecaterinei Cocora este menionat faptul c tiinele sociale trebuie s
studieze noua identitate cultural, aa cum apare ea n lumea decolonizrii, a
globalizrii economice . Libera comercializare a culturii este, aadar, un gest
nobil, prin care fiecare cetean al planetei poate beneficia de libera circulaie a
ideilor, cuvintelor, imaginilor, ncurajnd faptul ca ri deopotriv bogate i
srace s-i poat rspndi cultura proprie.
Ca o concluzie, putem afirma faptul c Globalizarea a creeaz contiina
varietii, mrete fora democraiei, nfind un individ capabil de a alege
dintre mai mult variante posibile. De asemenea, acest individ se poate apra de
manipulare, deoarece are posibilitatea de a o identifica. Globalizarea are marele
rol, n opinia mea, de a anihila distana ntre culturi. Lumea devine un singur loc,
iar noi toi suntem vecini.

n secolul XXI, derularea i evoluia celei de-a treia revoluii industriale, sau
altfel spus, a revoluiei informaionale, a fost asociat cu un alt fenomen-
globalizarea- care nu pare dect s fi adus n prim-plan, probabil mai puin
strident, materializarea ncercrilor istorice de a construi un imperiu mondial, o
unificare de teritorii, bogaii materiale i oameni. Aadar, cu o fa, aparent, mai
panic globalizarea apare ca fiind un proces de lung durat, ns cu rezultate
remarcabile n ceea ce privete nu doar unitatea economic ct i relaiile
sociale, mai mult chiar, comportamentele individuale.
Roland Robertson (1990, 26-27) realizeaz o etapizare a procesului de
globalizare, nceput n Europa, nc de la nceputul secolului al XV-lea. Astfel,
ntr-o prim etap, care dureaz pn la mijlocul secolului al XVIII-lea, se
evideniaz perioada germinal caracterizat prin creterea sentimentului de
apartenen naional o dat cu Umanismul cu dezvoltarea teoriilor despre
lume. A doua etap, care dureaz pn n jurul anilor 1870, presupune
revigorarea unitii statale i implicit cristalizarea relaiilor internaionale,
subiectul pregnant de dezbatere fiind integrarea societilor non-europene n
societatea internaional. A treia etap se ntinde pn prin 1920 i aduce o
creetere a numrului de mijloace de comunicare la nivel internaional prin
dezvoltarea competiiilor, a fusului orar. Tot acum, o dat cu Primul Rzboi
Mondial apare i Liga Naiunilor. Similar, a patra etap, care dureaz pn la
nceputul anilor '60 se confrunt cu o serie de conflicte la nivel global, probabil
cele mai evidente rezultate ale acestora fiind Holocaustul i bomba atomic,
apariia Naiunilor Unite demonstrnd nevoia existenei unui mecanism de
aprare. Complexitatea etapelor crete o dat cu naintarea nspre secolul XXI,
de aceea etapa a cincea e caracterizat de echilibrarea balanei ntre incertitudine
i securitate, iar cderea Cortinei de Fier aduce n plan internaional problema
integrrii naiunilor in Lumea a Treia. n acest context se redefinete
multiculturalismul i se ramific o serie de concepte privind drepturile civile i
cetenia internaional. n acelai timp se dezvolt i un sistem media global.
Dac acestea erau aspectele majore legate de globalizare, n prima decad
a secolului XXI putem vorbi de o alt etap, probabil una mult mai complex i
mai dificil de definit dect cele anterioare. Dincolo de simple puni economice
ntre popoare, globalizarea a construit diferite tipuri de relaii culturale, sociale
i politice care nu doar c au rspuns planului de unificare teritorial ci au
adugat o alt nuant conceptului de democraie. Integrare social, dezvoltare
durabil, responsabilitate social, implicare civic sunt doar cteva dintre
caracteristicile acestei noi etape, pe care consider c o putem astfel delimita fr
a exagera.
Pentru c direciile de abordare ale globalizrii sunt diferite i se mpart
ntre cei pro i cei contra, exist anumite diferene pe care unii cercettori sau
oameni de tiin le fac ntre reformele generate de globalizare. Astfel pe de-o
parte regsim caracteristici care vin de dedesubt i anume cele care se
formeaz n interiorul naiunilor, statelor i par a fi autentice i caracteristici
impuse de deasupra i care se nfieaz mai degrab autoriatare i
prefabricate (Drainville, 2004, 9). Dac ar fi s ne gndim la societatea
romneasc, o dat cu integrarea n Uniunea European, putem descoperi astfel
de reglementri care corespund celor dou direcii. Astfel, n cazul libertii de
circulaie, resimeam ca i stat fost comunist nevoia de a ne deplasa, de a
descoperi, de a avea legturi la nivel internaional, ns, pe de alt parte, unele
msuri impuse de UE nu i gsesc nici fundamentul legislativ i nici pe cel
social pentru a fi implementate cu succes. Un astfel de exemplu l reprezint
diferitele modificri n sistemul educativ, care se ntmpl de obicei subit, fr o
pregtire n prealabil a cadrelor didactice sau elevilor, studenilor.
n ceea ce privete mass-media, dup cum bine remarc Chrisman (2008,
14) se trece de la rolul tradiional, prin care exercita o for reflexiv la rolul de
apanaj al sectorului economic, fiind puternic influenat de cine deine puterea i
cum controleaz politicile specifice ale fiecrui instrument media.
n Romnia, globalizarea are consecine att n plan intern ct i n plan
extern. Cu alte cuvinte, mass-media supus globalizrii contribuie la construirea
unuei identiti culturale a rii, att la nivel internaional ct i n rndul
propriilor ceteni. Cum se ntmpl acest lucru? Astfel, att accesul nostru la
presa internaional ct i accesul presei internaionale pe piaa romneasc,
devin modaliti de dispersare a germenilor identitii naionale.
S ne amintim de momentul n care Nokia a decis s i stabileasc
punctul de lucru n Romnia, mai exact ntr-un sat din apropierea oraului Cluj
Napoca. Deoarece plecarea Nokia din Germania nemulumea ntreaga societate
german, mai multe canale de televiziune au difuzat un film scurt prin care
Romnia era prezentat ca o ar a lumii a treia, n care dezordinea, incultura i
nivelul sczut de trai preau c i construiser un imperiu imbatabil. Acest film
a fost vizionat de milioane de telespectatori din toat lumea, iar numrul
acestora a crescut o dat cu apariia filmului pe internet. n acest caz, mass-
media internaional a promovat imaginea negativ a Romniei, n detrimentul
imaginii Germaniei, probabil cea mai puternic putere economic din carul UE.
Dac revenim la cuvintele lui Chrisman (2008), acest exemplu corespunde
situaiei n care mass-media acioneaz sub influena economicului. Dei
investiia fcuta de Nokia n Romnia este o manifestare activ a globalizrii,
respectiv a libertii de circulaie, aceasta a atrs dup sine reprezentarea negativ
a Romniei n media internaional.
 Un alt caz care a atras atenia mass-mediei a fost expulzarea rromilor din
Frana. De data aceasta presa romneasc a fost cea care a conturat o imagine a
Romniei prin prisma minoritii rrome. Dincolo de caracterul de tire,
evenimentul corespunde fenomenului globalizrii, iar dezvoltarea politicilor de
integrare a minoritilor devine una dintre sarcinile, pare-se, cele mai dificile
pentru un stat multicultural. Cum poate mass-media, s acioneze la nivel global
pentru rezolvarea acestei probleme? Dac lum n considerare faptul c presa, n
general, este considerat a patra putere n stat, aceasta nseamn c i la nivel
internaional ea ndeplinete aceeai funcie. Aadar, cnd vorbim spre exemplu
de o minoritate la nivel naional, n contextul globalizrii, aceast minoritate se
coaguleaz i devine astfel mai numeroas, iar mass-media este nvestit n
funcia de modelator al majoritii, avnd drept scop elaborarea de politici de
integrare. Mai mult, mass-media n sine este corelat cu drepturile civile ale
cetenilor, iar unificarea acestor mijloace de comunicare n mas, atunci cnd
vine vorba de soluionarea unei probleme, poate s reprezinte nsui motorul
care s duc la reforme n plan legislativ i, de ce nu, n plan social.
Globalizarea mass-media nu are doar efecte negative, iar libertatea de
exprimare i caracaterul internaional al tirilor ar trebui evideniate mai mult i
mai des, deoarece mecanismele media, ntr-o lume global pot avea numeroase
utilizri pozitive. Situaii precum dezastrele naturale se rspndesc cu uurin
astfel, iar oameni din toate colurile lumii pot s-i ajute pe semenii lor. i
descoperirile tehnologice se transmit prin intermediul mass-mediei globale i
ajung s fie astfel cunoscute i s beneficieze de pe urma acestora un numr ct
mai mare de oameni.
Cum poate profita Romnia de globalizarea media? O posibil variant
este diseminarea mesajelor pozitive privind Romnia. Dei din punct de veder
economic puterea este sczut, Romnia are de altfel numeroase reuite n
domeniul cultural, educaional sau tehnologic, iar rolul mass-mediei n
constuirea acestor liante internaionale, este n acest moment, cel puin, esenial.
Bibliografie

Robertson, Roland (1990), Mapping the Global Condition: Globalization as the

Central Concept, n Theory, Culture & Society, Vol. 7, p. 15- 30, Sage
Publications, London

Chrisman, Robert, (2008) Globalization and the Media Industry, n The Black
Scholar, Vol. 38, Nr. 2-3, p. 14-16

Drainville, C. Andr (2004) Contesting Globalization. Space and place in the

world economy, Taylor & Francis e-Library

Avantaje si dezavantaje ale globalizarii

De-a lungul timpului, conceptului de globalizare i s-au atribuit deopotriv

conotaii negative i pozitive. Cele negative sunt de regul conexate ideii de
pierdere a identitii culturale, iar cele pozitive se refer la disponibilitatea
anumitor produse/servicii/faciliti tuturor culturilor globale sau la facilitarea de
apropierii culturale dintre indivizi.
 Acest fenomen este minuios tratat n numeroase studii i cri. Printre
acestea se numr i cartea Perspective culturale asupra dezvoltrii 9, n care
este subliniat ideea c globalizarea nu poate fi redus la singur domeniu, ea
incluznd att aspectul economic, ct i cel politic, social i cultural. Cu alte
cuvinte, este greu s tratezi acest subiect fr a le include pe toate cele
menionate. Dac e s vorbim despre globalizare cultural, aceasta poate fi
legat de msura n care experienele culturale depind de distribuirea resurselor
materiale10.
Tot n aceeai carte autorii ncearc s clarifice anumite preconcepii
privind acest fenomen. De exemplu, n ciuda a ceea ce anumii idealiti ar putea
crede, globalizarea nu s-a materializat (cel puin pn n prezent) n unificarea i
pacificarea tuturor culturilor. O teorie mai realist este aceea c globalizarea se
refer la ideea c cele mai multe culturi sunt supuse unor factori de influen
comuni, unor procese comune, respectiv unor probleme sociale, politice i
economice asemntoare.
n studiul Culural globalisation and the politics of culture 11 autorul
propag ideea c, din punct de vedere cultural, globalizarea nseamn o
rspndire mai vast i mai rapid a informaiilor culturale (a valorilor,
credinelor, obiceiurilor, etc), sau altfel spus, o comunicare mai uoar ntre
culturile locale, la nivel global. Acest lucru a fost provocat i facilitat de ctre
dezvoltarea rapid a tehnologiei, care a permis contactul pn i cu acele culturi
mai nchise. Cu toate c aceast uurin n comunicare ajut culturile s fie mai

9
Frank Cass. Cultural perspectives on development, Londra, 1997, , p.24, trad.nos, disponibil la
adresa
http://www.google.com/books?id=PyGe64h1PFMC&printsec=frontcover&hl=ro#v=onepage&q&f=fal
se
10
ibidem
11
Pierre Cyril Pahlavi. Culural globalisation and the politics of culture, octombrie 2003, Canada,
trad.nos, disponibil la adresa http://www.er.uqam.ca/nobel/cepes/pdf/no24.pdf
bine cunoscute i nelese, autoul acestui studiu pune n lumin faptul c acesta
nu este ntotdeauna un lucru bun: Globalizarea creeaz o lume n care este din
ce n ce mai greu s fii protejat de ctre influene culturale externe.12. Cu alte
cuvinte, acesta exprim una dintre cele mai mari temeri cu privire la fenomenul
de globalizare i anume pierderea specificitii, identitii proprii a unei culturi.
Un alt dezavantaj al globalizrii, n viziunea lui Pierre Cyril Pahlavi se
refer la probabilitatea ca valorile unei culturi mai puternice s devin
dominante la nivel global, n special n cadrul acelor culturi mai slabe. Acesta d
drept exemple rspndirea Islamului sau a democraiei liberale.
Un efect interesant care a aprut n urma fenomenului de globalizare este
fragmegrarea13 (fragegation), concept rezultat din sudarea termenilor
fragmentare i integrare. Apariia acestuia este un rezultat al efectului
puternic de globalizare. Cu alte cuvinte, cu ct valorile, atitudinile, procesele
culturale se uniformizeaz, cu att culturile devin mai contiente i mai
protectoare fa de de propria identitate. Culturile puternice, dominante, care au
o arie de rspndire mai mare promoveaz integrarea, n timp ce culturile mai
mici, a cror proliferare este limitat, promoveaz fragmentarea, n scopul
conservrii propriei identiti. Acest lucru poate fi constituit ca un mijloc de
aprare a culturilor mai mici sau mai slabe mpotriva dominaiei culturilor mari.
Astfel, acestea din urm sunt mai reticente n a asimila valori externe, fiind, n
schimb, mai protectoare fa de propriile valori.
Fenomenul de globalizare este un subiect ndelung dezbtut pn n
prezent, fiind generator de multe teorii. Un lucru este cert, globalizarea este un
proces care se dezvolt odat cu progresul tehnologic, social, economic i

12
ibidem
13
James N. Rosenau. The governance of fragmegration: Neither a world republic nor a global
interstate system, The George Washington University, trad.nos, disponibil la adresa
http://www.lanna-website-
promotion.com/moonhoabinh/lunar_material/GovernanceOfFragmegration.pdf
politic. Acesta genereaz treptat i noi tipuri de ceteni, putem spune chiar
hibrizi ai mai multor valori culturale.
Mass-media reprezint deopotriv un factor de influen n evoluia
globalizrii, facilitnd ptrunderea acesteia n diferite sfere culturale, i un
receptor al tendinelor dictate de globalizare. Cu alte cuvinte, mass-media este,
dup cum sugereaz i denumirea acesteia, un mediator ntre globalizare i
culturile n care se manifest.
n cartea Media Studies14, autorii prezint cteva aspecte ale teoriei
globalizrii a lui Giddens, care consider mass-media drept o caracteristic
esenial a acestui fenomen. Mai exact, dezvoltarea mass-mediei face parte din
dezvoltarea aa-numitei industrii a culturii15, industrie care include nu doar
evoluia instrumentelor i metodelor folosite de mass-media, ci i a mass-mediei
ca afacere (ca dovad fiind creterea dominaiei corporaiilor mass-media
internaionale). Consecinele acestei evoluii se manifest, n principal, printr-o
cretere spectaculoas n volum, grad de rspndire i disponibilitate a
informaiei. Cu toate c acest lucru constituie, la prima vedere, un avantaj, mass-
media n era globalizrii se poate transforma ntr-un factor de stres. Cu alte
cuvinte, cantitatea copleitoare de informaie precum i ritmul alert al apariiei
acesteia provoac, la rndul lor, nlocuirea rapid a informaiei cu o alta. Mai
mult de ct att, innd cont de presiunea exercitat asupra individului de a fi
mereu la curent cu informaiile globale actuale fapt care, conform lui Giddens,
a devenit o unealt de supravieuire n societatea actual- acesta este
suprasolicitat, saturat de mass-media.
O alt idee interesant generat de Giddens este aceea c, dac n trecut
oamenii se bazau pe religie, divinitate, respectiv tradiie pentru a cunoate
lumea, n ziua de azi acestea au fost nlocuite de informaie i cunoatere

14
Media studies. Institutions, Theories and Issues, vol.I, editat de Pieter J. Fourie, 2007, trad.nos, disponibil
la adresa http://www.google.ro/books?id=XsTSXIhG2sgC&printsec=frontcover&hl=ro#v=onepage&q&f=false
15
Giddens. Globalisation:Giddens dilemma, 2000, apud Media studies. Institutions, Theories and Issues,
op.cit
obiectiv. Ceea ce autorul sugereaz aici este faptul c mass-media modeleaz
cunotinele, atitudinile i stilul de via ale oamenilor i prin intermediul creia
acetia caut s neleag lumea nconjurtoare, rol deinut n trecut n cea mai
mare parte de ctre elementele menionate mai sus. Indivizii -respectiv culturile-
care nu au acelai acces la informaie au tendina de a se simi exclui, izolai i,
ntr-o oarecare msur, ameninai. Aceast dependen de informaie este
denumit de Giddens principala dilem existenial a globalizrii16.
Probabil cel mai important avantaj al interdependenei dintre globalizare
i mass-media, dup cum este prezentat i n cartea Development, globalisation
and the mass media17 este acela c nu doar valorile i obiceiurile culturilor
devin cunoscute la nivel global, ci i problemele sau nevoile. Cu alte cuvinte,
datorit globalizrii i a mass-mediei, comunitatea global i poate oferi
resursele i sprijinul n caz de nevoie sau pentru a contribui la mbuntirea
anumitor sisteme, datorit vizibilitii mari i a circulaiei rapide a informaiei.
n concluzie, este important s recunoatem vitalitatea rolului pe care
mass-media l joac n dezvoltarea globalizrii, orice dezavantaj fiind
incomparabil mai mic fa de beneficiile pe care aceasta le aduce n progresul,
unitatea i bunstarea comunitii globale.

4. CULTURA MODERN I RELIGIA

Fenomenul secularizrii sacrului i sacralizrii secularului pare s
evidenieze schimbarea general a modului n care religia este vzut de cultura
modern. n zilele noastre comunicarea i tehnologia au evoluat mn n mn
iar informaiile tiinifice sunt mult mai disponibile, religia trebuie s se
adapteze. Tehnologiile moderne i dezvoltarea tiinific au adus rspunsurile
non religioase mult mai accesibile i cutate de ctre societate, indivizi. Ostwalt
16
ibidem
17
Colin Sparks. Development, globalisation and the mass media, Sage publications, 2007, trad.nos, disponibil
la adresa http://www.google.ro/books?id=cwwdewiZeZsC&printsec=frontcover&hl=ro#v=onepage&q&f=false
susine astfel datorit revoluiei tiinifice, viaa si natura devin explicabile,
comprehensibile i mondene. Prin mediul culturii moderne religia reuete s
i menin un echilibru n societatea de astzi. n ncercarea de a rmne
relevant n societatea contemporan, din ce n ce mai multe biserici se folosesc
de forme ale culturii moderne de la media la tehnologie pentru a ridica ntregul
sistem la un nivel accesibil i dezirabil pentru adepii ei. Sacralizarea
secularismului este o form de adaptare necesar pentru ca religia s i menin
influena n societate-Oswalt.

PARTICULARISM

Particularismul, care definit n cheie teologic i nu n termenii

exclusivismului etnic, cultural sau social, implic respectul i tolerana fa de
alte religii, tradiii i culturi, dar afirm deschis c numai Fiul lui Dumnezeu este
adevratul salvator al omenirii.18

Nucleul teoriilor particularismului este surprins de Hendrik Kraemer

Dumnezeu a artat calea, adevrul i viaa prin Iisus Hristos i dorete acest
lucru tiut n toat lumea19. Descrierea lui Hendrick, orict de plastic ar fi,
susine cele dou teze principale ale particularismului n cadrul cretinismului.
Astfel Religia cretin se autodeclar o categorie de sine stttoare i unic
tocmai prin prisma descoperirii divinitii. Interpretrile celorlaltor religii sunt
invenii umane care nu pot fi niciodat autentice.

n cadrul particularismului cretin distingem dou direcii. Karl Bath nu l

gseste pe Dumnezeu nafara lui Hristos. Descoperirea divin este astfel
ncadrat n parametrii existenei lui Hristos pe Pmant, nu exist o dovad mai
autentic dect existena fiului lui Dumnezeu ntre credincioi , care s ateste

18
Salomeea Popoviciu, Pluralismul religios.
19
Hendrik Kraemer (1888-1965) Christian Message in a Non-Christian World
veridicitatea cretinismului asupra celorlaltor religii. Pe de alt parte Hendrik
Kraemer declar descoperirea divin ca fiind un eveniment ce se poate produce
i nafara crestinitii , dar este mai uor interpretat prin existena lui Iisus
Hristos. Teoria lui Kraemer de o oarecare flexibilitate e mult mai apreciat n
zilele noastre. Sub continua dezvoltare a tiinei i tehnologiei , aura de
misticism a religiei cretine pare s se diminueze considerabil, pentru cei pentru
care relaia cu divinitatea este totui important , ideea lui Kramer de a-l gsi pe
Dumnezeu nafara cretinittii pare o soluie viabil..

Fr doar i poate Particularismul a avut i partea sa de critici, cea mai

important fiind faptul c e inconsistent cu dorina lui Dumnezeu de a salva
omenirea. Cei care nu accept Biblia sau nu sunt atini de cretinism vor fi
condamnai:

Sfnta Biseric Roman crede, profeseaz i proclam cu tarie c nici unul

dintre cei aflai nafara bisericii catolice- nu numai pgnii, evreii, ereticii i
schismaticii- pot avea parte de viaa etern ns vor merge n eternul foc care
a fost pregtit pentru demoni i ngerii lor daca nu sunt adunai n Biserica
Catolic naintea sfritului20

Chiar dac Particulariti cred mai presus de toate c toi cei care nu
aparin cretinismului vor fi condamnai , ei pot s aleaga s nu cread asta. n
concepia lui Karl Barth , particularismul este nc compatibil cu pocina
universal. Astfel cunoterea lui Dumnezeu i a pocinei se face prin
cunoaterea lui Iisus Hristos, n final credina va domina asupra necredincioilor
i o dat cu aceasta i credina n Iisus, particularitatea descoperirii lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos este compatibil astfel cu pocina universal.

INCLUSIVISM
20
Fulgentius of Ruspe, disciple of Augustine in the 4th century:
 Teoriile Inclusivismului au fost adesea vzute ca i informaii ambigue ,
teorii mbrcate n ambiguitate care i rezervau un scop. Principalul motiv al
acestei dezinformri este acela de a aduce la un numitor comun toate polemicile
referitoare la dogma cretin tradiional (dubla natur a lui Hristos,
pcatul, trinitatea, ispirea, mntuirea etc). Este pstrat oarecum
unicitatea lui Iisus Hristos, dar cu precizarea c harul lui Dumnezeu i
mntuirea (indiferent cum sunt definite) se gsesc i n celelalte religii21

Cel mai vehement adept al Inclusivismului a fost teologul Karlh Rahner .

In volumul 5 al lucrrii sale Investigaii Teologice el susine urmtoarele:

1. Cretinismul se prezint ca i religia absolut, menit pentru toi oamenii i nu

poate accepta alt religie ca i egal.

2. Descoperirea lui Dumnezeu prin Hristos a avut loc la un anumit moment n

timp. Cei care au trit nainte sau care nu au auzit de acest moment ar prea s
fie exclui din aceast credin i astfel negai posibilitatea de a se poci. Acest
lucru este incompatibil cu dorina divin de a salva toi oamenii.

3. Cunoaterea divinitii i salvarea lui Dumnezeu trebuie astfel s fie valabile

i disponibile i nafara cretinismului, incluznd aici i alte religii n ciuda
erorilor sau carenelor lor.

4. Cei de alt credin ar trebui s fie vzui ca i cretini anonimi.

5. Pluralismul religios va fi tot timpul o parte component a existenei umane.

Cu alte cuvinte Rahner susine statutul unic i exclusivist alcretinismului,

element ce nu se gaseste n alte religii. Fr doar i poate descoperirea divinitii
i salvarea de pcate pot fi prezente i n alte religii. Numitorul comun al tuturor
religiilor este dragostea ne-egoista, dezinteresat, iubirea i grija fa de aproape.
Rahner i justific poziia pe baza argumentelor prezentate de Iudasim: ignorm

21
Salomeea Popoviciu, Pluralismul religios.
unele norme care nu le considerm acceptabile i acceptm altele
transformndu-le n norme morale. Aceeai aplicabilitate o putem gsi i n
cadrul altor religii.

Inclusivismul i gsete critici prin folosirea termenului cretini anonimi

acesta fiind privit ca i un statut onorific acordat unilateral oamenilor care nu
i-au exprimat nici o dorin sau nevoie pentru acest statut-John Hick.

PLURALISM

n urma comparaiei cretinismului cu celelate religii, i poate i mai

important, prin interaciunea celor dou putem s vorbim despre emergena
teoriilor pluraliste. O dat cu imigraia i declinul valorilor cretino-iudaice unii
teologi au ajuns s exclud teoriile particulariste ct i cele inclusiviste cu
privire la unicitatea i superioritarea lui Iisus Hristos i n definitiv s susin
valoarea diversitii religioase.

Pluralismul susine c fiecare religie este diferit i totui egal n nelegerea

divinitii i a realitii.

" avem nevoie de o revoluie copernician n nelegerea religiei.

Dogma tradiional prezint cretinismul ca i centrul universului
credinelor , iar celelalte religii orbieaz n jurul descoperirii lui
Hristos ,li se acrod importan n funcie de apropierea de acest
concept. n ultimii o mie de ani am realizat c exist o real credin n
Dumnezeu, o real iubire pentru Dumnezeu , adevarate santificri, i o
via spiritual la fel de profund i n alte religii nu doar n cretinism.
Dar nu ar fi mai realist s schimbm punctul de referin de pe
cretinism ca i centrul unversului teoretic pe Dumnezeu i divinitate i
astfel s putem aprecia corect propria religie ct i celelalte ca entiti
orbitnd n jurul aceleiai realiti divine?
- John Hick
 Totodat Hick susine c trebuie s distingem ntre realitatea care st
la baza tuturor sistemelor religioase i percepia asupra acestei realiti n
cadrul diverselor religii. Referindu-se la teoriile lui Kant i distincia ntre
obiect(niciodata cunoscut direct) sau cunoaterea indirect a lucrurilor tot
timpul influenat de experienele noastre subiective i limitate de abilitatea
noastr de a conceptualiza.Mai departe Hick susine c nu avem o
nelegere direct asupra Realului , iar religiile sunt rspunsurile oamenilor
faa de Real, care sunt mai apoi infleunate de contextele istorice i sociale
n care religiile au evoluat.

Aceast distincie ne permite s recunoatem att realitatea unic

nelimitat transcedental dar i pluralitatea mai multor concept umane,
imagini i experiene care rspund Realitii.
- John Hick

Mai mult decat att, Hick pin pluralism ofer o explicaie pentru
diferenele radicale dintre diferite religii. Aceeai realitate spiritual se afl n
centrul fiecrei religii i totui diferite experiene ale acelei realiti ,
interacionnd ntr-un cadru temporal larg (secole) cu diferite forme ale culturii
au dus la creterea diferenelor i contrastelor. Aceste diferene ar trebui s fie
privite ca i complementare mai mult dect contradictorii.

Totui unele diferene ntre diferite religii nu pot fi reconciliate prin

onestitate intelectual sau printr-o manier complementar. Ele sunt vdit
contradictorii.

Pentru omul religios spaiul nu este omogen , el prezint ntreruperi, unle

prti ale timpului sunt calitativ diferite de altele Nu te apropia de locul acesta;
scoate-i nclmintele din picioare, cci locul pe care calci este un pmnt
Sfnt.22. Putem afirma c exist un spaiu sacru , puternic i semnificativ i
totodat exist i alte spaii care nu sunt sacre i care sunt astfel fr structur
sau consisten, ntr-un cuvnt amorfe. Pentru omul religios aceast lips de
omogenitate spaial se poate exprima prin experiena unei opoziii ntre spaiul
sacru - singurul care este real - i celelalte spaii fr form ce se extind n jurul
lui.

Este clar la ce nivel descoperirea-manifestarea, apariia- unui spaiu sacru

posed o valoare existenial n viaa omului religios, nimic nu poate ncepe i
nimic nu poate fi fcut fra o orientare anterioar-i orice orientare implic un
punct fix, din acest motiv omul religios a cutat s i fixeze piatra de temelie a
existenei ct mai aproape de centrul lumii - nici o lume nu poate ajunge n
existen n haosul omogenitii i relativitii spaiului profan. Descoperirea sau
proiecia unui punct fix este echivalent cu creaia lumii.

Dup cum lumea noastr a fost format prin imitarea pragmatic a lucrrilor
divine prin cosmogonie, inamicii care atac lumea noastr sunt implicit inamicii
zeilor, ei sunt demonii condui de rul suprem rpus de zei la nceptul vremii.
Atacul este astfel un act de rzbunare. Inamicii notrii aparin haosului. Orice
nfrngere este nregistrat ca i un esec i o victorie a demonilor, orice victorie
nregistrat asupra altora este un semn de bun augur i o victorie a zeilor.
Mircea Eliade

ACTIVITATEA UMANA I DOGMA RELIGIOAS

Omul nereligios n starea sa pur este un fenomen rar ntlnit, chiar i n

cele mai desacralizate societi moderne. Majoritatea populaiei nereligioase
nc se comport religios chiar dac nu sunt contieni de acest lucru. Nu ne
referim doar la superstiiile i tabu-urile omului modern ci lafaptul ca orict ar
susine c nu este religios individul nc menine camuflate o serie de mituri i

22
Exod 3,5
ritualuri degenerate. Procesul de desacralizare a existenei umane a ajuns
cteodat la forme hibride de magie neagr i o deghizare a religiei. Fr a face
referire la micile religii care sunt proliferate n oraele modern sau cu referire la
sectele pseudo-oculte i neospirituale. Nu facem referire nici la diversele micri
politice i utopia social ale cror structuri mitologice i fanatism religios sunt
vizibile . trebuie doar s ne amintim de teoriile lui Karl Marx a crui societate
lipsit de clase sociale i implicit dispariia tensiunilor istorice i gsesc
precedent doar n Epoca de Aur pe care muli tradiionaliti o plaseaz la
nceputul i la sfritul istoriei. Marx a mbogit acest mit prin ideologia
iudaico-crestina a Messiei, acest rol profetic pe care l-a atribuit proletariatului,
n final incluznd mitul binelui i rului care se leag cu antica btlie dintre
Iisus i Antichrist urmat de victoria celui dinti.23

Nu doar n micile religii politizate gsim urme ale structurii religioase ci

mai pregnant n micri care se proclam antireligioase i seculare. Exemple
sunt nudismul sau micrile pentru libertatea orientrii sexuale n care discernem
o nostalgie a Edenului, o utopie n care tuturora ni se cuvine s fim iubii i
acceptai fr a fi judecai , n definitiv cine suntem noi s negm unul altuia
aceste drepturi?

Mai mult este important de observat cum ritualurile iniiatice prezente n

religie se gsesc i n culturile seculare. Spre exemplu metodele de intervenie
ale psihologilor pstreaz tiparul iniiatic. Pacientul este invitat s se confrunte
cu experienele sale traumatice i s retriasc trecutul, sub aspectul formei
aceast tehnic se aseamn cu coborrea n infern n trmul fantomelor i
unde trebuie s-i nfruni montrii. Aa cum cel iniiat trebuie s nving n
aceast ncercare-asemeni religiei, moartea i nvierea sunt necesare pentru a
obine responsabilitate asupra existenei i deschidere fa de valorile spirituale-
n aceeai msur pacientul aflat sub analiz trebuie s i nfunte incontientul

23
The Sacred and the Profane The Nature of Religion Mircea Eliade A harvest Book, Harcourt Brace & World Inc. New York pg 206
bntuit de fantome i demoni pentru a gsi sntatea i integritatea mental i
astfel a stpni din nou valorile culturale generale.

Majoritatea oamenilor fr religie vor adera la pseudo religii i mitologii

degenerate. Acest lucru nu trebuie s fie suprinztor avnd n vedere ca omul
nereligios este descendentul lui homo religios i nu i poate nega istoria-n spe
comportamentul strmoilor si care l-au facut ceea ce este astzi. Acest lucru
este validat i de faptul c majoritatea existenei sale este hrnit de impulsuri
care pornesc din adncimea fiinei sale i anume incontientul. Un om pur
raional este ceva abstract , nu poate fi gsit n lumea real, fiecare om este
format din activitatea contient i experienele iraionale.24

MANIFESTRI RELIGIOASE

BUDDISM: ntre religiile lumii budismul se remarc ca i doctrina

salvrii. Cea mai important i mai cunoscut dintre doctrinele indice, ea se
prezint ca i o metod de salvare din robia durerii. ntruct nu presupune
existena unui Dumnezeu, umanitatea este prezentat ntr-o relaie de echilibru
cu elementele nconjurtoare ale lumii. Credina se bazeaz pe simuri i felul n
care ele ajut individul s ating o stare de echilibru cu sine i cu tot.

Scopul suprem al doctrinei buddiste rmne diminuarea setei de via care

poate duce la prevenirea rencrnarii i astfel evitarea perpeturii ciclului durerii.
Starea de echilibru i calm pe care o poate atinge omul este numit Nirvana.O
data atins Nirvana posibilitatea rencarnrii dispare. Non-existena, vidul au n
doctrina buddista rolul divinitii , al puterii superioare.

ISLAM: Musulmanii consider c Dumnezeu a revelat n mod direct cuvntul

Su ctre omenire prin Muhammad (circa 570632) i ali profei, printre
care Adam, Avraam, Moise i Iisus.

24
The Sacred and the Profane The Nature of Religion Mircea Eliade A harvest Book, Harcourt Brace & World Inc. New York pg 211
 Musulmanii consider c principala nregistrare scris a revelaiei ctre
omenire este Coranul, pe care l consider perfect, reprezentnd revelaia final a
lui Dumnezeu. Musulmanii cred c pri ale Bibliei i ale Torei au fost pierdute,
interpretate greit sau distorsionate de credincioi. Din aceast perspectiv
Conceptul fundamental n islam este unicitatea lui Dumnezeu (tawhid). Acest
monoteism este absolut, nu relativ sau pluralistic n orice sens al cuvntului.n
arab, Dumnezeu se numete Allah, o form a al-ilah, sau "unicul
dumnezeu". Allh se traduce aadar prin "Dumnezeu". Utilizarea implicit a
articolului hotrt n Allah indic unitatea divin. n ciuda numelui diferit dat lui
Dumnezeu, musulmanii consider c Dumnezeul la care se nchin este acelai
cu Dumnezeul iudeo-cretin. Totui, musulmanii resping teologia cretin
privind doctrina Treimii care l privete pe Iisus ca pe Fiul lui Dumnezeu),
vznd aici o form de politeism.

RASTAFARISMUL a fost fondat ca i religie de oamenii de culoare a "lumii a

III-a" n special din Etiopia, fiind reprezentai de Haile Selassie I, care au simit
nevoia de independen, dup ce au fost tratai mizerabil de populaia de culoare
alb a planetei. Tot ce are legtur cu "albii" este numit "Babylon" de ctre
rastafarienii care ncearc, nu s se razbune ci s i lumineze pe acetia n
privina drepturilor pe care le au (negrii erau folosii ca sclavi de ctre albi). n
1935 armata italian a invadat Etiopia n "Lupta pentru Africa" ncercnd s
foreze negrii spre sclavie din nou. Ca urmare rastafarienii s-au revoltat n Africa
i Jamaica unde sute de adepi ai acestei religii au fost considerai doar nite
drogai (datorita plantei de Cannabis Sativa, Marijuana sau Ganja pe care ei o
numeau "Iarba nelepciunii" i pe care o foloseau n viaa cotidian pentru
amplificarea strilor de meditaie n care intrau venerndu-l i rugandu-se la Jah,
dar i n scopuri medicale) i au fost omori iar supravieuitorii umilii, cozile
de par cu o semnificaie important (semnificau rdcinile religiei lor dar i cele
ale plantei de Cannabis Sativa) cunoscute i sub numele de "Dreadlocks" fiindu-
le tiate.

n ziua de azi aceast religie susine "Biblia omului negru", i nu cea

folosit de biserica modern, Biserica Roman i chiar Consiliul Romei, care
sunt considerate a fi cu precdere "babyloniene" de ctre rastafarienii care
povestesc cum aceste reprezentante ale Divinitii pe Pmnt ar fi schimbat
anumite pri ale Bibliei, ei se cluzesc i dup cele scrise n cartea sfnt
etiopiana numit "Kebra Negast".

Rastafarienii cred n existena Raiului pe Pmnt i nu cred n Iad sau

viaa de apoi cum cred cretinii.

Cultura, ca si religia sunt fenomene social-umane conditionate istoric si

reflectand stadii si modalitati ale existentei, ale cunoasterii si activitatii omului.
Cultura se naste filo si ontogenetic, in dialogul activ al omului cu natura. Cultura
ca si religia nu pot fi concepute in afara socialului sau in afara umanului, dar
intre aceste note nu exista raporturi de identitate. A define cultura inseamna a
dezvalui semnificatia majora a omenescului, a descoperi vocatia suprema a
omului, ca existenta constienta de sine.

Cultura a devenit obiect de studiu in secolul 19, datorita explorarilor

etnografice a culturilor primitive si populare. Termenul de cultura a fost folosit
abia de catre romani, in intelesuri limitate., in intelesul originar de cultivare a
pamantului.

Sensurile moderne ale culturii sunt strans legate de marile schimbari ce au

survenit in structurile sociale si culturale incepand cu secolul 18. Ideea de
cultura a dobandit cele mai diverse intelesuri si interpretari. O acceptie este cea
etica- proces si stare de cultivare, in lumina unui ideal de perfectiune, un alt
sens este acela de ansamblu de opera, munca artistica si intelectuala.

Definitia conceptului de cultura oscileaza de cele mai multe ori intre diversi
poli de referinta: natura si societate, civilizatie tehnica si constiinta, personalitate
libera si comportament modelat. Unii cercetatori manifesta tendinta de a integra
cultura in sfera acelor elemente obiective sau subiective ale modului de a trai,
pentru altii cultura este un elaborat sintetic al constiintei si se integreaza cu
precadere in sfera constiintei.
 Din punct de vedere sociologic, notiunea de cultura imbratiseaza toate
formele vietii sociale, cu exceptia formelor directe de productie. Notiunea de
cultura include asa numitele suprastructuri din care fac parte nu numai formele
pure ale ideologiei (religie, filozofie, stiinta , arta), dar si forme ale culturii
25
distingea
3 acceptii ale ideii de cultura:

1. Cultura obiectiva- prin care intelegea un sistem de bunuri cultural, ce

formeaza stilul unei epoci (un cod de legi, o descoperire stiintifica, un cult
religios).
2. Cultura institutionala in care includea statul, biserica, obiceiurile,
organizatiile economice.
3. Cultura personala- atitudinea personala fata de opera de cultura, raportul
viu intre persoane si valoarea cultural, prin incadrarea individului in sfera
valorilor cultural ale unui timp si totodata prin eliberarea sa din aceasta
sfera prin creatie de noi valori.

Cultura cuprinde urmatoarele momente constitutive, ce reflecta dialectica

practicii sociale:

1. Cunoasterea reflectarea mai mult sau mai putin adecvata a unor legi,
fapte sau procese natural sau sociale, obiective sau subiective. Cultura
este deci un act de cunoastere, un rezultat cognitive al activitatii practice.
2. Valoarea raportarea rezultatelor cunoasterii la nevoile , trebuintele si
aspiratiile omului, aprecierea lorcritica in functie de interesele social
umane.
3. Creatia este factorul cel mai dinamic al procesului cultural, momentul
de salt calitativ de la un fapt natural sau social individual ori colectiv la un
fapt de cultura.

25
D. Gusti, Pagini alese, Bucuresti, Editura stiintifica, 1965, p 252-260
 4. Comunicarea generalizarea sociala si asimilarea critica a valorilor
culturale , realizarea functiei sale sociale, a rosturilor sale umane.

Cultura este determinata de insusi statutul existential al omului, care apartine in

acelasi timp naturii si culturii. Omul este o fiinta naturala, rezultat al unei foarte
indelungate evolutii biologice, si o persoana culturala, rezultat al unor eforturi
milenare desfasurate de omenire prin munca si viata colectiva. Cu cat inainteaza
in cultura, omul se desprinde de natura, inlocuieste comportamentele naturale,
inascute care apartin speciei, cu comportamente culturale insusite, care apartin
grupului social din care face parte..

Istoria spiritual a omului reprezint un lung i complex dialog ntre religie

i cultur, ntre spiritualitatea revelat i spiritualitatea natural. Au existat epoci
n care religia a fost dominant, subordonndu-i manifestrile culturale, aa cum
au existat i epoci n care primatul a revenit culturii, cu orgoliile ei autonome.

Religia este o forma a constiintei sociale si a culturii spirituale. Ca fenomen

cultural aparitia religiei a constituit o necesitate istorica. Omul si-a largit
continuu granitele cunoasterii si dominarii lumii externe, dar in acelasi timp a
dobandit si cunostiinta de sine. Atunci cand nivelul practicii umane este scazut ,
lipsind o viziune stiintifica a lucrurilor, rezultatele activitatii de cunoastere nu se
cristalizeaza in concepte si teorii stiintifice ci in legende, mituri si imagini de
natura religioasa. Mitul reprezinta o realitate culturala ce cuprinde 2 aspecte :
una realista, laica, deoarece mitul nu vorbeste decat despre ceea ce s-a intamplat
realmente, cu referire la creatia, geneza unui lucru, a unor institutii sau
comportamente, si cealalta religioasa. Miturile inglobeaza o experienta culturala
complexa, prestiintifica dar nu in intregime religioasa: alaturin de ganduri si
moravuri religioase, de practici cultice si ritualuri mistice in ele se cristalizeaza
si o experienta practica si cognitiva pozitiva, semnificand progrese reale ale
spiritului in descifrarea tainelor lumii.

Inca de la inceputul creatiei sale ca fiinta rationala, omul a pus religia la

baza existentei si a cunoasterii sale naturale si supranaturale, facand ca
sentimentul religios sa fie indispensabil de-a lungul intregii istorii a omenirii.
Religia, spre deosebire de orice alta indeletnicire a spiritului uman, chiar de
filosofie, revendica omul intreg si pune sub o lumin a ei, sub gndul la
Dumnezeu, toata fiinta umana si toata viata colectivitatilor. Prin intermediul
credintei el a ajuns la cunoasterea deplina a realitatii. Religia cuprinde o
conceptie despre viata, dar ea isi gaseste expresia specifica intr-un ansamblu de
norme, de modalitati de traire cotidiana, dar in acelasi timp si in chip
precumpanitor ea este o legatura directa cu Dumnezeu. Si cultura ofer o
conceptie despre viata, si ea procura un raspuns la marile probleme ale existentei
si ale vietii. Insa, in vreme ce religia este un drum, si singurul care incepe de pe
pamant si sfarseste in viata viitoare, aducandu-1 pe om inaintea lui Dumnezeu,
realizand asadar o relatie de subordonare a omului fata de Dumnezeu, cultura
are ca domeniu de predilectie operele mintii si ale spiritului, facand din ele o
finalitate a efortului intelectual, dar nu si o posibilitate de mantuire, sarcin care
revine religiei. In esenta, religia se defineste prin lucrarea ei de mantuire a
persoanei umane, iar cultura isi rezerva opera de orientare a spiritului in
ansamblul realizarilor lui. Mai departe, Biserica si credinta gasesc in cultura un
material indispensabil lor, ca informatie, si nu mai putin ca o disciplina de
dezvoltare intelectual, dup cum doctrina Bisericii formeaza un obiect de
studiu pentru cultura, fara ca totusi simpla preocupare culturala sa-i ofere si o
posibilitate de mantuire.

Omul cultural este din ce n ce mai capricios, iar damnarea, ca sentiment al

frustrarii, exclude spiritul catalizator, concentrarea optiunilor pentru trairi inalte,
indeobste integrate naturii religioase a omului. S-a vorbit mult despre un iminent
razboi al religiilor. Descrierea acestui potential front deschis s-a facut cu ochii la
acelasi Dumnezeu al tuturor oamenilor, compartimentat in functie de interesele
religioase ale fiecarui compartiment. Se pare ca oamenii si-l impart pe
Dumnezeu convocandu-l in scopuri partinitoare cand de o parte, cand de alta.
Divinitatea fragmentata este, din punct de vedere teologic traditional, o
imprudenta a gandirii culturale. Dumnezeu-Unic-Unul nu poate fi atras, ca idee
mistica, in jocul unor interese, de fapt nici unui interes, deoarece este
inacceptabila ipoteza umanizarii Divinitatii n raport cu legea sacra a
indumnezeirii omului. Mii de ideologii spirituale au inceput sa functioneze
avand in subsidiar ideea de corectie chiar in interiorul Cartii Sfinte. S-a ajuns
pna la sugerarea unei noi religii, care isi imprumuta exercitiul canonic de la
suma stiintelor contemporane. O religie scientista exclude meditatia,
interiorizarea, recunoasterea intuitiva a puterii Divine. Asistam astfel la
confectionarea unei alte Divinitati, la profilul careia iau parte elementele
cosmice si legile naturale ca manifestari ale unei forte ce se identifica cu un
savant universal care patroneaza un laborator expansionist si infinit!

Religiile fundamentale ale actualei civilizatii sunt marcate de aparitia unor

escrescente doctrinare care au o capacitate rapida, de proliferare pentru ca mai
toate propun un nou umanism mai putin dependent de rigorile religioase
traditionale. Se vorbeste si se scrie enorm despre Maestrul Iisus Christos si nu
despre Mantuitorul Iisus din constiinta crestinilor; se vorbeste despre un
Dumnezeu care, in administrarea vietii si a Cosmosului, este vazut
ambivalent, pe jumatate bun si pe jumatate rau. Se neaga insemnele simbolice
ale crestinatatii si se propun mantre si simboluri noi, care ar contine adevaratul
har divin. In felul acesta logistica este evidenta, pentru ca aceasta conduce mai
intai la confuzii si imediat confuziilor li se cer optiuni.
De-a lungul a doua milenii cultura a fost aproape de religie. Azi nu mai putem
spune la fel. Nici liberii cugetatori nu mai sunt chiar liberi iar cugetarea
religioasa devine conflictuala si recruteaza fantezii spirituale puse la motorul
care apare pe frontul religios. Religia a evoluat avand aliat cultura.

BIBLIOGRAFIE:

ONLINE
www.wikiperia.com

www.scribd.com

CARTI

1. JEAN CHIRIAC AROPA C.G.Jung Psihanaliza fenomenelor religioase

(Ediiecritic)Selecie de texte, Bucureti, 1998

2. "Christianity and the World Religions," Chapter 17 in: Christian Theology.

An Introduction. Third Edition. Alister E. McGrath, Blackwell Publishers,
Oxford, 2001

3. "The Challenge of the World Religions" Part III in: On Being a Christian,
Hans Kng, Doubleday, Garden City, NY, 1976

4. The Sacred and the Profane The Nature of Religion Mircea Eliade A
Harvest Book, Harcourt Brace & World Inc. New York

5. Salomeea Popoviciu, Pluralismul religios.

5. Cultura si relatia modernism-postmodernism

Postmodernismul guverneaz, din punct de vedere cultural, un mod de

gndire. Conceptul nu encapsuleaz ntr-nsul neaprat o filosofie sau o
ideologie cultural care ar putea s i descrie clar coordonatele teoretice i, foarte
important - practice - adic acelea care sunt oglindite n cultur. De aceea, n
mod curent, ne confruntm cu o aparent complicaie care poate fi cu greu
explicat aceea a produselor culturale postmoderne.

Atunci cnd se vorbete despre postmodernism, i, n special, despre

imagine (sau art) miza intepretrii acesteia din urm este nsi ruperea
obiectivitii 26
n - am spune noi - o suit de obiectiviti - anexate
subiectivitilor care livreaz judeci; fie acestea pur estetice sau critice.

n spatele acestei mize st elementul care se pierde, dac confer

nesigurana sugerat de tot acest curent cultural: opera de art, afirmaia
tiinific sau realizarea eroic i capt mai uor validitate, tocmai din suita de
perspective prin intermediul crora pot fi analizate, descompuse i, n final,
apreciate. Aceasta ne duce cu gndul la o exacerbare (poate) fireasc a
individualitii, a valorificrii acesteia n cadrul cultural - aa cum nu a mai fost
vreodat - dac am pune n contrast cu modernitatea - ca mod de abordare a
cunoaterii.

Cu alte cuvinte, acum orice poate fi art, avnd n vedere c noi deinem
conceptele i perceptele cu care putem jongla cognitiv. Dar nu contravine asta
instinctului omului de a cuta Adevrul? Tendinei sale naturale de a se
cunoate pe sine? Cum mai are loc acea cunoatere dac suma perspectivelor
din prisma crora omul se poate interpreta (ex: psihologice) depete
capacitatea omului de a le nelege n mod deplin? Nu am vorbi atunci, nu
despre o dominaie a subiectivitii, ci, mai degrab, despre o exersare
multiplicat a obiectivitii? A ncerca s nelegi din mai multe perspective,
fcnd legturi cu elemente din realitate, fiind capabil s validezi sau nu
argumentele nenumrate aduse fiecruia dintre acestea. Atunci asta ar nsemna
s admitem, chiar ntr-o er postmodern, faptul c, totui, se tinde tot spre o
cunoatere uniformizat, stabil, bine argumentat.

Dar, sub o not mai pesimist, obiectivitatea de aceast natur ajut la

nelegere, la descifrare a mecanismelor - diverse - i nu la gsirea unui element
singular (adevrat i suficient) avnd n vedere c postmodernismul propune o
viziune multifaetat a realitii.

26
R. Usher ; R. Edwards, Postmodernism and Education, Routledge, 2002, New York, p. 11.
Unul dintre conceptele principale cu care postmodernismul se confrunt este
nsi complexitatea. Definirea complexitii ne ajut s nelegem mai bine
acest organism de funcionare al postmodernismului. Complexitatea descrie
nsi acele sisteme vii, precum limbajul, bacteriile, sistemele sociale.

Este important s putem privi lumea ca un sistem complex, indiferent dac ne

situm n era modern sau postmodern, tocmai pentru c aceste sisteme sunt
att de riguros sistematizate, i, mai ales, interesant conectate, nct orice
schimbare ntr-un singur element al sistemului are efectele sale pe msur.
Argumentul care st la baza aa-presupusei fragiliti a sistemului social, de
exemplu, este nsui nucleul acestuia: natura uman. Invariabilitatea acesteia
(individualitatea asociat cu capacitatea de raionare) se schimb n cadrul
societii i evolueaz. Aadar, natura uman rmne neschimbtoare ea este
mereu acolo. Dar elementul care d tonul complexitii sunt schimbrile,
metamorfozele culturale care se abat asupra sa de-a lungul secolelor. n acest
caz, complexitatea sistemelor vii trebuie recunoscut, cci tocmai aceasta
uureaz gndirea lateral asupra lumii. O diversific i mai mult i i lrgete
orizonturile, plasnd-o, n acelai timp, ntr-o ram n care cunoaterea
anterioar (modern) este valoroas i relevant (ex: operm cu simboluri pentru
a interpreta o reprezentare).

Cum este, mai exact, un sistem complex? Un sistem complex nu este construit
doar din suma componentelor sale, ci i din relaiile intrinseci dintre aceste
componente.27 Un astfel de sistem nu poate fi neles complet doar prin
analizarea complet a componentelor sale, ci prin prisma interaciunii dintre
sistem i mediu, dar i dintre elementele sistemului.28 Mai departe,

27
P. Cilliers, Complexity and Postmodernism , Routledge, 2002, New York, p. 2.
28
Idem, p. viii
complexitatea acestui sistem rezult din interaciunea componentelor, dar este
manifestat la nivelul sistemului - ca ntreg.29

Cum se leag acest concept (complexitatea) de paradoxul subiectivist/obiectivist

cu care ne provoac postmodernismul? Complexitatea nu este doar o apologie a
modului de gndire propus de postmoderniti, ci, reprezint o ram n care este
aezat acel orice nspre a fi interpretat. Cu alte cuvinte, se ncurajeaz o
interpretare holistic, puternic contextualizat, n care omul face uz de cultur i
inteligen pentru a pune cap la cap ct mai multe legturi (relaii) dintre
elementele sistemului complex (care poate fi aici opera de art, etc.). Aceast
interpretare este puternic gritoare, apoi, nu relativ la Adevr, ci relativ la
sine, la evaluarea sau auto-evaluarea capacitii de nelegere i reprezentare a
realitii - fr a face uz de legi sau reguli. Acum am putea ntrezri, cu o mai
mare uurin, germenele existenialist - ca filosofie.

Vorbeam mai devreme despre faptul c exist riscul ca orice s poat fi

apreciat, tocmai din multitudinea perspectivelor din care poate fi interpretat.
Fapt care nu este ntocmai agreat de tradiionaliti sau moderniti. ntorcndu-ne
la sistemele complexe, acestea nu sunt doar o colecie de (multe) elemente - cum
ar putea fi vzute mai simplist - ci o colecie de elemente care au un sens, un
neles.30 Altfel spus, acea nsemntate constituie produsul informaional
relevant pentru nsi existena sistemului complex.31

Dar s vedem, mai departe, cum arat un sistem complex. Este acesta doar un
cumul de elemente atent interesant conectate?

Unul dintre lucrurile care poate fi clasificat drept sistem complex este
calculatorul. Acesta, ca i sistem complex, respect urmtoarele reguli32:

29
Idem, pp. 2 3.
30
Idem, p. 11.
31
Idem, p. 11.
32
Idem, p. 7.
 - Este alctuit dintr-un numr mare de elemente care trebuie s
interacioneze ntre ele, iar interaciunea trebuie s fie dinamic.
- Interaciunea nu trebuie s fie neaprat fizic, ci poate fi perceput i ca
transfer de informaie.
- Legturile trebuie s fie non-liniare iar interaciunile rapide.
- Sistemul trebuie s fie deschis i meninut de o cantitate constant de
energie.
Cu alte cuvinte, dac ncercm s privim un sistem complex, un rezultat al
gndirii postmoderniste avnd n vedere aceste caracteristici ne va fi mult
mai uor s l analizm i s l nelegem tocmai prin prisma mecanismelor
sale. n prim faz, nu va fi important ce gndim, ci cum gndim.

Un alt aspect important al problemei complexitii este caracterul complicat al

sistemelor. Un exemplu gritor pentru aceast distincie este comparaia dintre
un avion i o maionez. Avionul este complicat, dar maioneza este complex. 33

n acest fel, ceea ce ni se pare complicat, n materie de art, tiin, filosofie,

amd. poate fi complicat, ntr-adevr, dar, de cele mai multe ori este complex.
De ce? Pentru c toate aceste rezultante ale gndirii sunt plasate ntr-un sistem
deschis34.

Putem concluziona, astfel, c problema abordrii artelor i a tiinelor n

contextul postmodernismului ca un sistem complex, nu doar ne deschide noi
orizonturi n cunoatere, ci i dezinhib n mod veritabil ncercrile de a acorda
validitate subiectivitilor, transformndu-le n viziuni valabile, obiectivizate,
nsi prin prisma exerciiului de gndire lateral.

33
Idem, p. 3.
34
Idem, p. 11.
Bibliografie

Cilliers, Paul, 2002, Complexity and Postmodernism, Routledge, New

York

Usher, Robin ; Edwards, Richard, 2003, Postmodernism and Education,

Routledge, New York

Unii susin c ceea ce vine dup modern e doar o continuare a acestuia,

alii c postmodernul neag modernul. E evident, oricum, c a fi postmodern
nseamn a nu avea prejudeci, a folosi toate mijloacele artistice care-i plac,
din tradiie sau din contemporaneitate.

Pe la sfaritul secolului al XIX-lea, lumea artistic a ajuns i a trecut

grania intelectual i cultural a contextului sfritului anilor 1960 i 1970.
Postmodernismul a reintrodus coninuturi ironice i cu referire la sine nsui,
permite oricui s expun coninuturi atta timp ct acestea vorbesc despre
realitatea social si nu despre cea natural sau obiectiv. S-a nscut din
Modernism i motenete mentalitatea acestuia, avnd o istorie de aproximativ
50 de ani.

Postmodernismul rstoarna paradigma conform creia artistul este nlocuit

cu un bricoleur -un individ care pune laolalt fragmente ale sensurilor create de
altcineva. Artitii postmoderni folosesc mijloace neortodoxe pentru a crea:
grsimea de la liposucie(Evaristti), paie(Kiefer), excremente umane (Manzoni)
sau de elefant (Ofili), urin(Serrano), snge(Quinn), pietre(Smithson), maionez,
hotdog, ketchup(McCarthy).

Una dintre caracteristicile de baz a artei postmoderne este inserarea

imaginilor apocaliptice, caracteristic ce o putem vedea i in televiziunea zilelor
noastre (tirile Pro Tv de la ora 17, filmele dar i desenele animate tot mai
violente).

Arta postmodern- fie ca vorbim de arta propriu-zis, de arta digital sau

de televiziune- este axat pe imagine. Principala caracteristic este
reproductibilitatea iar scopul principal este s ocheze audiena. Valoarea artei
este data piat (arta este fcut pentru a fi vndut). Artistul postmodernitii
devine contemporan cu ceea ce este de fapt contemporan, cu tehnologia, cu
informaia care circul liber la nivel global, cu o lume violent care se mic
rapid, cu o societate de consum de multe ori artificial.
 BIBLIOGRAFIE

1.Cambridge Dictionary
http://dictionary.cambridge.org/dictionary/british/globalization, trad.nos

2. Cass, Frank. Cultural perspectives on development, Londra, 1997, trad.nos,

disponibil la adresa
http://www.google.com/books?id=PyGe64h1PFMC&printsec=frontcover&hl=r
o#v=onepage&q&f=false

3. Pahlavi, Pierre Cyril. Culural globalisation and the politics of culture,

octombrie 2003, Canada, trad.nos, disponibil la adresa
http://www.er.uqam.ca/nobel/cepes/pdf/no24.pdf

4. Rosenau,James N.. The governance of fragmegration: Neither a world

republic nor a global interstate system, The George Washington University,
trad.nos, disponibil la adresa http://www.lanna-website-
promotion.com/moonhoabinh/lunar_material/GovernanceOfFragmegration.pdf
5. Media studies. Institutions, Theories and Issues, vol.I, editat de Pieter J.
Fourie, 2007, disponibil la adresa
http://www.google.ro/books?id=XsTSXIhG2sgC&printsec=frontcover&hl=ro#v
=onepage&q&f=false

6 Sparks. Colin. Development, globalisation and the mass media, Sage

publications, 2007, disponibil la adresa
http://en.wikipedia.org/wiki/Cultural_studies

5. Modelul cultural american.Americanism-antiamericanism

Condamnarea Statelor Unite n Europa nu vizeaz doar unilateralismul
de hiper-putere, ci societatea american n sine, n funcionarea ei intern.
Ce imagine i poate face europeanul obinuit despre societatea
american? Avem de-a face cu o societate eminamente guvernat de bani.
Nici o alt valoare nu are curs acolo, nici moral, nici cultural, nici
uman, nici familial sau civic, nici religioas, profesional,
deontologic sau intelectual. Toate acestea trec neaparat prin bani. Totul
este marf, totul se face i se negociaz n funcie de profit. America este
prin excelen jungla liberalismului i a capitalismului. Oarecum ca i
consecin bogaii sunt din ce n ce mai bogai, iar sracii sunt din ce n ce
mai muli i mai sraci. Srcia cvasigeneral iat adnca ran a Statelor
Unite. Srcia i inegalitile profunde ale societii americane l umplu
de oroare pe european.
De asemenea, de vreme ce elitele conductoare i-o tot repet fr ncetare,
europeanul este convins c n America nu exist nici un fel de protecie
social. Numai bogaii i permit s mearg la doctor, iar pentru doctori
(ca i pentru ceilali) profitul este sfnt. Numai copiii bogtailor i
permit s mearg la facultate, avnd n vedere taxele exorbitante. De unde
i nivelul foarte sczut al nvmntului n SUA.
Un alt lucru specific Americii din punctul de vedere al unui european este
violena. La tot pasul dai de violen n SUA, fie sub forma unei
delicvene i a unei criminaliti unice n lume, ct i febrilitatea cvasi-
insurecional care stpnete ghetourile. Aceasta din urm este
rezultanta rasismului generalizat nrdcinat de veacuri n sufletul
societii americane.
Europeanul obinuit nu nelege cum de se poate vorbi de o cultur
american, de vreme ce societatea lor se afl nc stare slbatic, o
societate primitiv, caracterizat de violen i devastat de criminalitate.
O prim deformare a realitii n ceea ce privete violena din SUA
provine din faptul c n englez crime denumete o gam larg de
infraciuni i delicte, pn la cele mai minore i nu are nici pe departe
sensul cuvntului crime din francez, adic asasinat. Societatea
american a fost dintotdeauna o societate violent, ns nu i-a negat
niciodat propriile probleme sociale i nici nu a stopat eforturile de a le
elimina.
Europenii au dreptate s blameze libertatea american n comercializarea
armelor de foc. ns vituperrile lor ar fi mult mai legitime dac n Europa
n-ar fi la fel de simplu s-i procuri arme de pe piaa neagr nfloritoare.
Dei armele nu se vnd la noi liber, rezultatele sunt aceleai, dac nu
cumva mai rele. Orict de regretabil ar fi ea, vnzarea de arme unor
particulari n SUA prevede cel puin nregistrarea obligatorie a numelui
cumprtorului, care trebuie s plteasc licena i s-i nregistreze
amprentele digitale. Adevrata jungl n domeniu este n Europa, unde
fiecare i poate procura orice fel de arm fr s i declare numele
mcar.
Trebuie s facem distincia ntre antiamericanism i critica propriu-zis a
Statelor Unite. Criticarea SUA este legitim i necesar, cu condiia de a se
baza pe informaii exacte. Antiamericanismul se bazeaz pe o viziune
totalizant, a crei orbire ptima poate fi recunoscut n mania de a repudia
astzi tot ce ai proclamat ieri, o permanent contradicie ntre termini, totul n
numele unei cenzurri universale. Antiamericanismul reprezint o atitudine a
elitelor politice, culturale i religioase, i mai puin un sentiment popular.

Intelectualii europeni vedeau n veacul al XIX-lea un vid cultural n America,

vid provenit din propria lips de informare. A fost nevoie ca Baudelaire s-l
traduc n 1856 pe E.A.Poe spre a ne convinge c i americanii au ceea ce se
poate numi literatur. nsa n locul aa-zisului neant cultural american a
aprut critica imperialismului cultural american. De la vid s-a ajuns la
preaplin.

Europa n general i absolv propriile erori morale i intelectuale

proiectndu-le asupra acestui uria ap ispitor care este America. Pentru
a face s dispar petele de pe obrazul Europei este nevoie ca - n ciuda
contraargumentelor furnizate de istorie - SUA s devin mare primejdie
pentru democraie. Chiar i n vremurile n care Uniunea Sovietic sau
China anexau Europa Central sau Tibetul, atacau Coreea de Sud,
aserveau ri ca Indochina, satelizau mai multe ri africane sau invadau
Afganistanul, pentru toi europenii era limpede c singurul, supremul
imperialism este cel american.
Imaginea multor europeni despre fortreaa ultraliberalismului este mult
mai mult decat schematic. Ca multe alte idei primite, ea provine dintr-o
informaie insuficient, adeseori abil ntreinut de mijloacele impropriu
spus de informare. n realitate, guvernul american prezint din multe
puncte de vedere aceleai caracteristici ca guvernele europene. Este de
 asemenea asaltat de grupuri de presiune care vizeaz n general subvenii,
scutiri de taxe i tot felul de forme de protecie.
De unde provine dificultatea europenilor de a ntelege modul n care se
promoveaz reformele i se favorizeaz progresul social n SUA? Din
simpla i specifica realitate c n Europa inc de la nceputul secolului
XX, interpretarea istoriei se face prin filtrul ideologiei socialiste, realitate
acceptat tacit chiar i de cei care nu sunt socialiti. O ideologie bazat pe
formula luptei de clas drept unic motor al progresului social.

Cultura si societatea de consum

Franois Brune, profesor de litere, consider c lucrarea sa intitulat

Fericirea ca obligaie reprezint unul dintre cele mai importante examene ale
studierii funciilor publicitii, lucrare ce se dorete a fi o form de protest
mpotriva standardizrii prin publicitate.

Publicitatea este o industrie care creaz posibilitatea unui control strns

asupra indivizilor prin formele de depersonalizare la care ne expun reclamele, o
industrie capabil s satisfac nevoi induse. Publicitatea ii ofer omului o
imagine de sine bun, omul ncepe s se identifice cu modele prestigioase, cu
persoane reale. Totodat, publicitatea ajunge s denatureze rostul comunicrii,
exploatnd procedeele retorice i stilistice, vizuale i lingvistice ceea ce duce la
dispariia reflectrii corecte a realitii n mesajul publicitar.

Omul nu mai ia n considerare religiile care promoveaz abstinena i

promovarea plcerii pentru alte viei, dup cum subliniaz i Brune: trebuie s
oferi toate plcerile ntr-una i s anuni c totul e permis, de vreme ce n ziele
noastre totul este accesibil, i nc imediat (1988). Aici putem vorbi despre
plceri cotidiene cum ar fi: plcerea alimentar, estetic, sexual.

Un alt aspect negativ pe care Brune l consider strns legat de publicitate

este acela al standardizrii, al uniformizrii sau mai precis, al normalizrii. Ne
sunt indicate comportamente de urmat, ceea ce reprezint partea nevzut a
reclamei, care face parte din funcia de marketing a publicitii.

n acest sens, cel al inducerii unor comportamente prin reclame, s-au

studiat i se studiaz n continuare momentele de slbiciune critic: se tie cum
putem fi luai, se tie cnd devenim inte ideale. E vorba de o cunoatere
biologic, psihologic, sociologic. Se pretinde chiar c e vorba de o cunoatere
tiinific35.

Continund n aceeai idee, conform lui Brune, publicitatea l determin

pe individ s cread c tot ce ine de viaa sa socio-cultural poate fi satisfcut
prin consum. Aspiraiile individului sunt astfel reduse la lucruri i nchise n
lucruri. Trim ntr-o societate de consum unde omul este frustrat continuu pentru
ca dorina de a cumpra s fie relansat. Acest fapt se realizeaz prin publicitate
i ceea ce considerm c este o valorizare a produselor nu este dect o
devalorizare a valorilor.

Aceste efecte se rsfrng asupra tuturor indivizilor i fac din acetia nite
indivizi anonimi ai oraelor, incapabili s se diferenieze de ceilali; adic
modelul de occidental care are de toate, este rsfat cu de toate, care nu
realizeaz c prin modul s de via risipete resursele Terrei.

Franois Brune prezint etapele acestei standardizri prin publicitate, pe

care o numete normalizare, punndu-i ntrebarea dac a murit cumva sistemul
de aprare a omului mpotriva acestui fenomen al uniformizrii, al aplatizrii,
prin ptrunderea n viaa public i n contiina indivizilor a ideologiei
publicitare.

Sloganurile au n vedere tocmai dobndirea unui reflex socio-natural de a

cumpra produsul fr ca individul s se mai gndeasc la ce face. Omul devine
confuz i nu mai face diferena ntre ordinea fireasc a lucrurilor i spectacolul
oferit de publicitate; introdus n ordinea consumului, se extinde i ctre alte
domenii: politic, viaa intelectual.

Publicitatea nu informeaz despre produs, ci l laud. Publicitatea nu este

un spectacol gratuit; i cost scump pe consumatori. E adevrat c publicitatea ii
face pe oameni s viseze, dar sunt de dorit astfel de vise? E mai bine s ii faci pe
copii s viseze la jucrii pe care prinii nu li le pot cumpra? Pe aduli s viseze
la un lux pe care nu i-l pot oferi? (...) Publicitatea este o exigen fundamental
a tipului de economie n care trim; a critica nseamn a duce o lupt de
ariergard care nu prezint nici un interes.36

35
Brune, Franois, Fericirea ca obligaie eseu despre standardizarea prin publicitate, Editura Trei, Bucureti,
2005, p. 15
36
Ibidem, p. 147
 Dezalienarea omului nu se oprete numai la critica publicitii, ci exist i
ali factori precum: mijloacele de comunicare n mas, informatica, marketingul
politic, puterile (economic, cultural, energetic) etc, adic toate elementele
care-l fac pe individ s-i piard capacitatea de control a propriei existene.
Publicitatea, consider Brune, este doar un factor blnd, un aspect cool al
manipulrii cotidiene la care e supus populaia. Omul este ndreptat spre a-i
nsui un model occidental de individ care nu tie s triasc altfel dect
apropiindu-i tot, care consum, care e marcat de o atitudine de capitalizare, de
transformare; este un individ alienat pe care societatea occidental l produce.
Pentru a pune capt acestor efecte nefaste ale publicitii trebuie s ducem o
lupt n plan moral. Daca vrem binele oamenilor i alegem dreptatea, trebuie s
contientizm faptul c nu trebuie s ne lsm influenai de mentalitile actuale
ale societii de consum n care trim.

Ca o concluzie la tot ce am prezetat pn acum, putem spune c

publicitatea este acuzat c duce la distrugerea individului prin ncurajarea unui
consum exagerat, c genereaz obezitate; c ne alieneaz, c ne sunt create false
repere, iar celor care nu reuesc s ating perfeciunea din reclam n viaa
cotidian le produc anxieti. Oamenii nu-i mai construiesc identitatea prin
manifestarea spiritului, ci identitatea i-o cumpr prin preferine de brand pe
care le plaseaz n clase sociale.

M voi referi n continuare la lucrarea Publicitate i societate a lui

Bernard Cathelat care consider c publicitatea e prin definiie optimist, d
dovad de un dinamism i veselie nemaivzute n alte domenii. n acelai timp,
cu ct indivizii acord o mai mare atenie publicitii, cu att neag mai
puternic criza i fundamentele ei structurale. Prin aceasta, amn i chiar ajung
s evite dura confruntare cu realitile cotidiene (Bernard Brochand august
1986). Putem spune c astfel, publicitatea devine un mod de evadare din
realitatea cotidian, de detaare de probleme zilnice, e o lume ideal creat
artificial.

Publicitatea este, pe lng o surs de creaie artistic, i un mecanism care

creaz noi valori i stiluri de via, dar i o coal de adaptare la criz, un
fenomen social. Pentru muli, publicitatea a devenit soluia problemelor
semnificative cu care ne confruntm.

Publicitatea, pe lng ideile bune pe care le promoveaz, ofer oamenilor

un spectacol, o moral, sisteme de valori i nu n ultimul rnd o cultur.
 Spre deosebire de Franois Brune care n lucrarea sa Fericirea ca
obligaie arat aspectele negative ale publicitii i efectele nefaste pe care acest
fenomen social le are asupra societii n ansamblul ei, perspectiva lui Bernard
Cathelat e deosebit de interesant pentru c acesta e preocupat s ofere o
imagine ampl asupra ceea ce reprezint publicitatea ca o form de cultur, o
form de culturalizare a societii, prin inducerea de valori, norme, modele de
via etc.

Acelai Cathelat consider c mesajul publicitar este n mod cert cultural,

reprezint o mrturie a civilizaiei - profesiune de credin i precept moral,
canon estetic i criteriu aproape oficial de bun gust, ntr-o oarecare msur
model de via... Mesajul publicitar (...) exprim stilul de via nu numai n
dimensiunea lui vulgar material, ci i n dimensiunea lui etic.

Cel care gndete i d o form final reclamei, publicitarul, este

considerat n aceast lucrare a lui Cathelat un actor contient sau incontient al
unei pedagogii sociale, creator i institutor de mode, de coduri de via, director
de contiin socio-cultural. Aadar, publicitatea comercial este o form de a
crea cultur, o form productoare de civilizaie pentru c propag stiluri de
via. Se observ i aici, diferena de atitudine a lui Cathelat, spre deosebire de
Brune cu privire la rolul pe care l are publicitatea n societate. Dac acesta din
urm acuz i ncearc s ne fac s contientizm aspectele negative ale
fenomenului publicitar, Cathelat se concentreaz pe rolul de creator de valori i
cultur al publicitii. Muli sunt cei care resping publicitatea ca act de cultur,
n acest sens aduc urmtoarea afirmaie a lui Cathelat: Paradoxul vrea ca, prin
tradiie, publicitatea s fie respins din cmpul cultural n acelai timp de
universitari doci aprtori ai puritii culturale elitiste, de intelectuali impregnai
cu ideologie anti-comercial...37 Chiar dac e dispreuit i respins de oamenii
de tiin, publicitatea devine cultur de mas, ale crei manifestri i efecte
trebuie studiate de tiinele socio-umane.

Totodat, n societile moderne publicitatea este i un instrument

economic i comercial, dar nu n aceeai msur n care este un fenomen social.

ntr-o accepiune modern, publicitatea este psihosociologia informrii

aplicat unor obiecte comerciale. Acest fenomen reprezint un act cu valene
culturale care i mprumut metodele din tiinele comunicrii i care are o
finalitate economic, aceea de a vinde un produs, de a influena vnzrile, de a

37
Cathelat, Bernard, Publicitate i societate, Editura Trei, Bucureti, 2005, p. 43
promova un serviciu, de a crea imagine, de a menine imaginea creat la
parametri optimi.

Chiar dac publicitatea a aprut ca un instrument economic, cel care

creaz publicitate este un profesionist al comunicrii. Publicitatea comunic
nite alegeri: ale produsului, ale strategiei, ale mijloacelor de transmitere a
mesajului, ale intei (a grupului int). Publicitatea pstreaz un echilibru ntre
emitor i receptor, nefiind art, nefiind propagand (nu caut s-i impun
propriile idei fr s in cont de receptor), i cu att mai puin demagogie.
Astfel, publicitatea se caracterizeaz printr-un echilibru ntre voina celui care
produce mesajul i dorina audienei.

Un alt aspect important se refer la libera concuren care a dus la apariia

fenomenului de standardizare, consumatorul fiind pus n faa unei lumi de
produse echivalente. n acest context, publicitatea a devenit necesar,
indispensabil n stimularea consumatorului (bombardat cu oferte de produse
identice i concurente).

Psihologic prin natura i mecanismele sale, publicitatea este un fenomen

social datorit faptului c d amploare sugestiilor i efectelor. Tachakhotine i
Packard se arat ngrijorai datorit puterii de sugestie pe care o are publicitatea.
Paul Valery este de prere c aceasta reprezint unul dintre cele mai mari rele
ale acestor vremuri, care ne insult privirile, falsific epitetele, stric
personajele, corupe orice calitate i orice critic. Observm aici, c Bernard
Cathelat n aceast lucrare nu arat numai partea bun, aspectele pozitive ale
fenomenului publicitar, ci vine i cu preri contra acestuia, ceea ce reprezint un
act de obiectivism din partea sa. n susinerea publicitii vine i Blaise Cendrars
care afirm c publicitatea este floarea vieii contemporane. Este o afirmare a
optimismului i veseliei. Distreaz ochiul i spiritul.

n cele ce urmeaz ne vom referi la cteva aspecte legate de consumator,

actorul principal n tot ceea ce nseamn persuadare prin publicitate.
Consumatorul a aprut mai vulnerabil n faa reclamei n momentul n care s-a
considerat c ntreaga parte a comportamentului economic nu este raional i
contient, ci se caracterizeaz printr-un automatism mental. Aceast publicitate
mizeaz pe repetarea sloganurilor, prin difuzarea de imagini-oc care nu fac
altceva dect s loveasc, nu s conving. Pentru a fi eficient, un mesaj
publicitar trebuie s respecte urmtoarele: s fie uor de perceput, s fie uor de
recunoscut (se utilizeaz formule clare i simple), s se foloseasc sloganuri
scurte i originale. S-a ajuns i la asa-numitul mit al violrii maselor prin
sloganuri, n momentul n care publicitarii le-au folosit n exces, creznd c
dein panaceul.