INSTITUTUL TEOLOGIC PENTICOSTAL DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE PENTICOSTALĂ

TEOLOGIA EPISTOLELOR GENERALE

CURS

Pastor, Lect. univ. dr. Victor Vladimir Neamţu

2012

1
 INTRODUCERE

Epistolele generale (soborniceşti sau catolice) au fost denumite astfel iniţial de teologii
alexandrini, Clement, Origen şi Dionysus, deoarece nu au fost adresate vreunei persoane sau
comunităţi anume, fie sunt adresate creştinilor răspândiţi în diferite arii geografice (e. g. Iacov, 1, 2
Petru). Din acest grup fac parte următoarele 6 epistole, în ordinea în care ele apar în NT: Epistola
către Evrei, Epistola lui Iacov, Prima Epistolă a lui Petru, A doua Epistolă a lui Petru, Prima
Epistolă a lui Ioan, Epistola lui Iuda. De obicei, tot în acest grup sunt incluse şi 1 şi 2 Ioan, însă
acestea sunt adresate specific 1 . Textele au fost concepute pentru a susţine prin învăţătură,
îndemnuri, avertizare şi încurajare, creştinii confruntaţi cu diverse dificultăţi şi pericole: apostazie,
persecuţie, ridiculizare, înţelegeri şi practici greşite, activitatea falşilor învăţători, confruntarea cu
doctrine false. De asemenea, toate epistolele încurajează la o viaţă creştină autentică prin
îndemnuri fundamentate teologic în învăţăturile apostolice.
Structura epistolelor NT şi deci a epistolelor generale, corespunde într-o măsură structurii
scrisorilor greceşti organizate potrivit unor procedee bine cunoscute: (a) introducerea (prescriptio)
conţinând prezentarea expeditorului (superscriptio), destinatarul (adscriptio) şi salutul (salutatio);
(b) cuprinsul scrisorii formulat de obicei pe trei nivele: nivelul I (formule care indică relaţia dintre
expeditor şi destinatar, circumstanţele, motivele şi scopul redactării, eventual o introducere a
principalelor subiectele care vor fi abordate); nivelul II (dezvoltarea subiectelor, exortaţii,
încurajări, etc.); nivelul III (reformularea motivelor, responsabilizări, aşteptări, perspective, costuri,
intenţii din partea expeditorului, etc.); (c) încheierea (post-scriptum) (afirmaţii prin care este
exprimată speranţa efectului dorit, salutări, benedicţii)2. Comparativ cu aceste convenţii, epistolele
NT prezintă modificări specifice corespunzătoare aspectului teologic şi contextului noii existenţe şi
experienţe creştine: persoana expeditorului este identificată prin folosirea numelui şi prezentată
prin prisma relaţiei sale cu Dumnezeu, a chemării primite şi a slujbei încredinţate; apar formulele
de binecuvântare, de mulţumire sau doxologii.

1
Documentele ioanine vor fi studiate separat într-un curs destinat teologiei textelor ioanine.
2
Pentru o abordare mai detaliată vezi D. F. Watson, „Epistole, forme epistolare” în Dicţionarul Noului Testament,
Daniel G. Reid (ed.), Lucian Ciupe şi Timotei Manta (trad.), Casa Cărţii, Oradea, 2008, p. 423-424; J. A. D. Weima,
„Letters, Greco-Roman” in Dictionary of New Testament Background, Craig A. Evans & Stanley E. Porter (eds.),
InterVarsity Press, Downer Grove, 2000, p. 642-644.

2
 Epistolele generale conţin exortaţii (discursuri motivatoare, persuasive, care ţintesc
stârnirea unor sentimente în vederea unor acţiuni specifice) şi îndemnuri sau încurajări,
încadrându-se din punct de vedere retoric în categoria scrisorilor deliberative. Analiza stilistică a
conţinuturilor va reliefa însă o îmbinare a genului epistolar cu cel sapienţial (ex. Iacov: mustrare,
formulări de tipul proverbelor, schimbări bruşte de subiect), profetic (ex. Iacov) şi homiletic (ex.
Evrei: discurs, predică).

3
 EPISTOLA CĂTRE EVREI

1. Autorul şi data

Epistola este anonimă, iar indiciile şi însemnările personale sunt insuficiente,

astfel încât este imposibil de stabilit cine este scriitorul acestui document.
Autoritatea textului nu se bazează, aşadar, pe autoritatea scriitorului, ci în
primul rând pe autoritatea şi forţa conţinuturilor impregnate de adevărul
dumnezeiesc.
Încă din perioada Bisericii primare au existat diverse propuneri privind
paternitatea: Pavel, Luca, Barnaba, Clement din Roma, iar mai târziu Apollo,
Priscilla şi Aquila, Sila, Filip, Timotei, Epafra, Aristion, Iuda3. Ceea ce poate fi spus
pe baza textului este că autorul a colaborat cu Timotei, 13: 23, fiind foarte probabil o
persoană din anturajul paulin (desigur dacă Timotei este aceeași persoană cu mai
tânărul colaborator al lui Pavel). W. L. Lane notează câteva particularităţi prin care
poate fi caracterizat scriitorul epistolei: capacitate de organizare şi sistematizare, el
enunţă o teză la început pe care o dezvoltă ulterior; capacitate de raţionare
excepţională, cf. cu 1: 1-4; deţinea cunoştinţe de retorică ceea ce ar putea trăda o
educaţie primită într-un gimnaziu; a dispus de un lexic bogat; o capacitate de
exprimare deosebită; un stil rafinat; capacitate persuasivă în folosirea discursului
oral sau scris; toate acestea indicând potrivit lui Lane, spre un nivel educaţional
comparabil cu cel al lui Filon din Alexandria4.
Un element remarcabil este modul reuşit în care a interpretat VT în lumina
noii perspective creştine, sugerând o foarte bună cunoaştere şi înţelegere atât a

3
Pentru o discuţie mai amplă vezi D. A. Carson & Douglas Moo, Introducere în Noul Testament, Dinu Moga (trad.),
Făclia, Oradea, p. 691-695; Donald Guthrie, Evrei, CTNT, Lăcrimioara Novac (trad.), Scriptum, Oradea, 2012, p. 16-
22.
4
W. L. Lane, „Evrei, Epistola către – „ în Dicţionarul Noului Testament, p. 515.

4
învăţăturii VT cât şi a celei creştine, fapt care i-a permis formularea unei perspective
teologice unitare.
Datarea epistolei a suscitat de asemenea numeroase discuţii, diversele
propuneri situându-se între anii 45-100 AD. Potrivit unor argumente pertinente,
considerăm că o datare adecvată este cea care plasează redactarea scrisorii între anii
60-70 AD5. În mod specific textul din 10: 11 unde autorul vorbeşte la prezent despre
slujirea preoţilor în Templu, pledează puternic pentru o datare înainte de distrugerea
Templului în anul 70 AD.

2. Destinatarii epistolei

Identificarea destinatarilor reprezintă în continuare o problemă asupra căreia

se poartă discuţii. Perspectiva tradiţională consideră că documentul ar putea fi
considerat o predică pastorală adresată unei grupări creştine de origine evreiască
confruntată cu pericolul reîntoarcerii la iudaism sau pericolul îndepărtării de credinţa
creştină, „să dăm şi mai multă atenţie lucrurilor pe care le-am auzit ca să nu fim
îndepărtaţi” 2: 1.
Dacă acesta este cazul, atunci îndemnul din 13: 13 „să ieşim la El, în afara
taberei şi să îndurăm batjocura (ofensa, discreditarea, ruşinea, dezonoarea,
ovneidismo,j) Lui” poate fi o provocare explicită la părăsirea definitivă a sistemului
religios iudaic şi îmbrăţişarea completă creştinismului, în ciuda oricărui cost.
Datorită presiunilor din partea iudaismului pe de o parte şi a perspectivei persecuţiei
şi discreditării ca urmare a identificării cu mişcarea creştină cf. cu 10: 32-34, foarte
probabil, o parte dintre iudeii convertiţi la doctrina creştină cochetau cu posibilitatea
5
Vezi de asemenea, D. A. Carson & Douglas Moo, Introducere în Noul Testament, Dinu Moga (trad.), Făclia, Oradea,
p. 696-700; Donald Guthrie, Evrei, CTNT, p. 29-32; W. L. Lane care o datează în perioada 64-68 AD, „Evrei, Epistola
către – „ în Dicţionarul Noului Testament, p. 518-520; David Gooding, Epistola către Evrei, Adrian Pastor (trad.),
Logos, Cluj Napoca, 2006, p. 12-13; Sören Ruager, Epistola către Evrei, Dorin Schinteie (trad.), Lumina Lumii, Sibiu,
2007, p. 10.

5
întoarcerii la religia ritualistă a iudaismului, fie s-ar fi putut gândi la un compromis
prin care încercau să le asume pe ambele. O astfel de situaţie ar putea explica
consecinţele grave: „Îl crucifică din nou pe Fiul lui Dumnezeu şi-L fac de ruşine”,
6: 4-6; „calcă în picioare pe Fiul lui Dumnezeu”, „consideră banal sângele
Legământului”, „insultă pe Duhul harului”, 10: 29 şi de asemenea, avertismentele
dure, „este imposibil …care totuşi au căzut, să fie aduşi înapoi la pocăinţă”, 6: 6;
„trebuie pedepsit sever un om care …” 10: 29.
Confruntându-se cu pericolul unei apostazii de acest tip, este justificat din plin
demersul scriitorului epistolei prin care încearcă şi reuşeşte admirabil, să
demonstreze superioritatea creştinismului comparativ cu iudaismul.
Această poziţie trebuie totuşi nuanţată, iar Guthrie observă corect nevoia unei
precauţii datorită faptului că textul nu vorbeşte despre o revenire la iudaism, ci o
„îndepărtare” de creştinism6.
O variaţie a concepţiei unui destinatar de sorginte iudaică o reprezintă
presupunerile că cei vizaţi ar fi preoţi iudei convertiţi, fie foşti membri ai comunităţii
de la Qumran sau o grupare de gnostici evrei7.

Unii cercetători, nu puţini, argumentează în favoarea adresării documentului

unor creştini ne-evrei, care puteau foarte bine să fie familiarizaţi cu textele VT ale
Septuagintei, manifestând un anume interes pentru sistemul religios iudaic sau având
îndoieli în privinţa respingerii acestuia în favoarea creştinismului. Trebuie subliniat
şi faptul că VT reprezenta Scripturile folosite deopotrivă de iudei şi de creştini,
adevăr care ridica problema interpretării şi relevanţei8.

6
Donald Guthrie, Evrei, CTNT, p. 35.
7
Pentru mai multe detalii vezi şi Donald Guthrie, Evrei, CTNT, p. 35-41.
8
Pentru o discuţie mai amplă şi o evaluare a argumentelor, vezi D. A. Carson & Douglas Moo, Introducere în Noul
Testament, p. 701-705; Zane C. Hodge, „Evrei” în Comentariu al Noului Testament, John F. Walvoord & Roy B. Zuck
(eds.), Multimedia, Arad, 2005, p. 770-773.

6
 Analiza tuturor evidenţelor şi rolul central pe care-l joacă interpretarea VT în
lumina perspectivei creştine, permit concluzia că varianta mai plauzibilă este cea a
unui destinatar aparţinând mediului iudaic, i. e. evrei creştini confruntaţi cu
provocarea de a se întoarce din nou la tradiţiile mozaice9. Este verosimil să intuim
existenţa unui grup mic de evrei elenistici care participau împreună într-o adunare
de casă şi care foloseau probabil, o versiune timpurie a LXX.
Potrivit afirmaţiei „de mult trebuia să fiţi învăţători” 5: 12a, este vorba despre
o comunitate înfiinţată de mai multă vreme şi care a cunoscut persecuţia datorită
credinţei creştine, 13: 32-34.
Lane, observă trei indicii care sugerează posibilitatea unor destinatarii evrei
care proveneau dintr-o sinagogă elenistică 10 : (a) scriitorul foloseşte un limbaj
corespunzător celui folosit de tradiţiile evreieşti elenistice despre înţelepciunea
divină, atunci când Îl prezintă pe Fiul la începutul documentului11 ; (b) concepţia
conform căreia îngerii au fost agenţi ai revelaţiei divine promovată în rândul evreilor
elenişti încă din sec. I îC, se regăseşte în Evrei 2: 2, cf. şi cu Gal. 3: 19 şi F.a. 7: 38;
(c) concepţia foarte înaltă despre personajul, Moise, în tradiţia evreiască elenistă12
poate explica accentuarea personalităţii sale în Evrei 3: 1-6; 12: 18-29.
Desigur, conținutul epistolei ar fi trebuit să ofere o motivație majoră și
iudeilor ezitanți, care nu aveau convingeri suficient de puternice pentru a părăsi
iudaismul în favoarea creștinismului.
Aceștia aveau nevoie de o înțelegere teologică adecvată pentru a se rupe de un
sistem religios fundamentat în Scripturile revelate de IHWH și care a delimitat însăși

9
La fel şi George H. Guthrie „Old Testament in Hebrews” in Dictionary of the Later New Testament & Its
Developments, IVP, (eds.) Ralph P. Martin; Peter H. Davids, Downers Grove, 1997, p. 845.
10
W. L. Lane, „Evrei, Epistola către – „ în Dicţionarul Noului Testament, p. 516.
11
A se compara Înţelepciunea lui Solomon, 7: 24-27 cu Evrei 1: 3
12
The Work of Philo, C. D. Young (trans.), Hendrickson Publishers, 2006, De Vita Mosis II p. 497- 508; De Praemiis
et Poenis p. 669.

7
ființa națiunii iudaice, pentru a îmbrățișa noua religie creștină, indezirabilă în
imperiul roman.
În ce priveşte localizarea geografică a destinatarilor au fost avansate mai
multe opinii, acoperind un areal vast din Palestina până în Spania. Probabil cea mai
plauzibilă posibilitate este Roma sau o cetate din Italia conform cu salutul transmis
de cei din Italia 13: 24, care poate sugera că alături de autor erau şi emigranţi
originari din peninsulă. O a doua variantă, ar putea fi posibilitatea unei comunităţi
aflată în mediul urban al Palestinei.

3. Scopul epistolei

Scopul fundamental al redactării documentului este evident, autorul epistolei

este îngrijorat cu privire la atitudinea oscilantă a membrilor adunării, astfel încât se
simte îndatorat să-i motiveze şi să-i încurajeze pe destinatari, să rămână fermi în
mărturia lor 3: 1; 4: 14; 10: 22-25, 35-39; 12: 1-5, 7, 12-17; 13: 1-22, evitând orice
compromis doctrinar care i-ar fi aruncat în apostazie13 2: 2-4; 3: 12-13; 4: 1; 6: 4-6;
10: 26-31; 12: 25-29.
Strategia sa a presupus afirmarea fără echivoc și argumentarea pertinentă,
biblică, a adevărului că noua ordine instaurată de Hristos și Evanghelia Sa, credința
creștină, sunt superioare și au pus capăt vechii ordini instaurată de Moise și Legii
VT.
În consecință, Vechiul Legământ este depășit și înlocuit de Noul Legământ,
iar accesul omului la Dumnezeu nu mai depinde de mediatori umani și jertfele
prevăzute de Lege, ci este asigurat de Fiul lui Dumnezeu prin care toți membrii
poporului lui Dumnezeu au acces liber și direct la Tatăl ceresc.

13
Vezi și George H. Guthrie „Old Testament in Hebrews” in Dictionary of the Later New Testament & Its
Developments, p. 845.

8
 Iată tezele pe care le-a avansat autorul în demersul său:
(1) Inițiatorul noii ordini și revelatorul Evangheliei, Isus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, a adus oamenilor mesajul ultim privitor la planul salvării divine 1: 1-2.
Astfel, Evanghelia creștină reprezintă apogeul revelației progresive a VT.
(2) Fiul este părtaș cu Tatăl la divinitate potrivit calităților, activității și
atributelor personale 1: 3.
(3) Fiul este superior din toate punctele de vedere ființelor angelice, dar și
celor mai importante personaje din galeria eroilor lui Israel.
(4) Preoția levitică imperfectă și incapabilă să conducă la desăvârșire, a fost
înlocuită cu preoția Fiului, desăvârșită și veșnică 6: 20; 7: 11, 23-27.
(5) Vechiul Legământ nu a fost desăvârșit deoarece a avut valabilitate
temporară, până la întruparea Fiului care „a devenit garantul unui legământ mai
bun” 7: 22 și „Mijlocitorul Noului Legământ” 12: 24. Logica raționamentului
denotă că „dacă primul legământ ar fi fost fără cusur, atunci nu s-ar mai fi căutat
loc pentru al doilea” 8: 7 și 7-12. Concluzia autorului în urma interpretării pasajului
din Ieremia 31: 31-34, este logică, Dumnezeu a anunțat de multă vreme înlocuirea
Vechiului Legământ și a ordinii corespunzătoare, cu un Legământ Nou, desăvârșit:
„vorbind despre un nou legământ, l-a făcut pe primul învechit, iar ceea ce este
învechit și îmbătrânit va dispărea curând” 8: 13; vezi și cap. 9.
(6) Darurile și jertfele Vechiului Legământ nu puteau să ducă la desăvârșire
conștiința celui care se închina 9: 9. Toate ceremoniile și regulile exterioare ale
iudaismului mozaic au fost valabile doar „până la vremea stabilirii noii ordini” 9:
10.
(7) Hristos a dat la o parte prima ordine (sistemul religios mozaic) pentru a
instaura pe cea de-a doua ordine (creștinismul fundamentat în Evanghelia lui Hristos)
10: 9.

9
 (8) Jertfele Vechiului Legământ nu pot să desăvârșească pe cei ce se apropie
de Dumnezeu fiind imposibil ca sângele animalelor să îndepărteze păcatul 10: 1-2.
(9) Hristos prin jertfa Sa și sângele Său, a obținut însă o răscumpărare veșnică
9: 11-14; a îndepărtat păcatul 9: 26; i-a sfințit o dată pentru totdeauna pe creștinii
credincioși 10: 10 și i-a desăvârșit pentru totdeauna pe cei sfințiți 10: 14.
(10) Superioritatea, desăvârșirea și caracterul final al jertfei lui Hristos face
inutilă aducerea jertfelor în continuare întru obținerea iertării 10: 18.
(11) Legea mozaică are doar umbra lucrurilor bune care urmează să vină, ea
neputând să desăvârșească pe închinători 10: 1-2.
(12) În perioada Vechiului legământ, calea spre Locul Preasfânt era închisă, 9:
8, adică accesul credincioșilor înaintea lui Dumnezeu necesita medierea oferită de
preoți și aducerea jertfelor.
(13) În noua ordine creștină, calea spre Locul Preasfânt a devenit accesibilă
tuturor credincioșilor creștini, ei având acces direct și liber înaintea lui Dumnezeu,
prin sângele și jertfa lui Hristos și datorită faptului că Hristos este Marele Preot al
tuturor credincioșilor creștini 10: 19-20.

Având în vedere toate adevărurile enunțate mai sus, revenirea la vechile

ceremonii iudaice ar însemna bagatelizarea și disprețuirea jertfei lui Hristos, negarea
valorii sângelui Noului Legământ și insultarea Duhului harului divin 10: 29. De
aceea, demersul autorului este însoţit frecvent de avertizări puternice 3: 7-11; 4: 1-13;
5: 11-6: 12; 10: 26-39; 12: 14-29.
Angajarea şi dedicarea lor faţă de creştinism implică de asemenea, asumarea
suferinţei cauzate de ostilitatea împotrivitorilor, cf. cu 13: 13, într-un mod conştient,
curajos, de aceea autorul urmăreşte să-i ancoreze puternic în credinţa
corespunzătoare doctrinei creştine.

10
 Un alt obiectiv urmărit de autor a fost acela de a oferi cititorilor săi un model
de interpretare creştină a VT.

Așadar, scriitorul Cărții Evrei pune în discuție problematica supremației lui

Hristos și a lucrării Sale mântuitoare, motivat de situația periculoasă în care se aflau
destinatarii săi și de intenția de a oferi un ajutor suficient de motivator și eficient în
același timp, pentru a-i determina să renunțe la decizia de a păși într-o direcție
greșită, fie să evite o anumită situație de compromis care i-ar fi îndepărtat de
învățătura autentic creștină, 2: 1.

4. Forma literară a documentului

Scriitorul îşi defineşte documentul redactat „cuvântul de încurajare”, 13: 22,

ceea ce sugerează o lucrare omiletică 14 , conţinuturile şi structura până la post-
scriptum, 13: 22-25, demonstrând elocvenţa discursului omiletic. Vom face
observaţia că epistola nu urmează convenţiile după care erau redactate scrisorile în
antichitate. Lipseşte introducerea (peroratio: superscriptio, adscriptio, salutatio)
întâlnită de obicei în cazul scrisorilor greceşti din aceeaşi perioadă, având un început
care potriveşte mai bine începutului unui discurs. Doar finalul o apropie de genul
epistolar, post-scriptum-ul, 13: 22-25, incluzând exortaţia, motivul redactării concise
în scris, informaţii despre situaţia lui Timotei, anunţul vizitei care urmează, salutări
din partea expeditorului şi a celor care se află alături de el, benedicţia finală.
Documentul este în mod evident îndatorat retoricii clasice, deşi specialiştii nu
au reuşit să o încadreze într-un tip anume de retorică, putând distinge următoarea
structură a discursului: (a) introducerea tematică sau prologul (prooemium) 1: 1-4; (b)

14
Pentru o discuţie asupra formei literare vezi, Gareth Lee Cokerill, The Epistle to the Hebrew, NICNT, Wm. B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 2012, p. 11-15.

11
informaţia care asigură fundalul conţinuturilor (narratio) 1: 5 – 2: 16; (c) un enunţ
tematic (propositio) 2: 17-18; (d) argumentarea (argumentatio) 3: 1 – 12: 29; (e)
partea finală a discursului cu accentuarea îndemnurilor ancorate în argumentaţia
precedentă (peroratio) 13: 1- 21; (f) adausul final (post-scriptum) 13: 22-2415.

5. Structura epistolei

Structura este uşor de observat putând fi delimitată astfel:

Prologul: Revelaţia finală prin Fiul, 1: 1-4

1) Dumnezeu Revelatorul a vorbit în trecut prin profeţi, 1
2) Dumnezeu Revelatorul a vorbit în zilele de pe urmă prin Fiul, 2a
3) Fiul împărtăşeşte prerogative ale divinităţii, 2b,c-3
4) Fiul este superior îngerilor, 4
Partea I: Superioritatea revelaţiei prin Fiul comparativ cu revelaţia VT, 1: 5–4: 13
1) Superioritatea Fiului faţă de îngeri 1: 5-14
2) Avertisment referitor la neglijarea mesajului revelaţiei Evangheliei 2: 1-4
3) Superioritatea Fiului faţă de îngeri văzută în smerenia şi gloria Sa, 2: 5-9
4) Rolul suferinţei Fiului şi relaţia Sa cu cei credincioşi 2: 10-18
5) Superioritatea Fiului faţă de Moise, 3: 1-6
6) Avertisment împotriva împietririi şi a necredinţei, 3: 7 – 4: 13

Partea a II-a: Fiul lui Dumnezeu – Marele Preot desăvârşit, 4: 14 – 10: 31

(tema introdusă în 2: 17 şi 3: 1)
1) Isus, Un Mare Preot milos – motivaţia îndemnului de a rămâne fermi în

15
W. L. Lane, „Evrei, Epistola către – „ în Dicţionarul Noului Testament, p. 522.

12
 mărturisirea credinţei creştine, 4: 14-16
2) Aspecte generale ale oficiului de mare preot în VT, 5: 1-4
3) Fiul chemat să fie Mare Preot după rânduiala lui Melhisedec, 5: 5-10
4) Avertisment cu privire la pericolul imaturităţii şi apostaziei, 5: 11 – 6: 8
5) Încurajare întru credinţă şi speranţă, 6: 9-20
6) Preoţia corespunzătoare lui Melhisedec (un preot superior preoţiei levitice),
7: 1-28
7) Hristos, Mare Preot şi slujitor al Noului Legământ (o slujbă superioară, un
legământ superior şi o jertfă superioară), 8: 1 – 10: 18
8) Îndemnuri ancorate în lucrarea Marelui Preot, 10: 19-24
9) Avertisment împotriva renunţării la comuniunea creştină, păcătuirea deliberată
prin dispreţuirea Fiului şi a lucrării Sale, 10: 25-31
Partea a III-a: Îndemnuri, încurajări şi avertismente, 10: 32 – 13: 17
1) Încurajare şi motivare întru perseverare pe calea credinţei, 10: 32-39
2) Credinţa autentică; eroi ai credinţei, 11: 1- 40
3) Standardul credinţei autentice, Isus – iniţiatorul (avrchgo,j) şi desăvârşitorul
(teleiwth,j) credinţei – 12: 1-3
4) Încurajare pentru acceptarea disciplinei părinteşti administrate de Dumnezeu,
12: 4-11
5) Îndemnuri şi avertismente finale, 12: 12 – 13: 19
6) Binecuvântare de încheiere, 13: 20-21
Post-scriptum: îndemn la primirea mesajului; informaţii despre Timotei; salutări
finale, 13: 22-25.
6. Metoda interpretării Scripturilor

13
 Spre deosebire de Filon cu care a fost adesea comparat datorită elocvenţei
discursului şi a folosirii unui lexic comun, autorul abordează o metodă diferită care
se înscrie perfect în spiritul abordării creştine a VT.
Dacă alegoria a jucat un rol important în hermeneutica lui Filo în abordarea
textelor VT, autorul Epistolei către Evrei recurge la o interpretare tipologică şi
hristologică a textelor VT: (a) Melhisedek16 prefigurează preoţia şi oficiul de rege
al Fiului Care urma să vină. În privinţa existenţei, Melhisedek este făcut asemănător
cu Fiul lui Dumnezeu, 7: 3, Care, în virtutea a ceea ce se poate spune despre
existenţa Sa nepieritoare, reprezintă prototipul celui dintâi, 7: 3, în sensul că textele
VT nu spun nimic despre o succesiune, genealogie, început sau sfârşit al vieţii lui
Melhisedek, motiv pentru care în unele tradiții evreiești cunoscute scriitorului și
destinatarilor, a fost formulată concluzia că Melhisedek trăieşte17, zh/, 7: 8; (b) Cortul
întâlnirii prefigurează Locul Preasfânt „care nu este făcut de mâini” 9: 1- 15, fiind o
copie şi o umbră a celui ceresc 8: 5; (c) Legea este „o umbră a lucrurilor bune care
urmează să vină” 10: 1; (d) jertfele indicau spre jertfa supremă a Fiului întrupat 10:
1-14.
Folosind cheia tipologiei în interpretare, autorul transmite următorul adevăr:
rânduielile iudaice prin care membri poporului lui Dumnezeu primeau acceptarea
din partea lui Dumnezeu, i. e. curăţirea de păcate prin sacrificiile stabilite, alături de
mijlocirea şi slujirea preoţească, au prefigurat şi anticipat jertfa perfectă şi mijlocirea
preoţească a Fiului, prin Care calea spre Locul Preasfânt a fost deschisă, iar creştinii
au acces liber la Dumnezeu.

16
Melhisedek rămâne un personaj misterios al VT. Un text de la Qumran, 11QMelch îl identifică pe Melhisedek cu un
arhanghel asemenea lui Mihail, în timp ce literatura targumică târzie îl identifică cu Sem, fiul lui Noe, S. J. Andrews,
„Melchizedek” în Dictionary of the Old Testament, Pentateuch, T. Desmond Alexander & David W. Baker (eds.),
InterVarsity Press, Downer Grove, Illinois, 2003, p. 564. Zane C. Hodge consideră că identificarea cu o fiinţă angelică
care a guvernat pentru un timp la Salem în vremurile respective, este o posibilitate reală şi verosimilă pentru
interpretarea textelor, „Evrei” în Comentariu al Noului Testament, p. 789.
17
Vezi şi secţiunea, 7. 2. 5. „Fiul, superior lui Avraam şi lui Melhisedek”.

14
 De asemenea, evenimentele din istoria poporului evreu reprezintă exemple
reale din care se poate învăţa în prezent: (a) împietrirea şi răzvrătirea lui Israel în
pustie 3: 7 – 4: 11; (b) exemplul eroilor credinţei 11: 1-40. În acest mod, autorul
demonstrează preocupare şi interes pentru aspectul istoric al evenimentelor şi
personajelor la care apelează în construirea argumentaţiei, acordând atenţie valorii şi
semnificaţiei iniţiale a mesajului sau a evenimentului.

7. Concepţia asupra originii divine a Scripturilor

Introducerea citatelor din VT este adesea marcată prin utilizarea verbului

le,gein a spune, al cărui Subiect este (a) Dumnezeu, 1: 5, 6, 7, 13; 4: 3; 5: 5-6; 6: 13-
14; 7: 21; 8: 5, 8-12; 10: 30; 12: 26; 13: 5, fie (b) Fiul 2: 12, 13; 10: 5-7; fie (c)
Duhul Sfânt 3: 7; 10: 15-17.
În mod deosebit cuvintele din 10: 16-17 sunt preluate din LXX, Ieremia 38:
33, 34 (31: 33, 34 CNS) unde vorbeşte IHWH, Dumnezeu.
Potrivit versetului 10: 5 care introduce citatul, cuvintele respective sunt
mărturia depusă de Duhul Sfânt, cuvintele spuse de El. Desigur nu trebuie trasă
concluzia că autorul foloseşte un limbaj a cărui sursă este o concepţie trinitară, aşa
cum a fost ea dezvoltată mai târziu. Exprimarea poate sugera doar că cele rostite de
Dumnezeu i-au fost revelate profetului Ieremia prin Duhul Sfânt.
Însă trebuie făcută observaţia că deja avem trei Personalităţi implicate direct
în procesul revelaţiei mesajului VT, Dumnezeu Tatăl, Fiul, şi Duhul Sfânt, iar
participarea Lor în acest proces interferează.
De asemenea, Dumnezeu a vorbit prin David, evn Daui.d le,gwn 4: 7, concepţie
care conferă autoritate divină textelor atribuite lui David în Scripturi.

15
 Cuvântul Scripturii este personificat18 sau mai bine spus în spatele lui se află
Însuşi Dumnezeu Care Se adresează credincioşilor Săi, aşa cum este cazul în 12: 5-6
unde se citează din Cartea Proverbelor 3: 11-12.
În fine, în spatele mesajului creştin, al Evangheliei este „Cel Care vă vorbeşte
… din ceruri” 12: 25.
Afirmaţia, „când duce iarăşi în lume (omenire, oivkoume,nh) pe Cel întâi născut,
zice: …” 1: 6a, b, introduce o formulare care nu citează exact VT, ci combină două
texte din LXX, Deut. 32: 43 şi Ps. 96: 7 (97:7 CNS), totuşi afirmaţia combinată este
vorbirea directă a lui Dumnezeu, chiar Cuvântul rostit de El, ,,Toţi îngerii lui
Dumnezeu să I se închine!” 1: 6c. Subiectul indicativului prezent le,gei, zice, este în
mod clar Dumnezeu.
Această abordare a textului din VT denotă concepţia autorului asupra
mesajului conţinut în VT, considerat a fi Cuvântul spus de Dumnezeu. O atare
concepţie înaltă despre inspiraţia VT conferă mesajului textelor cea mai înaltă
autoritate.
De aceea, este cu atât mai important de observat modul în care autorul
foloseşte acest mesaj, cum îl interpretează şi reinterpretează profetic în lumina
revelaţiei lui Hristos. Concepţia înaltă despre inspiraţia VT sugerează că autorul este
perfect conştient şi responsabil de modul în care foloseşte textele şi interpretarea pe
care o dă, precum şi de implicaţiile corespunzătoare.
Mai mult, abordarea sa implică convingerea potrivit căreia cheia hristologică
prin care deschide semnificaţia ultimă a acestui mesaj din VT se înscrie în abordarea
şi revelarea mesajului mântuirii proclamat iniţial de Domnul şi preluat apoi de
apostolii Săi, 2: 3. Este imposibil să vorbească despre aceste adevăruri ale revelaţiei
într-o manieră atât de aprofundată fără a fi conştient şi fără a-şi asuma implicaţiile de

18
Donald Guthrie, Evrei, p. 264.

16
mai sus. Cineva care formulează avertismentul drastic din 12: 25, nu-şi poate
permite deliberat să corupă mesajul Celui Care vorbeşte din ceruri.

8. Temele teologice ale epistolei

Teologia Epistolei către Evrei corespunde în aspecte specifice teologiei

textelor aparţinând corpusului paulin. Iată câteva subiecte comune sau abordări
similare: (a) Hristos este prezentat ca agent al Creaţiei, de aceea este preexistent, Evr.
1: 2, 10-12 şi Col. 1: 16; (b) Hristos are o poziţie înălţată deasupra întregii creaţii
Evr. 1: 3-9; şi Col. 1: 15-20; 2: 10; Efes. 1: 20-23; (c) Hristos este Întâiul născut, o`
prwto,tokoj Evrei 1: 6; Rom. 8: 29; Col. 1: 15, 18; (d) Hristos este privit în lumina

unor calităţi care presupun divinitatea: „oglindirea gloriei lui Dumnezeu şi

reprezentarea exactă a naturii Lui”, Evr. 1:3 şi „în El locuieşte trupeşte toată
plinătatea dumnezeirii”, Col. 2: 9; (e) în acelaşi timp este accentuată deopotrivă
umanitatea şi umilinţa lui Hristos Isus, Evr. 2: 9, 14-18; şi Rom. 5: 15; Filip. 2: 6-11;
(f) lucrarea lui Hristos a însemnat ascultare şi supunere, realităţi de care omul nu a
fost capabil, Evr. 5: 8 şi Rom. 5: 19; Filip. 2: 8; (g) Noul Legământ este superior
celui vechi Evr. 8: 6-7; 9: 1-28 şi 2Cor. 3: 5-11; (h) Legea a avut a avut un caracter
temporar, premergător revelaţiei ultime în Fiul: o umbră doar a lucrurilor bune care
urmează să vină Evr. 10: 1 şi un pedagog, îndrumător spre Hristos Gal. 3: 24; (i)
ideea că cei ce cred în Fiul primind Evanghelia intră într-o nouă sferă a existenței: în
Evrei este numită odihna lui Dumnezeu 4: 1-11 și se referă la noua condiție a
creștinilor de a fi într-o relație binecuvântată cu Dumnezeu; la Pavel avem expresia
în Hristos care denotă noua sferă de existență a vieții celei noi care presupune
caracteristici specifice existenței veacului viitor.

17
 8. 1. Dumnezeu Suveran

8. 1. 1. Dumnezeu – Creatorul

Încă de la începutul documentului este afirmată învăţătura fundamentală

conform căreia Dumnezeu este Cel Care a creat veacurile sau ordinea lumii,
evpoi,hsen tou.j aivw/naj Evr. 1: 2, însă Agentul Creaţiei este Fiul. Tema creaţiei este
reluată în 11: 3 unde „veacurile au fost întemeiate prin Cuvântul lui Dumnezeu, aşa
încât ceea ce se vede, nu a fost făcut din cele ce se văd”, afirmaţia fiind conformă cu
relatarea din Gen. 1, chiar dacă autorul foloseşte o modalitate de expresie care
corespunde neo-platonismului întâlnit în iudaismul elenistic, de pildă la Filo. Acesta
la rândul său foloseşte un limbaj asemănător 19 , considerând că lumea vizibilă şi
accesibilă simţurilor noastre a existat întâi ca model imaterial, invizibil, accesibil
doar intelectului. Potrivit raţionamentului său, Dumnezeu a proiectat mai întâi lumea
asemenea unui arhitect, realizând un model imaterial „the archetipal model of this
world wich is visible to us” 20 . Raţionamentul lui Filo trădează în mod evident
influenţa neo-platonică a teoriei despre lumea ideilor. Faptul că în neo-platonism şi
în teologia creştină observăm similarităţi la nivel de perspectivă, concepte şi limbaj,
aceasta nu afectează în vreun fel credibilitatea şi autenticitatea doctrinei inspiraţiei
divine privitor la textele NT, nefiind necesar a se concluziona o origine neo-
platonică a perspectivei, respectiv a înţelegerii asupra Creaţiei, chiar dacă se poate
discuta pe marginea posibilelor influenţe la nivelul expresiei.
Toate lucrurile sunt prin Dumnezeu, diV ou- ta. pa,nta 2: 10c, respectiv
Dumnezeu este Cel Care a zidit toate lucrurile, o` de. pa,nta kataskeua,saj qeo,j 3: 4b,
iar scopul existenţei lor este considerat prin raportare la Dumnezeu sugerându-se
19
Philo, „On Creation” p. 3-6; „Questions and answers on Genesis” p. 791; „A treatise concerning the world” p. 867,
in The Works of Philo, C. D. Young (trans.), Hendrickson Publishers, 2006.
20
Philo, „A treatise concerning the world” p. 867.

18
astfel relaţia dintre Dumnezeu şi Creaţia Lui, toate sunt pentru El, diV o]n ta. pa,nta
2: 10b.
Prin aceasta, întreaga Creaţie dobândeşte cea mai înaltă valoare, ea fiind
definită şi evaluată prin prisma sursei existenţei sale, a scopului care a motivat actul
divin creaţionist pentru El, şi în consecinţă a funcţiei sau a rolului şi rostului întregii
Creaţii.
Dumnezeul Creator despre Care vorbeşte autorul epistolei este Dumnezeul
Creator despre Care se vorbeşte în Genesa, Cel Care după ce a isprăvit toate lucrările
Sale S-a odihnit în ziua a şaptea, kate,pausen o` qeo.j evn th/| h`me,ra| th/| e`bdo,mh| avpo.
pa,ntwn tw/n e;rgwn auvtou/, Evr. 4: 4.
Odihna lui Dumnezeu nu este inactivitate sau repaus, autorul vorbeşte despre
ea ca o stare continuă din momentul isprăvirii actelor creaţioniste din primele şase
zile. De aceea, cei care răspund mesajului Evangheliei intră în odihna aceasta 4: 8-
11. Raţionamentul sugerează că autorul interpretează prin odihna lui Dumnezeu,
drept starea binecuvântată corespunzătoare relaţiei armonioase dintre Dumnezeu şi
Creaţia Sa. Această relaţie a fost afectată profund prin intrarea păcatului în lume.
Din acel moment, omul trebuie să se întoarcă la Dumnezeu şi să caute să intre în
odihna Lui, i. e. să reintre în sfera acelei stări binecuvântate prin restabilirea relaţiei
întrerupte cu Creatorul. Acum odată cu revelaţia finală prin Fiul, această experienţă
depinde exclusiv de răspunsul faţă de Evanghelia creştină.

8. 1. 2. Dumnezeu – Revelatorul

Dumnezeu – Creatorul este un Dumnezeu personal Care vorbeşte

comunicând persoanelor umane adevărurile fundamentale despre Sine precum şi
adevărul despre aşteptările pe care le are de la fiinţele umane. Din primul verset se
recunoaşte că textele VT conţin aceste adevăruri comunicate de Dumnezeu celor

19
cărora le-au fost adresate aceste texte. cf. cu citarea psalmilor în Evr. 1: 5-13; 4: 3, 7;
5: 5-6; 7: 7, 21; 10: 5-7, citarea din Proverbe în Evr. 12: 5-6 sau profeţi, Ieremia Evr.
8: 8-12 şi Hagai în Evr. 12: 26.
Dumnezeu le-a vorbit prin profeţi „de multe ori şi în multe feluri”, Evr. 1: 1,
accentuându-se astfel iniţiativa, grija, scopul şi dorinţa lui Dumnezeu. Toate acestea
au însemnat revelaţie divină, oamenii ajungând în posesia unei comori de informaţii
despre Dumnezeu şi despre lucrările Sale numai pentru că Dumnezeu li le-a
descoperit. Apogeul acestui demers divin revelator a fost atins o dată cu începutul
„zilelor din urmă”, în Persoana Fiului prin Care a vorbit oamenilor cel mai direct
posibil, Evr. 1: 2. Astfel, revelaţia VT a prefaţat revelaţia prin Hristos conţinută în
Evanghelia creştină în lumina căreia trebuie văzută şi evaluată de acum revelaţia VT
care a arătat spre ea.
Convingerea că Dumnezeu a vorbit prin textele VT se demonstrează prin
modul în care autorul epistolei foloseşte Scripturile VT, în mod specific prin
formulele care introduc citate din Psalmi (în Evr. 1: 5-13; 4: 3, 7; 5: 5-6; 7: 7, 21; 10:
5-7), din Proverbe (în Evr. 12: 5-6) sau din profeţi, (Ieremia în Evr. 8: 8-12 şi Hagai
în Evr. 12: 26). Aşa cum se afirma de la început, comunicarea lui Dumnezeu către
oameni a urmat modalităţi diferite în decursul istoriei lui Israel: (a) Cuvântul lui
Dumnezeu a fost spus prin îngeri 2: 2, limbajul autorului mergând aici paralel cu
concepţia iudaică contemporană autorului, conform căreia Legea i-a fost încredinţată
lui Moise prin intermediul îngerilor21. Această perspectivă asupra revelaţiei Legii a
fost dezvoltată plecând de la menţiunea din Deut. 33: 2 unde îngerii sunt menţionaţi
într-un context care vorbeşte despre darea Legii şi pe baza textelor de mai târziu,
Daniel 7: 16; 8: 15; Zah. 1: 9-21; 2: 3; 4: 1 – 6: 8. Concepţia îmbrăţişată de învăţaţi

21
Vezi The Book of Jubilees or The Little Genesis, 1: 26-29, R. H. Charles (ed.), Adam and Charles Black, London,
1903, p. 8-9; Josephus Flavius, Antichităţi iudaice, vol. 2, (15: 5, 3), p. 281. De asemenea, Pavel în Gal. 3: 19; Ştefan
cf. cu Luca în F.a. 7: 53. Iudaismul târziu a respins concepţia primirii Legii din partea lui Moise prin îngeri, vezi R. H.
Charles, în The Book of Jubilees, p. 8.

20
iudei referitor la mijlocirea revelaţiei divine prin îngeri este depăşită acum de
revelaţia divină adusă prin Fiul, Care este superior îngerilor în demnitate şi Fiinţă; (b)
Dumnezeu a vorbit lui Avraam 6: 13-14, (c) lui Moise 8: 5; 10: 30; 12: 20; 13: 5, (d)
a vorbit întregului popor la Sinai 12: 19, (e) a vorbit prin David, 4: 7-8, (f) a vorbit
prin profeţi 1: 1.
Dacă Dumnezeu a vorbit în textele VT, ele au autoritate pentru că acestea
conțin și sunt cuvintele lui Dumnezeu Care este imposibil să mintă, Evr. 6: 18, fie au
fost inspirate divin celor care le-au consemnat în scris, așa încât în spatele limbajului
respectiv se află activitatea și providența lui Dumnezeu. De aceea, autorul îşi
construieşte argumentaţia pe baza autorităţii lor, considerând că Dumnezeu continuă
să vorbească prin acest cuvânt care este „viu şi eficace (activ, evnergh,j)”, Evr. 4: 12.
O dată cu venirea Fiului, revelaţia lui Dumnezeu cu privire la relaţia
mântuitoare a omului cu Dumnezeu a atins punctul culminant, cf. cu 1: 2. Mesajul
acestei revelaţii a fost auzit de oameni pentru că a fost spus, proclamat (lale,w) de
Domnul, 2: 1, 3. Pasul următor a însemnat preluarea mesajului spus prin Fiul de
către cei ce L-au auzit şi transmiterea lui mai departe. Dumnezeu, sursa revelaţiei, a
confirmat lucrarea respectivă prin însoţirea mesajului spus de mesagerii creştini cu
semne divine, minunii şi darurile Duhului Sfânt împărţite după voia Sa, 2: 4.
Conform paradigmei revelaţiei pe care o creionează autorul epistolei,
Dumnezeu a vorbit oamenilor în cursul istoriei într-un mod progresiv. Mesajul
revelator al VT adresat specific poporului evreu având drept scop reglementarea
relaţiei poporului cu Dumnezeu, a indicat adesea spre Fiul şi lucrarea Sa
răscumpărătoare. Această epocă păleşte în faţa celei care a început o dată cu venirea
Fiului prin Care mesajul revelaţiei divine a atins cea mai înaltă culme. Revelaţia
adusă prin Fiul are un caracter universal adresându-se întregii umanităţi şi un
caracter final, în sensul că oamenilor li s-a făcut de cunoscut „calea cea nouă şi vie”
10: 19-20, prin Care oricine poate intra în locul Preasfânt, în baza jertfei lui Hristos.

21
 Ca urmare sunt îndreptăţite avertismentele împotriva pericolului
îndepărtării de mesajul respectiv, 2: 1, împotriva nepăsării faţă de el 2: 3, împotriva
unei inimi rele şi necredincioase care poate distanţa de Dumnezeu 3: 12, împotriva
împietririi inimii prin păcat 3: 13, împotriva necredinţei 3: 19; 4: 2, împotriva
persistenţei în imaturitate 5: 11 - 6: 2, împotriva respingerii Celui Care vorbeşte şi
Care ne aduce mesajul din ceruri 12: 25.
Avertismentele sunt menite să atenţioneze asupra pericolului întoarcerii de la
revelaţia transmisă prin Fiul şi credincioşia faţă de El, la revelaţia depăşită, cea
transmisă prin Moise şi mijlocită de îngeri. O astfel de alegere ar implica întoarcerea
la revelaţia valabilă pentru o epocă ce s-a încheiat, abandonând revelaţia nouă adusă
prin Fiul şi ratând în acest mod singura posibilitate de acces în locul Preasfânt. În
consecinţă, dacă neascultarea sau încălcarea Cuvântului spus prin îngeri a primit o
dreaptă răsplătire, cu cât mai mult vor primi cei care se fac vinovaţi faţă de revelaţia
superioară adusă prin Fiul, Domnul Care este mai înălţat decât îngerii, Evr. 2: 2-3.
Sunt justificate de asemenea, îndemnurile şi încurajările de a rămâne fermi în
mărturisirea creştină 4: 11, 14; 10: 23.

8. 1. 3. Dumnezeu – Suveranul absolut

Dumnezeu Care a vorbit prin Fiul este Dumnezeu Care stă pe tronul domniei
Sale, în expresia „tronul Măreţiei (Majestăţii) în ceruri” 8: 1, conceptul Măreţie
(megalwsu,nh) Îl desemnează pe Dumnezeu, cf. şi cu 1: 3, la fel ca în 12: 2, fiind o
formulă pe care iudeii cucernici o foloseau pentru a evita pronunţarea Numelui lui
Dumnezeu datorită reverenţei deosebite. Aluzia la tronul lui Dumnezeu indică spre
suveranitatea şi gloria absolută a lui Dumnezeu Care guvernează peste Creaţia Sa.
Nu există nimeni, nici o altă fiinţă sau personalitate deasupra lui Dumnezeu, Evr. 6:
13. În relaţia cu Fiul, se afirmă că Dumnezeu L-a făcut cu puţin mai prejos decât

22
îngerii pentru vremea întrupării, însă la încoronat cu glorie şi onoare datorită morţii
Sale şi de asemenea, a supus autorităţii Fiului întreaga Creaţie şi lumea viitoare, Evr.
2: 5-9. Acţionând astfel, Dumnezeu este prezentat drept Suveranul absolut peste
toate, peste întreaga existență: Creaţie, timp, viaţă, moarte, îngeri, diavol, istorie,
mântuire, glorie, Evr. 2: 5-18.
Deoarece Acela Care stă pe tron a dovedit atâta preocupare pentru salvarea
fiinţelor umane, îndemnul adresat credincioşilor de a se apropia cu îndrăzneală de
tronul Său numit tronul harului este pe deplin îndreptăţit. Dumnezeul Suveran are
îndurare şi har prin care să ajute la vremea potrivită pe cei care au nevoie 4: 16. În
acest mod, măreţia suveranităţii divine se împleteşte cu măreţia milei şi protecţiei
divine, credincioşii devenind astfel beneficiarii celei mai înalte posibilităţi de a primi
asistenţă în nevoi, i. e. protecţia şi îndurarea Dumnezeului Suveran.

8. 1. 4. Dumnezeu – Împlinitorul promisiunii

Motivaţia şi speranţa credincioşilor care-i mobilizează să persevereze pe calea

cea nouă, au la bază promisiunile lui Dumnezeu. Câtă siguranţă se poate avea în
acestea? Autorul răspunde acestei întrebări arătând că Însuşi Dumnezeu a dorit să
ofere garanţii asupra Cuvântului promisiunilor Sale. Astfel, atunci când i-a făcut
promisiuni lui Avraam, Dumnezeu a garantat (evmesi,teusen) Cuvântul Său prin
jurământ, „a jurat pe Sine Însuşi” Evr. 6: 13, dorind „să arate mai clar
moştenitorilor promisiunii, caracterul neschimbător al planului Său” Evr. 6: 17.
Dumnezeu este garantul propriilor Sale cuvinte şi promisiuni, iar acest fapt este
ancorat în atributele imuabilităţii, adevărului („imposibil pentru Dumnezeu să
mintă” 6: 18) şi dreptăţii Sale. Totuşi, primirea promisiunii moştenirii, glorificării şi
mântuirii aparţine viitorului, fiind rezervată celor care au împlinit voia lui Dumnezeu.

23
De aceea, în aşteptarea cu răbdare a împlinirii promisiunii, credincioşilor li se
recomandă să urmărească înfăptuirea voii Sale, Evr. 10: 36.
Credincioşii din perioada VT corespunzător revelaţiei precedente venirii
Fiului, au beneficiat doar parţial de împlinirea a ceea ce le-a fost promis, deoarece
promisiunea salvării lui Dumnezeu avea în vedere întreaga umanitate, nu doar
generaţiile respective, Evr. 11: 39-40. Una dintre cele mai glorioase promisiuni
este desăvârşirea, posibilă numai în baza lucrării Fiului, „să nu fie (făcuţi)
desăvârşiţi fără noi” 11: 40. Deşi ei au murit, aparent fără să fi primit ceea ce le-a
fost promis, totuşi ei sunt făcuţi părtaşi ai promisiunilor divine în privinţa moştenirii
şi mântuirii, împreună cu generaţiile creştine ulterioare, desigur în baza lui Hristos
spre Care credinţa lor privea înainte.

8. 1. 5. Dumnezeu – Judecătorul

Strâns legat de subiectul domniei absolute şi al tronului lui Dumnezeu este şi

ideea Dumnezeului Care administrează dreptatea şi judecata. Grija deosebită a
scriitorului acestui document pentru cititorii săi a fost să-i motiveze suficient pentru
a evita orice alunecare în apostazie ştiind că Dumnezeu va judeca orice abatere
de acest fel. Apostazia majoră împotriva căreia avertizează presupunea întoarcerea
credincioşilor de origine evreiască de la mesajul creştin corespunzător revelaţiei prin
Hristos, la revelaţia divină precedentă transmisă prin Moise de la care trecuseră deja
la creştinism după ce au fost luminaţi primind Evanghelia 10: 32. O asemenea
alegere ar avea implicaţii şi costuri eterne datorită judecăţii şi condamnării divine,
Evr. 2: 1-4; 3: 7-4: 2; 6: 4-6; 10: 26-31; 12: 25-29.
Reacţia lui Dumnezeu în faţa respingerii mesajului creştin este zugrăvită
plastic prin expresii precum „Dumnezeul nostru este un foc mistuitor” Evr. 12: 29,
citat din Deut 4: 24, sau „înfricoşător lucru este să cazi în mâinile Dumnezeului

24
Celui Viu” Evr. 10: 31. Prin toate acestea este accentuată responsabilitatea umană
faţă de revelaţia adusă prin Fiul şi faptul că Dumnezeu cere ascultare, iar oamenii
vor da socoteală individual, înaintea Lui.
Nu doar apostazia este judecată de Dumnezeu, ci şi imoralitatea, cf. cu 13: 4.
În calitate de judecător, Dumnezeu administrează nu doar pedeapsa, ci şi
răsplătirile. Ca urmare, cei care se apropie de El trebuie „să creadă că El există şi
răsplăteşte pe cei care-L caută” Evr. 11: 6. Iată de ce, în mijlocul circumstanţelor
vieţii, credincioşii sunt îndemnaţi să nu-şi părăsească încrederea creștină pentru că
ea va fi urmată de o mare răsplătire, Evr. 10: 35. Potrivit contextului, încrederea
aceasta implică îndrăzneala de a trăi prin credinţă conform mărturiei creştine, în
ciuda oricăror presiuni sau obstacole, cf. şi cu 3: 14 şi cu limbajul încrederii,
„Domnul este ajutorul meu; nu mă voi teme, ce-mi va face omul?” 13: 6, citat din Ps.
118: 6, 7.
Aşadar, necredinţa, depărtarea, respingerea, neascultarea, apostazia ca şi
credinţa, căutarea voii divine, abordarea existenţei creştine cu încrederea
corespunzătoare mărturisirii creştine, ambele categorii de posibilităţi şi alegeri vor fi
evaluate şi răsplătite corespunzător de Dumnezeu Care judecă.

8. 1. 6. Dumnezeu – Ocrotitorul părintesc

Dumnezeu este prezentat şi din perspectiva relaţiei şi a preocupării Sale pline

de grijă şi afecţiune faţă de cei credincioşi. Plecând de la un citat din Prov. 3: 11-12,
autorul epistolei îi încurajează pe adresanţii săi să îndure ceea ce permite Dumnezeu
ca pedeapsă întru disciplină, privind experienţa respectivă ca pe o dovadă a instruirii
şi disciplinării părinteşti, Evr. 12: 7. Disciplinarea (educaţie, instruire, pregătire,

25
disciplinare întru corecţie, pedeapsă, mustrare severă, paidei,a)22 de care au parte
creştinii este efectul îngrijirii, iubirii şi acceptării părinteşti, cf. cu 12: 6, modul în
care Dumnezeu îi tratează (prosfe,rw) fiind corespunzător atitudinii pe care o are un
tată faţă de fiii săi. Disciplinarea poate fi privită chiar ca o dovadă că cei care au
parte de ea sunt fii, Evr. 12: 8, iar din context 12: 4-11, rezultă că această
disciplinare este vizavi de păcatele, greşelile sau slăbiciunile personale. Semnificaţia
largă pe care o presupune conceptul paidei,a denotă că inclusiv efectele negative
rezultate în urma păcatului, ignoranţei sau slăbiciunilor personale sunt folosite de
Dumnezeu pentru a-i educa pe creştini, pentru a-i învăţa lecţii de viaţă importante în
calitatea lor de fii ai Săi. Scopul întregului demers este de a-i face pe creştini părtaşi
sfinţeniei Sale, eivj to. metalabei/n th/j a`gio,thtoj auvtou/ 12: 10d.
Folosind citatul din Proverbe 3: 11-12 şi numindu-i pe creştini fii, autorul
transferă asupra noii comunităţi creştine semnificaţia VT a concepţiei despre relaţia
parentală pe care a stabilit-o Dumnezeu cu membrii poporului Său Israel. Moise îi
declară fără echivoc pe israeliţi „voi sunteţi fii ai Domnului Dumnezeului vostru” în
Deut. 14: 1, calitate cauzată în mod evident de relaţia pe care a stabilit-o Dumnezeu
cu ei prin Legământ, în virtutea căruia Israel ca naţiune are calitatea de fiu, Ex. 4: 22.
Aceeaşi este situaţia şi în cazul regelui davidic, Ps. 2: 7. Aşadar, în prezent în baza
noului legământ al cărui mijlocitor este Hristos, prin creştini este continuată
realitatea filiaţiei în contextul raportului Dumnezeu-oameni din vremea vechiului
legământ. Autorul nu spune mai mult despre modul în care cineva dobândeşte
calitatea de fiu, interes care poate fi observat la Pavel, Gal. 3-4. Se poate intui însă
că primirea mesajului Evangheliei corespunzător revelaţiei prin Hristos, ca început al
vieţii creştine, are legătură cu dobândirea calităţii de fiu.

22
James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, Thomas Nelson Publishers, Nashville, 2001,
p. 1282. Vezi şi verbul paideu,w.

26
 Ceea ce puteau să înţeleagă destinatarii acestui document este adevărul că
atitudinea lor oscilantă între revelaţia prin Fiul şi revelaţia prin îngeri şi Moise, cu
tendinţa lor de a se întoarce la vechiul legământ din care s-au desprins primind
Evanghelia, îi pune în pericolul de a ieşi din sfera în care acum funcţionează filiaţia
reală, sfera delimitată de revelaţia prin Fiul şi Evanghelia creştină.

8. 2. Hristologia

Chiar şi o lectură superficială a Cărţii Evrei va evidenţia bogăţia conţinuturilor

teologice hristologice, ceea ce sugerează importanţa acordată temei respective şi
scopul care a motivat demersul scriitorului. Pentru a obţine o perspectivă cât mai
fidelă asupra concepţiei autorului privind identitatea şi demnitatea Fiului, vom
aborda textele sale observând următoarele subiecte: Persoana şi identitatea Fiului;
Fiul, mai presus decât îngerii şi decât Moise; Oficiul de Rege al Fiului; Oficiul de
Mare Preot al Fiului; Noul Legământ inaugurat de Fiul.

8. 2. 1. Persoana şi identitatea Fiului

8. 2. 1. 1. Fiul, părtaş la divinitate

Prezentarea Fiului din perspectiva esenței Ființei Sale, 1: 1-4

Prezentarea lui Hristos în Cartea Evrei ca Unul Care împărtășește cu Tatăl

prerogative ale divinității, reprezintă un subiect major care face parte dintr-o temă
fundamentală a Cărții Evrei, superioritatea revelaţiei prin Fiul comparativ cu
revelaţia VT, în secțiunea, 1: 1 – 4: 13.

27
 Chiar de la început Cărții Evrei, Fiul este prezentat ca Agent al revelaţiei
divine ultime, ca Moştenitor al tuturor lucrurilor şi ca Agent al Creaţiei, Evr. 1: 2.
În calitate de Agent al revelației divine ultime, Fiul întrupat a revelat prin
mesajul proclamat, prin comportament, prin abordarea situațiilor și prin modul în
care S-a raportat la oameni, adevărurile fundamentale despre Dumnezeu, despre
interesul și intențiile Sale cu privire la oameni, precum și calea pe care omul se poate
apropia de Dumnezeu întru a fi acceptat.
Potrivit limbajului, este evident că autorul construiește în primele două versete
un raționament antitetic, între vorbirea de odinioară a lui Dumnezeu prin profeții VT
(revelația care încă nu spusese totul fiind în derulare spre punctul ei culminant) 1: 1,
și vorbirea lui Dumnezeu prin Fiul întrupat, vorbirea lui Dumnezeu recentă care a
marcat începutul unei noi epoci, cea a zilelor din urmă23 (revelația finală, desăvârșită,
care încheie procesul istoric al revelației divine descoperind plenar planul
dumnezeiesc mântuitor).
Desigur, vorbirea lui Dumnezeu prin Fiul nu se rezumă doar la învățătura
predată de Fiul, ea include Însăși Ființa și lucrarea Acestuia.
Prin tot ceea ce a vorbit, a făcut și este, Fiul a adus revelația divină în punctul
ei culminant conferindu-i o valoare infinită datorită implicării Sale directe în
asigurarea eficienței depline.
Imaginea complexă a Fiului este bine evidențiată comparativ cu întreaga
Creație considerată în ambele dimensiuni, spirituală și materială, în portretul
impresionant creionat în pasajul 1: 1-6, recunoscându-I-Se unicitatea, transcendența
și supremația.
Afirmația că Fiul a fost făcut de Dumnezeu moștenitor al tuturor lucrurilor, în
contextul tuturor adevărurilor spuse despre Fiul în document, poate fi interpretată cel

23
Pentru interpretarea expresiei, evpV evsca,tou tw/n h`merw/n tou,twn, vezi Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrew,
NIGTC, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids MI, 1993, p. 93.

28
mai bine atemporal, adică nu se accentuează un anumit moment în care Fiul a fost
făcut moștenitor, ci se proclamă un adevăr fundamental: Fiul, prin Dumnezeu, este
Proprietarul întregii Creații, prezente și viitoare.
Din cele trei afirmaţii despre Fiul din v. 2, cea mai puternică şi cu implicaţii
speciale, este concepţia că Dumnezeu a creat veacurile (evpoi,hsen tou.j aivw/naj) prin
El, 1: 2. Expresia este folosită generic pentru a desemna întregul Univers, cele
văzute și nevăzute.
Un limbaj similar este folosit și în 11: 3, kathrti,sqai tou.j aivw/naj r`h,mati
qeou/, unde este evident că expresia se referă la materia întreagă.
Ceea ce urmărește să evidențieze autorul chiar de la începutul documentului
este noul adevăr revelat, asumat de creştini, i. e. Agentul Creaţiei lui Dumnezeu este
Fiul.
Corelând afirmațiile din 1: 2 cu 11: 3 obținem următorul raționament:
Dumnezeu a creat întreg Universul prin Fiul, toate lucrurile fiind aduse în existență
prin Cuvântul lui Dumnezeu (A se vedea și începutul prologului evangheliei ioanine
1: 1-4).
Dacă tradițiile evreiești vorbesc despre înţelepciune ca agent sau participantă
la actul Creaţiei divine, cf. cu Prov. 8: 22-31; Cartea Înţelepciunii lui Solomon 7: 21-
8: 13; 9: 2, 4, 9-1, 17-18; 10: 1-21; Sirah 24, creştinii au primit revelaţia identităţii
Celui Căruia Îi corespunde limbajul utilizat în relație cu Înțelepciunea din tradițiile
evreiești. De altfel, dincolo de procedeul literar al personificării Înţelepciunii în
Prov. 8, putem intui inspiraţia divină din spatele textului respectiv care dobândește
în acest mod valențe profetice, cele spuse despre Înţelepciune fiind realități care cu
adevărat pot fi atribuite unei Persoane și anume Fiului lui Dumnezeu.
Astfel, revelarea adevărului despre Creaţie şi Creator a făcut un pas înainte
sau mai bine zis, a atins punctul culminant stabilind fără echivoc Cine este Agentul
prin Care Dumnezeu a creat Universul, dezvăluind astfel identitatea

29
Personalităţii aflate în spatele conceptului înţelepciunii din tradițiile evreiești.
Prin aceasta nu spunem că înțelepciunea din aceste tradiții este Fiul, însă adevărurile
spuse despre înțelepciune reprezintă realități la care Fiul a participat și participă
împreună cu Dumnezeu. Ca urmare, ceea ce s-a spus despre înțelepciune, constituie
o revelație voalată, dar și o anticipare profetică în același timp, referitoare la
adevărurile despre Fiul descoperite ulterior în învățătura creștină. Alături de motivul
Agentului Creației, un alt argument care sugerează posibilitatea ca scriitorul Cărții
Evrei să fi fost inspirat să-și formuleze raționamentul având în minte tradițiile
evreiești despre Înțelepciune, este și utilizarea în 1: 3 a conceptului avpau,gasma,
termen întâlnit în Cartea Înțelepciunii lui Solomon 7: 26 unde este folosit pentru a
descrie Înțelepciunea. De altfel, limbajul este foarte asemănător între cele două
texte24.
O implicaţie majoră a concepţiei respective pe care autorul nu o afirmă, dar
este imposibil să nu fie conştient de ea, este preexistenţa Fiului.
O astfel de perspectivă denotă că Fiul a existat înainte de naşterea Sa umană,
fiind activ şi implicat alături de Dumnezeu.
Un argument la fel de puternic în favoarea preexistenței care decurge în mod
natural din cel precedent este şi enunțul din 1: 3 despre Creația întreagă (totul, toate,
ta. pa,nta) care este susţinută (fe,rwn) prin Cuvântul puterii Lui.
Adjectivul pronominal nehotărât în acuzativ, articulat ta. pa,nta, desemnează
fără dubii Creația, Universul, el trebuind corelat cu afirmațiile contextului imediat:
moștenitorul tuturor (același adjectiv pronominal pa/j în genitiv) lucrurilor, agent al

24
avpau,gasma ga,r evsti fwto.j avi?di,ou kai. e;soptron avkeli,dwton th/j tou/ Qeou/ evnergei,aj kai. eivkw.n th/j avgaqo,thtoj
auvtou/, Ea (înțelepciunea n.n.) este strălucirea luminii celei veșnice și oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu și
chipul bunătății Sale, http://www.ellopos.net/elpenor/greek-texts/septuagint/chapter.asp?book=29&page=7,
26.10.2013, WISDOM OF SOLOMON / SOFIA SOLOMWNTOS.

30
creării veacurilor, reflectarea gloriei și reprezentarea exactă a naturii divine,
poziționarea Lui în locurile înălțate la dreapta lui Dumnezeu.
Conceptul preexistenței atestă că înainte de naşterea Sa umană, Fiul era activ
având autoritate cosmică, întreaga organizare şi funcţionare a Universului aflându-se
sub puterea şi administrarea Sa.
De aceea, deşi a fost cunoscut ca om, El este mai mult decât un om.
Dacă acesta este adevărul, atunci se nasc întrebări pertinente: Cine este El? Ce
fel de Fiinţă este, dacă este mai mult decât un simplu om?

Prezentarea Fiului atinge apogeul în 1: 3, unde se oferă răspunsuri pentru

întrebări ca cele de mai sus.
Primele trei sintagme vorbesc despre aspecte esenţiale ale Fiinţei Lui: „El este
strălucirea (avpau,gasma) gloriei şi reprezentarea exactă (expresia deplină,
întipărirea, imprimarea, marca distinctivă sau specifică, carakth,r) a naturii Lui
(naturii reale, esenţei, substanţei, existenţei efective, realităţii, fiinţei, u`posta,sewj)25,
şi ţinând toate prin cuvântul puterii Lui”.
Verbul eivmi, la participiu prezent conferă întregii expresii o forţă deosebită.
Fiul nu doar reflectă gloria divină, nu doar reprezintă în calitate de mandatar natura
şi gloria lui Dumnezeu, nu doar le evocă prin viaţa şi Fiinţa Sa, EL ESTE toate
acestea!
De asemenea, cuvântul puterii Lui prin care este susţinut Universul, reprezintă
un mod de expresie care poate fi folosit doar în legătură cu Dumnezeu. Verbul a
susține la participiu prezent fe,rwn sugerează constanța, implicând o perspectivă
atemporală.

25
Pentru posibilităţile de interpretare a termenilor, vezi James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible
Words; Henry George Liddell & Robert Scott, A Greek-English Lexicon, American Book Company, New-York, 1882.

31
 Ideea susţinerii Universului implică mai mult decât forţele şi legile fizice care
menţin ordinea cosmică, utilizarea conceptului, cuvântul (o` r`h/ma), implicând o
susţinere providențială, teleologică, inteligentă, care presupune administrare şi
guvernare.
Însumând toate aceste observaţii, vom conchide că prezentarea Fiului în 1: 2-4
reprezintă expresia unei concepţii potrivit căreia Fiul împărtăşeşte26 natura divină.
Cele 10 realităţi remarcabile accentuate chiar de la începutul cărţii, în primele
patru versete, (1) calitatea de Agent al Creaţiei, (2) calitatea de Agent al revelației
divine ultime (ca Unul Care integrând atributele respective S-a manifestat între
oameni prin Persoana, lucrarea și mesajul Său), (3) calitatea de moștenitor absolut
al tuturor lucrurilor, (4) faptul de a fi reflectarea gloriei divine și (5) reprezentarea
exactă a naturii divine, (6) Susţinătorul Universului prin cuvântul puterii Lui, (7)
realitatea preexistenței Sale, (8) Cel Care a realizat ispășirea păcatelor fenomen
care a implicat întruparea, moartea și învierea Lui, (9) Cel Care a devenit cu atât
mai onorabil (bun, valoros, competent, superior krei,ttwn) decât îngerii, (10) cu cât
a moștenit un nume superior acestora, toate împreună mărturisesc prin semnificațiile
și implicațiile lor despre relaţia specială, unică, dintre Dumnezeu şi Fiul care a
precedat Creaţia şi deci întruparea Fiului, relaţie definită de continuitate şi în cadrul
căreia este plauzibilă implicaţia că Fiul este părtaş divinităţii.
Întreg conţinutul Cărţii Evrei stă sub semnul acestei poziţii înălţate a Fiului,
astfel încât afirmaţia „Dumnezeu ne-a vorbit prin Fiul” 1: 2, conferă Evangheliei şi
revelaţiei creştine cea mai înaltă valoare și autoritate.
Următoarele două afirmaţii din partea a doua a versetului 3, vorbesc despre
lucrarea salvatoare şi glorificarea Sa: „a făcut curăţirea păcatelor şi a şezut la
dreapta Măririi în locurile prea înalte” 1: 3b.

26
Donald Guthrie, Evrei, p. 51.

32
 Fiul întrupat, a îndeplinit o lucrare ispăşitoare în favoarea oamenilor după care
S-a aşezat la dreapta lui Dumnezeu în ceruri. Cuvintele autorului trimit la moartea
Lui substitutivă, învierea, înălţarea şi glorificarea Sa în prezenţa lui Dumnezeu în
poziţia de cea mai înaltă autoritate şi demnitate posibilă, la dreapta Măririi în
înălţimi, 7: 26; 8: 1.
Este importantă relaţia cauzală pe care o face autorul între crucea asumată de
Fiul şi înălţarea Sa, El fiind încoronat cu glorie şi onoare datorită suferirii morţii, dia.
to. pa,qhma tou/ qana,tou Evr. 2: 9.
Imaginea glorioasă a poziționării Sale la dreapta lui Dumnezeu este
completată și amplificată printr-o a doua antiteză la care recurge autorul prin care se
declară de data aceasta, superioritatea Fiului comparativ cu îngerii, față de care
ocupă o poziție și deține o demnitate cu mult mai înălțate 1: 4.
Adevărul respectiv este evidențiat în mod deosebit prin Numele pe care l-a
moștenit și care este mult mai minunat (diaforw,teroj superior, cu mult superior)
decât cel al îngerilor, 1: 4. Conotațiile Numelui cu mult superior, rămâne un subiect
de discuție. Iată câteva posibilități:
Contextul imediat pare să indice că numele avut în vedere este acela de Fiu,
cf. cu 1: 5.
Deoarece aoristul geno,menoj (a devenit) și perfectul keklhrono,mhken (a
moștenit și acum are) din 1: 4 sugerează că autorul a avut în vedere o anumită
demnitate dobândită în urma evenimentelor mântuitoare și a glorificării Fiului, ideea
că numele mult mai minunat este acela de Fiu, intră în conflict cu perspectiva
conform căreia „despre filiație se vorbește ca despre un atribut permanent al lui
Hristos”27, cf. cu 1: 2; 3: 6; 5: 8, El este Fiul preexistent.

27
Ellingworth, The Epistle to the Hebrew, p. 93.

33
 Totuși, nu este deloc exclus sau inadecvat ca scriitorul să fi avut în minte
calitatea de Fiu plecând de la Ps. 2: 7 „Tu ești Fiul Meu astăzi Te-am născut”.
Nu este obligatoriu ca scriitorul să fi urmărit în 1 : 4 o consecvență a
limbajului cu ideea preexistenței Fiului implicată în 1 : 2. El doar a fost interesat să
argumenteze superioritatea Fiului reflectată în demnitatea Lui, folosind citatele
specifice din VT.
O soluție pertinentă ar putea considera că numele respectiv poate fi acela de
Mare Preot, o temă atât de importantă în secțiunile următoare ale Cărții Evrei.
De pildă, despre Hristos se afirmă că nu S-a glorificat pe Sine devenind Mare
Preot, ci în mod clar a devenit pentru că Cel Care I-a zis „Tu ești Fiul Meu” i-a zis și
„Tu ești preot în veci corespunzător ordinului lui Melhisedek” 5: 5-6.
De asemenea, întruparea și sacrificiul ispășitor erau absolut necesare pentru a
fi un Mare Preot în slujba lui Dumnezeu și pentru oameni, 2: 17-18 și 5 : 8-10, ceea
ce înseamnă că oficiul de Mare Preot a fost dobândit în urma evenimentelor
mântuitoare pe care Fiul întrupat le-a asumat și în urma glorificării Sale.
Totuși distanța contextuală între 1: 4 și 2: 17 unde Isus Hristos este prezentat
ca Mare Preot, slăbesc oarecum argumentul.
De asemenea, în acest interval, Isus a fost desemnat: Fiu 1: 5, Cel întâi născut
(prwto,tokoj) 1: 6, Dumnezeu 1: 8 și 9, Domn 1: 10 ; 2: 3, Căpetenia mântuirii (o`
avrchgo.j th/j swthri,aj) 2: 10, Cel Ce sfințește (o[ a`gia,zwn) 2: 11.
Considerând toate aceste observații, conchidem că Numele mult mai minunat
decât cel al îngerilor integrează în semnificația Sa toate aceste desemnări specifice
indicând poziția și demnitatea superioare îngerilor, poziția și demnitatea Celui Ce
este părtaș cu Dumnezeu Tatăl la divinitate.
În continuarea argumentului, autorul alege texte reprezentative ale VT pe care
le citează interpretându-le hristologic, demers care relevă pe de o parte hermeneutica
sa vizavi de înțelegerea textelor VT, iar pe de altă parte concepţia înaltă despre Fiul.

34
 Declaraţia, „Tu eşti Fiul Meu, astăzi te-am născut” 1: 5b, care citează Ps. 2:
7, aparţine tradiţiei încoronării regelui28, în timp ce declaraţia, „Eu voi fi Tatăl Lui,
iar El Fiul Meu” 1: 5c, aparţine tradiției despre legământul davidic din 2Sam. 7: 14,
ambele texte fiind repere majore în contextul tradiţiei referitoare la regele
poporului ales.
Potrivit Cărții Evrei, semnificațiile limbajului respectiv își află expresia
deplină și împlinirea ultimă în Persoana lui Isus Hristos numit, Întâiul Născut, (o`
prwto,tokoj) 1: 6a, pentru a sublinia superioritatea şi supremaţia Fiului nu doar peste
îngeri, ci peste întreaga Creaţie.
Desigur, interpretarea afirmațiilor din v. 5 din perspectiva încadrării
temporale, poate să nască o întreagă discuție cu accente contradictorii. Autorul Cărții
Evrei nu manifestă vreun interes pentru asemenea posibilități de investigare, a. î. în
lumina hermeneuticii sale, soluția unei interpretări atemporale a limbajului ar putea
fi cea mai bună opțiune.
În contextul tradiţiei regalității, toate declaraţiile amintite îl aveau în vedere pe
regele iudeu, căruia îi era astfel conferită o demnitate deosebită prin aceste formule
ale adopţiei care indicau spre relaţia Sa specială cu Dumnezeu.
Modul în care autorul Cărţii Evrei transferă însă asupra lui Hristos
semnificația mesajului acestor texte, sugerează că Lui I se aplică de fapt și de drept
înţelesul primar al declaraţiilor respective.
O astfel de abordare presupune și revelează în același timp adevărul că acest
limbaj provenit din tradiţia regalității, purta în sine un mesaj profetic despre relaţia
unică Tată – Fiu dintre Dumnezeu şi Isus Hristos.
Întrebarea introductivă din v. 5 „căruia dintre îngeri a zis El vreodată?”,
indică preocuparea autorului de a semnaliza unicitatea relației, și asta în situația în
28
Alexander A. di Lella, „Cartea psalmilor” în Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, Raymond E. Brown;
Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (eds.), Dumitru Groşan (trad.), Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuş, 2010, p. 294;
Sören Ruager, Epistola către Evrei, p. 22-23.

35
care este cunoscut faptul că în textele VT și îngerii au fost numiţi uneori, e adevărat
foarte rar, fiii lui Dumnezeu: probabil Gen. 6: 2-4; Iov 1: 6; 2: 1; Ps. 29: 1 (28:1
LXX); 89: 6 (88: 7 LXX).
Totuși, potrivit textelor VT nici unui înger Dumnezeu nu i-a declarat vreodată
într-un mod atât de personal, Tu ești Fiul Meu, astăzi te-am născut. De asemenea, și
poporul Israel a fost numit de Dumnezeu fiul Său, respectiv întâiul Lui născut, Ex. 4:
22-23; la fel regele poporului, Ps. 89: 27 (88: 28 LXX).
Fiind un bun cunoscător al VT este plauzibil să intuim că prin accentuarea
intenționată în formularea întrebării care introduce citatele din Ps. 2: 7 şi 2 Sam. 7:
14, autorul a urmărit evidențierea unui adevăr axiomatic și anume, Isus Hristos este
Fiul lui Dumnezeu într-un mod unic, care nu poate fi implicat de expresiile
formulate cu privire la îngeri şi oameni prin care aceștia din urmă sunt declarați fii ai
lui Dumnezeu.
Această unicitate a Fiului este pusă în lumină și mai mult atunci când, în
contextul argumentației construite de autor, sunt considerate superioritatea şi
supremaţia Lui în raport cu întreaga Creaţie, (adevăruri incontestabile potrivit
declarației din Evr. 2: 10, unde toate există pentru El și prin El, diV o]n ta. pa,nta kai.
diV ou- ta. pa,nta.)
Continuând (de. pa,lin, și iarăși) firul argumentativ al autorului, în 1: 6
întâlnim o formulare imperativă preluată din LXX, „toţi îngerii lui Dumnezeu să I se
închine!”, pe care autorul este inspirat să o atribuie lui Dumnezeu Care poruncește
îngerilor să-I aducă închinare lui Hristos, legând-o de evenimentul întrupării Fiului
„când … aduce pe Cel Întâi-Născut în lume, zice: …”.
Imperativul închinării din partea îngerilor înaintea Fiului este justificat în
context prin două contraste majore între Fiul și îngeri, prin care: (a) este pusă în
lumină demnitatea divină a Fiului 1: 8-12, comparativ cu statutul de slujitori al
îngerilor 1: 7, cf. și cu 1: 14 și (b) este reiterată poziția și onoarea Fiului

36
corespunzătoare faptului de a fi așezat la dreapta lui Dumnezeu, comparativ cu
poziția și onoarea îngerilor de a fi spirite slujitoare, trimise să îndeplinească slujbe
pentru credincioși, 1: 13-14.
Propoziţia imperativă, „toţi îngerii lui Dumnezeu să I se închine!”, este o
citare combinată între două texte ale LXX, Deut. 32: 43 proskunhsa,twsan auvtw/|
pa,ntej ui`oi. Qeou/ … kai. evniscusa,twsan auvtw/| pa,ntej a;ggeloi qeou/ şi Ps. 97: 7
proskunh,sate auvtw/| pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/.
În ambele situaţii imperativul închinării care-i vizează pe îngeri este
închinarea înaintea Domnului (LXX), respectiv înaintea lui IHWH (TM).
Plecând de la premisa că autorul este un fin cunoscător al VT, așa cum se
poate vedea din textele documentului, este cu totul verosimil să considerăm că el a
fost perfect conştient de faptul că aplică Fiului un limbaj despre închinarea care-L
avea în vedere pe IHWH și care poate fi utilizat exclusiv cu privire la Dumnezeu.

Astfel, Fiul preexistent asumându-şi natura umană, nu devine creatură şi nici

demnitatea Sa de a fi părtaș la divinitate nu-I este ştirbită cu nimic, de aceea chiar
dacă aparent a devenit mai prejos decât îngerii 2: 9 adică om, păşind pe scena
umanităţii prin întrupare, îngerilor li se poruncește să-I aducă închinare.
Implicația logică pe care desigur, autorul nu o evidențiază, este că devenind
om, Fiul nu a încetat să fie ceea ce era înainte, fiind de acum doar om, ci mult mai
mult, El doar și-a asumat umanitatea adăugând-o la propria lui Ființă.
Este evident că niciodată îngerilor nu li s-a poruncit şi nici nu li se va porunci
vreodată să aducă închinarea cuvenită lui IHWH unui simplu om, creaturii, decât lui
Dumnezeu.
Implicaţiile acestui raţionament corespunzător limbajului folosit de autorul
epistolei, denotă că Isus Hristos, Omul, este văzut ca Unul care împărtăşeşte cu Tatăl
divinitatea primind închinarea îngerilor.

37
 Psalmul 45 este o cântare compusă pentru a fi folosită la sărbătoarea nunţii
unui rege, fie pentru o nuntă obișnuită în care mirii erau tratați ca un cuplu princiar29.
Citatul din Ps. 45: 6-7 (44: 7-8 LXX) la care face apel autorul în, Evr. 1: 8-9, l-a avut
în vedere iniţial pe regele iudeu30, care în calitate de administrator peste poporul
Domnului şi peste ţară, avea autoritatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu ca un
simbol al puterii şi majestății divine, guvernând ca rege în Numele lui Dumnezeu.

Limbajul folosit în Ps. 45: 6-7 ridică însă dificultăți de interpretare importante
și desigur, nu putem cunoaște poziția autorului Cărții Evrei în acest sens, decât
modul în care el aplică cuvintele respective lui Isus Hristos în lumina revelației
creștine. În cele ce urmează vom prezenta două posibilități de înțelegere pertinente
ale textului din Ps. 45: 6-7, cu interpretările corespunzătoare în Cartea Evrei.
Prima posibilitate (1) este interpretarea nominativului articulat, o` qeo,j, din
LXX din perspectiva unui vocativ, Dumnezeule, desemnând persoana regelui iudeu:
„tronul tău, Dumnezeule, ….”.
A doua posibilitate (2) evită vocativul interpretând substantivul o` qeo,j din
LXX ca atare, în nominativ, fiind considerat subiectul sau numele predicativ al
propoziției, o` qro,noj sou o` qeo.j i. e. „Dumnezeu (este) tronul tău” fie „tronul tău
(este) Dumnezeu …”. Această variantă evită atribuirea conceptului, Dumnezeu,
omului. În continuare vom analiza cele două posibilități.
(1) Interpretarea nominativului articulat, o` qeo,j, din LXX din perspectiva unui
vocativ, Dumnezeule. Substantivul plural ebraic ~yhil{a/ a fost folosit în mod specific
pentru a-L desemna pe Singurul Dumnezeu, Cel Atotputernic, însă a fost aplicat şi

29
Ellingworth, The Epistle to the Hebrew, p. 125; P E Hughes, p. 63.
30
Limbajul psalmului corespunde cu promisiunile făcute dinastiei davidice: 2Sam. 7: 14; Ps. 2: 6-12; 89 : 3, 14; Is. 9:
6-7; 11: 1-5;

38
zeităţilor păgâne (Ex. 20: 3; Ps. 94: 3, LXX; Is. 36: 18) și foarte rar, persoanelor
umane având funcţia de judecători (Ps. 81: 1, 6, LXX) sau fiinţelor supraumane,
angelice, (probabil, Ps. 96:7, LXX)31. Astfel, persoanele care acţionau în Numele lui
Dumnezeu administrând judecata au fost numiţi dumnezei.
Această situație poate fi observată în Ps. 81: 1, 6, LXX (82 BHS și CNS), într-
un context în care Dumnezeu evaluează activitatea judecătorilor, psalmul fiind citat
ca atare de Hristos, în Ioan 10: 34. Foarte probabil, aceeaşi situație ar putea fi și în
cazul textelor din Ex. 21: 6; 22: 8-9, 28, unde înfăţişarea oamenilor înaintea curţii de
judecată, respectiv înaintea judecătorului uman, era considerată o înfăţişare chiar
înaintea lui Dumnezeu, în sensul că judecătorul prin puterea lui de a pronunța
sentințe acționa ca Dumnezeu. Totuși, o atare înțelegere în textele din Exod stă sub
semnul incertitudinii, fiind la fel de posibil ca textele să afirme în mod simplu
omnisciența și omniprezența lui Dumnezeu, orice judecată, orice proces juridic în
derulare în instanțele care funcționau în poporul Domnului, având loc de fapt
înaintea lui Dumnezeu de Care nimic nu poate fi tăinutit.
Faptul că substantivului ~yhil{a/ respectiv qeo,j i-au putut fi imprimate conotații
specifice în circumstanțe particulare, bine delimitate, nu elimină și nici nu
diminuează dificultatea interpretării textului în contextul istoric iniţial.
Cu siguranţă că desemnarea unui om investit cu prerogativele monarhice
folosind substantivul, Dumnezeu, nu a fost un lucru obişnuit în Israel.
Sigur, unii ar putea considera că limbajul poartă amprenta influenței exercitate
de cutumele unor popoare păgâne, la care suveranul era considerat zeu, deși este
greu de presupus că un textier evreu dedicat religiei sale ar fi recurs la un asemenea
împrumut.
Pe de altă parte, interpretarea substantivului în nominativ și articulat o` qeo,j,
din LXX din perspectiva unui vocativ, Dumnezeule, nu constituie un impediment
31
James Strong, New Expanded Dictionary of Bible Words, p. 327.

39
major. În LXX substantivul qeo,j este folosit rar la forma vocativ, qee, (4 ocurențe în
trei cărți: Jud. 16: 28 și 21: 3; 2Sam. 7: 25; Ezec. 4: 14), deși în multe texte din LXX
adresarea cere vocativul: Num. 12: 13; 16: 22; 1Cr. 17: 17; 2Cr. 1: 9; 6: 40; Ezra 9:
10; Ps. 5: 11; 24: 22; Osea 8: 2, etc.
În schimb, întâlnim frecvent vocativul, ku,rie, Doamne. Dacă în Ps. 45 prin
substantivul Dumnezeu a fost desemnat regele uman și nu Dumnezeu Creatorul,
utilizarea vocativului qee, ar fi fost foarte potrivită.
Interpretarea substantivului o` qeo,j ca un vocativ în Ps. 45 este preferată
oricum, de cei mai mulți comentatori32.
Probabil, dificultățile în textul nostru ar putea fi acceptate ca atare, dacă
privim mesajul iniţial, îndrăzneţ, din perspectiva fenomenului revelaţiei, ca un
cuvânt profetic, tainic, inspirat de Dumnezeu.
O profeție care ascundea în mesajul său realitatea despre Fiul lui Dumnezeu,
un adevăr ce urma să fie revelat la vremea potrivită, adică în adoua jumătate a sec. I,
e.n.

Citarea textului din Ps. 45 în firul argumentativ al autorului din Evrei 1, face
ca limbajul din LXX să primească accente noi, deosebite.
Dacă iniţial formularea din psalm aparţine psalmistului fiind dedicată regelui
său iudeu fiind o exprimare elogioasă, hiperbolică, Dumnezeule (probabil având
sensul, divinule), autorul Cărții Evrei este inspirat la rândul său să înţeleagă
semnificaţia profetică din spatele acestor declaraţii.
Astfel, cuvintele nu mai aparţin psalmistului, ci sunt considerate un limbaj
inspirat de Duhul lui Dumnezeu fiind de fapt, chiar cuvintele lui Dumnezeu adresate
Fiului Său, cf. cu Evr. 1: 8a.

32
Vezi Bruce M. Metzger, A textual Commentary on the Greek New Testament, UBS, Stuttgart, 2002, p. 592-593.

40
 Desigur, considerând că psalmistul a recurs inițial la o exprimare plastică
(elogioasă, hiperbolică, Dumnezeule, probabil având sensul, divinule) neatribuind
regelui său atributul divinității, atunci în același mod, interpretarea textului din Evrei
1: 8-9 s-ar putea limita doar la aplicarea aceluiași raționament și Fiului lui
Dumnezeu, adică Omului Isus Hristos în calitatea Sa de Rege Mesianic, fără a se
implica în vreun fel divinitatea, așa cum a fost cazul în contextul inițial al redactării
psalmului.
Altfel spus, prin limbajul respectiv nu s-ar atribui Fiului atributul divinității,
nu mai mult decât poate fi spus despre modul cum a fost atribuit regelui iudeu.
Totuşi, (a) intenţia de a-L prezenta pe Fiul superior îngerilor, (b) interpretarea
hristologică a psalmului și (c) transferul paternității cuvintelor de la psalmist la
Dumnezeu, denotă că în înțelegerea textului profetic din LXX, autorul Cărții Evrei
trece dincolo de considerentul umanităţii regelui, profeția înregistrând de fapt un
adevăr revelat în declarația lui Dumnezeu despre Fiul pe Care-L numește,
Dumnezeu.
De aceea, potrivit întregului context şi a modului în care autorul construieşte
argumentaţia, este greu de evitat observația că prin citarea din Ps. 45, Fiului Îi este
atribuită autoritatea și onoarea divinității.

(2) O a doua posibilitate de interpretare, presupune o interpretare diferită a

textului din LXX respectiv a TM și o înțelegere a substantivului tron (scaun de
domnie) ca simbol pentru a desemna instituția monarhică.
În această cheie de interpretare, substantivul aSeKi respectiv qro,noj, tron, scaun
de domnie, nu se referă la obiectul propriu-zis, ci reprezintă mai degrabă
conceptul simbol, prin care este afirmată instituția monarhică, guvernarea,
regalitatea, exercitarea domniei cf. cu 1Regi 1: 13, autoritatea regală, Suveranul și
prerogativele Sale.

41
 Dacă aceasta este situația, substantivul o` qeo,j din LXX nu este interpretat ca
un vocativ, ci ca nominativ, Dumnezeu fiind subiectul sau numele predicativ al
propoziției.
Ca urmare, afirmația psalmului, d[,_w" ~l'äA[ ~yhil{a/â ^åa]s.Ki respectiv, o` qro,noj sou
o` qeo,j eivj to.n aivw/na tou/ aivw/noj, ar putea fi tradusă, deși expresia este neobișnuită,
astfel: „Dumnezeu este scaunul tău de domnie (tronul tău), veșnic și pentru
totdeauna” sau „scaunul tău de domnie (tronul tău) este Dumnezeu, veșnic și pentru
totdeauna”, adică autoritatea ta regală sau instituția monarhică sub autoritatea căreia
te afli, este Dumnezeu pentru totdeauna.
În favoarea acestei interpretări este și suportul oferit de manuscrisele mai
timpurii p46, a, B, care înregistrează în propoziția următoare pronumele personal a
III-a sing. masc. în genitiv auvtou/ ca determinant pentru basilei,a 33 , în loc de
pronumele personal masc. a II-a sing. sou înregistrat în A D K L P Y 0243. 0278. 33.
81. 104. 365. etc34. Dacă se acordă credit mărturiei care înregistrează pronumele
auvtou/, atunci traducerea celei de-a doua afirmații h` r`a,bdoj th/j euvqu,thtoj r`a,bdoj th/j
basilei,aj (sou) auvtou/ cf. p46, a, B, ar avea următoarea formă: „... sceptrul domniei
Lui, un sceptru al dreptății”, ceea ce ar fi în armonie cu nominativul o` qeo,j din
propoziția precedentă.
În VT substantivul tron (scaun de domnie) este folosit adesea ca un simbol al
monarhiei și autorității acesteia.
De pildă, în afirmația faraonului egiptean adresată lui Iosif, „numai tronul
meu mă va ridica mai presus de tine” Gen. 41: 40, tronul întruchipează
prerogativele monarhice, calitatea faraonului de a fi monarhul Egiptului.

33
Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, p. 658.
34
Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, p. 658.

42
 Cuvintele lui Abner, „tronul lui David va fi ridicat peste Israel și peste
Iuda …” 2Sam. 3: 10, rezumă promisiunea lui Dumnezeu că va aduna tot Israelul și
Iuda sub autoritatea monarhică a lui David.
Cuvântul profetic „Ierusalimul se va numi tronul Domnului …” Ier. 3: 17a,
semnifică faptul că Ierusalimul va fi locul în care se va manifesta într-un mod
specific, prezența glorioasă a Monarhului absolut, Dumnezeu.
Regii din Iuda aparțineau genealogiei lui David ocupând funcția monarhică a
acestuia, asigurând astfel continuitatea dinastiei. De aceea, se putea spune despre ei
că stau pe tronul lui David, Ier. 22: 2, 30; 36: 30.
În toate aceste situații tronul este o metaforă a regalității desemnând prin
simbolistica sa autoritatea monarhică.
În opinia noastră, această posibilitate de înțelegere pe care o intuim în
limbajul autorului Psalmului, ar putea reda cel mai bine sensul inițial al cuvintelor
sale și anume, declarația că regele său se află direct și pentru totdeauna sub
autoritatea supremă a lui Dumnezeu, adică tronul tău, (autoritatea ta monarhică)
este Dumnezeu.
Plecând de la această înțelegere, citarea textului septuagintic din partea
autorului Cărții Evrei care-i imprimă însă un sens diferit, este predeterminată divin.
Dumnezeu în providența Sa a inspirat folosirea acestui limbaj care, gramatical,
suportă interpretări distincte, pentru a transmite un anumit mesaj în Psalmul 45, însă,
în virtutea faptului de a fi un text profetic, a fost prevăzut ca la vremea potrivită să
fie adus la suprafață sensul său mult mai profund în Evrei 1, primind astfel
semnificația fundamentală.
În acest mod, la împlinirea vremii, prin același limbaj din Ps. 45 au fost
revelate adevăruri axiomatice despre Persoana Fiului și anume, adresarea făcută
Fiului din partea lui Dumnezeu Tatăl, folosind apelativul, Dumnezeu, fie,
Dumnezeule!

43
 De altfel, următorul text „la început, Tu, Doamne, ai întemeiat pământul; şi
cerurile sunt lucrarea mâinilor Tale. Ele vor pieri, dar Tu rămâi; toate se vor
învechi ca o haină, le vei face sul ca pe o manta, şi vor fi schimbate; dar Tu eşti
acelaşi; şi anii Tăi nu se vor sfârşi” Evr. 1: 10-12, citează Ps. 102: 25-27 (101: 26-
28 LXX) unde psalmistul înalţă plângerea sa către Dumnezeul Creator, Etern,
Imuabil.
Autorul Cărții Evrei, este inspirat să aplice limbajul respectiv Fiului, Căruia Îi
sunt transferate prin acest demers prerogativele şi atributele divine.
El este Întemeietorul pământului, iar cerurile sunt opera Lui, adevăr ce
implică participare la actul creaţiei şi atributul Creator.
Din nou, transferul asupra Fiului a semnificaţiei unui text din Scripturi al cărui
Subiect este IHWH, Dumnezeu, demonstrează că pentru autorul epistolei este
natural să folosească acelaşi limbaj deopotrivă pentru Dumnezeu şi pentru Fiul.
Practic, ceea ce s-a spus despre Dumnezeu în acest text este perfect valabil pentru a
fi spus despre Fiul.
Antitezele care urmează 1: 11-12 cu accentuarea imuabilităţii sugerează
eternitatea Fiului35, ai Cărui ani nu se vor sfârşi, la fel cum este evident acest adevăr
în Ps. 102: 24c-27, cu privire la Dumnezeu.
Dacă Universul întreg, Creaţia materială, sunt trecătoare, Fiul rămâne
(diame,nw).
Dacă toate se vor uza (epuiza, învechi, palaiwqh,sontai) corespunzător legii
entropiei, Fiul este Acelaşi peste vremuri, fiind mai presus decât legile fundamentale
care guvernează Creația și care de altfel, reprezintă un aspect al puterii Sale de a
susține Universul, cf. 1: 3.

35
Vezi şi secţiunea, 7. 2. 5. „Fiul superior lui Avraam şi lui Melhisedek”.

44
 Tema eternității și imuabilității Fiului este reafirmată și în ultimul capitol al
epistolei unde a fost formulată teza, „Isus Hristos este Acelaşi ieri, azi şi în veci”,
13: 8.
Mai mult, Cel care gestionează (e`li,xeij auvtou,j le vei împătura, 1: 12a)
schimbările din Universul material, schimbări care presupun distrugere (avpo,llumi),
învechire (palaio,w) şi transformare (avlla,ssw) este Dumnezeu în Ps. 102: 26,
respectiv Fiul cf. cu Evr. 1: 11-12.
Un alt aspect care demonstrează că Isus, Fiul lui Dumnezeu, este mai mult
decât un simplu om, poate fi observat în adevărul că fiind ispitit în toate modurile, El
nu a păcătuit şi este fără păcat, Evr. 4: 15.
Întreaga argumentație, limbajul folosit și cheia în care interpretează autorul
VT, reprezintă rațiuni solide care permit considerația că Fiul este părtaş cu Tatăl la
divinitate împărtăşind împreună autoritatea divină, însă acest adevăr nu este afirmat
direct, nefiind încă formulată o doctrină explicită care să-L declare pe Fiul,
Dumnezeu36, cu excepția citatului din Ps. 45 care se pretează la interpretări distincte.
Totuși, textele din Evrei sunt îmbibate cu germenii doctrinei dumnezeirii
Fiului care a fost articulată mai târziu.

8. 2. 1. 2. Fiul distinct de Dumnezeu Tatăl

Potrivit observaţiilor de mai sus, perspectiva asupra Fiul părtaş la divinitate

împreună cu Tatăl este o concluzie pertinentă ancorată în textul documentului.
Fiul este însă distinct de Dumnezeu, Tatăl, limbajul autorului sugerând o
relaţie în cadrul căreia Fiul este subordonat lui Dumnezeu, Tatăl.
Iată şi ipostazele în care este prezentat Fiul prin raportare la Tatăl:

36
Vezi şi secţiunea 7. 2. 3. “Fiul, superior lui Moise”

45
 (a) Fiul este invitat de Dumnezeu, Tatăl, să se aşeze la dreapta Sa, până Îi va fi
supus toţi duşmanii, Evr. 1: 13; 10: 12-13, cf. cu Ps. 110: 1. Corelând cu v. 3, devine
clar că ocuparea poziţiei de autoritate la dreapta lui Dumnezeu a urmat
evenimentului crucii, învierii şi înălţării Fiului Care a străbătut cerurile 4: 14; a intrat
chiar în ceruri 9: 24; a intrat în cortul cel mare şi perfect care nu este făcut de mâini,
adică este opera exclusivă a lui Dumnezeu 9: 11;
(b) Isus a fost făcut pentru puţină vreme mai prejos decât îngerii 2: 9a,
afirmaţie ce sugerează implicarea directă a Tatălui în procesul asumării naturii
umane din partea Fiului: zămislirea supranaturală şi naşterea Sa; de asemenea, Tatăl
I-a pregătit un trup, 10: 5c;
(c) Dumnezeu, Tatăl, L-a desăvârşit prin suferinţă pe Fiul în calitatea Lui de
Căpetenie şi Sursă sau Autor (Prinţ, Căpetenie, Fondator, Originator, Pionier,
avrchgo,j)37 al mântuirii, 2: 10e. Desăvârşirea prin suferinţă ar putea fi înţeleasă cel
mai bine ca redare expresivă a întregului proces salvator desăvârşit în toate
dimensiunile sale care a implicat încarnarea Fiului, asumarea deplină a condiţiei
umane cu etapele ei în privinţa dezvoltării, experimentarea limitărilor împreună cu
suferinţele crucii. Limbajul versetelor 2: 9, 10, evidenţiază activitatea salvatoare a
Tatălui prin Isus; Fiul a fost desăvârșit prin suferință în sensul că pentru a fi
Mântuitorul corespunzător, a trebuit să-și adauge ființei Sale realități pe care nu le-a
avut în pre-existența Sa: întruparea ca ființă umană, suferința și crucea ca o
consecință a preluării vinovăției și condamnării păcatelor omenești.
(d) Fiul este din Dumnezeu 2: 11c (Asta este adevărat, dacă unul se referă la
Dumnezeu. În înțelegerea noastră este mai în armonie cu contextul interpretarea care
consideră că unul se referă la om ca specie, arătându-se că și Omul, Isus, și oamenii
aparțin aceleiași specii, mai precis din Adam).

37
James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, p. 991.

46
 (e) Limbajul psalmilor aplicat Fiului încarnat accentuează distincţia dintre
Persoana Tatălui şi Persoana Fiului, evocând cunoaşterea intimă a Tatălui din partea
Fiului împreună cu respectul, responsabilitatea şi dedicarea absolută a Fiului faţă de
Tatăl. Astfel, Fiul declară că va face cunoscut Numele Tatălui credincioşilor Săi,
lăudându-L pe Tatăl în mijlocul adunării 2: 12. Procesul salvării planificat de
Dumnezeu a implicat întruparea şi asumarea crucii din partea Fiului. În acest context
Fiul a declarat disponibilitatea Lui deplină „vin să fac voia Ta, Dumnezeule!”, 10:
7c, 9c;
(f) La fel şi afirmaţiile profetice ale psalmilor pe care autorul inspirat le
interpretează ca fiind declaraţiile Tatălui cu privire la Fiul, accentuează distincţia
dintre Cei Doi prin utilizarea pronumelor personale Eu, Tu, El, 1: 5;
(g) Din momentul aşezării Sale la dreapta lui Dumnezeu, Fiul exercită funcţia
de mijlocitor înaintea Tatălui în calitate de Mare Preot, în favoarea credincioşilor, 2:
17; 3: 1-6; 4: 14-16, etc.;
(h) Hristos nu şi-a asumat singur rolul de Mare Preot, ci I-a fost atribuit de
Tatăl, 5: 5;
(i) A fost desemnat de Dumnezeu Mare Preot potrivit rânduielii lui
Melhisedec, 5: 10; 6: 20;
(j) În calitatea Sa de Mare Preot, S-a aşezat la dreapta scaunului de domnie al
Măririi în ceruri 8: 1; 12: 2e, la dreapta lui Dumnezeu 10: 12b;
(k) El a demonstrat credincioşie deplină Celui Care L-a rânduit peste casa lui
Dumnezeu 3: 2, 6;
(l) Ca om, în timpul vieţii pământeşti S-a rugat „cu strigăte puternice şi cu
lacrimi” 5: 7c, lui Dumnezeu Tatăl Care L-a ascultat datorită evlaviei Sale;
(m) Fiul întrupat S-a adus pe Sine jertfă lui Dumnezeu, Tatăl, 9: 14;
(n) Glorificarea Fiului a însemnat învierea din moarte şi intrarea în ceruri unde
se înfăţişează acum înaintea lui Dumnezeu în favoarea credincioşilor, 9: 24.

47
 În toate aceste situaţii Fiul distinct de Dumnezeu Tatăl acţionează întotdeauna
în armonie perfectă cu Tatăl, corespunzător voii şi planului divin. Deşi în unele
dintre ipostazele de mai sus în care Fiul este prezentat distinct de Tatăl aluzia la
preexistenţă este inevitabilă.
Concluzie: Preocuparea din partea autorului de a oferi argumente prin care să
afirme superioritatea revelației prin Fiului, l-a condus înspre formularea unor
raționamente ale căror implicații, impact și importanță sunt cruciale pentru credința
creștină și în armonie cu celelalte documente ale NT. Prezentarea lui Hristos ca Unul
Care împărtășește cu Tatăl divinitatea, deși distinct de Tatăl, reprezintă un
fundament NT pentru învățăturile care s-au cristalizat mai târziu și care sunt
integrate astăzi doctrinei Trinității, o doctrină fundamentală pentru creștinism.

8. 2. 1. 3. Fiul a devenit părtaş la natura umană

(a) Prima aluzie posibilă la întrupare, este afirmaţia „şi, iarăşi, când Îl aduce
în lume (omenire, oivkoume,nh) pe Întâiul Născut” 1: 6a.
Zane C. Hodges38 ca şi alţi comentatori, consideră că aici este vorba despre a
doua venire a lui Hristos, pe baza adverbului pa,lin din nou, iarăşi.
Deoarece propoziţia este una temporală introdusă prin conjuncţia o[tan când,
posibilitatea referirii la Parousia Lui este verosimilă.
Totuşi, având în vedere că adverbul pa,lin este folosit de autor încă de trei ori
pentru a introduce un argument biblic, 1: 5; 2: 13; 10: 30, sau în cazul de faţă, pentru
a corela citate din VT, în timp ce o referire la Parousia lui Hristos ar fi destul de

38
Zane C. Hodges „Evrei” în Comentariul Noului Testament, p. 773. Myles M. Bourke, consideră că este mai probabil
că textul nu se referă la naşterea lui Isus, „Epistola către Evrei” în Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, p. 8-9.

48
abrupt introdusă în text, apreciem că afirmaţia vizează mai degrabă evenimentul
primei veniri a lui Hristos în lumea noastră39.
Textul nu vorbeşte despre întrupare, însă indirect, prima venire a lui Hristos
implică acest adevăr, pe care este verosimil să considerăm că autorul l-a avut în
vedere.
(b) Întruparea cu ocazia primei veniri este în mod clar exprimată în afirmaţia
paralelă „intrând în lume El zice: … Mi-ai pregătit un trup” din 10: 5a.
Expresia atribuită lui Hristos, „Mi-ai pregătit un trup”, citează LXX, Ps. 39:
7b (40: 6 CNS).
Altă versiune LXX redă „Mi-ai pregătit urechile” wvti,a de. kathrti,sw moi, în
timp ce în BHS avem „Mi-ai străpuns (săpat) urechile” yLi_ t'yrIåK' ~yIn:z>a'â.
Autorul citează o versiune a Septuagintei care diferă de TM şi care probabil, a
interpretat TM considerând că urechile ca parte a întregului (trupului), desemnează
întregul, trupul40(sinecdocă).
Deşi modificarea în LXX este evidentă, sensul principal care indică adevărul
că Dumnezeu preferă ascultarea mai degrabă decât jertfele, nu este afectat.
Pentru contextul din Evrei în care este evidenţiată jertfa trupului lui Hristos,
varianta LXX folosită de autor este deosebit de relevantă.
Cuvintele psalmului aplicate lui Hristos şi adresate Tatălui, deşi nu implică în
mod necesar preexistenţa lui Hristos, permit în mod evident o atare perspectivă, mai
ales interpretate în lumina tuturor afirmaţiilor hristologice din epistolă.
Dumnezeu a pregătit un trup biologic uman Celui Care este recunoscut drept
Agent al Creaţiei divine, Celui Care susţine întreg Universul, Celui Care este
radierea gloriei şi reprezentarea exactă a naturii lui Dumnezeu, Celui Căruia îngerii
îi aduc închinare, Celui Imuabil şi Etern.
39
La fel şi Donald Guthrie, Evrei, p. 77-79; James Moffatt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to
the Hebrew, ICC, T&T Clark, Edinburgh, 1963, p. 10-11.
40
Vezi şi Zane C. Hodges „Evrei” în Comentariul Noului Testament, p. 794.

49
 (c) Autorul interpretează mesianic Ps. 8 considerând că în spatele sensului
care are în vedere poziţia şi condiţia omului în contextul creaţiei, se află adevărata
semnificaţie cea profetică, care aplică sensul respectiv Omului Isus.
În asumarea naturii umane, Hristos S-a identificat cu omul, așa încât adevărul
axiomatic despre om în raport cu alte ființe personale create (îngerii) afirmat în
psalm, a devenit un adevăr valabil pentru Omul, Isus Hristos.
Astfel, Isus „a fost făcut pentru puţină vreme mai prejos decât îngerii” 2: 9
(Ps. 8: 6 LXX). În TM în loc de a;ggeloi ca în LXX, avem ~yhil{a/ , concept care poate
implica fiinţe supra-umane şi deci pe îngeri41.
În LXX, citatul de mai sus este o descriere a fiinţei umane, întreg citatul
putând fi citit, omul. De aceea, utilizarea afirmaţiei în Evrei 2: 9, poate oferi
următoarea lectură: „dar pe Acela Care a fost făcut om”.
Numele Isus este utilizat aici pentru prima dată în epistolă şi împreună cu
afirmaţia preluată din Ps. 8 care descrie condiţia temporară a Fiului, accentuează
natura umană asumată de Acesta.
Numai Fiul încarnat putea să moară cu adevărat pentru toţi. Autorul prezintă
aici o succesiune de etape experimentate de Fiul în procesul salvator: întruparea,
moartea jertfitoare şi substitutivă, încununarea cu glorie şi cinste.
(d) Întruparea a fost o necesitate în vederea salvării, El trebuind să fie părtaş la
natura umană (a împărtăşit sângele şi carnea, cf. şi cu 9: 12-13; 10: 19, 29) a celor pe
care urma să-i salveze, 2: 14-15.
(e) Dacă în expresia, evx e`no.j pa,ntej toți (sunt, provin) din unul, 2: 11,
adjectivul pronominal ei-j unul se referă la om, conceptul fiind folosit generic pentru
umanitate, ideea care s-a dorit a fi transmisă este următoarea: și oamenii și Hristos
sunt părtași sângelui și cărnii umane, 2: 14.

41
Vezi James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, p. 327.

50
 Această ultimă afirmație corelată cu mesajul precedent, 2: 11-13, prin expresia
introductivă, evpei. ou=n de aceea, întrucât, 2: 14a, confirmă interpretarea propusă
pentru adjectivul pronominal ei-j ca fiind o desemnare a omului.
Prin acest limbaj care accentuează originea comună a oamenilor și a Fiului
întrupat în Omul Isus, se afirmă în mod clar că Fiul nu doar S-a materializat într-un
trup omenesc, ci trupul Său a provenit prin zămislire și naștere biologică dintr-un
trup omenesc.
Desigur, este posibil să înțelegem adjectivul pronominal și ca o desemnare a
lui Dumnezeu, însă prin prisma v. 14, apreciem că referirea la om este mai evidentă.
Un argument puternic în favoarea interpretării adjectivului ei-j ca o referire la
om, este adevărul că autorul a urmărit în raționamentul său să demonstreze că Fiul
împărtășește natura umană, nu faptul că omul provine din Dumnezeu la fel ca Fiul.
Asumând natura umană, Fiul S-a putut asemăna în toate „fraţilor Săi” 2: 17,
inclusiv în privinţa suferințelor și provocărilor care asaltează ființa umană în
contextul încercărilor pe care le îndură, evn w-| ga.r pe,ponqen auvto.j peirasqei,j(
du,natai toi/j peirazome,noij bohqh/sai deoarece prin faptul că El Însuși a suferit
fiind testat (când a fost testat, încercat) poate să-i ajute pe cei care sunt testați, 2:
18.
(f) El a suferit fiind „ispitit în toate ca şi noi, dar fără păcat” 4: 15b.
Afirmaţia, ispitit în toate ca şi noi, nu implică experimentarea tuturor categoriilor de
ispite posibile.
Autorul spune de fapt că în virtutea asumării complete a naturii umane, Fiul a
fost confruntat cu ispitele corespunzătoare tuturor situaţiilor prin care a trecut, exact
aşa cum se întâmplă în mod obişnuit oamenilor.

51
 Dacă a fost Fiul lui Dumnezeu, El nu a fost scutit de anumite aspecte specifice
condiției umane, ci le-a trăit și perceput întru-totul exact așa cum le trăiesc și percep
oamenii.
Practic, Fiul lui Dumnezeu Şi-a asumat natura umană cu toate limitările şi
suferinţele ei, cu toată nenorocirea, decăderea şi corupţia ei, datorită păcatului, mai
puţin păcatul care este străin de natura umană, fiind un intrus şi un duşman care
lucrează întru distrugerea ei.
(g) În pasajul 5: 7-8, Fiul este portretizat ca persoană umană în timpul
existenței Sale pământene.
Utilizarea conceptul sa,rx în creionarea imaginii respective este în mod
specific un indiciu al faptului că Fiului a avut un trup biologic uman.
Astfel, se afirmă că „în zilele Sale omeneşti” (lit. „în zilele cărnii Lui”, evn
tai/j h`me,raij th/j sarko.j auvtou/) S-a comportat ca un om evlavios şi dedicat relaţiei
Sale cu Dumnezeu Tatăl: S-a rugat cu strigăte puternice şi lacrimi, a fost supus voii
Tatălui într-un mod reverenţios euvlabeia, a învăţat să asculte prin suferinţe.
Textul acesta, 5: 7-8 pare o paranteză în contextul despre desemnarea Fiului
ca Preot corespunzător rânduielii lui Melhisedek.
Pasajul conține însă informații esențiale prin care se atestă că Fiul, portretizat
ca Unul Care este părtaș cu Tatăl la divinitate, cf. 1: 1-14, în calitatea Sa de Mare
Preot, a fost om pe deplin.
Este o fereastră deschisă asupra unor momente specifice din viaţa Personajului
istoric Isus, cel mai probabil evenimentele din preajma crucii. Includerea pasajului în
contextul respectiv ar putea fi justificată de intenţia autorului de a accentua latura
umană a Fiului şi astfel deplina lui identificare și solidaritate cu omul.

52
 (h) Potrivit citării din Ps. 44: 7-8 LXX (45: 6-7 CNS) în Evrei 1: 8-9, Isus
Hristos este Regele mesianic promis, ceea ce implică naşterea Sa umană în
genealogia davidică şi din Iuda, 7: 14.
De asemenea, Fiul a fost desemnat şi Preot potrivit rânduielii lui Melhisedek
5: 10; 6: 20; 7: 11-17, o personalitate importantă a VT, dar învăluită în mister
datorită informațiilor limitate despre el și care a fost deopotrivă preot al
Dumnezeului Celui Prea Înalt şi rege al Salemului, 7: 1, preoţia implicând la rândul
ei natura umană.
Era nevoie de un om pentru a putea împlini promisiunea lui Dumnezeu că un
descendent davidic va asigura domnia eternă, era nevoie de un om pentru a putea fi
preot care să-şi reprezinte confraţii înaintea lui Dumnezeu, cf. cu 5: 1 şi 5.
(i) Întruparea Fiului a fost o necesitate având în vedere că lucrarea
mântuitoare a Fiului întrupat, jertfirea trupului Său uman în locul şi în favoarea
oamenilor „prin sângele lui Hristos” 10: 19, reprezintă noua cale prin care
credincioşii au acces liber la Tatăl „prin trupul (carnea sa,rx) Său” 10: 20.
Perdeaua dinăuntru (katape,tasma, draperia care separa sfânta de sfânta
sfintelor) prin care pătrundea marele preot în Sfânta Sfintelor în Ziua Ispăşirii și la
care face trimitere autorul în 10: 20, este folosită de autor ca o imagine simbolică
pentru trupul jertfit al lui Hristos.
Cel mai probabil, autorul a avut în minte ruperea perdelei din Templu când
Hristos a murit pe cruce, Mat. 27: 51a.
Ca urmare, dacă până la jertfa lui Hristos accesul oamenilor către sfânta
sfintelor i. e. comuniunea directă și personală cu Dumnezeu a fost blocat, așa cum
simboliza draperia, din momentul jertfei trupului lui Hristos accesul a devenit liber
„prin calea cea nouă și vie pe care El a deschis-o … care este trupul Său” 10: 19.

53
 Această calea nouă și vie este noua ordine instaurată de Hristos şi inaugurată
prin jertfirea Sa substitutivă 10: 9-10, în contextul Căreia credincioşii au intrare
liberă în Locul Prea Sfânt, la Dumnezeu, 10: 19.
(j) Așadar, suferirea crucii şi semnificaţiile legate de acest eveniment, 12: 2,
au implicat un trup uman întrucât numai un trup biologic uman putea furniza sângele
jertfei substitutive şi ispăşitoare, sângele Noului Legământ, 12: 24; 13: 12.

8. 2. 2. Fiul, superior îngerilor

Preocupat să construiască un argument cât mai solid în favoarea supremației

lui Hristos, astfel încât destinatarii lui să nu mai aibă nici un dubiu asupra
superiorității creștinismului comparativ cu iudaismul Legii, autorul Cărții Evrei este
inspirat să consolideze teza superiorității Lui Hristos comparativ cu ființele angelice
folosind texte reprezentative ale VT pe care le citează interpretându-le hristologic.
Demersul său relevă pe de o parte hermeneutica sa vizavi de înțelegerea textelor VT,
iar pe de altă parte concepţia înaltă despre Fiul. În contextul iudaismului vremii ce
acorda atenţie specială temei îngerilor42, concepția că revelaţia primită de Moise a
implicat mijlocirea îngerilor, 2: 2, era importantă accentuând valoarea revelației
respective. Cum ar fi putut învățătura creștină să depășească, revocând și înlocuind,
mesajul divin adus oamenilor prin îngeri? Autorul răspunde unei astfel de provocări
argumentând că agentul revelației creștine ultime este superior îngerilor atât
ontologic cât și din punct de vedere al autorității și demnității divine, adevăruri
anunțate profetic chiar în revelația VT.

42
Textele de la Qumran (270 îC-70 dC) dovedesc un interes deosebit acordat îngerilor: Cartea Imnurilor 3: 22, 35-36;
4: 25; 5: 21; 8: 11; 10: 8, 34-35; 15: 13; Documentul Ţadochit 2: 6; 4: 13; 5: 18; 8: 2; 16: 5; 20: 8; Manualul de
disciplină 3: 20-21, 24; 4: 12; 9: 15; Războiul 9: 15-16; 15: 14. Vezi de asemenea apocrifa, Cartea lui Enoh (sec. III îC)
1: 2; cap. 6-14; etc. şi Col. 2: 18.

54
 Declaraţia, „Tu eşti Fiul Meu, astăzi te-am născut” 1: 5b, care citează Ps. 2:
7, aparţine tradiţiei încoronării regelui43, în timp ce declaraţia, „Eu voi fi Tatăl Lui,
iar El Fiul Meu” 1: 5c, aparţine tradiției despre legământul davidic din 2Sam. 7: 14,
ambele fiind repere majore în contextul tradiţiilor referitoare la regele poporului
ales. Potrivit Cărții Evrei, semnificațiile limbajului respectiv își află expresia deplină
și împlinirea ultimă în Persoana Lui Isus Hristos numit, Întâiul Născut, (o`
prwto,tokoj) 1: 6a, pentru a sublinia superioritatea şi supremaţia Fiului nu doar peste
îngeri, ci peste întreaga Creaţie. Desigur, interpretarea afirmațiilor în 1: 5 din
perspectiva încadrării temporale, poate să nască o întreagă discuție cu accente
contradictorii. Autorul Cărții Evrei nu manifestă vreun interes pentru asemenea
posibilități de investigare, a. î. în lumina hermeneuticii sale, soluția unei interpretări
atemporale a limbajului ar putea fi cea mai bună opțiune.
Desigur, citatul din Ps. 2: 7 l-a vizat iniţial pe regele davidic care era declarat
doar, Fiu al Lui Dumnezeu. De asemenea, îngerii sunt numiţi fiii Lui Dumnezeu, Iov.
1: 6; 2: 1; Ps. 28: 1 (29: 1 CNS), etc. Totuşi, modul în care Isus Cristos este numit
Fiu de Dumnezeu, Tatăl, implică ceva unic ce poate fi spus exclusiv despre Isus
Cristos. Declaraţia adresată regelui davidic era o afirmaţie juridică, desemnarea
regelui ca fiu, pentru a evidenţia relaţia specială a regelui rânduit de Dumnezeu să
ocupe demnitatea respectivă. În rest regele era doar om şi în virtutea naturii umane
având o condiţie şi poziţie inferioară îngerilor. De asemenea, autorul insistă că nici
unui înger nu i se potriveşte un astfel de limbaj. Doar Isus Cristos este Singurul
Căruia afirmaţiile respective I se potrivesc de drept şi de fapt. El este Fiul Care
împărtăşeşte autoritatea și prerogativele divine împreună cu Dumnezeu Tatăl,
Agentul Creaţiei şi Cel Care susţine totul prin cuvântul puterii Lui. Îngerii sunt fiinţe
create de Dumnezeu şi astfel sunt numiţi fiii Lui Dumnezeu, însă despre nici unul nu
43
Alexander A. di Lella, „Cartea psalmilor” în Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, Raymond E. Brown;
Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (eds.), Dumitru Groşan (trad.), Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuş, 2010, p. 294;
Sören Ruager, Epistola către Evrei, p. 22-23.

55
se poate spune nimic din ceea ce S-a spus despre Fiul. Autorul creştin este inspirat,
aşadar, să înţeleagă dincolo de semnificaţia simbolică, primară, a mesajului din
psalm, semnificaţia ultimă şi împlinirea perfectă, de facto, în Persoana Fiului44. O
interpretare similară întâlnim şi în textul redactat de Luca în F.a. 13: 33 unde Pavel
aplică semnificaţia aceleiaşi declaraţii, învierii Lui Cristos. Autorul documentului
nostru nu clarifică însă dacă se gândeşte la întrupare, la înviere sau la glorificarea
Fiului după înălţare, deşi potrivit v. 1: 6 ar putea fi vorba despre evenimentele legate
de întruparea Sa.
Comparaţia Fiului cu îngerii continuă prin contrast în pasajul 1: 6-14. Cu
ocazia evenimentelor legate de întrupare, tuturor îngerilor li se porunceşte să-I aducă
închinare, 1: 6. Autoritatea Fiului transcende aşadar, spaţiul terestru şi specia umană
ca domeniu al manifestării autorităţii regale mesianice, având un caracter universal
din moment ce toţi îngerii trebuie să I se închine. În LXX, Deut. 32: 43 şi Ps. 96: 7
(97:7 CNS) de unde este preluat limbajul acesta, Cel Căruia I se aduce închinare este
Însuşi IHWH, Dumnezeu. Folosirea Scripturilor în acest mod de cineva care este
convins că Scripturile sunt cuvintele spuse de Dumnezeu, susţine convingerea fermă
a autorului cu privire la împărtăşirea divinităţii din partea Fiului. Fiul este numit
Întâiul născut (o` prwto,tokoj), concept prin care aici este accentuată prioritatea în
rang şi supremaţia. În LXX, Ps. 88: 28 (89: 27 CNS), conceptul prwto,tokoj este
folosit pentru regele davidic pentru a descrie întâietatea acordată de Dumnezeu în
faţa tuturor împăraţilor pământului. Autorul interpretează textul mesianic,
semnificaţia reală şi ultimă vizându-L de fapt pe Fiul despre Care a vorbit în versetul
precedent. Despre îngeri în schimb se afirmă că pot fi concepuţi şi consideraţi dintr-
o perspectivă diversă: fie implicând forţe ale naturii impersonale pe care Dumnezeu
le foloseşte pentru a sluji intereselor Sale, fie ca personalităţi aflate în serviciul divin
care acţionează în spatele unor asemenea forţe, 1: 7. De asemenea, îngerii sunt
44
Vezi şi secţiunea, 7. 2. 7. Oficiul de Rege Mesianic al Fiului

56
spirite în serviciul divin (leitourgiko,j) trimise de Dumnezeu să slujească celor
credincioşi, 1: 14. Această descriere continuă prezentarea Fiului din versetul
precedent realizând un contrast evident. Cuvintele Lui Dumnezeu din 1: 13 „şezi la
dreapta Mea …” (citare din 109: 1 LXX; 110: 1CNS) nu au putut fi adresate vreunui
înger, ci exclusiv Fiului. IHWH dialoghează cu Cel numit de psalmist Domnul meu
(o` ku,rioj mou LXX respectiv ynidoa] TM). Doar El poate ocupa tronul, 1: 8, la dreapta
Lui Dumnezeu, cf şi cu 1: 3; 8: 1; 10: 12; 12: 2, în timp ce îngerii sunt spirite aflate
în serviciul Lui Dumnezeu. Considerând şi celelalte imagini prin care este prezentat
Fiul în 1: 8-13, pasajul întreg prezintă antitetic calitatea de fiinţe create şi menirea de
slujitori a îngerilor, comparativ cu împărtăşirea divinităţii şi menirea de a domni
veşnic a Fiului Lui Dumnezeu. Construcţia adversativă, me.n (v.7) … de, (v.8), într-
adevăr, însă, pe de-o parte … pe de altă parte, evidenţiază în mod deosebit
comparaţia contrastantă. Desigur, superioritatea faţă de îngeri nu implică în mod
necesar divinitatea, însă în contextul nostru acest adevăr iese în evidenţă.
Dacă aşa stau lucrurile, autorul este îndreptăţit să-şi îndemne cititorii să
acorde atenţie sporită mesajului creştin, conform expresiei introductive din cap. 2,
„de aceea trebuie” dia. tou/to dei/ 2: 1. Ceea ce urmează are menirea să evidenţieze
superioritatea mesajului creştin spus iniţial de Domnul, comparativ cu cel vechi-
testamentar spus prin îngeri45, 2: 2.
O ultimă imagine prin care este afirmată superioritatea Fiului comparativ cu
îngerii se află în pasajul 2: 5-9, unde se afirmă clar că lumea viitoare a fost supusă
domniei Fiului, nu îngerilor. Lui I-au fost supuse toate, chiar dacă deocamdată acest
adevăr nu este pe deplin cunoscut şi înţeles de oameni, 2: 8. Consecinţele acestei
ignoranţe se reflectă în prezent în starea de alienare şi răzvrătire a umanităţii profund

45
Afirmaţia reflectă concepţia iudaică a vremii, conform căreia revelaţia primită de Moise a implicat mijlocirea
îngerilor.

57
dezinteresată de autoritatea şi voia divină, străină de nevoia disperată de supunere
faţă de domnia Fiului Lui Dumnezeu.
Argumentele folosite de autor împreună cu enunţarea unor atribute ale
divinităţii conduc spre o concluzie care afirmă nu doar superioritatea, ci şi natura
diferită a Fiului comparativ cu îngerii, infirmând orice încercare de a considera că El
ar aparţine categoriei îngerilor. Necesitatea unei astfel de abordări a fost motivată
probabil de consideraţia deosebită faţă de îngeri care caracteriza iudaismul acelor
zile şi desigur pe destinatarii epistolei. Umanitatea Lui Cristos ar fi putut reprezenta
un motiv important pentru a-L considera sub demnitatea îngerilor. La fel, Isus
Cristos putea fi considerat ca manifestare umană a unui înger deosebit. Prin
demersul său, autorul demonstrează superioritatea Fiului prin natura, demnitatea şi
prerogativele Sale, în timp ce încarnarea Sa a fost o necesitate pentru a îndeplini în
cel mai eficient mod oficiile de Mare Preot şi Rege Mesianic. Având o astfel de
poziţie, îngerilor li se porunceşte să-I aducă închinare folosindu-se acelaşi limbaj
prin care în VT erau formulate imperativele respective în raport cu IHWH,
Dumnezeu.

8. 2. 3. Fiul, superior lui Moise

Urmărind să consolideze convingerile şi credinţa destinatarilor cu privire la

mesajul Evangheliei creştine avându-L în centrul ei pe Fiul lui Dumnezeu, Isus
Hristos, autorul abordează în argumentaţia sa şi teza superiorităţii Fiului comparativ
cu Moise.
Perspectiva aceasta reprezintă un argument forte prin care este provocată
mentalitatea religioasă a destinatarilor, considerând importanţa specială pe care o are
Moise.

58
 Conform textului din Num. 12: 6-8, Dumnezeu îl descrie pe Moise superior
celorlalţi profeţi datorită intimităţii superioare privind modul în care Dumnezeu i se
revelează.
Declaraţia lui Dumnezeu face din Moise un personaj unic prin importanţa
mandatului încredinţat de Dumnezeu şi prin harul care i-a fost acordat de a
interacţiona cu Dumnezeu atât de intim, într-un mod care nu a mai fost experimentat
de nici un om vreodată.
Moise este omul care atunci când I-a cerut lui Dumnezeu să-i arate gloria
divină, Dumnezeu i-a permis să o privească.
Doar faţa nu I-a văzut-o, Ex. 33: 18-23.
Moise a stat în prezenţa lui Dumnezeu pe munte, L-a auzit pe Dumnezeu, au
dialogat împreună, a primit tablele Decalogului şi revelaţia întregii Legi, a condus
poporul lui Dumnezeu sub autoritatea lui Dumnezeu, din robie spre libertate şi ţara
promisă.
Întregul cult în jurul adevăratului Dumnezeu împreună cu credinţa autentică,
fundamentul identităţii lui Israel, sunt legate de lucrarea lui Moise care „a fost
credincios în toată casa lui Dumnezeu”, 3: 2b, cf. cu Num. 12: 7.
Având în vedere această realitate fundamentală, în situația dată când
Evanghelia creștină propune o nouă cale și singura prin care omul poate fi acceptat
de Dumnezeu, se nasc întrebări pertinente care primesc răspuns prin raționamentul
construit de autorul Cărții Evrei. Iată câteva întrebări posibile:
- Care este locul mesajului creştin proclamat de Domnul, 2: 3, comparativ cu
mesajul revelat lui Moise?
- Care este locul și importanța lucrării Fiului, comparativ cu lucrarea lui
Moise?
- Care este valoarea și autoritatea Fiului revelatorul Evangheliei, comparativ
cu valoarea și autoritatea lui Moise revelatorul Legii?

59
 - Care este valoarea și valabilitatea în continuare a preceptelor și practicii
creștine formulate în Evanghelia lui Hristos, comparativ cu preceptele și
practica iudaică formulate în Legea lui Moise?
Răspunsurile la aceste întrebări rezidă în elucidarea autorităţii din spatele
mesajului în care se află fundamentate cele două ordini: ordinea iudaică și ordinea
creștină.
Dacă autoritatea lui Isus, Fiul, în calitate de revelator al mesajului creştin este
superioară personajului Moise revelatorul Legii, atunci mesajul Evangheliei centrat
în Persoana şi lucrarea lui Isus Hristos care continuă ordinea VT fundamentată în
lucrarea lui Moise, este superior revelaţiei VT fiind împlinirea şi apogeul spre care a
indicat revelaţia prin Moise şi profeţi.
Considerând concepţia înaltă despre Fiul prezentată deja în primele două
capitole, autorul declară direct adevărul că „Isus, Apostolul şi Marele Preot al
mărturisirii noastre”, 3: 1, „a fost considerat vrednic să deţină o glorie mai mare
decât Moise”, 3: 3a.
În mod evident ceea ce se poate spune despre Moise pălește prin comparație
cu ceea ce s-a putut afirma despre Fiul în primele două capitole.
Motivul acestei consideraţii privitor la demnitatea superioară a Fiului este
întărită prin folosirea unei imagini plastice, antitetice, care pune în discuție onoarea
inferioară deţinută de o casă, comparativ cu onoarea superioară a ziditorului ei, 3: 3b.
Aluzia este evidentă, Moise a fost credincios în casa lui Dumnezeu, deci era
parte a ei, parte a zidirii, a casei lui Dumnezeu.
Deşi nu o spune explicit, este foarte posibil ca în 3: 3 autorul să fi avut în
minte gândul că Cel Care a zidit „casa lui Dumnezeu” i. e. Cel Care a întemeiat
poporul lui Dumnezeu, este Fiul din moment ce comparaţia este între Moise şi Fiul.
Dacă acesta este cazul, ceea ce este cu totul verosimil, atunci se afirmă din nou
preexistenţa Fiului şi implicarea Lui directă în întemeierea casei lui Dumnezeu în

60
care Moise a fost slujitor, i. e. Israel ca naţiune teocratică întemeiată în jurul
sistemului Legii.
Se ridică întrebarea, care este logica relației dintre acest raționament și
comparația care urmează: „pentru că orice casă este zidită de cineva, însă cel care a
zidit toate este Dumnezeu” 3: 4?
Afirmația este ancorată în principiul cauzalității. Așa cum orice casă, clădire,
este efectul activității unui zidar, tot astfel, toate lucrurile, întreaga existență este
efectul Zidarului Creator, Dumnezeu. Între acestea „toate” este și poporul lui
Dumezeu.
Ca urmare, Cel Ce a întemeiat poporul lui Dumnezeu este Dumnezeu. Dar
dacă autorul Îl are în vedere pe Fiul ca întemeietor al casei lui Dumnezeu, atunci el
folosește același limbaj conferind atributul creator deopotrivă Fiului și lui Dumnezeu.
Acest raţionament corespunde întru totul cu declaraţia din 1: 2 unde Fiul este
Agentul creaţiei.
În acest caz, pe baza limbajului din 3: 3-4 despre întemeierea națiunii Israel ca
popor al lui Dumnezeu, se poate formula presupoziţia că Fiul a fost implicat chiar şi
în actele transmiterii Legii şi a rânduielilor divine primite de Moise, un standard
juridic și etic care a delimitat cadrul socio-cultural în care a funcționat și a fost
ancorată identitatea națională a poporului lui Dumnezeu. Un alt detaliu care pledează
în favoarea lui Hristos ca Ziditor al casei este extinderea conceptului în 3: 6, unde
casa lui Dumnezeu în noua ordine şi noul legământ, este comunitatea celor ce au
primit şi profesează învăţătura creştină pe care o apără autorul, Biserica.
O alternativă la această interpretare sprijinită şi de 3: 4b, este perspectiva care-
L declară pe Dumnezeu, Tatăl, Ziditor al casei în 3: 3, El fiind Ziditorul tuturor
lucrurilor (o` … kataskeua,saj). Conjuncţia de, dar, şi, acum, atunci, de asemenea,

61
totuşi, aşa, din contră, în plus, chiar (fie nu se traduce în anumite situaţii)46 care
introduce enunţul 3: 4b, ar putea fi interpretată astfel încât propoziţia să joace un rol
explicativ prin care este identificat Cel Care este Ziditor a toate, Dumnezeu. Fără a
confunda pe Dumnezeu Tatăl cu Fiul, limbajul autorului poate fi înţeles prin prisma
raţionamentului din 1: 2, Dumnezeu a făcut prin Fiul. Astfel, Dumnezeu Ziditorul
suprem al tuturor lucrurilor, este şi Ziditorul casei Sale, iar Fiul este co-participant la
actul zidirii. De aceea, Fiul este vrednic de o cinste superioară celei acordate lui
Moise. Interpretarea poate păstra separate semnificaţiile între v. 3 şi 4, dar sensul
întregului argument sugerează că nu aceasta a fost intenţia autorului, dimpotrivă el a
văzut o conexiune strânsă între Isus Hristos şi Dumnezeu în privinţa zidirii casei lui
Dumnezeu. Limbajul acesta ilustrează o concepţie înaltă despre Fiul Care este
prezentat în termeni în care se vorbeşte doar despre Dumnezeu. Desigur, despre
Moise nimeni nu ar îndrăzni să folosească un limbaj care potrivește doar pentru a-L
descrie pe Dumnezeu. Iată un motiv categoric pentru care Fiul este superior lui
Moise.
Mai mult, Moise a „a fost credincios în casa lui Dumnezeu ca servitor
(qera,pwn)” 3: 5, pe când Isus „este (credincios, cf. v. 5) peste casa lui Dumnezeu ca
Fiu” 3: 6a. Antiteza reliefează o diferenţă majoră între cei doi. Moise, servitorul, a
fost angajat de Stăpân în serviciul respectiv, demnitate pe care a îndeplinit-o cu
credincioşie, pe când Isus este credincios peste casa lui Dumnezeu, evpi. to.n oi=kon
auvtou/, i. e. Conducător, Proprietar, Stăpân, în calitate de Fiu al Stăpânului. Din nou
transpare din raţionamentul acesta presupoziţia că Isus este mai mult decât un simplu
om. Dacă autorul ar fi considerat că Isus este doar om, chiar dacă omul ideal, nu ar fi
putut face în mod realist afirmaţii ca cele din primele 3 capitole decât într-un mod
speculativ, trecând dincolo de învăţătura clară a VT despre unicitatea lui Dumnezeu.

46
James Strong, The New Strong Expanded Dictionary of Bible Words, p. 1031.

62
 8. 2. 4. Fiul, superior lui Iosua

Istoria consemnează că Moise a murit chiar înainte ca poporul să intre în

Canaanul promis.
Cel care avea să conducă poporul în ocuparea teritoriilor promise a fost
bărbatul pregătit de Moise şi de Dumnezeu, Iosua. El este cel care ar putea fi
considerat că „a dat odihnă poporului”.
Totuşi, scriitorul Cărții Evrei concluzionează în 4: 1-11 pe baza cuvintelor
inspirate din psalmul davidic 94:7, 11, LXX (95: 7,11 CNS) că Iosua nu a putut să le
dea odihna, i. e. adevărata odihnă. Altfel autorul psalmului, David, cf. Evr. 4: 7, nu
ar fi vorbit de o nouă zi, după mai bine de două secole de la Iosua. Finalul psalmului
din LXX, „nu vor intra în odihna Mea” Ps. 94: 11, citat în Evr. 4: 3 şi 3: 11, 18,
este o referire la decizia lui Dumnezeu de a nu permite generaţiilor peste douăzeci de
ani să intre în Ţara Promisă, în urma răzvrătirii lor după întoarcerea celor 12 spioni,
Num. 14: 21-35.
De ce „odihna lui Dumnezeu” și nu odihna lor?
Pentru că intrarea în posesia Țării Promise era un apogeu al lucrării lui
Dumnezeu cu poporul Său, era finalul lungului și complicatului proces de
transmutare din Egipt într-o țară care urma să fie a lor, moștenirea promisă din
partea lui Dumnezeu.
Acest fenomen istoric marca intrarea triburilor lui Israel într-o nouă epocă de
așezare, având un loc stabil și o poziție între națiuni care le permiteau organizarea și
dezvoltarea într-o națiune precum și stabilizarea și evoluția cultului lor în jurul Legii
în vederea comuniunii cu Dumnezeu.
Dumnezeu Însuși a ajuns astfel la capăt și urma să se bucure de poporul Său
intrat într-o nouă perioadă a devenirii sale, numită metaforic și simbolic „odihna lui
Dumnezeu”.

63
 Dacă semnificaţia primară a expresiei „intrare în odihna lui Dumnezeu” avea
în vedere intrarea în Ţara Promisă şi stăpânirea teritoriilor corespunzătoare, autorul o
interpretează profetic văzând semnificaţia ei finală: integrarea credincioşilor în noua
ordine inaugurată de Fiul, includerea lor în casa lui Dumnezeu, cf. cu 3: 6. Punctul
culminant al acestei semnificaţii va fi atins în momentul intrării în moştenirea
adevăratei posesiuni – patria cerească, cf. cu 11: 14-16, 20; 13: 14. Iosua i-a condus
într-adevăr în procesul de preluare în stăpânire a teritoriilor promise, însă Dumnezeu
vorbeşte de o altă zi şi implicit, conchide autorul, de o altă odihnă „ca cea de Sabat”
4: 9. Limbajul din 4: 9-10 ar trebui considerat în lumina textelor care descriu actele
Creației din Gen. 1-2: 3, și care denotă că odihna din ziua a șaptea a însemnat
încetarea actelor creaționiste, iar Dumnezeu S-a bucurat de tot ceea ce a creat cu care
era într-o relație binecuvântată, toate fiind bune. Astfel odihna lui Dumnezeu nu
presupune oboseala lui Dumnezeu care intră în repaus pentru a-Și reface forțele, ci
descrie starea finalizată a lucrării sale împreună cu relația binecuvântată dintre
Dumnezeu și această lucrare.
Așadar, odihna lui Dumnezeu este starea desăvârșită în contextul căreia relația
dintre Dumnezeu și oameni funcționează corespunzător așteptărilor lui Dumnezeu.
În noua ordine inițiată de Hristos, odihna aceasta este promisă de Dumnezeu şi se
intră în ea prin credinţă în urma primirii veştii bune aduse, i. e. mesajul creştin al
Evangheliei Fiului, 4: 1-3, 10-11. Dar acest mesaj nu poate fi disociat de Cel care
este centrul şi sursa lui, Isus Hristos. De aceea, aşa cum odinioară Iosua a condus
poporul în odihna care a pus capăt peregrinărilor poporului, Fiul este Cel Care
conduce şi oferă casei lui Dumnezeu, credincioşilor, odihna finală, fără sfârşit.
Aşadar, odihna spre care i-a condus Iosua a fost temporară fiind doar o umbră a
odihnei adevărate care este eternă, cf. cu Evr. 11: 14-16, 20; 13: 14. Concluzia
raţionamentului este evidentă, Fiul, prin autoritatea de a îndeplini pentru credincioşi

64
o lucrare cu caracter final, etern, este superior marelui om, Iosua, a cărui lucrare este
limitată fiind definită şi încadrată spaţio-temporar.
Înţelegerea acestei perspective, i. e. caracterul temporar, finit, al unor repere
fundamentale pentru fiinţa poporului Israel reprezentând doar umbra realităţilor
finale şi eterne care pot fi spuse şi experimentate de cei care primesc mesajul
Evangheliei, ar trebui să motive la ascultare şi supunere, 4: 11-13, faţă de Dumnezeu
şi Cuvântul Său viu şi eficace în acţiune (evnergh,j), 4: 12, revelat în mesajul creştin al
Evangheliei Fiului, cf. cu 2: 3-4.

8. 2. 5. Fiul, superior lui Avraam şi lui Melhisedek

Un alt reper fundamental la care se raportează poporul evreu este Avraam,

strămoşul biologic al lui Israel, credincios lui Dumnezeu.
În contextul capitolului 7, Melhisedek47 (sufixul i ataşat substantivului %l,m, ar
putea indica pronumele posesiv pentru pers. I, semnificaţia numelui qd,c,-yKil.m; fiind,
regele meu este drept; autorul cărţii Evrei traduce însă rege al dreptăţii, basileu,j
dikaiosu,nhj, caz în care sufixul i din numele ebraic ar putea fi considerat un element
arhaic genitival 48 ) este prezentat într-o poziţie superioară lui Avraam datorită
demnităţilor sale: rege al Salemului (i. e. rege al păcii) şi preot al Dumnezeului Prea
Înalt, 7: 1 49 , ambele fiind elemente specific mesianice alături de semnificaţia
numelui său, rege al dreptăţii, evidenţiată de autor în v. 2.

47
Vezi nota 12, secţiunea 6 „Metoda interpretării şi concepţia asupra Scripturii”.
48
S. J. Andrews, „Melchizedek” in Dictionary of the Old Testament, Pentateuch, p. 563.
49
Unii comentatori apreciază că cea mai mare parte a pasajului 7: 1-10 este preluat de autor dintr-un imn pre-creştin
despre Melhisedek, vezi Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrew, A Commentary on Greek Text, NIGTC, William
B. Eerdmans, Grand Rapids, 1993, p. 357. Totuşi, aceasta este doar o presupoziţie care nu poate fi demonstrată. Pentru
o discuţie asupra diferenţelor majore între evaluările şi concluziile cercetătorilor asupra acestei chestiuni, vezi Paul
Ellingworth, The Epistle to the Hebrew, p. 352-353.

65
 Contrastul dintre cei doi este prezentat prin trimiterea la episodul destul de
succint prezentat în Genesa 14, unde Avraam oferă zeciuială din toate lui
Melhisedek care-l binecuvântează la rândul său, Evr. 7: 1-2.
Desigur în contextul iniţial, nu se afirmă vreo responsabilitate din partea lui
Avraam faţă de Melhisedek în privinţa zeciuielii, ar fi putut să fie foarte bine un dar
oferit de Avraam celui care l-a întâmpinat cu pâine şi vin, binecuvântându-l.
Evenimentul nu scapă atenţiei autorului pentru a-l folosi corespunzător în
argumentaţia demersului său, evidențiind superioritatea lui Melhisedek în raport cu
Avraam şi descendenţii acestuia, leviţii, pe baza celor trei observaţii majore: (a)
Melhisedek nu are o genealogie (consemnată în Scripturi), nici nu se spune nimic
despre nașterea și moartea sa, fapt care a putut constitui fundamentul unor tradiții
care presupun că el este mai mult decât un simplu om, un personaj ceresc, fie o
căpetenie angelică, unul care există dincolo de timpul și spațiul care limitează omul50,
7: 3, 8. Asemenea concluzii, foarte probabil, au la bază argumentul tăcerii Scripturii
potrivit căruia „ce nu există în Tora nu există în lume”51; (b) Melhisedek a primit
zeciuială de la Avraam; (c) Melhisedek l-a binecuvântat pe Avraam căruia i-au fost
făcute marile promisiuni din partea lui Dumnezeu.
Scopul acestei accentuării face parte din argumentul autorului prin care
demonstrează de fapt superioritatea lui Hristos faţă de Avraam şi superioritatea
preoţiei Sale comparativ cu preoţia levitică.
Modul în care au interacţionat Avraam şi Melhisedek arată o diferenţă clară,
asumată şi recunoscută reciproc de cei doi, reflectată în comportamentul unul faţă de
celălalt.

50
Vezi notele următoare despre asemenea tradiții în iudaism și mai apoi în creștinism.
51
Dale C. Allison Jr., „Melchizedek” in Dictionary of the Later New Testament & Its Developments, p. 731.

66
 Reflectând la episodul relatat în Gen. 14, autorul face o declaraţie din care
rezultă implicit că măreţia lui Melhisedek o depăşeşte pe cea a lui Avraam 7: 4 şi
conchide că „cel mai mic este binecuvântat de cel mai mare” 7: 6-7 şi 1.
Limbajul presupune în mod necesar o extindere a raţionamentului, aşa încât
potrivit logicii de mai sus, se poate înţelege că cel inferior oferă zeciuială celui
superior.
Acum dacă se recunoaşte că Melhisedelk este mai mare decât Avraam,
concluzia aceasta trebuie corelată cu precizarea despre Melhisedek, „fiind astfel
asemănat Fiului lui Dumnezeu”, avfwmoiwme,noj de. tw/| ui`w/| tou/ qeou/ 7: 3b, unde
verbul avfwmoiwme,noj este un participiu perfect pasiv.
Melhisedek este asemănat Fiului lui Dumnezeu (a) prin ceea ce se spune
despre El: deţinea simultan cele două oficii de rege al Salemului şi cel de preot al lui
Dumnezeu pentru totdeauna52 (perpetuu, eivj to. dihneke,j) 7: 1 şi (b) prin ceea ce nu
se spune despre El: nu se aminteşte nimic despre părinţi, despre genealogie, despre
începutul sau sfârşitul vieţii sale 7: 3a.
Faptul că Melhisedek este asemănat cu Fiul lui Dumnezeu denotă că el poate
fi considerat ca o prefigurare a lui Hristos prin modul în care a fost prezentat în
Genesa, anticipându-se astfel profetic adevărurile fundamentale care pot fi aplicate
de fapt și de drept Fiului lui Dumnezeu.
De aceea, măreția lui Melhisedk este doar o „umbră” a măreției reale pe care o
deține Fiul.
52
Alături de prototipul melhisedekian, în VT mai avem un text profetic în care poate fi observată o situație
comparabilă. Astfel, profetul Zaharia este însărcinat de Dumnezeu să-i confecționeze preotului Ioasua o coroană
regească să i-o pună pe cap și să-i transmită un mesaj profetic cu o notă mesianică evidentă. Iosua este numit Odrasla
(Vlăstarul), un nume mesianic evident deja în Zah 3: 8. Din El vor crește mlădițe și El va zidi Templul Domnului Zah.
6: 11-12. Imaginile pot sugera că Mesia Își va zidi Biserica Sa cf. cu Matei 16, credincioșii fiind mlădițele crescute din
El cf. cu Ioan 15. Unii comentatori înțeleg că Mesia va construi Templul din perioada Mileniului. Funcția Vlăstarului
depășește însă oficiul preoției levitice, deoarece El va împărăți totodată fiind și preot pe tronul său, existând armonie
deplină între cele două oficii, cea de preot și cea de rege Zah. 6: 13. Unui preot levitic nu-i era îngăduit să urce pe
tronul monarhic, nici să împărățească purtând pe cap coroana. Încoronarea lui Iosua a fost un simbol pentru Mesia
Care, la vremea potrivită, urma să zidească adevăratul Templul unind cele două oficii, cel de preot și cel de rege, în
propria Sa Persoană.

67
 Implicaţiile limbajului de mai sus reprezintă fundalul pentru afirmaţia din 7: 8
potrivit căreia despre Melhisedek se atestă că trăieşte, spre deosebire de preoţii
levitici care erau muritori.
Observația este menită să accentueze superioritatea preotului Melhisedek
comparativ cu preoții levitici.
Desigur, autorul nu pretinde că Scriptura ar afirma despre Melhisedek că este
nemuritor, nici că ar fi o fiinţă angelică53.
Pe baza textului din Gen. 14 de la care s-a ajuns la concluzia, „fără tată, fără
mamă, fără spiţă de neam, neavând nici început al zilelor, nici sfârşit al vieţii, fiind
astfel asemănat (posibil şi dar care a fost asemănat cu sau dar care asemenea)
Fiului lui Dumnezeu, rămâne preot în veac” Evr. 7: 3, şi pe baza declaraţiei din Ps.
109: 4 LXX (110: 4 CNS) „Tu eşti preot în veac, după rânduiala lui Melhisedec”
Evr. 5: 6 şi 6: 20, s-a putut concluziona implicit în tradițiile ulterioare, că
Melhisedek trăieşte, marturou,menoj o[ti zh/, 7: 8b.
Dacă textul din 7: 8 este un citat dintr-o tradiţie evreiască sau dacă autorul
face trimitere la o asemenea tradiţie nu se poate susţine pe baza dovezilor, însă este
foarte probabil ca mărturisirea sau atestarea (marturou,menoj) că Melhisedek trăieşte
la care se referă autorul, să vizeze conţinutul unei tradiţii 54 extra-biblice despre
Melhisedek, cunoscută destinatarilor săi.

53
Vezi nota următoare. Totuşi, unii părinţi ai Bisericii şi unii comentatori moderni, de pildă A T. Hanson apreciază că
autorul epistolei ar fi considerat că Melhisedek a fost o hristofanie, însă nu a avut curajul să afirme direct acest lucru,
vezi Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrew, p. 351.
54
De pildă, în texte de la Qumran, Melhisedek este mai mult decât un simplu om, ceea ce se afirmă despre el
portretizându-l ca personaj ceresc, unul care-i judecă deopotrivă pe îngerii căzuţi care vor împărtăşi soarta lui Belial şi
pe credincioşii lui Dumnezeu care aparţin lotului lui Melhisedek, cf. 11QMelchizedek http://www.hebrew-
streams.org/works/qumran/melchizedek-dss.html / 02.08.2013. De asemenea, pe baza reconstrucţiei textelor
fragmentare din 4QNAmramb, 4QShirot, Melhisedek pare a fi identificat cu un înger, vezi W. M. Schniedewind,
„Melchizedek, Traditions of” in Dictionary of New Testament Background, p. 693-694. Pe baza reconstrucţiei unor
fragmente din 4Q401, Paul Sumner arată că în aceste cântece liturgice angelice, celeste, Melhisedek este văzut o
căpetenie angelică, „Introduction to 11Q13” http://www.hebrew-streams.org/works/qumran/melchizedek-dss.html /
02.08.2013. A se vedea şi reconstrucţia realizată de Carol Newsom pentru „The Songs of the Sabbath Sacrifice” in
Melchizedek, Michael and War in Haven, by James R. Davila, http://www.st-
andrews.ac.uk/divinity/rt/otp/dmf/melcharticle/ 02.08.2013, frag. 11 şi 22. Nu se poate dovedi o dependenţă a textului
din Evrei de textele sulurilor de la Qumran, însă conţinuturile respective atestă că asemenea tradiţii existau deja în

68
 Autorul însuşi nu susţine că Melhisedek trăieşte, el doar aminteşte ceea ce se
spune despre acest personaj în tradiţia iudaismului.
Interesul pentru acest personaj reflectat în tradiţiile iudaismului celui de-al
doilea templu poate fi observat în textul unor suluri de la Qumran55, în textele lui
Filo 56 şi ale lui Iosif Flaviu 57 , evidenţe care confirmă existenţa unor tradiţii
fundamentate pe relatarea din Gen. 1458.
Observaţia că Melhisedek este asemănat cu Hristos şi nu invers este
importantă.
Astfel, Fiul lui Dumnezeu este Cel fără început şi sfârşit al zilelor rămânând în
veac.
Despre Melhisedek s-a formulat o concluzie similară doar pentru că textele
Scripturii nu oferă informaţii care să-l încadreze temporal şi pe baza declaraţiei din
Ps. 109: 4 LXX.
Tăcerea Scripturii în privinţa aceasta nu implică faptul că Melhisedek nu ar fi
avut părinţi umani.
Ideea sugerată este că preoţia lui Melhisedek nu depinde de apartenenţa la o
linie genealogică, nu se bazează pe o succesiune de sânge şi nici continuitatea ei nu
este asigurată printr-o astfel de succesiune, în acest mod prefigurând preoţia
desăvârşită a Noului Legământ, preoţia lui Hristos.

contextul iudaismului. Targumul Pentateucului, Pseudo-Jonathan, l-a identificat în schimb pe Melhisedek cu Sem, fiul
lui Noe, „Malka Zadika, who was Shem bar Noah”, Gen. Secțiunea III, XIV, The Targum of Jonathan Ben Uzziel On
the Pentateuch, with The Fragments of the Jerusalem Targum From the Chaldee, by J. W. Etheridge, M. A., 1862,
http://targum.info/targumic-texts/pentateuchal-targumim/ 04.12.2015, identificare îmbrăţişată şi de Luther.
55
Vezi nota precedentă.
56
„On Mating with the Preliminary studies” (99), p. 312; „On Abraham” (235), p. 411; „Allegorical Interpretation, III”
(79-82), p. 59 in The Works of Philo, (trans.) C. D. Younge.
57
Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, I. X: 2, vol. 1, (trad.) Ioan Acsan, Hasefer, Bucureşti, 2002, p. 35 şi Istoria
războiului iudeilor împotriva romanilor, VI. X: 1 (trad.) Ioan Acsan, Hasefer, Bucureşti, 2002, p. 492. Pentru Iosif
Flaviu, Melhisedek era în mod clar un personaj uman, istoric, un rege canaanit şi primul preot atestat al Celui Prea
Înalt, ctitorul Salemului care a devenit ulterior Ierusalim.
58
A se vedea şi Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrew, p. 351-352.

69
 Pe de altă parte, Hristos este Fiul lui Dumnezeu ceea ce nu se spune despre
Melhisedek în textul epistolei, deşi o astfel de concluzie a fost formulată mai târziu
de unii gânditori creştini59.
Acest personaj şi prezentarea succintă, enigmatică chiar din Gen. 14, au
întruchipat60 Persoana şi oficiile lui Hristos, aflându-şi expresia concretă în Cel Care
împlineşte ceea ce a fost prefigurat în relatarea VT.
Toate aceste observaţii împreună cu implicaţiile lor sugerează concluzia că
Hristos este superior lui Melhisedek.
Aducând în ecuaţie observaţia despre diferenţa dintre Melhisedek şi Avraam,
devine clar că Fiul lui Dumnezeu este superior lui Avraam, patriarhul poporului
Israel.

8. 2. 6. Fiul, superior lui Levi

Superioritatea Fiului faţă de Avraam are şi o altă implicaţie, un adevăr cu o

greutate deosebită pentru că are legătură cu tema preoţiei. Cel mai probabil, autorul a
folosit comparaţia dintre Avraam şi Melhisedek tocmai pentru a ajunge la Levi şi la

59
Unii părinţi ai Bisericii şi unii comentatori moderni văd în Melhisedek o manifestare a Fiului lui Dumnezeu înainte
de întruparea de mai târziu. De pildă A T. Hanson apreciază că autorul epistolei însuşi ar fi considerat că Melhisedek a
fost o hristofanie, însă nu a avut curajul să afirme direct acest lucru, vezi Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrew,
p. 351; O perspectivă similară pare să rezulte şi din cugetarea lui Ambrozie când vorbeşte despre Melhisedek: „Nu
cunoşti cine este acesta? Poate să fie un om „rege al dreptăţii” când abia este drept el însuşi? Poate să fie „rege al
păcii” când abia poate să fie paşnic? (Hristos este) „fără mamă” după dumnezeire (adică în calitate de Fiu al lui
Dumnezeu, n.n.), căci S-a născut din Dumnezeu-Tatăl; „fără tată” este după întrupare (adică în calitate de Fiu al
omului, n.n.) Cel ce S-a născut din Fecioară …” Scrieri, Partea a doua, Despre sfintele taine, PSB 53, (trad.) Ene
Branişte, EIBMBOR, 1994, p. 21. Origen şi Didymus gândeau despre Melhisedek că ar fi un înger, vezi Dale C.
Allison Jr., „Melkizedek” in Dictionary of the Later New Testament & Its Developments, p. 730. Chiril al Alexandriei
(cca. 375- 444 AD) respinge însă concepţiile care pretind că Melhisedek nu ar fi fost om, ci Duhul Sfânt sau „o altă
putere oarecare dintre cele de sus şi din cer” p. 62, fie un înger p. 66, şi argumentează că în calitatea lui de om fiind
rege al Salemului şi mare preot al lui Dumnezeu, L-a întruchipat astfel pe Hristos, Scrieri, partea a doua, Glafire, PSB
39, (trad.) Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 52-54, 62-72.
60
Astfel cugeta şi Chiril al Alexandriei când a spus „A fost binecuvântată deci dreptatea cea după lege de slujirea cea
în Hristos, al cărei chip era Melchisedec”, Scrieri, partea a doua, Glafire, PSB 39, p. 51-52; la fel şi Ioan Hrisostom
carea afirmă „Ai văzut cum chiar în nume se găseşte exactitatea? Căci cine este împăratul dreptăţii dacă nu Domnul
nostru Iisus Hristos” Comentariile sau Explicarea Epistolei către Ebrei, (trad.) Theodosie Athanasiu, Tipografia
Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1923, p. 177.

70
preoţia pe care o asigură urmaşii săi. Din moment ce Avraam este strămoşul lui Levi,
seminal, Levi a fost prezent în codul genetic al lui Avraam în a cărui linie
genealogică s-a născut, cu ocazia consumării episodului care descrie întâlnirea cu
Melhisedek, Evr. 7: 9-10. De aceea, fapta lui Avraam i. e. oferirea zeciuielii către
Melhisedek, îi este socotită şi lui Levi, aşa încât şi despre el „care i-a zeciuială” 7:
9a, se poate spune că este inferior lui Melhisedek. Fiind strămoşul biologic al
preoţiei levitice consecinţa nu poate fi evitată şi anume, preoţia levitică asigurată de
urmaşii lui Levi este inferioară preoţiei lui Melhisedek. Faptul că Melhisedek l-a
binecuvântat pe Avraam şi implicit pe Levi care urma să se nască în linia avraamică,
este considerat de autorul epistolei o dovadă că Melhisedek este mai mare decât
Avraam şi în consecinţă, mai mare decât Levi, iar preoţia sa superioară preoţiei
levitice, Evr. 7: 7. Principiul enunţat aici conform căruia „cel mai mic este
binecuvântat de cel mai mare” 7: 7, nu reprezintă desigur, o axiomă general valabilă
a VT. Există situaţii în care cel mai mic l-a binecuvântat pe cel mai mare: Noe a
binecuvântat pe Dumnezeu Gen. 9: 26; la fel Melhisedek, Gen. 14: 20 şi robul lui
Avraam Gen. 24: 27, etc; Ioab a binecuvântat pe regele David, 2Sam. 14: 22, etc.
Principiul enunţat în Evr. 7: 7 vizează atunci o arie restrânsă de aplicabilitate fiind
considerate doar acele situaţii în care cel care oferă binecuvântarea o face în mod
clar în virtutea superiorităţii sale: cazurile când Dumnezeu binecuvântează oamenii;
când un părinte îşi binecuvântează fiii; un preot al lui Dumnezeu binecuvântează
poporul al cărui mediator este înaintea lui Dumnezeu. Myles M. Bourke consideră că
principiul trebuie înţeles din perspectiva unei consideraţii liturgice61.
Un argument în plus în accentuarea superiorităţii faţă de Levi şi preoţia
levitică îl reprezintă modul în care Melhisedek Îl prefigurează pe Fiul lui Dumnezeu.
Astfel, dacă preoţii levitici care iau zeciuială de la urmaşii lui Avraam sunt oameni
muritori, asigurând preoţia pe baza principiului succesiunii, Melhisedek primeşte
61
Myles M. Bourke, „Epistola către Evrei” în Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, vol. X, p. 34.

71
zeciuiala ca unul care „rămâne preot pentru totdeauna (continuu)” 7: 3 şi astfel,
„despre care se mărturiseşte că trăieşte”, Evr. 7: 8. Mărturisirea la care se referă
autorul poate fi o referire la anumite tradiţii iudaice cunoscute62, fie reprezintă o
reflectare personală formulată pe baza tăcerii Scripturii în privinţa limitelor vieţii lui
Melhisedek, rânduit profetic să-L prefigureze pe Fiul lui Dumnezeu cu Care a fost
asemănat, raţionament corelat cu enunţul, „preot în veac (i`ereu.j eivj to.n aivw/na
LXX; ~l'_A[l. !heKo TM) după rânduiala lui Melhisedek” din Ps. 110: 4. O astfel de
preoţie este asigurată de aceeaşi persoană în mod permanent, nefiind necesară nici o
succesiune, aşa cum este cazul preoţilor care mor.
Continuând raţionamentul autorului în aceeaşi manieră a declarării adevărului
implicit, Levi este aşadar, inferior Fiului, la fel ca strămoşul său Avraam.

8. 2. 7. Fiul superior lui David în calitate de Rege Mesianic

Dacă afirmaţia din Evr. 1: 2 conform căreia Dumnezeu L-a pus pe Fiul
moştenitor al tuturor lucrurilor, klhrono,moj pa,ntwn, este formulată de autor având în
minte declaraţia din Ps. 2: 8 unde Fiului, Regele care este Unsul lui Dumnezeu, îi
sunt promise naţiunile drept moştenire şi întreg pământul în stăpânire, atunci încă de
la începutul cărţii Evrei, Isus Hristos este prezentat şi indirect numit, Regele
Mesianic anunţat profetic. Deoarece Ps. 2: 7 este folosit în continuare de scriitorul
cărţii Evrei în 1: 5b,c, este verosimilă presupoziţia că ideea moştenirii din v. 2 are ca
fundal promisiunea făcută regelui davidic din Ps. 2: 8. Formularea, „Tu eşti Fiul
62
Într-un text de la Qumran, 11QMelch, „Melhisedek apare ca o fiinţă cerească „în adunarea Lui Dumnezeu” care
trebuie să ceară răzbunare şi ispăşire pentru păcate într-un an de jubileu”, Myles M. Bourke, „Epistola către Evrei” în
Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, vol. X, p. 33; vezi şi W. M. Schniedewind, „Melchizedek, Traditions
of” in Dictionary of New Testament Background, p. 693-694; S. J. Andrews, „Melchizedek” in Dictionary of the Old
Testament, Pentateuch, IVP, (eds.) T. Desmond Alexander & David W. Baker, Downers Grove, 2003, p. 564.

72
Meu; astăzi Te-am născut!” Şi iarăşi: ,,Eu Îi voi fi Tată, şi El Îmi va fi Fiu” 1: 5,
combină două citate, Ps. 2: 7 şi 2Sam. 7: 14, abordare care confirmă concepţia
autorului că Persoana Fiului este împlinirea finală a promisiunii făcute de Dumnezeu
lui David cu privire la domnia mesianică eternă, 2Sam. 7: 16. Regele mesianic în
acest caz nu este însă un simplu personaj uman aparţinând genealogiei regelui David
care asigură continuitatea dinastiei davidice. El este mai mult decât un rege uman
din moment ce toţi îngerii trebuie să I se închine 1: 6, domnia Sa are un caracter
atemporal 1: 8b, fiind vorba de fapt despre Întemeietorul pământului şi al cerurilor 1:
10, Cel Care rămâne veşnic 1: 11. De aceea este El împlinirea finală a promisiunii
făcute de Dumnezeu lui David, domnia lui fiind eternă. Eternul însă şi-a asumat şi
condiţia efemerităţii împlinind voia divină revelată ca promisiune regelui David.
Logica utilizării Ps. 44: 6 LXX (45: 7 CNS) în Evr. 1: 8-9, ca parte a
argumentului dezvoltat de autor în capitolul 1, confirmă că mesajul psalmului a avut
un caracter profetic și S-a împlinit în Persoana Fiului, Care este Regele Mesianic
potrivit celor două însemne ale regalităţii: tronul şi sceptrul. El a fost uns de
Dumnezeu în cea mai înălţată poziţie, Evr. 1: 9, şi în El se împlineşte promisiunea pe
care Dumnezeu i-a făcut-o lui David, despre Un Urmaş Care va domni veşnic, 2Sam.
7: 16, cf. şi cu Evr. 1: 8.
Împlinirea promisiunii făcute regelui David în Persoana Fiului şi
caracteristicile prin care este descris oficiul respectiv în mesajul profetic al textelor
VT, conduc la concluzia că Fiul lui Dumnezeu în calitatea Sa de Rege Mesianic, este
superior regelui David.

73
 8. 2. 8. Oficiul de Mare Preot al Fiului

8. 2. 8.1. Un preot uman

1. Teama preoţiei Fiului este introdusă într-un context, 2: 5-18, în care autorul
evidenţiază asumarea naturii umane prin întrupare, „ca să poată fi un Mare Preot
milos şi credincios în slujba lui Dumnezeu şi să facă ispăşire pentru păcatele
poporului”, 2: 17, şi „pentru a duce mulţi fii la glorie” 2: 10b. Limbajul
accentuează motivul, scopul şi necesitatea întrupării Fiului. Raționamentul care
poate constitui fundalul teologic al acestui limbaj reliefează un adevăr fundamental:
Dumnezeu dorea salvarea oamenilor, dar această realizare implica în mod necesar o
conlucrare divino-umană, 2: 10, 17.
2. Sursa (o` avrchgo,j fondatorul, originatorul, conducătorul) mântuirii lor 2:
10, trebuia să fie un om autentic63, dar complet neatins de păcat, 4: 15. Şi cum între
oamenii descendenți din Adam aşa ceva era o imposibilitate, „din acest motiv
trebuia …” (o[qen w;feilen …) 2: 17a, ca Cineva să devină Omul respectiv. Cineva
Care să descindă din urmașii adamici, dar Care să transcendă condiția adamică de
după căderea în păcat. Însărcinarea aceasta I-a revenit Fiului lui Dumnezeu.

În lumina limbajului care pune în evidență împărtășirea prerogativelor

divinității împreună cu Tatăl din partea Fiului, asumarea deplină a naturii umane
prin întrupare precum și supremația Fiului comparativ cu cele mai ilustre personaje
din istoria mântuirii, Personalitatea Fiului este de o complexitate uluitoare,
inaccesibilă înţelegerii omeneşti în profunzimile ei. În acest tablou uimitor, unul
dintre aspectele definitorii ca parte a complexităţii de care vorbim este și oficiul de
Mare Preot mediator între oameni şi Dumnezeu.
63
Vezi şi secţiunea 7. 2. 1. 3. Fiul, a devenit părtaş la natura umană

74
 3. Ca Mare Preot, El trebuia să urmeze rânduiala divină privind numirea, i.
e. să fie luat dintre oameni, astfel încât să-i poată reprezenta ca om înaintea lui
Dumnezeu, 5: 1, 5-6.

4. Mai mult, slujirea Sa de Mare Preot a implicat evenimentul crucial al

jertfirii propriului trup uman implicând şi moartea, în vederea salvării celor pe care
urma să-i reprezinte ca Preot înaintea lui Dumnezeu. Deoarece sângele animalelor
de jertfă din vechea ordine preoţească avea o eficienţă limitată, 9: 13; era necesar
propriul sânge, al Fiului, în vederea desăvârşirii procesului mântuitor implicând
răscumpărarea eternă, 9: 12 și intrarea în vigoare a Noului legământ 9: 17. Aşadar,
moartea jertfitoare şi sângele vărsat atestând calitatea deplină de om a Fiului,
reprezintă un aspect crucial implicat de desemnarea Sa ca Mare Preot.

5. Spre deosebire de preoții levitici însă, care erau limitați ei înșiși de

propriile slăbiciuni fiind necesar să aducă jertfe inclusiv pentru vina personală, 5: 2-
3, Fiul este Marele Preot desăvârșit care în natura Sa umană nu a păcătuit, deși a
fost ispitit în toate ca orice om 4: 15.

6. Considerând toate aceste adevăruri, se poate conchide că Fiul lui Dumnezeu

în calitate de Mare Preot al creștinilor este Omul perfect și deci, Preotul Perfect,
Care a adus jertfa perfectă cu eficacitate și valoare eternă. Jertfa Sa a fost autentică,
adică a implicat moartea substitutivă și ispășitoare.

7. El este însă mai presus de moarte, deoarece în urma jertfirii Sale El a

străbătut cerurile intrând o dată pentru totdeauna în adevăratul și perfectul Sanctuar
care nu aparține acestei creații, în locurile cerești, în prezența lui Dumnezeu,

75
așezându-Se la dreapta lui Dumnezeu. El a intrat acolo ca înainte-mergător al
creștinilor în calitate de Mare Preot etern al acestora, 4: 14; 6: 19-20; 8: 1-2; 9: 11-
12, 24; 10: 12. Acest limbaj despre glorificarea Fiului trimite desigur, la învierea
trupului uman și înălțarea Lui, ceea ce denotă că natura umană a fost glorificată
în Persoana Fiului și adusă în locurile prea înalte în prezența lui Dumnezeu. El
a devenit astfel un ante-mergător al oamenilor 6: 20, în acea sferă a existenței
împreună cu Dumnezeu care nu aparține creației materiale 9: 11. Ca urmare, slujba
Sa în favoarea creștinilor este perfectă, având eficacitate deplină și continuitate
perpetuă.

8. 2. 8. 2. Un preot melhisedekian

1. În 7: 12, este introdusă însă o schimbare remarcabilă, inaugurată odată cu

intrarea în scenă a Marelui Preot desăvârşit, eshatologic. O schimbare a vechii
ordini în ceea ce privește preoţia şi Legea pe care autorul epistolei ţine să o
clarifice pentru cititorii săi.

2. Rânduiala VT era ca marele preot să aparţină liniei preoţeşti levitice.

Desigur, vizavi de acest aspect se putea avansa o obiecţie importantă şi foarte
serioasă care nu putea fi ignorată, legată de faptul că Omul Isus nu provenea din
seminţia lui Levi care asigura preoția, ci din seminţia lui Iuda, o seminție „din
care nimeni nu a slujit la altar”, 7: 13, 14, dar din care face parte dinastia regală
davidică.

3. Totuși, Scriptura atestă că înainte de această rânduială consemnată în

Lege, a funcționat o alta mai veche. Răspunsul la aspectul controversat legat de

76
reglementările Legii în privința preoției se află însă în textul profetic din Ps. 109: 4
LXX (110: 4 CNS) unde se afirmă: „Tu eşti preot în veci după rânduiala lui
Melhisedek”, Evr. 7: 17; 5: 6b. Autorul documentului aplică Fiului conținutul
declarației lui Dumnezeu, conform cu începutul acestui psalm, 110:1, arătând în
acest mod că a avut loc o anticipare profetică a schimbării preoţiei, conținută
chiar în Scripturile VT. O decizie care aparţine chiar lui IHWH şi pe care a anunţat-o
profetic cu mult timp înainte. Motivul schimbării preoţiei este fundamental şi de
aceea a făcut parte de la început din planul salvator conceput de Dumnezeu,
aspect confirmat de profeţia timpurie care a anunţat schimbarea. Explicaţia autorului
epistolei în fața acestei realități este fără echivoc: desăvârşirea sau purificarea
perfectă, eficace şi finală în vederea mântuirii nu a fost posibilă prin slujba
preoţiei levitice, 7: 11. Această preoție ar putea fi considerată o umbră, cf. cu 8: 5,
a ceea ce urma să vină, doar a indicat spre adevărata preoţie, cerească, spre slujba și
consecințele ei. De fapt, planul divin al salvării implica de la început înlocuirea
preoţiei levitice, imperfecte şi limitate, cu preoţia Fiului Care nu a devenit preot în
baza unei reglementări legislative, omeneşti, ci datorită identității și supremației Sale
„prin puterea unei vieţi nepieritoare” 7: 16.

4. Faptul că s-a spus din partea lui Dumnezeu despre preoţia Fiului că este
potrivit ordinii lui Melhisedek, reprezintă un limbaj prin care se transmit detalii
importante. Fiul este deopotrivă rege şi preot, la fel cum a fost şi Melhisedek.
Informaţia succintă şi săracă în detalii conţinută de textul VT în care apare acest
bărbat Gen. 14: 17-20, face din el un personaj misterios. Nu se spune nimic despre
începutul sau sfârşitul vieţii sale, nici despre părinţii săi, astfel încât autorul epistolei
afirmă că Melhisedek a fost asemănat în acest fel cu Fiul lui Dumnezeu, 7: 3, Care,
potrivit portretului creionat în Cartea Evrei, în mod evident este etern, neavând

77
început sau sfârşit al zilelor. Așadar, preoția în noua ordine, este asigurată de o
Persoană Care este deși a devenit om este totuși transcendentă.

5. De aceea, şi preoţia Sa are un caracter veşnic în sensul că nu va avea

sfârşit. În schimb are un început, Fiul a devenit Mare Preot după ce a devenit mai
întâi om şi după ce S-a adus pe Sine jertfă de răscumpărare. Aspectul continuităţii
veşnice reprezintă în substanţa raţionamentului folosit, un element fundamental, în
baza căruia (a) preoţia lui Melhisedek prefigurează preoţia Fiului cu care a fost
asemănat şi (b) preoţia melhisedekiană a Fiului implicând o slujire permanentă 7:
diaforwte,raj)
24, net superioară (diaforwte, aj 8: 6a, contrastează cu preoţia levitică trecătoare
şi imperfectă, datorită oamenilor muritori şi supuşi slăbiciunii care o asigurau, Evr. 7:
23-25, 28.

6. Mai mult, Melhisedek a fost superior lui Avraam binecuvântându-l şi

primind zeciuială de la el Evr. 7: 4, 7. Şi deoarece Avraam este strămoşul lui Levi,
prin implicaţie, Melhisedek este superior lui Levi şi în consecinţă preoţiei levitice,
Evr. 7: 4-10. Concluzia raţionamentului este limpede, preoţia levitică a fost
înlocuită cu o preoţie superioară, 7: 11-12, preoţia Fiului care este fără sfârşit, 7:
24b, în virtutea deţinerii ei de Cel Care „trăieşte veşnic ca să mijlocească” 7: 25,
pentru cei care se apropie de Dumnezeu, şi Care este în acelaşi timp Regele
Mesianic al poporului lui Dumnezeu64.
Aşadar, recurgând la o abordare tipologică şi comparativă, autorul epistolei Îl
prezintă pe Fiul lui Dumnezeu în calitatea Lui de preot melhisedekian implicând
următoarele calităţi:

64
Această concepţie este diferită de aşteptările reflectate în unele texte de la Qumran care vorbesc despre două figuri
mesianice, un preot uns şi un rege uns, „Unşii lui Aaron şi al lui Israel”: Manualul de disciplină, 1QS, IX: 11;
Documentul Ţadochit, CD, XII: 23; XIV: 19, vezi Theodor H. Gaster, Manuscrisele de la Marea Moartă, Aurelian
Scrima (ed.), Simona Dumitru (trad.), Herald, Bucureşti, 2005, p. 17, 69, 94, 97.

78
 (a) El împlineşte ceea ce a prefigurat semnificaţia numelui lui Melhisedek, i. e.
este rege al dreptăţii 7: 2, fiind astfel un „Mare Preot sfânt, fără pată, nepângărit,
despărţit de păcătoşi şi înălţat deasupra cerurilor” 7: 26;
(b) El împlineşte ceea ce a prefigurat semnificaţia sintagmei care l-a descris pe
Melhisedek din perspectiva funcţiei sale socio-politice, rege al Salemului, Hristos
fiind astfel Mare Preot şi adevăratul rege al păcii 7: 2;
(c) Hristos este etern 7: 24-25, având o preoţie permanentă 7: 24, adevăruri
prefigurate în modul în care este prezentat Melhisedek în Scripturi Evr. 7: 3, 8 și
Gen. 14: 17-20.
(d) Preoţia lui Hristos este superioară preoţiei levitice deoarece corespunde
unei ordini preoţeşti superioare şi anterioare (Melhisedek este primul Mare Preot al
lui Dumnezeu consemnat în Scripturi) ordinii preoţiei levitice;
(e) Preoţia levitică nedesăvârşită, a anticipat preoţia desăvârşită a Fiului,
aspect planificat şi revelat de Dumnezeu în Scripturi, Ps. 109: 4 LXX. Potrivit
acestui plan divin, noua preoţie perfectă care a înlocuit vechea preoţie levitică, a fost
prefigurată cu mult timp înainte prin figura primului mare preot al Celui Prea Înalt,
în Gen. 14. Aceasta explică de ce Hristos, Marele Preot, nu a provenit din linia
genealogică a lui Levi, aşa cum prevedea porunca Legii, prevedere care a fost dată
la o parte fiind slabă şi ineficientă 7: 18;
(f) Preoţia Fiului este superioară preoţiei levitice imperfecte, deoarece este
netransferabilă, avpara,batoj, fiind asigurată permanent de Aceeaşi Persoană, Hristos,
Care trăieşte veşnic fiind sfânt, complet separat de păcătoşi, desăvârşit, spre
deosebire de preoţii levitici imperfecţi și supuşi slăbiciunii, a căror preoție, levitică,
era asigurată prin succesiune din cauza faptului că ei erau muritori 7: 22-25, 28;
(g) O consecință evidentă este inutilitatea oricărei ordini preoţeşti omeneşti în
Noul Legământ şi a oricărei ierarhii preoţeşti, deoarece preoţia după rânduiala lui
Melhisedek nu presupune nici demonstrarea unei origini omeneşti, nici succesiune,

79
nici tagmă preoţească subordonată Marelui Preot, care să oficieze slujba şi să
mijlocească. Slujba preoţească este asigurată continuu și în mod desăvârşit de
Marele Preot, Fiul lui Dumnezeu, prin jertfa Sa desăvârşită adusă o dată pentru
totdeauna 7: 27 şi prin mijlocirea Sa permanentă pentru oameni înaintea lui
Dumnezeu 7: 25. Deoarece Hristos, Marele Preot desăvârşit şi glorificat 7: 26,
asigură o slujbă preoţească completă, desăvârşită, permanentă, perpetuă şi cu
efecte absolute 7: 22-25, este complet inutilă orice interferenţă cu vreo preoţie
umană nedesăvârşită. De asemenea, având în vedere adevărurile implicate de cele
două preoţii, cea asigurată de Hristos, fie cea asigurată de oameni, şi obiectivul
extraordinar i. e. mântuirea omului, o asemenea interferenţă umană cu preoţia Fiului
ar putea constitui chiar un pericol pentru cei ce doresc să se apropie de Dumnezeu şi
care s-ar putea opri astfel la un preot uman suspus slăbiciunii înainte să ajungă la
adevăratul Mare Preot, Isus Hristos. Spunând acestea nu urmărim discreditarea
slujbei și importanţei slujitorilor Noului Legământ, ci avem în vedere acel gen de
preoţie care stabilește că oamenii ar obţine mântuirea doar prin mijlocirea preotului
uman, omul singur, fără preotul uman, neputând accede sau beneficia direct de
slujirea preoţească a Marelui Preot, Hristos şi consecinţele acesteia. În acest caz,
preoția în loc să faciliteze apropierea oamenilor la Dumnezeu, le împiedică de fapt
accesul pentru că preoții umani, nedesăvârșiți, se interpun între oameni și Marele
Preot desăvârșit. O astfel de preoție omenească eclipsează valoarea jertfei lui Hristos
care a deschis „calea cea nouă și vie” pe care, în Noul Legământ, oamenii se pot
apropia de Dumnezeu și sunt încurajați s-o facă „în siguranța deplină a credinței”
10: 19-25 și 7: 22-28.
(h) Preoţia Fiului este superioară deoarece nu se mai bazează pe sacrificiile
care folosesc animale pentru jertfe în vederea ispăşirii păcatelor comise deopotrivă
de preoţi şi popor, ci are la bază jertfa unică, desăvârşită şi definitivă a Fiului;

80
 (i) Datorită acestor aspecte definitorii, Fiul ca Mare Preot este garantul unui
legământ mai bun şi poate să mântuiască desăvârşit pe cei ce se apropie de
Dumnezeu 7: 22, 25.

Concluzii

Interpretarea tipologică și considerația că textele VT despre Melhisedek

constituie o anticipare profetică a Persoanei lui Hristos și a oficiilor Sale în calitate
de mijlocitor al Noului Legământ, i-au servit autorului Cărții Evrei argumentul biblic
pentru a-și construi excelent retorica despre preoția Fiului lui Dumnezeu, superioară
celei levitice care a funcționat în contextul Vechiului Legământ. Planul divin
salvator a prevăzut de la început preoția, perfectă, ultimă, a Fiului lui Dumnezeu, o
preoție al cărei caracter a fost întruchipat de personajul Melhisedek și în raport cu
care preoția levitică imperfectă a fost doar „o umbră”. O dată intrată în vigoare,
preoția lui Hristos potrivit ordinii lui Melhisedek rămâne singura posibilitate de
acces la „Tronul harului” fiind „calea cea nouă și vie”. De aceea, nimic nu o mai
poate depăși sau completa, în timp ce o întoarcere la slujba preoției vechiului
legământ ar însemna alegerea unei căi mântuitoare care a fost încheiată fiind ieșită
din uz 8: 13.

8. 2. 8. 3. Caracteristici ale Marelui Preot şi ale noii preoţii

Spre deosebire de preoția levitică, Preoţia Fiului este permanentă, Evr. 7: 24

asigurând mântuirea pentru totdeauna celor care se apropie de Dumnezeu deoarece
„trăieşte veşnic ca să mijlocească pentru ei” 7: 25, fiind perfectă, eficace şi finală, 7:
25. În calitate de Mare Preot, Isus Hristos, este milos şi credincios Evr. 2: 17, „sfânt,
fără pată, nepângărit, separat de păcătoşi şi înălţat deasupra cerurilor” 7: 26. El

81
este un Preot Care nu poate să nu aibă milă înţelegătoare (sumpaqh/sai) de
slăbiciunile oamenilor deoarece este de-al nostru, Unul Care „a fost ispitit în toate
într-un mod asemănător” în privinţa experienţelor fiinţelor umane, 4: 15. Verbul a
avea compasiune (a simpatiza cu, a compătimi cu, a avea milă înţelegătoare
izvorâtă din empatie, sumpaqei/n), accentuează dimensiunea identificării, interesului
şi înţelegerii oamenilor confruntaţi cu slăbiciunile specifice naturii lor (ai`
avsqenei,ai), din partea lui Hristos.
Problematica 65 ispitirii Fiului ridică unele întrebări pertinente legate de
caracterul ispitirii, formele pe care ispitele le-ar fi putut lua, trăirile interioare şi
înclinaţiile specific naturii umane ale Fiului care interferează cu ispite specifice.
Expresia, cu privire la toate în acelaşi mod (kata. pa,nta kaqV o`moio,thta) din 4: 15,
ar putea presupune că Isus a fost ispitit cu privire la toate situaţiile prin care trec
oamenii sau cu privire la toate păcatele omeneşti? Desigur, autorul nu pretinde aşa
ceva. Nimeni nu ar trebui să considere că află înţelegere la tronul harului în vreme
de nevoie 4: 15-16, pentru că Isus a fost ispitit şi în privinţa păcatului său specific
sau că a avut uneori tendinţa de a se înfrupta din plăcerile păcătoase, aşa cum se
întâmplă fiinţelor umane (unii se întreabă în ce măsură Hristos a avut înclinaţii sau
atracţie irezistibilă pentru a comite anumite păcate; dacă a fost confruntat cu ispita
sexuală, cu diferitele pofte ale trupului, ale ochilor, cu dorinţele care stau în spatele
mândriei umane, etc).
Pentru o perspectivă teologică pertinentă asupra afirmaţiilor autorului vom
formula un răspuns care îmbină (a) o observaţie evidentă care poate fi făcută pe
marginea textelor şi (b) înţelegerea aspectului legat de dimensiunea la care raportăm
asemănarea dintre experienţa lui Hristos întrupat, cu experienţa oamenilor.

65
Vezi şi comentariul oferit de Donald Guthrie, Evrei, p. 101, 129-130.

82
 (a) În primul rând vom face observaţia că autorul vorbeşte despre ispitirile
specifice care au acompaniat experienţele pe care Isus Hristos le-a îndurat, 2: 18.
Putem intui aici acel gen de ispitiri sau provocări care acompaniază tristeţea,
lipsurile (confort, hrană, apă, etc.), oboseala, trădarea, neînţelegerea din partea
oamenilor (inclusiv proprii fraţi, rude), respingerea (persoanei, lucrării, mesajului,
viziunii, ofertei, iubirii, etc), părăsirea din partea apropiaţilor, batjocorirea,
nedreptăţirea, umilirea publică şi tortura, sentimentul de a fi fost părăsit de
Dumnezeu, etc. (b) În al doilea rând, sensul limbajului autorului atrage atenţia nu
atât de mult asupra naturii sau formelor ispitelor cu care S-a confruntat Fiul66, ci mai
ales asupra faptului că a experimentat la fel ca fiinţele umane, întregul complex de
situaţii provocatoare care însoţesc evenimente specifice în viaţă. În toate
circumstanțele prin care a trecut, Fiul Însuși a fost confruntat ca om, cu situații
concrete, specifice, trăind inclusiv ispitele sau provocările corespunzătoare lor, dar
fără a păcătui în vreun fel, 4: 15. Altfel spus, în tot ceea ce a suferit, S-a asemănat
întru totul fiinţelor umane experimentând întreaga gamă de emoţii şi aspecte
negative pe care orice om le experimentează în situaţii comparabile. Toate
suferinţele îndurate din partea Fiului întrupat (nu numai cele legate de evenimentul
crucii), au implicat confruntarea cu ispitirile corespunzătoare acestora, exact aşa cum
se întâmplă oricărui om, 2: 18a. Hristos nu a trecut prin suferinţe mai uşor decât
restul oamenilor pentru că a fost Fiul, nu a fost scutit de o anumită măsură din
ispitele respective. Ba mai mult, deoarece „nu a cedat niciodată ispitei, El a simţit
ispita şi mai puternic decât fraţii Lui slabi”67. Cu siguranţă, genul de ispitire din
partea Diavolului în pustiu şi în Grădina Ghetsimani relatate de evanghelişti, a
depăşit amploarea emoțiilor pe care le-ar experimenta majoritatea oamenilor
obişnuiţi. Posibil ca autorul să fi avut în minte printre altele şi ispita specifică a

66
Donald Guthrie, Evrei, p. 101.
67
Sören Ruager, Epistola către Evrei, p. 47.

83
destinatarilor săi, apostazia. Potrivit evangheliștilor, Satan a cătat să-L ispitească pe
Hristos oferindu-i regatele lumii acesteia și splendoarea lor în schimbul închinării
înaintea Satanei, Mat. 4: 8-9. Desigur, Hristos a fost confruntat în acest sens cu ispita
apostaziei, însă El nu a fost ispitit înspre apostazie. Ca om, Fiul „a învăţat să asculte
prin ceea ce a suferit” 5: 8, a fost făcut desăvârşit, 5: 9a, a devenit sursa mântuirii
eterne pentru toţi care ascultă de El, 5: 9b, şi în consecinţă a fost desemnat Mare
Preot în felul lui Melhisedek de Dumnezeu, 5: 10. Iată de ce El este Cel mai calificat
şi abilitat să-i ajute pe cei care se confruntă cu felurite ispitiri (oi` peira,zwmenoi), 2:
18b, pentru că înţelege perfect orice dimensiune a personalităţii umane, orice gen de
ispitire, este milos, este Mântuitorul credincioşilor şi mijloceşte pentru oameni ca
Mare Preot etern desemnat de Dumnezeu. Aceasta fiind realitatea, deosebit de
încurajatoare, credincioşii sunt îndemnaţi să valorifice posibilitatea care decurge din
realitatea respectivă, i. e. şansa de a se apropia cu îndrăzneală de „tronul harului”
pentru a primi îndurarea şi harul necesare în situaţii specifice, 4: 16. Conştientizarea
acestei perspective luminoase din partea credincioşilor va aduce echilibrul, pacea şi
liniştea, atât necesare pe calea cea nouă a credinţei. O astfel de viziune teologică
reprezintă o certitudine datorită jertfei ispăşitoare pe care Fiul a adus-o în propriul
trup, o dată pentru totdeauna 7: 27. Spre deosebire de marii preoţi care intrau o dată
pe an în Sfânta Sfintelor (o copie şi o umbră a Locaşului ceresc, indicând doar spre
el), Fiul „a străbătut cerurile” 4: 14b, intrând ca Mare Preot chiar în locaşul ceresc,
unde S-a aşezat la dreapta lui Dumnezeu 8: 1-2, spaţiu care „nu aparţine acestei
Creaţii” 9: 11. Astfel Cel Care a devenit Unul de-al nostru şi Care ne înţelege cel
mai bine în slăbiciunile şi neputinţele noastre se află acum chiar la dreapta lui
Dumnezeu în ceruri mijlocind în calitate de Mare Preot în veci, 5: 6; 7: 17, 21, 24-25,
în favoarea noastră, 9: 24, în baza propriului sânge, 9: 12.

84
 8. 2. 8. 4. Noul context al Preoției Fiului – o nouă ordine
…………………………………………………………………………………
Raţionamentul formulat în legătură cu inaugurarea noii ordini, conduce spre o
concluzie complexă şi fundamentală pentru profesarea credinţei autentice în
Dumnezeu şi mântuirea omului. Reperele noii ordini creionează contextul în care
funcționează acum Preoția Fiului. Astfel, noua ordine având în centrul ei Persoana
Fiului (a) reprezintă contextul în cadrul căruia este asigurată reconcilierea cu
Dumnezeu şi mântuirea cu toate implicaţiile lor, (b) este superioară instituţiei
religioase care a funcţionat în vremea VT și o înlocuiește, (c) este fundamentată în
Noul Legământ inaugurat de jertfa lui Hristos (d) este parte a planului divin fiind
prezentă de multă vreme în mesajul profetic al VT, (e) iniţiatorul şi sursa ei este
Dumnezeu, (f) este voia lui Dumnezeu, (g) este harul lui Dumnezeu, (h) înlocuieşte
vechea ordine fundamentată în Primul Legământ, valabilitatea ambelor având
durată limitată, până la stabilirea noii ordini (me,cri kairou/ diorqw,sewj 9: 10b),
care a fost inaugurată prin jertfa lui Hristos.

8. 2. 8. 5. Fundamentul preoţiei Fiului – o jertfă desăvârşită,

9: 6-28 – 10: 1-14

Un aspect esenţial al lucrării preoţeşti îl reprezintă aducerea jertfelor

reglementate prin Lege în vederea purificării şi apropierii poporului de Dumnezeu.
Noua ordine (kairo,j diorqw,sewj), 9: 10b,c, superioară inaugurată de Hristos
implicând schimbarea preoţiei levitice cu preoţia superioară a Fiului, presupune de
asemenea, o jertfă superioară. Dacă jertfele vechii rânduieli aveau un efect limitat,
10: 1-4, realizând o purificare ritualică, i. e. sfinţirea la un anumit nivel, exterior,
„către purificarea trupului” 9: 13 (o ştergere a întinării produse prin păcătuire, o
îndepărtare a vinei), jertfa care asigură contextul noii slujiri a Fiului ca Mare Preot,

85
întrece tot ce s-a întâmplat sub vechea ordine, fiind vorba despre jertfa
incomensurabilă, inegalabilă și perfectă – trupul Fiului încarnat: „cu cât mai mult
sângele lui Hristos, care, prin Duhul cel veșinic, S-a adus pe Sine Însuşi jertfă fără
pată lui Dumnezeu, vă va curăţi cugetul vostru de faptele moarte, ca să slujiţi
Dumnezeului cel viu” 9: 14. Dacă preoţii levitici intrau o dată pe an în Locul
Preasfânt cu sânge care nu era al lor, ci provenit de la animale, Isus Hristos este
Marele Preot Care a intrat în ceruri, adevăratul Loc Preasfânt spre care îndrepta
privirile rânduiala de la Cort şi ulterior de la Templu și a intrat cu propriul sânge 9:
12, spre care îndrepta privirile sângele animalelor jertfite. Comparativ cu jertfele
levitice, eficienţa jertfei Fiului este desăvârșită, efectul ei având un impact profund
în fiinţa credincioşilor a căror conştiinţă este purificată, astfel încât trăirea lor
întreagă să devină un act al închinării, „ca să slujiţi Dumnezeului Celui viu” 9: 14, o
trăire care nu mai este dominată de faptele moarte, ci de o conştiinţă curată înaintea
lui Dumnezeu, 9: 14. Dacă jertfele vechii ordini aveau un efect ritualic purificator,
exterior, jertfa lui Hristos are, așadar, un efect transformator având un impact
profund asupra dimensiunii lăuntrice, asupra conştiinţei fiinţei umane. Eficacitatea
jertfei Sale este finală, în sensul că a fost adusă o dată pentru totdeauna asigurând
îndepărtarea păcatului şi purificarea multora de păcat, 9: 25-28. Astfel, Hristos ca
Mare Preot a intrat în adevăratul Locul Prea Sfânt, care nu aparţine Creaţiei acesteia,
cu propriul Său sânge obţinând iertarea completă şi răscumpărarea eternă, 9: 11, 12,
22.
Temei eficacităţii sacramentale a sângelui îi este acordată o atenţie specială în
paragraful 9: 18-26. Limbajul şi concluziile autorului nu urmează foarte exact şi
riguros relatările din textele VT. Autorul concepe Noul Legământ ca apogeu şi
împlinire a celui vechi. De aceea, realizează o paralelă între cele două legăminte din

86
perspectiva evenimentului consfinţirii 68 (evgkaini,zw inaugurez, deschid) lor, cu
ocazia intrării în vigoare a acestora, 9: 18. În acest sens foloseşte textul din Ex. 24:
4-8, însă relatarea din Evrei combină textul respectiv cu elemente întâlnite în texte
care descriu ceremoniale purificatoare din Ex. 29: 12, 16, 20-21, 36; Lev. 5: 8-10; 8:
15, 19; 14: 4-7, 49-53; 16: 14-19, 33; 17: 11. În Ex. 24: 4-8 animalele jertfite erau
viţei sau tauri tineri (mosca,ria LXX; ~yrI)P' TM), pe când în Evrei 9: 19 autorul
vorbeşte despre viţei (mo,scoi) şi capre (ţapi, tra,goi). Un manuscris important p46
(aproximativ 200 dC) înregistrează doar sângele viţeilor, pe când manuscrise la fel
de importante a* (Sinaiticus, sec. IV), A (Alexandrinus, sec. V), C (Ephraemi
Rescriptus, sec. V) înregistrează sângele viţeilor şi caprelor (ţapilor)69. În Evrei 9:
19 se afirmă că Moise a folosit pe lângă sângele jertfelor, apă, lână cărămizie şi
isop, ceea ce lipseşte în Ex. 24: 4-8, însă cele 4 elemente enumerate sunt folosite în
ritualul destinat purificării celor ce au fost vindecaţi de lepră în Lev. 14: 4-6, fie
ritualul purificării caselor Lev. 14: 49-53. De asemenea, în Evrei 9: 19, 21, se afirmă
că au fost stropite cu sângele jertfei, sulul cărţii, poporul, cortul şi toate obiectele de
cult, în timp ce în Ex. 24: 6, 8, Moise a stropit doar altarul şi poporul. În alte texte,
unele specificate mai sus, sângele este stropit şi peste obiectele de cult.
Este imposibil de stabilit cu certitudine modalitatea prin care autorul a ajuns
la textul înregistrat în epistolă. Din perspectiva interesului redacţional autorul ar fi
putut recurge fără a comite o eroare sau o nedreptate textului original, la o
restructurare a întregului material VT referitor la rolul şi utilizarea sângelui ca
realitate esenţială a ritualurilor purificării, comprimându-l într-o singură relatare care
să slujească scopului său doctrinar.

68
Preferăm această interpretare deoarece textul din Ex. 24: 4-8 urmează enunţării termenilor Legământului de la Sinai;
consfinţirea prin sânge a marcat intrarea în vigoare a Legământului. Este „încheierea solemnă a Legământului la Sinai”,
Sören Ruager, Epistola către Evrei, p. 162.
69
*** The Greek New Testament, Kurt Aland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Allen Wikgren
(eds.), UBS, Suttgart, 1983, p. 764.

87
 Cu siguranţă Ziua Ispăşirii rânduită o dată pe an, Lev. 16, reprezintă un reper
important pentru poporul Domnului. Era ziua în care atât marele preot cât şi poporul
în întregime erau vizaţi de ritualul care prevedea jertfirea unui viţel pentru preot şi a
unui ţap pentru popor, al căror sânge vărsat reprezenta calea stabilită de Dumnezeu
întru purificarea lor de toate păcatele comise înaintea Domnului, Lev. 16: 30, 34.
Faptul că Dumnezeu a dispus ca dincolo de toate ritualurile de purificare de peste an
să fie instituită şi Ziua Ispăşirii în care sângele a două animale de jertfă era vărsat în
locul oamenilor care au păcătuit, poate reprezenta evenimentul major cu care autorul
epistolei a făcut conexiunea în îmbinarea limbajului mai multor texte despre
purificare. Unii comentatori iau în calcul şi presupoziţia existenţei unor tradiţii
iudaice cunoscute autorului 70 şi paralele cu textul VT, însă este puţin probabil.
Considerând textele respective, autorul formulează o concluzie: „aproape totul este
curăţit prin sânge şi fără vărsare de sânge nu este iertare” 9: 22. Concluzia sa nu
reflectă întru-totul prevederile Legii (de pildă, iertarea se putea obţine şi fără sânge,
un sărac putea aduce o jertfă pentru păcat din floarea făinii, Lev. 5: 11-13), ceea ce
înseamnă că autorul comprimă celelalte detalii şi le integrează sensului principal al
rolului sistemului Legii (obţinerea iertării, acceptarea înaintea lui Dumnezeu, viaţa),
accentuând doar importanţa efectelor sacramentale ale sângelui, cf. şi cu rânduiala
enunţată de Dumnezeu, „sângele vi l-am dat ca să puteţi face ispăşire pentru vieţile
voastre, pe altar; pentru că sângele face ispăşire pentru viaţa cuiva” Lev. 17: 11. Pe
de altă parte, el a introdus o nuanţare importantă în concluzia sa, adverbul scedo,n
aproape, ceea ce lasă să se înţeleagă că mai sunt şi alte aspecte pe care nu le-a luat
în considerare. Această înţelegere este posibilă deoarece concluzia autorului trebuie
văzută în lumina tezei fundamentale pe care o demonstrează, i. e. jertfa Fiului şi
sângele Său asigură iertarea şi răscumpărarea veşnică.

70
Sören Ruager, Epistola către Evrei, p. 163; Zane C. Hodges, „Evrei” în Comentariu al Noului Testament, p. 793.

88
 Plecând de la concluzia enunţată în 9: 22„și fără vărsare de sânge nu este
iertare”, autorul formulează un raţionament care luat ad-litteram, ar putea ridica o
problemă de nerezolvat: obiectele de cult folosite la Cortul Întâlnirii, copii ale
realităţilor cereşti spre care indicau, a fost necesar să fie purificate prin intermediul
jertfelor animale, dar „cele cereşti, însele, aveau nevoie de jertfe mai bune” 9: 23.
Este greu de presupus ca autorul să fi gândit că cele cereşti erau impure necesitând
purificare prin jertfa Fiului, cf. şi cu v. 24. De asemenea, pluralul „jertfe mai bune”
nu poate fi raportat la nimic din teologia pe care o promovează în epistola sa, având
în vedere că el proclamă o jertfă unică şi irepetabilă, cea a lui Isus. Aceste dificultăţi
pot fi rezolvate dacă se va înţelege că autorul recurge la un limbaj general, formulat
în linii mari, prin care accentuează doar nevoia unei jertfe perfecte, cu eficacitate
eternă, şi slujirea veşnică a Unui Preot desăvârşit, Care oficiază chiar în ceruri în
prezenţa lui Dumnezeu, 9: 24. Caracterul aparent straniu al limbajului are menirea
de a aşeza această realitate şi revelaţie, ultimă, în antiteză faţă de jertfele imperfecte
şi repetabile cu oficierea cultului într-un „loc sfânt făcut de om” 9: 24, aşa cum a
fost cazul sub vechea ordine a VT.
Pentru a marca schimbarea vechii orânduiri aflate sub preoţia Legii, cu noua
orânduire aflată sub preoţia eternă a Fiului, autorul atribuie lui Hristos cuvintele
profetice ale Ps. 39:7-8 LXX (40: 6-7 CNS) „Tu nu ai dorit nici jertfă, nici dar de
mâncare, ci mi-ai pregătit un trup; nu Ți-au plăcut arderile de tot, nici jertfele
pentru păcat. Atunci am zis: iată că vin, în sulul cărții este scris despre Mine, vin să
fac voia Ta, Dumnezeule” 10: 5-7. Autorul textului vede o legătură între mesajul
acestor cuvinte din Psalm și evenimentele asociate întrupării Sale, prefațând citatul
cu expresia, „de aceea când intră în lume El spune” (dio. eivserco,menoj eivj to.n
ko,smon le,gei) (eivserco,menoj eivj to.n ko,smon) în Evr. 10: 5-10. În acest mod, arată că
schimbarea ordinii era prevăzută deja în VT de multă vreme fiind parte a planului
divin. Înţelegerea mesajul profetic al Psalmului în lumina revelaţiei aprofundate

89
mijlocită prin Fiul, 1: 2; 2: 1-4, şi asumată de creştini, conduce spre o singură
concluzie: Isus Hristos „a desfiinţat pe prima ca să o instaureze pe a doua” 10: 9.
Prima ordine, se referă la cultul jertfelor amintit în 10: 5-6, instituţia religioasă prin
care a existat şi a funcţionat vechea ordine. A doua, este noua ordine instaurată, i. e.
mântuirea omului al cărei fundament este jertfa desăvârşită cu valabilitate eternă a
Fiului şi noua preoţie perfectă pe care El o asigură. Noua ordine corespunzătoare
noii preoţii este de fapt o etapă superioară în cadrul programului divin salvator spre
care au convers şi indicat toate rânduielile vechii orânduiri aflate sub incidenţa Legii.
Noua ordine este fundamentată în voia lui Dumnezeu, 10: 7, 10, pe care Fiul o
împlineşte, şi anume „jertfa trupului lui Isus Hristos, o dată pentru totdeauna” întru
sfinţirea credincioşilor, 10: 10. Jertfa desăvârşită a trupului lui Isus Hristos şi sângele
Său a cărui eficacitate purificatoare este perfectă şi eternă, a marcat inaugurarea unui
Nou Legământ (diaqh,kh kaino,j) 9: 15, şi în consecinţă a unei noi ordini
corespunzătoare acestuia, 9: 10b-26, implicând preoția desăvârșită a Fiului. Așadar,
jertfa desăvârșită a Fiului reprezintă fundamentul preoției Lui desăvârșite. Asupra
Noului Legământ vom reveni cu câteva observaţii, puţin mai târziu.

8. 2. 8. 6. Îndemnuri şi implicaţii practice

în lumina înţelegerii noii ordini sub preoţia Fiului

Implicaţiile pe care le presupune o concluzie complexă trebuie să fie la fel de

complexe. Din perspectiva unei atitudini negative, devine evident că orice formă de
respingere a noii ordini, întoarcerea la vechea instituţie religioasă corespunzătoare
Legii, fie încercarea de a le asuma pe ambele nu poate fi altceva decât o întoarcere
de la harul, lucrarea şi voia Lui Dumnezeu, spre vechile rânduieli imperfecte şi

90
limitate ale trecutului a căror valabilitate a încetat, o investiţie inutilă într-o religie
moartă, în cele din urmă o respingere a Lui Dumnezeu. Pătruns de valoarea acestor
implicaţii şi motivat de atitudinea oscilantă a destinatarilor săi, autorul epistolei
formulează îndemnuri specifice prin care urmăreşte să-i înveţe, să-i sensibilizeze, să-
i avertizeze, să-i responsabilizeze.
Încă de la începutul introducerii temei preoţiei Fiului, cititorii epistolei sunt
motivaţi să-şi adapteze perspectiva religioasă în armonie cu o concepţie care-L are în
centru ei pe Isus, „Apostolul şi Marele Preot al mărturisirii noastre”, 3: 1, i. e.
credinţa şi doctrina profesate de creştini. Această idee începută în 3: 1 (urmată de o
paranteză lungă 3: 2 - 4: 13) este reluată în 4: 14. Fiind focalizaţi asupra Marelui
Preot, asupra demnităţii, atributelor şi lucrării Sale, credincioşii sunt îndemnaţi să
rămână fermi în profesarea credinţei creştine şi să se apropie cu îndrăzneală de
Dumnezeu pentru a primi îndurarea şi harul Său, 4: 14-16. În noul context al preoţiei
lui Isus Hristos, ascultarea candidaţilor la mântuire este datorată direct Marelui Preot,
Isus, Care este urzitorul şi sursa (ai;tioj) mântuirii eterne pentru cei care-L ascultă, 5:
9. Diferenţa aceasta este majoră comparativ cu porunca divină din perioada VT care
reglementa relaţia poporului cu Dumnezeu în baza Legământului, şi anume
ascultarea întru împlinire a reglementărilor Legii, Lev. 26: 3; Deut. 7: 12; 28: 1-2;
Iosua 1: 8, etc. O dată schimbată preoţia şi înlocuirea Primului Legământ cu cel
Noul, 9: 1, 10, 15, respectiv înlocuirea vechii ordini cu cea nouă, ascultarea datorată
Lui Dumnezeu din partea candidaţilor la mântuire, cunoaşte şi ea o schimbare.
Ascultarea şi supunerea faţă de Lege ca expresie a ascultării faţă de Dumnezeu în
VT a luat sfârşit. În noua situaţie, ascultarea datorată Lui Dumnezeu este
concretizată în ascultarea şi supunerea faţă de Isus Hristos, desemnat de Dumnezeu
Mare Preot în veci. Spectrul de adresabilitate al slujirii Marelui Preot, i. e. oferta
mântuirii şi credinţa creştină, este universal, „tuturor celor ce-L ascultă”, 5: 9. Se
ridică întrebarea ce înseamnă ascultarea de El în contextul mesajului epistolei?

91
Răspunsul ar trebui formulat plecând de la proclamarea iniţială a primirii revelaţiei
ultime prin Fiul. Ca urmare, ascultarea presupune a crede şi a accepta mesajul
Evangheliei proclamate de Hristos Însuşi, preluat şi transmis mai departe de
apostolii Săi, 2: 3. Credinţa şi acceptarea mesajului vor fi concretizate într-o decizie
personală a convertirii, cf. cu 4: 1, prin care credinciosul are parte de Hristos 3: 14,
devenind membru al casei lui Dumnezeu, 3: 6.
Noua perspectivă creştină asupra noii preoţii a Fiului ar fi trebuit să fie clară
destinatarilor epistolei, totuşi au ajuns „greoi la pricepere” 5: 11. A trecut un timp
suficient de la asumarea creştinismului, aşa încât autorul consideră că ar fi fost de
aşteptat ca ei înşişi să fie capabili să înveţe şi să argumenteze aceste adevăruri.
Totuşi, cel puţin o parte dintre ei erau încă destul de imaturi, 5: 12 – 6: 3. Pericolul
pe care-l presupune imaturitatea a determinat formularea unui avertisment drastic
împotriva posibilităţii apostaziei, 6: 4-8. Unii exegeți presupun că nu există în
limbajul autorului indicii clare că deja erau persoane care au căzut în apostazie, de
aceea, este posibil ca întreg avertismentul să fie ipotetic 71 creionând următoarea
perspectivă: care ar putea fi situaţia în eventualitatea apostaziei. Dacă într-adevăr
autorul în mod preventiv operează cu o ipoteză, ceea ce e discutabil, atunci el nu
spune nimic prin care să contrazică alte texte din NT în care se confirmă că
Dumnezeu are har pentru păcătoşii care se pocăiesc, fie îi asigură pe credincioşi că
mântuirea lor este sigură în mâna lui Dumnezeu. Confruntarea destinatarilor
epistolei cu provocarea reorientării spre iudaism era o ispită orientată tocmai pe
direcţia apostaziei. Dumnezeu le trimite însă prin cuvintele epistolei ajutorul de care
au nevoie, aşa încât foarte probabil răspunsul lor a fost unul pozitiv, aceasta fiind şi
aşteptarea şi speranţa pe care le exprimă autorul epistolei în pasajul imediat următor,
6: 9-12. Totuși, utilizarea timpului aorist, parapeso,ntaj, au căzut, face mai

71
Donald Guthrie, Evrei, p. 152.

92
verosimilă concluzia că autorul ca și destinatarii, știau persoane care au abandonat
conștient credința creștină (întorcându-se, probabil, la iudaism).
Autorul nu este inspirat să sondeze abordări şi implicaţii ca cele de mai sus, ci
doar să ofere un avertisment drastic destinatarilor săi în cadrul argumentaţiei sale
teologice.
Avertismentul accentuează de la început imposibilitatea reabilitării pe calea
pocăinţei a persoanelor care au căzut (parapeso,ntaj). Căderea este atent prezentată,
nefiind vorba despre orice cădere. Nu se are în vedere un păcat oarecare datorat
slăbiciunilor şi limitărilor firii pământeşti. Considerând preocuparea autorului de a
demonstra superioritatea revelaţiei ultime prin Fiul comparativ cu revelaţia VT şi
nebunia revenirii la iudaism sau a împletirii creştinismului cu iudaismul, căderea sau
abaterea de la standardul revelației prin Fiul, la care s-a referit presupune
întoarcerea conştientă de la creştinismul ancorat în Persoana lui Hristos și
fundamentat pe învățătura creștină, spre un sistem religios perimat. Persoanele vizate
sunt prezentate în următorii termeni: au fost iluminate (fwtisqe,ntaj, i. e. au primit
înţelegerea interioară, le-a fost revelat), au gustat darul ceresc, au devenit (au fost
făcuţi, genhqe,ntaj) părtaşi Duhului Sfânt, au gustat Cuvântul bun al lui Dumnezeu şi
puterile veacului viitor, 6: 4-5. Dacă o astfel de persoană, care nu poate fi decât un
creștin cu discernământ deplin, ajunge să cadă din această poziţie, adică să respingă
mărturisirea creştină privind lucrarea divină a mântuirii (al cărei fundament este
jertfa unică, desăvârşită şi cu valabilitate eternă a Fiului lui Dumnezeu) respingând
în mod deliberat credința în Fiul lui Dumnezeu - Domnul Isus Hristos, întoarcându-
se în schimb spre un alt fundament mântuitor, de pildă vechiul cult mozaic, în
această situaţie persoana respectivă a comis apostazia, soarta fostului creştin fiind
pecetluită. Apostatul nu este, așadar, creștinul care păcătuiește și apoi este chinuit de
remușcare, dorind să se pocăiască, ci persoana care, respinge Evanghelia creştină și
credința în Hristos, în favoarea filosofiei şi perspectivei celor care L-au răstignit pe

93
Fiul lui Dumnezeu (astăzi, putem considera îmbrățișarea filosofiilor și concepțiilor
lumești anticreștine care-L resping pe Hristos și a relgiei false).

O abordare similară care poate fi chiar o reluare a avertismentului din 6: 4-8, o

aflăm puţin mai târziu ca parte a unui text parenetic consistent, 10: 19-39, redactat la
finele unui text, 10: 1-18, în care autorul enunţă câteva adevăruri fundamentale: (a)
Legea a fost doar o umbră a lucrării desăvârşite care urma să vină, 10: 1a; (b) jertfele
din vremea VT nu puteau îndepărta păcatul, 1b-4; (c) Fiul S-a întrupat pentru a
aduce jertfa perfectă cu valabilitate eternă, 5-10; (d) aceasta reprezintă aspectul
suprem al planului divin salvator conform voii divine, 7, 9, 10; (e) prima ordine a
fost dată la o parte fiind instaurată noua ordine ancorată în jertfa Fiului, 9; (f) jertfa
unică a Fiului desăvârşeşte pentru totdeauna pe cei ce sunt sfinţiţi, 10, 14; (g) jertfa
lui Hristos a inaugurat Noul Legământ; (h) sistemul jertfelor a încetat, 18. Textul
moralizator conţine îndemnuri, 19-25; avertismentul, 26-31; încurajare şi motivare,
32-39. Vom respecta ordinea în care autorul îşi structurează materialul.

Îndemnurile, 19-25
Autorul începe această secţiune adresându-se destinatarilor săi într-un mod
familial, tipic evreiesc, fraţilor, urmărind să-i sensibilizeze prin cuvinte şi îndemnuri
pline de patosul unei inimi profund preocupate de soarta lor şi îngrijorate în acelaşi
timp cu privire la posibilitatea unor decizii greşite din partea acestora, într-un text
moralizator consistent, 10: 19-39. Există două motivaţii fundamentale care justifică
un comportament creştin pe măsură: (a) libertatea şi posibilitatea credinciosului de a
îndrăzni să vină în prezenţa lui Dumnezeu pe baza jertfei lui Hristos, 10: 19 şi (b)
faptul de a avea un Mare Preot peste casa lui Dumnezeu, 10: 21. Ambele motivaţii
dependente de expresia introductivă, având deci sau fiind că avem (:econtej ou=n) 10:
19a, sunt inedite comparativ cu situaţia din vremea Primului Legământ. Accesul în

94
Locul Preasfânt (ta. a[gia, cf. cu 9: 8, 12, 25) era permis doar Marelui Preot, o dată
pe an. Acum Marele Preot a intrat cu propriul Său sânge şi pentru totdeauna în
adevăratul Loc Preasfânt, în ceruri, la dreapta lui Dumnezeu. Ceea ce odată
reprezenta o posibilitate limitată strict la accesul Marelui Preot şi un tabu pentru
popor, arătându-se astfel că exista o separare între Dumnezeu şi popor, „încă nu era
deschisă calea spre Locul Preasfânt atâta timp cât cortul dintâi exista” 9: 8, acum
şi-a încetat menirea. Acum nu mai este nevoie de cortul dintâi, i. e. ritualurile care
aveau loc acolo nu-şi mai au rostul, funcţia lor a fost limitată doar la perioada
precedentă inaugurării noii ordini, ele fiind umbra mijlocirii supreme, finale şi
desăvârşite a Fiului în calitatea Sa de Mare Preot. Apropierea credincioşilor de
Dumnezeu prin mijlocirea lui Hristos prin a Cărui jertfă a fost suprimată separarea
dintre Dumnezeu şi popor, 10: 19-20, este atât de intimă, reală şi personală, încât
autorul o numeşte intrarea credinciosului în Locul Preasfânt. Harul divin acordat
creştinilor îi responsabilizează în cel mai înalt grad.
Dacă slujirea Marelui Preot, Isus Hristos, asigură accesul deplin la Dumnezeu,
nu este mai puţin importantă maniera în care omul accesează şi valorifică harul
acesta printr-o trăire creştină autentică. Abordarea experienţei creştine din partea
celor care beneficiază de intrarea liberă în Locul Preasfânt şi de slujirea Marelui
Preot, Isus, este creionată prin expresii formulate cu trei verbe la conjunctiv prezent,
constituind îndemnuri specifice cu valabilitate permanentă: să ne apropiem
(prosercw,meqa v. 22), să ţinem cu fermitate (kate,cwmen v. 23), să veghem
(katanow/men v. 24).
Primul îndemn formulat cu primul verb, să ne apropiem, 10: 22, vizează
închinarea personală a credinciosului care trebuie (a) să fie sinceră (o inimă reală,
avlhqinh, v. 22a), (b) să aibă loc şi să fie ancorată în sfera credinţei depline care
conferă siguranţă şi certitudine v. 22b, (c) să vină din partea unora care îndeplinesc
condiţia morală şi sfinţirea rezultate în urma purificării prin mijlocirea Marelui Preot,

95
r`erantisme,noi ta.j kardi,aj avpo. suneidh,sewj ponhra/j kai. lelousme,noi to. sw/ma
u[dati kaqarw/ v. 22c. Curăţia morală la care face referire autorul este exprimată
folosind un limbaj specific purificării ritualice cunoscută sub Primul Legământ, în
timp ce spălarea şi apa curată ar putea implica o aluzie la botezul creştin. Dacă
primul aspect al îndemnului (a), poate fi mai uşor controlat de credincios,
următoarele două îndemnuri (b) şi (c) reflectă mai ales condiţia sa ca membru al
casei lui Dumnezeu. Faptul că sunt formulate ca îndemn cu modul conjunctiv,
denotă nevoia credinciosului care vine înaintea lui Dumnezeu de a conştientiza noua
lui condiţie şi poziţie, manifestând în consecinţă o preocupare permanentă de a
rămâne în sfera harului conferit şi valorificând posibilităţile corespunzătoare
implicate.
Al doilea îndemn formulat cu al doilea verb la conjunctiv, să ţinem cu
fermitate (să rămânem credincioşi)72, 10: 23, indică spre o altă faţetă care ar trebui
să definească noua existenţă creştină. Îndemnul, „să ţinem cu fermitate, fără ezitare,
mărturisirea speranţei” v. 23a, enunţă responsabilitatea creştinilor faţă de
conţinuturile credinţei creştine împreună cu promisiunile ei privind gloria viitoare.
Este vorba despre fidelitatea, perseverenţa şi consecvenţa în profesarea credinţei
creştine. Îndemnul atrage atenţia asupra pericolelor şi dificultăţilor cu care se
confruntă creştinii a căror mărturisire şi perseverenţă pe calea credinţei va fi testată
în circumstanţe specifice. În mod evident, atitudinea oscilantă a destinatarilor în
privinţa fundamentelor vieţii lor religioase şi spirituale a fost confruntată direct de
un astfel de îndemn. La fel ar trebui să fie ori de câte ori credincioşii se luptă cu
atitudini anemice şi ezitante când este vorba să adopte reguli şi tradiţii care să
completeze creştinismul pe care-l descoperim în Scripturi sau să-şi completeze
doctrina biblică a credinţei cu felurite învăţături şi filosofii populare, fie în situaţiile
când tind să împrumute forme şi strategii lumeşti prin care să devină mai vizibili, dar
72
James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, p. 1178-1179.

96
care intră în conflict cu mărturisirea credinţei biblice. Motivaţia îndemnului la
fermitate în privinţa credincioşiei este fidelitatea lui Dumnezeu Însuşi faţă de
promisiunea referitoare la conţinuturile speranţei noastre. Consecvenţa şi
credincioşia faţă de confesiunea credinţei creştine sunt justificate de siguranţa
derivată din credincioşia lui Dumnezeu Care nu-şi va modifica promisiunile
formulate în mărturisirea creştină.
Al treilea îndemn formulat cu cel de-al treilea verb la conjunctiv, să veghem
(să gândim cu atenţie la, să urmărim într-un mod grijuliu)73 10: 24-25, accentuează
importanţa responsabilităţii personale, unii faţă de ceilalţi (avllh,lwn), întru
provocarea (incitarea, paroxusmo,j) la dragoste şi fapte bune, neabandonând (fără a
neglija) adunarea, ci mai degrabă manifestând preocupare pentru a se încuraja
(parakale,w) reciproc. Verbul (katanoe,w) accentuează un demers creştinesc în
relaţiile interpersonale care implică gândire atentă şi susţinută, sugerând interes şi
planificare privind incitarea reciprocă la dragoste şi fapte bune. Aşadar, beneficierea
de harul special al libertăţii apropierii de Dumnezeu şi al slujirii Marelui Preot,
justifică şi motivează la preocupare şi grijă faţă de persoana şi soarta celorlalţi
credincioşi. Cel două motivaţii fundamentale care justifică o astfel de abordare a
vieţii creştine sunt completate cu un al treilea motiv, „cu atât mai mult cu cât vedeţi
apropiindu-se Ziua” v. 25c. Îndemnul atrage atenţia asupra importanţei dedicării
credincioşilor faţă de adunarea pentru închinarea comună (evpisunagwgh,). Unii
obişnuiau să neglijeze practica aceasta, situaţie pe care autorul o condamnă ca
exemplu negativ şi pe care creştinii dedicaţi trebuie s-o evite în mod responsabil.
Prin toate aceste afirmaţii este evidenţiat un aspect fundamental care ar trebui să
definească relaţiile interpersonale ale creştinilor, şi anume încurajarea reciprocă.
Indiferent de domeniile, nivelul sau formele pe care le poate lua orice interacţiune

73
James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, p. 1172.

97
între creştini, ea trebuie să stimuleze, să încurajeze, trăirea creştină autentică şi
apropierea de Dumnezeu.

Avertismentul, 26-31
Următoarea secţiune distinctă în contextul parenetic este avertismentul. Foarte
probabil autorul are în minte aceeaşi situaţie din 6: 4-8, apostazia. Structura
avertismentului este următoarea: (A) poziţia asumată de persoana vizată: (a)
păcătuire deliberată, (b) după primirea cunoştinţei adevărului; (B) consecinţele care
decurg dintr-o asemenea situaţie: (c) absenţa oricărei jertfe pentru păcat, (d)
certitudinea condamnării, 26-27.
Limbajul pasajului permite următoarea interpretare: avertismentul aduce în
atenţie posibilitatea și pericolul ca un creştin să aleagă în mod conştient schimbarea
poziţiei specifice credinţei creştine cu una vizibil necreștină sau anti-creştină.
Aceasta este păcătuirea deliberată la care se face referire şi nu acte păcătoase
specifice. Autorul nu promovează ideea unei vieţi creştine complet lipsite de păcat.
Dimpotrivă, prin detalii specifice sugerează că are în minte apostazia. Considerând
firul argumentativ împreună cu limbajul îndemnurilor şi avertismentelor, este
evident că discursul autorului s-a dorit a fi un demers preventiv atât de necesar
datorită circumstanţelor presante şi provocatoare prin care treceau destinatarii.
Această înţelegere rezidă tocmai din speranţa autorului care se aşteaptă nu la
apostazie, ci la o întărire în perseverarea pe calea credinţei creştine a destinatarilor
epistolei, 10: 39.
Conform v. 29 şi întregii argumentaţii din epistolă, fundamentul credinței
creştine presupune o jertfă unică pentru păcat, jertfa lui Isus Hristos. Negarea şi
respingerea deliberată a singurului adevăr prin care se ajunge la mântuire, i. e. jertfa
substitutivă şi ispăşitoare a Fiului, în favoarea unui alt sistem implicând alte jertfe,
fie o altă posibilitate, înseamnă apostazie. Păcatul deliberat la care se referă autorul,

98
este de o gravitate uimitoare, implicând nu doar o respingere a credinţei creştine
datorită ignoranţei sau limitării umane, ci posibilitatea ca în deplină cunoştinţă de
cauză, un fost creştin să aleagă ocuparea unei poziţii anticreştină. Păcatul respectiv
este descris în termeni cutremurători: un astfel de om dispreţuieşte (a călca în
picioare, katapatei/n) cu bună ştiinţă pe Fiul lui Dumnezeu, consideră că sângele lui
Hristos prin care a fost ratificat Noul Legământ şi în care a fost sfinţit este lipsit de
valoare fiind un sânge ca oricare altul (obişnuit, profan, koino,j), insultă (evnubri,zein)
pe Duhul harului, v. 29. Respingerea adevărului mărturiei creştine implică insultarea
Duhului harului, Cel Care a participat la actul divin revelator atât în vremea VT 10:
15 şi desigur în NT 2: 3-4. În acest mod, „ceea ce a fost prevăzut să fie o mântuire a
fost distorsionat într-o minciună” 74 . Aici autorul se apropie de atenţionarea
Domnului din Mc. 3: 29; Mat. 12: 31 şi Luc. 12: 10, cu privire la hula împotriva
Duhului Sfânt. Interpretate în contextele lor cu nuanţele corespunzătoare şi apoi
considerate împreună, cele două abordări din sinoptici şi epistolă oferă un răspuns
plauzibil la problematica hulei împotriva Duhului Sfânt i. e. respingerea deliberată a
mesajului şi lucrării Duhului Sfânt (singurul context în care adevărul divin al
mântuirii este revelat), din partea unor persoane informate asupra adevărului (atât
fariseii cât şi creştinii sunt persoane din interiorul celor două sisteme în care
Dumnezeu S-a revelat), şi distorsionarea singurului adevăr dumnezeiesc mijlocit de
Duhul într-o minciună.
O astfel de decizie şi abordare anticreştină îl scoate definitiv pe cel care şi-o
asumă din sfera în care Dumnezeu mântuieşte omul, iar în afara sferei mântuirii, nu
mai există nici o jertfă pentru păcat, nici o jertfă mântuitoare, v. 26.
Consecinţele apostaziei sunt dramatice, apostatului ca unul care se
împotriveşte lui Dumnezeu, nu-i mai rămâne decât perspectiva înfricoşătoare a
judecăţii, v. 27, din partea Celui Care are dreptul suprem la răzbunare, a Celui Care
74
Sören Ruager, Epistola către Evrei, p. 190.

99
răsplăteşte şi judecă, 10: 30-31. Comparaţia cu situaţia existentă sub Lege când cel
care încălca Legea era condamnat şi executat pe loc, are menirea de a accentua
gravitatea situaţiei prezente când apostazia nu implică doar încălcarea unor
reglementări ale Legii, ci este o atitudine deliberată, negativă şi ostilă, faţă de Fiul
lui Dumnezeu şi lucrarea Sa mântuitoare, v. 28-29.

Încurajare şi motivare, 32-39

100
 EPISTOLA LUI IACOV

Comparativ cu celelalte texte ale NT, Epistola lui Iacov nu s-a bucurat de o atenţie la fel de
mare, datorită interesului hristologic diminuat insistând în schimb asupra împlinirii Legii şi mai
ales datorită aparentului dezacord cu teologia paulină75.
Comparaţia Epistolei lui Iacov cu textele pauline poate dezamăgi cititorul interesat de
profunzimi teologice, nu numai din cauza accentuării deosebite a importanţei faptelor credinţei
întru justificare, o contradicţie aparentă comparativ cu învăţăturile fundamentale ale apostolului
Pavel, ci şi pentru că Iacov manifestând o preocupare pentru aspectele practice nu formulează
raţionamente doctrinare pe care să le argumenteze teologic, aşa cum procedează Pavel.
Trebuie specificat de la început că Iacov nu înlocuieşte credinţa cu faptele, nu formulează o
doctrină a mântuirii prin fapte, 2: 21-24 (v. 21 şi 24 se înţeleg prin 22), ci este preocupat în primul
rând de aspectul practic al creştinismului, scriind împotriva tentaţiei de a îmbrăţişa concepţia unui
„har ieftin” sau o credinţă moartă.
În cazul în care scrie după elaborarea doctrinei justificării de Pavel, foarte probabil, Iacov
nu-l contrazice pe Pavel nici nu atacă doctrina justificării formulate de acesta, ci răspunde unei
înţelegeri greşite sau distorsionate a acestei doctrine constând într-o supralicitare a credinţei şi a
harului, în detrimentul unei etici creștine sănătoase până acolo încât moralitatea era neglijată sau
neimportantă (o perspectivă întâlnită şi astăzi în forma antinomismului contemporan). Vezi Gal. 2.
Preocuparea pentru o credinţă confirmată prin fapte reliefează caracterul evreiesc al
documentului sugerând şi o datare mai timpurie.
Îndemnurile sale vizează îndeosebi modul de viaţă practic al celor care mărturisesc deja
credinţa 1: 18, 2; 2: 1, 14, şi pretind că au acceptat-o: „arată-mi credinţa ta fără fapte…” 2: 18b.
Prezenţa Epistolei în Canonul NT este însă deosebit de importantă, deoarece atrage atenţia
asupra unui echilibru necesar care trebuie să se regăsească în sistemul teologic al fiecărui teolog şi
comentator creştin.

75
Robert W. Wall, „Iacov, Epistola lui” în Dicţionarul Noului Testament, Lucian Ciupe şi Timotei Manta (trad.), Casa
Cărţii, Oradea, 2008, p. 636.

101
 Un echilibru care presupune asumarea și promovarea unui creştinism ancorat deopotrivă
într-o mărturisire autentică a doctrinei corecte şi o trăire creştină corespunzătoare acestei
mărturisiri.

1. Scriitorul şi data epistolei

Paternitatea acestei epistole rămâne un subiect deschis asupra căruia se poartă discuţii,
opiniile cercetătorilor fiind destul de diferite.
Potrivit versetului introductiv 1: 1, autorul este un personaj cu numele Iacov, cunoscut
cititorilor săi din Diaspora evreiască, deoarece nu foloseşte nici o altă identificare în afara
propriului nume şi a calităţii de slujitor: „Iacov, rob al lui Dumnezeu şi al lui Isus Hristos”.
În NT avem câţiva bărbaţi purtând acest nume:
(a) Iacov al lui Zebedei, Mc. 1: 19, etc.;
(b) Iacov al lui Alfeu, Mc. 3: 18;
(c) Iacov, tatăl lui Iuda Lc. 6: 16; F.a. 1: 13; Ioan 14: 22;
(d) Iacov cel tânăr Mat. 27: 56; Mc. 15: 40; 16: 1; Lc. 24: 10;
(e) Iacov fratele lui Iuda, autorul Epistolei 1: 1 (credem că argumentele indică faptul că este
vorba despre fraţii Domnului);
(f) Iacov, fratele76 Domnului, Gal. 1: 19; F.a. 12: 17.

Deşi nu este obligatoriu ca autorul epistolei să fie identificat cu vreunul dintre bărbaţii
menţionaţi în NT, mulţi cercetători moderni conservatori, consideră în baza unor raţionamente
pertinente că cel mai verosimil candidat la titlul de autor rămâne Iacov, fratele Domnului.
a) Iacov al lui Zebedei a fost ucis din ordinul lui Irod prin 44 AD, F. a. 12: 2, neexistând
nici un indiciu că acest Iacov ar fi fost o personalitate atât de influentă până la data respectivă77, iar

76
Au fost elaborate trei teorii care discută problematica fraţilor Domnului: (a) hieronymiană [după numele grecesc al
lui Ieronim (Sophronius Eusebius Hieronymus cca. 347-420 d.H.) care a şi promovat teoria] – fraţii Domnului sunt de
fapt verişorii Domnului, teorie promovată astăzi de Bisericile Catolică şi Ortodoxă pentru a justifica doctrina
virginităţii perpetue a sfintei mame, Maria; (b) epifaniană (Epifanius a argumentat în favoarea acestei teorii prin anii
370 AD) – fraţii Domnului sunt de fapt fraţi vitregi proveniţi dintr-o căsătorie anterioară a lui Iosif; (c) helvidiană
(susţinută de Helvidius prin anii 383) – fraţii şi surorile Domnului sunt fraţii lui mai mici, proveniţi din mariajul sfintei
mame cu Iosif.
77
Totuşi, spaniolii atribuie textele acestui Iacov din motive uşor de înţeles, Iacov al lui Zebedei fiind considerat
apostolul şi patronul lor. De asemenea şi Codexul Latin Corbeiensis, sec. X-XI, atribuie epistola fiului lui Zebedei,
precum şi unii scriitori catolici consecvenţi deciziei Conciliului de la Trent care o atribuie unui apostol Iacov. Pentru o

102
despre ceilalţi amintiţi mai sus de asemenea, nu avem nici o dovadă că ar fi devenit nişte figuri
proeminente în contextul creştinismului de la Ierusalim.
b) În schimb, Iacov, fratele Domnului, a devenit o personalitate populară şi respectată la
Ierusalim încă de la jumătatea sec. I, cf. cu Gal. 1: 18-19; 2: 9, 12.
Respectul deosebit de care se bucura Iacov deopotrivă printre evreii creştini şi necreştini78
este susţinut şi de calificativul adăugat numelui, Iacov cel drept.
Eusebiu îl citează79 pe un creştin evreu din sec. II, Hegesippus, care în cartea a V-a din
Memorii (operă pierdută) îl descrie pe Iacov un om drept, deosebit de moral şi dedicat credinţei
sale, martirizat la Ierusalim din iniţiativa marelui preot Ananus în anul 62 AD (după unii 66 AD80).
Valoarea acestei mărturii stă nu atât în detaliile81 ei cât mai ales în atestarea memoriei
despre Iacov în sec. II sugerând importanţa personalităţii sale printre evreii creştini şi nu numai.
Şi textele gnostice confirmă proeminenţa lui Iacov cel drept la Ierusalim ceea ce denotă
notorietatea acestuia pentru creştinismul timpuriu: Evanghelia după Toma; Scrisoarea lui Iacov
sau Apocryphon; Prima şi A doua Apocalipsă a lui Iacov; Evanghelia către Evrei;
Protoevanghelia lui Iacov82.
c) Probabil cea mai veche opinie în favoarea lui Iacov, fratele Domnului, de care dispunem
astăzi este cea a lui Origen83, opinie care s-a bucurat de o largă susţinere printre creştinii bisericilor
greceşti, latine şi siriene din primele secole.
d) Eusebiu (a trăit până în 339 AD) atestă că în primele secole Iacov, fratele Domnului era
considerat autorul epistolei, totuşi nu exista un consens general nici atunci84.
Reprezentanţii şcolilor critice consideră documentul o lucrare post-apostolică pseudonimă
şi o datează spre sfârşitul sec. I sau prima jumătate a sec. II. Interesul lor major de a pune sub

evaluare a opiniilor, vezi James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, T&T
Clark International, Edinburgh, 1916, p. 45.
78
Iosif Flaviu consemnează circumstanţele în care Iacov, „fratele lui Isus, denumit Hristos” a fost martirizat din
ordinul marelui preot Ananus şi notează „indignarea cetăţenilor moderaţi care respectau cu stricteţe legile” şi care au
dezaprobat acest abuz săvârşit de Ananus formulând plângeri împotriva lui adresate regelui lor precum şi
procuratorului roman, Albinus ( al şaselea procurator roman, între 62-64 AD), Antichităţi iudaice, vol. 2, Ion Acsan
(trad.), Hasefer, Bucureşti, 2001, p. 571 (cartea XX, 9: 1).
79
Eusebiu, Church History, p. 163.
80
William Barclay, The Letters of James and Peter, Westminster John Knox Press, Louisville, 2003, p. 16.
81
Este discutabilă acurateţea tuturor detaliilor având o aură legendară care-l descriu pe Iacov un ascet, un nazireu şi un
sfânt încă din pântecele mamei sale, cf. cu Hegesippus citat de Eusebiu, Church History, p. 163-164.
82
Patrick J. Hartin, James, SP, Daniel J. Harrington (ed.), Liturgical Press, Collegeville, 2009, p. 20-21.
83
James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, p. 44.
84
Eusebiu Pamphilius, Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine, Philip Schaff (ed.),
McGiffert; Arthur Cushman (trans.), Christisan Classics Ethereal Library, Grand Rapids, p. 168.

103
semnul întrebării afirmațiile Bibliei și autenticitatea textelor, precum și creditarea rațiunii omenești
cu autoritatea ultimă în analiza critică a textelor Bibliei, îi descalifică într-o bună măsură pentru ca
opiniile și concluziile lor să poată fi considerate valide.
e) NT îl prezintă pe Iacov, fratele Domnului, drept persoana sub a cărui conducere
pastorală se afla Biserica de la Ierusalim F.a. 12: 17; 15: 13-26; 21: 18-25; Gal. 1: 18-19; 2: 9, 12
şi 1Cor. 15: 7 (se acordă importanţă deosebită faptului că lui Iacov i s-a arătat Domnul înviat, a. î.
mărturia lui este ancorată în adevărul fundamental al creştinismului).
În privinţa celor doi mari reformatori Luther şi Calvin este bine cunoscută poziţia radicală
adoptată de Luther vizavi de conţinutul epistolei până acolo că a pus sub semnul întrebării
legitimitatea ei în canon, deşi a recunoscut că ea conţine pasaje excelente85.
În schimb, Jean Calvin o acceptă fără rezerve considerând că aparenta inconsecvenţă din
cap. 2 cu doctrina justificării poate fi explicată în contextul epistolei, diversitatea care se regăseşte
în cărţile Bibliei nefiind un motiv pentru a accepta anumite texte şi a respinge pe altele86.
Opinia lui Calvin în privinţa autorului oscilează între unul dintre ucenicii Domnului,
Oblias87, şi Iacov al lui Alfeu, la care consideră că face Pavel referire în Gal. 2: 988.
Argumentele formulate de cei care contestă paternitatea lui Iacov, fratele Domnului, sunt
importante:
(a) lipsesc aspectele fundamentale ale doctrinei creştine privind lucrarea mântuitoare
săvârşită de Hristos, iar dacă Iacov, fratele Domnului, este autorul ar fi de aşteptat să abordeze
temele respective89 (obiecţia este totuşi subiectivă impunând textului o pretenţie a cercetătorilor
moderni. Iacov nu este preocupat să abordeze problematica mântuirii, el scrie unora care deja sunt
creştini oferindu-le învăţături practice pentru o trăire creştină corespunzătoare doctrinei pe care
deja au îmbrăţişat-o);

85
Vezi Prefaţa la Epistolele Sf. Iacob şi Sf. Iuda din 1522, p://www.bible-researcher.com/antilegomena.html.
86
Jean Calvin, Commentaries on the catholic epistles, John Owen (trans.& ed.), Edinburgh, 1855, p. 276-277.
87
De fapt, din mărturia lui Hegesippus consemnată de Eusebiu rezultă că Iacov, fratele Domnului, a fost supra-numit
deopotrivă Cel drept şi Oblias (i.e. pavăza poporului), denumiri pe care i le-au atribuit şi Epifanius, Dionisius
Areopagitul şi alţii, Church History, p. 164.
88
Jean Calvin, Commentaries on the catholic epistles, p. 277.
89
Absenţa temelor hristologice şi utilizarea doar de două ori a Numelui lui Isus Hristos, 1: 1 şi 2: 1 i-a determinat pe
unii (de ex. Jean L. A. Massebieau) să presupună că ambele referinţe la Hristos sunt interpolări efectuate de creştini
într-o lucrare aparţinând iudaismului elenistic. François Vouga consemnează acestea în „L’Épître de Jacques” din
Introduction au Nouveau Testament: son histoire, son écriture, sa théologie, Daniel Marguerat (ed.), Labor et Fides,
Genève, 2008, p. 433.

104
 (b) limba greacă îngrijită, frumoasă, însă nu sofisticată, autorul fiind un bun cunoscător al
Septuagintei (de ce ar fi exclus ca Iacov să posede la vremea respectivă astfel de aptitudini?)
(c) utilizarea unor concepte filosofice şi religioase de sorginte elenistică90; (este cu totul
posibil și verosimil ca limbajul respectiv să fi fost mult mai larg răspândit, nu doar în textele la
care fac referire criticii și care ele însele ar fi putut fi dependente de astfel de surse. Dacă astfel de
concepte erau accesibile, de ce Iacov nu ar fi putut valorifica aspectele lor pozitive?)
(d) dezacordul aparent faţă de teologia paulină a justificării din 2: 14-26 (a se vedea
secțiunea „Doctrina justificării”)
(e) maniera „liberală” în care este abordată problematica Legii VT i.e. accentul deosebit pe
aspectele morale şi ignorarea ritualurilor Legii. (Dar este verosimilă abordarea din moment ce
autorul este un creștin provenit din iudaism)
Toate aceste argumente suportă explicaţii pertinente91, astfel încât opinia că Iacov, fratele
Domnului, conducătorul Bisericii din Ierusalim, este autorul mesajului epistolei să rămână în
continuare cea mai verosimilă variantă.
O soluţie căreia i se acordă importanţă este compunerea documentului în două etape.
Conform acestei ipoteze, epistola conţine în cea mai mare parte învăţăturile lui Iacov, însă
un editor de la sfârşitul sec. I a redactat în scris pentru Biserică mesajul predicat de Iacov92.
Ipoteza este inteligentă și dacă este adevărată, nu afectează cu nimic valoarea creștină și
autenticitatea documentului.

Şi în privinţa datării părerile sunt împărţite, cei care susţin paternitatea lui Iacov, fratele
Domnului, încadrând redactarea ei între 40-62 AD93.

90
Cercetătorii au identificat paralele importante la nivel frazeologic şi lexical, la texte aparţinând unor autori din sec. I
şi II ale erei creştine: Filo, Hermas, 4 Maccabei, Clement din Roma, traducerea grecească a textelor din Testamentul
celor doisprezece patriarhi, vezi James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St.
James, p. 20-21; François Vouga „L’Épître de Jacques” din Introduction au Nouveau Testament: son histoire, son
écriture, sa théologie, p. 439.
91
Pentru o evaluare a posibilităţilor vezi D. A. Carson & Douglas Moo, Introducere în Noul Testament, Dinu Moga
(trad.), Făclia, Oradea, 2007, p. 716-721; Robert W. Wall, „Iacov, Epistola lui” în Dicţionarul Noului Testament, p.
636-639; Gerhar Maier; Martin Holland, Epistola lui Iacov, Epistola lui Iuda, Dorina Schinteie (trad.), Lumina lumii,
Sibiu, 2007, p. 7-9; William Barclay, The Letters of James and Peter, p. 3-29; Patrick J. Hartin, James, SP, p. 21-25;
James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, p. 62-74.
92
R. W. Wall, „Iacov, Epistola lui” în Dicţionarul Noului Testament, p. 639.
93
D. A. Carson & Douglas Moo, Introducere în Noul Testament, p. 722-723; Douglas J. Moo, The Letter of James,
TNTC, Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1985, p. 19-35; Gerhar Maier; Martin Holland, Epistola lui Iacov,
Epistola lui Iuda, p. 9-10.

105
 În Epistola lui Iacov nu se face vreo aluzie la hotărârile Conciliului de la Ierusalim lipsind
de asemenea, orice indiciu referitor la controversele dintre iudei şi naţiuni vizavi de cerinţele Legii
(controversă soluţionată la Conciliul din 48 AD), motiv pentru care unii o datează înainte de 48
AD94, fiind probabil prima scriere a NT.
Totuşi, aşteptările moderne de a găsi indicii cu privire la Conciliu sau la controversele
amintite, au putut foarte bine să nu-l preocupe deloc pe autorul epistolei.
Cei95 care preferă o datare post-apostolică propun o dată undeva spre sfârşitul sec. I până în
prima jumătate din sec. II, considerând plauzibilă teoria unui editor care a compilat materialul
iacobin 96 sau de un învăţător creştin dintr-un oraş palestinian cu puternice influenţe elenistice,
după distrugerea Ierusalimului (70 AD) şi înainte de rebeliunea condusă de Bar-Cochba (132-135
AD), între 75-12597.
În lucrarea de faţă vom considera că argumentele în favoarea lui Iacov fratele Domnului
sunt cele mai plauzibile, iar o datare înainte de anul 62 AD mai verosimilă decât sfârşitul sec. I sau
începutul sec. II.

2. Destinatarii şi scopul epistolei

Potrivit începutului scrisorii 1: 1, cei cărora le-a fost adresată epistola, cele douăsprezece
seminţii, erau iudeii creştini din Diaspora (din dispersie, împrăştiere).
Conceptului Diaspora poate fi interpretat ad litteram desemnând iudeii creştini răspândiţi
în lumea greco-romană, fie metaforic având sensul de înstrăinare culturală şi socială în spaţiul
palestinian, datorită noii credinţei îmbrăţişate98.

94
J. Ronald Blue, „Iacov” în Comentariu al Noului Testament, John F. Walvoord & Roy B. Zuck (eds.), Octavian
Verlan & Gelu Leontiuc (trad.), Multimedia, Arad, 2005, p. 806; Douglas J. Moo, The Letter of James, p. 33-34.
95
François Vouga „L’Épître de Jacques” din Introduction au Nouveau Testament: son histoire, son écriture, sa
théologie, p. 440.
96
Asemănările de limbaj par să sugereze că Epistola lui Iacov a fost cunoscută de Ireneu, de Clement din Roma şi
probabil folosită în Păstorul lui Hermas sf. sec. II sau cunoscută autorilor lucrărilor Didahiile şi Epistola lui Barnaba
ambele la sf. sec. I şi începutul sec. II. Este citată de Origen (185-254 AD), de Chiril din Alexandria (376-444 AD) de
124 ori. Eusebiu consemnează în Istoria Bisericii, că lucrarea Hypotyposes (lucrarea a supravieţuit până prin sec. al
IX-lea fiind citată de Fotie) a lui Clement din Alexandria (jum. sec. II - aproximativ 216 AD) a conţinut note asupra
mai multor cărţi din Biblie printre care epistolele generale şi deci posibil şi asupra Epistolei lui Iacov, Church History,
14: 1, p. 410. Tertulian a trăit până aproape de anul 250 AD şi a citat foarte mult NT în scrierile sale, totuşi nu citează
niciodată din Iacov. Este omisă în Canonul Muratorian, 170 AD; apare în versiunea oficială a NT, Peşitto, a Bisericii
siriene, aproximativ sec. IV-V.
97
James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, p. 49.
98
R. W. Wall, “Iacov, Epistola lui” în Dicţionarul Noului Testament, p. 639-642.

106
 Lipsa unor evidenţe clare a permis formularea unor ipoteze diferite în privinţa comunităţii
vizate de mesajul epistolei.
Tonul general al scrisorii şi lipsa unor detalii specifice privind o anumită comunitate
sugerează posibilitatea ca epistola să fi fost concepută ca o circulară adresată mai multor
comunităţi de creştini având deja o formă de organizare a adunării.
Totuşi pe baza textului din 2: 1-4 şi în lumina situaţiei care se conturează în spatele
mesajului epistolei, iudei creştini săraci, marginalizaţi şi asupriţi de iudeii bogaţi, unii consideră că
epistola ar putea să se fi adresat iniţial unei comunităţi creştine, o sinagogă iudaică creştină, cf. cu
2: 2.
R. W. Wall consideră că este vorba despre o comunitate „a cărei credinţă în Dumnezeu este
ameninţată de o luptă zilnică cu greutăţile”99.
Foarte probabil, epistola are un mesaj şi pentru iudeii necreştini, aşa cum pare să rezulte
din 4: 1-10 şi 5: 1-6.
Iacov scrie pentru a-şi îndemna, motiva şi încuraja fraţii creştini să trăiască în lumina
valorilor credinţei creştine autentice, chemându-i cu autoritate şi pasiune la un mod de viaţă care să
confirme credinţa mărturisită.
El corectează percepţii, abordări, obiceiuri şi atitudini greşite, urmărind să prevină
derapaje în domeniul moralităţii şi formulând îndemnuri clare cu aplicabilitate imediată.
Mai mult, el promovează un creştinism în care fraţii sunt încurajaţi să urmărească
experimentarea puterii divine prin răspunsuri la rugăciunile sincere şi vindecări supranaturale.

3. Relaţia epistolei cu alte texte

3. 1. Relaţia cu texte aparţinând NT

O cercetare atentă a textelor NT va evidenţia paralele importante între Epistola lui Iacov şi
Predica de pe Munte, aşa cum este înregistrată în Evangheliile după Matei şi Luca.
Chiar dacă Iacov nu face referire exactă la subiectele formulate de Isus Hristos şi nici nu-I
citează afirmaţiile, el discută despre aceleaşi concepte şi în acelaşi spirit în care a făcut-o Domnul:
- bucuria în încercări, 1: 2 – Mat. 5: 10-12;

99
R. W. Wall, “Iacov, Epistola lui” în Dicţionarul Noului Testament, p. 640, 648.

107
 - desăvârşirea ca ţintă a unor calităţi creştine, 1: 3-4 – Mat. 5: 43-48;
- creştinii îndemnaţi să ceară de la Dumnezeu, 1: 5-6 – Mat. 7: 7-12;
- rugăciunea cu credinţă, 5: 13-18 – Mat. 6: 5-13; 7: 7-12;
- cei săraci moştenitori ai Împărăţiei, 2: 5 – Luc. 6: 20;
- interdicţia jurământului şi autenticitatea vorbirii credinciosului,
5: 12 – Mat. 5: 33-37; Luc. 6: 37;
- atenţionarea bogaţilor, 5: 1-6 – Lc. 6: 24-26; etc.
Paralele pot fi observate de asemenea şi la Prima Epistolă a lui Petru (Iac. 1: 1-4 – 1Pet. 1:
1-7; Iac. 1: 21 – 1Pet. 2: 1-3; Iac. 4: 6-7 – 1Pet. 5: 5-6).
O analiză atentă a acestor paralele nu ar trebui să conducă la concluzia dependenţei
Epistolei lui Iacov de Evanghelii sau de 1Petru fie invers, ci mai degrabă la ideea utilizării unor
tradiţii comune asupra învăţăturilor Mântuitorului, indiferent dacă ele erau scrise sau orale100.
În privinţa tensiunii existente între Iac. 2: 14-26 şi textele pauline Gal. 2: 16-21; 3: 6-29; 5:
4; Rom. 3: 19-31; 4: 1-5: 1, unii le consideră contradictorii concluzionând că Iacov ar corecta
doctrina justificării formulată de Pavel, opinie care presupune o datare post-paulină a epistolei.
Desigur cei care o datează înainte de 48 AD nu vor întâmpina dificultăţi, dacă nu cumva ar
aprecia că Pavel îl corectează pe Iacov. (Douglas Moo propune o soluţie amiabilă ……………) .
În ce ne priveşte, indiferent de varianta datării epistolei, considerăm că o citire a tuturor
textelor în spiritul învăţăturii lui Hristos şi al doctrinei creştine, nu va ridica nici un fel de
contradicţie, atât Pavel cât şi Iacov accentuând aspecte concrete ale teologiei creştine.
Amândoi sunt de acord asupra importanţei credinţei, însă o credinţă vie, transformatoare,
care implică un comportament nou.
Textele parenetice formulate de Pavel atestă cu prisosinţă acest adevăr: Gal. 2: 17-19; 5:
16-26; 6: 7-10; Rom. 6: 11-23, etc.
Faptele și Legea la care se referă Iacov nu vizează aspectele ceremoniale reglementate prin
Legea lui Moise, ci aspectele morale ale unei vieţi transformate datorită primirii credinţei: 1: 12-15,
19-27; 2: 1-11, 15, 16, 21, 25; 3: 1-18; 4: 1-4, 9-12; 5: 4-6, 9-11.
Toate acestea sunt în perfectă armonie cu perspectiva paulină care consideră că cei cârmuiţi
de Duhul în nici un caz nu vor mai împlinii poftele firii pământești, pneu,mati peripatei/te kai.

100
Andrew Chester & Ralph P. Martin, The Theology of the Letter of James, Peter and Jude, Cambridege University
Press, Cambridge, 1994, p. 7-8.

108
evpiqumi,an sarko.j ouv mh. tele,shte Gal. 5: 16 și că momentul convertirii a deschis pentru credincios
posibilitatea umblării în noutatea vieţii, Rom. 6: 4.
De asemenea, perspectiva iacobină este în armonie cu cerinţa morală formulată de Pavel și
adresată credincioşilor în Hristos Rom. 6: 11-13, şi în acord deplin cu noua condiţie a
credincioşilor în Hristos: faptul de a fi îmbrăcați cu Hristos Gal. 3: 26-29 și faptul de a fi o nouă
creație Gal. 6: 15; 2Cor. 5: 17.

3. 2. Relaţia cu texte aparţinând iudaismului

Cercetătorii au semnalat apropieri ale epistolei de texte şi lucrări aparţinând literaturii

iudaice intertestamentare101 cum ar fi: Înţelepciunea lui Solomon, Ecclesiasticul, Testamentul celor
Doisprezece Patriarhi, 1Enoh, Scrisoarea lui Aristeas, 4 Maccabei, textele lui Filo precum şi texte
aparţinând colecţiei de suluri de la Qumran, Manualul de Disciplină (1QSa), Documentul Ţadochit
(1QS), etc.
Astfel de evidenţe nu implică dependenţa literară a epistolei de aceste lucrări, în schimb
alături de alte indicii literare şi teologice, contribuie la conturarea locului epistolei în contextul
cultural iudaic al secolului I.

4. Stilul epistolei

Un prim contact cu documentul va semnala cititorului că are în faţă o colecţie de texte

moralizatoare care urmăresc să provoace un răspuns corespunzător, imediat, din partea
destinatarilor documentului.
Începutul epistolei (praescriptio) corespunde genului epistolar, autorul prezentându-se,
Iacov (adscriptio), numind destinatarul, cele douăsprezece seminţii (superscriptio), şi formulând
un salut, sănătate (salutatio) 1: 1.
Finalul însă pare a fi mai degrabă încheierea unui discurs, 5: 19-20.
Tot în favoarea genului epistolar este şi forma argumentării la care recurge autorul: (a)
îndemnare, sfătuire (exhortatio): autenticitatea presupune credinţa împreună cu faptele 2: 14-20;
asumarea responsabilă a calităţii de învăţător şi vigilenţă în vorbire 3: 1-2, (b) probare, dovedire

101
Vezi James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, p. 18-24.

109
(probatio): exemple precum Avraam şi Rahav 2: 21-25; descrierea limbii 3: 5-9; probe care
evidenţiază firescul lucrurilor: izvoarele de apă, rodirea plantelor 3: 11-12.
Epistola este încărcată cu accente specifice literaturii sapienţiale, autorul abordând
subiecte diverse (răbdarea în încercări, răbdarea în ispite, înţelepciunea, sărăcia – bogăţia,
ascultarea de Cuvânt, vorbirea, credinţa şi faptele credinţei, etc.).
Trecerea de la un subiect la altul este bruscă, autorul adoptând un ton specific profeţilor:
mustrare, avertizare, provocare, judecare 2: 20; 5: 1-6, formulări imperative, 4: 1-10.
Autorul recurge la adresarea directă specifică stilului evreiesc (vocativele: fraţii mei 1: 2; 2:
1, 14; 5: 10, 12; 3: 12; preaiubiţii mei fraţi 1: 16, 19; 2: 5; om nesocotit 2: 20; fraţilor 5: 7, 9, 19;
adulterelor 4: 4; păcătoşilor 4: 8; ).
Astfel de evidenţe apropie textul de ceea ce s-ar putea numi o predică, mai degrabă decât o
epistolă102.
Se remarcă bogăţia metaforelor, ilustraţiilor, analogiilor, a figurilor de stil şi a imaginilor
artistice la care recurge autorul pentru a-şi susţine îndemnurile:
valul mării tulburat şi împins de vânt 1: 6;
floarea ierbii care trece 1: 10-11;
omul firesc privindu-se în oglindă 1: 23-24;
frâul pus cailor 3: 3;
corăbiile mari cârmuite cu o cârmă mică 3: 4;
limba este un foc, o lume de nelegiuiri, întinează tot trupul, aprinde roata vieţii, plină de o
otravă de moarte 3: 6, 8;
din aceeaşi gură iese binecuvântarea şi blestemul – din acelaşi izvor iese apă dulce şi apă
amară, respectiv smochinul care rodeşte măsline şi viţa care rodeşte smochine, 3: 10-12;
omul – un abur care se ridică puţin, apoi piere 4: 14, etc.

De asemenea, Iacov apelează frecvent la exemple din VT: Avraam, Rahav 2: 21-25;
profeţii 5: 10; Iov 3: 11; Ilie 5: 17-18.
Această bogăţie literară face ca mesajul epistolei să fie pătruns de o energie stimulatoare
care împreună cu exprimarea directă prin afirmaţii scurte şi fără menajamente, însă pline de grija

102
Pentru o evaluare a documentului din perspective exortaţiei, a genului epistolar, a literaturii sapienţiale, a
midraşului, vezi R. W. Wall, “Iacov, Epistola lui” în Dicţionarul Noului Testament, p. 642-645.

110
izvorâtă din preocuparea pentru binele adresanţilor săi, oferă cititorilor un apel vibrant, plin de
vitalitate, motivator şi provocator pentru o trăire creştină responsabilă şi tot mai matură.
Faptul că toate aceste aspecte ale limbajului artistic sunt preluate din experienţa cotidiană,
face ca epistola să pară familială, deosebit de practică implicând aplicaţie imediată sugerându-se
astfel o apropiere şi o familiaritate între autor şi destinatari săi.
Ceea ce iese în evidenţă este autoritatea la care face apel autorul în redactarea mesajului
său, a cărui marcă distinctă este chemarea la acţiune şi transformare, aspect sugerat şi de numărul
mare al imperativelor, 54 în 108 versete103.
Tonul autoritar, uneori neînduplecat 5: 1-6, nu periclitează însă aspectul preocupării pline
de grijă pastorală, evidenţiat prin îndemnuri persuasive însoţite de explicaţii şi atenţionări.

5. Structura epistolei

Structura epistolei nu este elaborată coerent, la prima vedere părând a fi o colecţie de texte
parenetice legate între ele mai mult prin abordarea temelor practice care ţin de trăirea creştină şi
scopul general moralizator.
Dacă vom aborda structura epistolei folosind această cheie – teme etice corespunzătoare
vieţii şi credinţei creştine, orientate de scopul general moralizator – vom pleca de la premisa
unităţii ei care ni se prezintă sub forma unui mozaic de maxime, cugetări sapienţiale, exortaţii,
ilustraţii analogice, discursuri moralizatoare. Iată o prezentare cronologică a principalelor subiecte:

Salutul 1: 1
Răbdare în încercări şi ispite, 1: 2-18
Ascultarea şi împlinirea Cuvântului, 1: 19-27
Evitarea diferenţierii participanţilor la închinare pe criterii sociale, 2: 1-4
Reconsiderarea atitudinii faţă de săraci şi păcatul părtinirii, 2: 5-13
Credinţa autentică şi credinţa moartă, 2: 14-26
Limba şi potenţialul ei, 3: 1-12
Două surse contradictorii ale înţelepciunii şi roadele corespunzătoare, 3: 13-18
Comportamente greşite şi imperativul supunerii faţă de Dumnezeu, 4: 1-12

103
J. Ronald Blue, „Iacov” în Comentariu al Noului testament, p. 806.

111
Încredinţarea sorţii în mâna Lui Dumnezeu, 4: 13-17
Avertizare pentru bogaţi, 5: 1-6
Răbdare în suferinţe, 5: 7-12
Rezultatele rugăciunii făcute cu credinţă, 5: 13-18
Importanţa preocupării pentru recuperarea celui ce s-a rătăcit de la adevăr, 5: 19-20

6. Principalele teme ale epistolei

Abordarea la care recurge autorul în elaborarea conţinuturilor este una pastorală de sfătuire,
îndemnare, avertizare, motivare, încurajare, un mod de adresare specific predicării într-o manieră
rabinică, care se regăsea desigur în practica unor învăţători ai primelor comunităţi creştine evreieşti.
În cele ce urmează vom explora mesajul epistolei din perspectiva principalelor teme
practice care se regăsesc în structura ei şi care împreună, creionează trăirea creştină autentică.
Conţinutul etic al temelor este ancorat şi motivat teologic, chiar dacă acest aspect nu este
atât de evident.
În analiza noastră vom face, aşadar, observaţii asupra fundalului teologic care se află în
spatele acestor teme.

6. 1. Problematica încercării (testării) credinţei şi a ispitirii

Primul text care abordează acest subiect este 1: 2-4 şi prezintă încercările (perioadele de
testare, ispitirile, testările, peirasmoi,), într-o lumină pozitivă datorită efectelor benefice pe care le
pot produce.
Credincioşii sunt îndemnaţi să considere feluritele încercări cu care se confruntă drept
aspecte specifice ale testării (doki,mion) credinţei personale.

1.Scopul şi consecinţa acestor experienţe neplăcute este producerea răbdării (rezistenţă,

perseverenţă, fermitate, rămânere sub, u`pomonh,)104, 1: 3, o calitate evidentă a credinţei autentice.

104
James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, p. 1431.

112
 Trăirea vieții creştine în contextul perioadelor de încercare este văzută ca un proces
complex în derulare, în care poate fi identificată o înlănţuire de cauze şi efecte orientate de un scop
specific: producerea răbdării eficace.
Astfel, răbdarea trebuie să-şi realizeze în mod deplin lucrarea. Adică efectele ei trebuie să
fie vizibile, măsurabile și de calitate.
Motivaţia şi ţinta acestei nevoi imperioase este asigurarea unui context specific și personal
care face posibilă deplina dezvoltare a credinciosului întru maturitate şi completivitate, nefiind
deficient în nimic, 1: 4.
Procesul înspre dezideratele maturităţii depline enunţate în 1: 4b (faptul de a fi desăvârșiți
te,leioi, integri deplin o`lo,klhroi, fără lipsuri evn mhdeni. leipo,menoi), arată în felul următor: felurite
încercări v.2 (cauză motivată de scop) – producerea răbdării şi a rezistenţei v.3 (efect) (cauză
motivată de scop) – maturizarea fiinţei credinciosului întru integritate și completivitate v.4 (efect).

2. Având perspectiva întregului proces, considerând efectele finale binecuvântate imediate

şi anticipate în perspectivă, pe termen lung, credincioşii sunt îndemnaţi şi încurajaţi să întâmpine
cu o mare bucurie perioadele de încercare, 1: 2.

3. O perspectivă similară asupra urmărilor şi a rezultatelor pozitive ale încercărilor care

testează credinţa şi atitudinea creştină corespunzătoare, este întâlnită în discursul Domnului Isus de
pe munte din Mat. 5: 10, la Pavel în Rom. 5: 3-5, 8: 17; 2Cor. 4: 17, şi la Petru în 1Petru 1: 6-7 şi 4:
12-19.
3. Cel mai probabil, abordarea lui Iacov îşi are originea într-o tradiţie a cărei sursă a fost
învăţătura lui Isus, chiar dacă avem precedente şi în literatura sapienţială, Ecclesiasticul 2: 1-5,
Cartea înţelepciunii lui Solomon 3: 1-9.

4. Îndemnul şi încurajarea credincioşilor la Iacov nu sunt motivate numai de efectele

binecuvântate care au fost specificate, ci sunt ancorate în fundalul teologic în care se regăseşte
întreg raţionamentul.

113
 5. Afirmaţia imperativă, h` de. u`pomonh. e;rgon te,leion evce,tw 1: 4a, exprimând necesitatea ca
răbdarea să-şi aibă rodul desăvârşit (trebuie să-şi ducă la desăvârşire lucrarea), sugerează că
răbdarea reprezintă un mijloc prin care se realizează o lucrare motivată de un scop concret.

6. Este vorba despre o lucrare care participă la dezvoltarea şi maturizarea personalităţii

credinciosului, astfel încât să nu existe deficienţe în ceea ce priveşte resursele care să-i asigure
suportul pentru o trăire creştină autentică, 1: 4b.

7. Întregul raţionament presupunând (a) condiţionările reprezentate de perioadele de

încercare, (b) aspectul instrumental al răbdării şi (c) scopul înalt al desăvârșirii și integrității,
sugerează că în spatele provocării din perioada încercării poate fi intuită providenţa divină.

8. Numai conştientizând că încercările sunt parte a voii şi suveranităţii divine, slujind

scopurile și planul lui Dumnezeu, se justifică îndemnul „să priviţi ca o mare bucurie”, 1: 2a.

9. Este clar că pentru Iacov, încercările care testează credinţa personală a credinciosului nu
sunt în afara interesului divin, dimpotrivă ele slujesc acestuia fiind parte a strategiei folosite
de Dumnezeu în prelucrarea personalităţii umane.
Limbajul utilizat presupune fără echivoc convingerea că mijloacele respective întrebuinţate
de Dumnezeu întru atingerea scopului enunţat, au ca fundal dragostea, grija şi implicarea reală din
partea lui Dumnezeu în viaţa personală a creştinului care trece prin perioada de încercare.

Al doilea text este pasajul 1: 12-18 care începe printr-o declaraţie generică construită după
modelul aşa ziselor „fericiri” rostite de Isus la începutul Predicii de pe Munte, „fericit
(binecuvântat) omul care rabdă încercarea, căci după ce a rezistat testului va primi cununa vieții”,
v. 12.

10. Este clar că autorul se adresează în mod specific creştinilor pe care-i asigură că
perseverenţa lor în trăirea şi credinţa creştină, în ciuda încercărilor pe care le îndură creştineşte, va
fi răsplătită de Dumnezeu, Care le va oferi cununa vieţii promisă celor ce-L iubesc.

114
 Accentuând răsplătirea biruitorilor, Iacov îi încurajează pe credincioşi să abordeze cu
maturitate experienţa încercărilor, i. e. să le traverseze cu răbdare, rămânând consecvenţi în trăirea
şi mărturisirea lor, având privirile aţintite spre răsplătire în ciuda conştientizării circumstanţelor
neplăcute.

11. În acest punct, este introdusă o clarificare necesară asupra sursei ispitirilor păcătoase.
Nimeni nu ar trebui să-L suspecteze pe Dumnezeu că S-ar afla în spatele vreunei ispite care
implică o faptă păcătoasă, dimpotrivă sursa ispitirii înspre păcătuire se află în propria natură umană
cu poftele şi înclinaţiile ei pervertite de păcatul omenesc, 1: 13-14.
Starea omului păcătos este definită de următoarea înlănţuire de cauze şi efecte:
firea omenească coruptă pofteşte în felurite moduri –
pofta dacă este nestăpânită concepe (sullamba,nei) i. e.
omul consimte să cedeze ispitei –
ca urmare pofta naşte (ti,ktei) păcatul i. e. „îi dă viață”–
păcatul înfăptuit generează moarte, 1: 15.

O perspectivă similară întâlnim şi la scribul evreu, Isus ben Sirah, pe la începutul sec. II
î.H., care, scriind despre folosul temerii de Dumnezeu, despre înţelepciune şi voinţa omului, îşi
sfătuieşte cititorii să nu-L învinovăţească pe Dumnezeu pentru propriile eşecuri morale, deoarece
El nu săvârşeşte ceea ce urăşte, Ecclesiasticul 15: 9-29.

12. În primul rând pot fi făcute câteva reflexii asupra înţelegerii lui Dumnezeu.
Suveranitatea şi providenţa lui Dumnezeu nu implică o concluzie care să-L facă
responsabil de ispitirile păcătoase de care au parte oamenii.
Nu poate fi transferată asupra Lui responsabilitatea pentru cauzele care stau la baza
ispitelor păcătoase.
El nu întinde capcane păcătoase în calea oamenilor pentru a le testa credinţa.
Dumnezeu nu poate fi ispitit de rău şi nici nu ispiteşte pe nimeni, ceea ce înseamnă că El
este bun, corect şi drept la modul absolut.
În Dumnezeu nu există nimic rău şi nu are nici o înclinaţie spre rău ca să poată fi ispitit să
facă răul sau să-l cauzeze.

115
 Totuşi, din moment ce ispitirile sunt omniprezente, cele păcătoase având un aliat chiar
în firea umană, Dumnezeu le ia în considerare, le permite şi le prevede în planurile sale cu privire
la desăvârşirea credincioşilor, însă nu amăgeşte omul pentru a-l determina să cadă în păcat.
Dumnezeu lucrează cu omul ținând cont de firea lui înclinată spre păcătuire și respectându-i
acestuia liberul arbitru.

13. În al doilea rând, această concepţia antropologică corespunde cu cea pe care o

întâlnim la Pavel, de pildă Rom. 3: 9-18; 5: 12-21.
Natura umană este coruptă de păcat, omul înfăptuieşte păcatul pentru că sursa lui se află
chiar în om, în firea lui pământească 7: 17, 20, iar urmarea păcatului este moartea, cf. şi cu Rom. 6:
23a.
Creştinul se află în situaţia de a-şi trăi viaţa de credinţă în contextul propriei sale naturi
umane corupte, cu poftele ei corupte şi înclinaţiile spre păcat.
Totuşi, el poate aborda provocările respective cu răbdarea şi rezistenţa izvorâte din
dragostea faţă de Dumnezeu şi conştientizarea perspectivei răsplătirii divine, 1: 12.

14. Deşi lipsesc profunzimile teologice şi bogăţia doctrinară pe care le întâlnim la Pavel,
încurajarea creştinilor de a răbda încercările şi în mod specific ispitirile izvorâte din propriile pofte
şi porniri păcătoase, ceea ce înseamnă biruinţă asupra ispitelor păcătoase şi trăire morală, îl apropie
pe autor de perspectiva care se află în spatele exortaţiilor pauline prin care creştinii sunt motivaţi
să biruiască păcatul: Rom. 6: 12-14; 7: 5-6.

15. Ambii autori accentuează responsabilitatea umană, personală a credinciosului în

confruntarea cu ispita păcătoasă.
Faptul că se vorbeşte despre răbdarea încercării (ispitirii) și rezistența sub povara pe care
aceasta o presupune, denotă că încercările reprezintă o experienţă de neevitat din partea
credincioşilor, neplăcută şi solicitantă.
Dar faptul că atitudinea corectă a creştinului în confruntarea cu ele va fi răsplătită de
Dumnezeu reprezintă o dovadă că încercările (testările) sunt prevăzute în planul divin cu privire la
viaţa personală a fiecărui credincios, chiar dacă sursa ispitirilor păcătoase nu este Dumnezeu, ci se
află în propria natură umană.

116
 6. 2. Doctrina despre Dumnezeu

După ce combate şi corectează o perspectivă greşită asupra presupusei responsabilităţi pe

care o are Dumnezeu în ispitirea oamenilor, Iacov face câteva afirmaţii majore despre Dumnezeu
în 1: 17, „orice ni se dă bun şi orice dar desăvârşit este de sus, coborându-se de la Tatăl luminilor,
la Care (în prezența Căruia) nu este nici schimbare, nici umbră a mutării (din cauza mutării)”.
(a) Dumnezeu este sursa şi dătătorul tuturor lucrurile bune, desăvârșite, „orice dăruire
bună şi orice dar desăvârşit”.
Această teză confirmă încă o dată bunătatea absolută a lui Dumnezeu, aşa încât este exclusă
orice speculaţie că El ar avea un rol cauzal în ispitirea oamenilor amăgindu-i spre păcătuire.
Interesul lui Dumnezeu pentru oameni ţinteşte binele lor, astfel încât El dăruieşte lucruri
bune şi daruri perfecte.
Paralele pentru o asemenea înţelegere întâlnim şi la Filo care argumentează că „Dumnezeu
este doar cauza a ceea ce este bun, însă în mod absolut El nu este cauza vreunui rău”105; şi în
Cartea lui Tobit unde se afirmă că „Dumnezeu dă tot binele” 4: 19.

(b) Dumnezeu este numit Tatăl luminilor, probabil Creatorul aştrilor, fie Creatorul oştirilor
îngereşti106.
Ca urmare, El este sursa luminii, originea a ceea ce face ca întunericul să dispară.

(c) Dumnezeu este Acelaşi, imuabil, bunătatea Lui şi perfecţiunile Sale în general, nefiind
umbrite de posibilitate vreunei variaţii sau schimbări.
Limbajul poate implica o comparaţie cu aştrii a căror capacitate de a lumina presupune
variaţie şi umbre în funcţie de anotimpuri sau poziţia pe boltă.

(d) De fapt, Dumnezeu este sursa mântuirii săvârşind salvarea omului corespunzător
planului şi voii Sale suverane (bou,lomai), 1: 18.
Cel Care este în căutarea omului dorind să-l salveze, nu poate să-l amăgească spre rău.

105
Filo, „On the confusion of tongs” în The Works of Philo, C. D. Young (trans.), Hendrickson Publishers, 2006, (180-
182), p. 250.
106
Gerhard Maier, Epistola lui Iacov, p. 28.

117
 Într-un context important, 2: 14-26, redactat în forma unui dialog imaginar, polemic, în
care Iacov aduce o clarificare necesară diferenţiind credinţa autentică de cea neautentică, întâlnim
o aluzie la mărturisirea de credinţă fundamentală a lui Israel din Deut. 6: 4, Shema Israel.
(e) Iacov subscrie acestei mărturisiri prin care se declară că Dumnezeu este Unul şi care
asigură fundamentul teologic al gândirii iudeo-creştine, 2: 19.
Preocuparea lui Iacov când face apel la crezul iudaic fundamental este să corecteze
asumarea greşită a mărturisirii respective din partea iudeilor creştini.
Doar o acceptare intelectuală a conţinutului mărturisirii, fără consecinţe practice
corespunzătoare nu poate fi decât o credinţă sterilă, zadarnică, moartă, 2: 20, 26.
Cunoaşterea adevărului fundamental şi acceptarea lui ca atare nu are nici o valoare dacă
voinţa este departe de Dumnezeu şi de interesele Sale107.
Cel mai evident exemplu sunt demonii care cred şi ei adevărul că Dumnezeu este Unul,
înfiorându-se.
Raţionamentul permite înţelegerea intenţiei şi scopului revelaţiei de Sine a lui Dumnezeu,
şi anume Singurul Dumnezeu Care S-a revelat în VT, nu a intenţionat doar o acceptare a
informaţiei corecte despre Dumnezeu din partea oamenilor, ci şi asumarea trăirii vieţii în lumina
adevărului revelat despre Dumnezeu.

(f) Dumnezeu singur este Dătătorul Legii, Legiuitorul (o` nomoqe,thj) şi Judecătorul, El
Care poate să mântuiască şi să distrugă, 4: 12a,b.
Declaraţia atestă că sursa conţinuturilor Legii lui Moise, este Dumnezeu.
Astfel Legea este Cuvântul de la Dumnezeu revelat poporului Israel prin Moise.
Dacă Dumnezeu este Dătătorul Legii, El deţine autoritatea absolută, de aceea este
Judecătorul Suprem, iar Legea Sa Îl reprezintă.
În calitate de Stăpân absolut, prin faptul că a dat Legea El a urmărit să administreze şi să
reglementeze viaţa oamenilor în vederea unei relaţii cu ei.
Acesta fiind adevărul înseamnă că spiritul Legii reflectă corespunzător sursa ei, pe
Dumnezeu.
Plecând de la astfel de consideraţii, devine evidentă importanţa și consecințele oricărei
atitudini prin care cineva ar putea intra în conflict cu Legea şi cu Dătătorul ei, 4: 11-12.

107
Thomas W. Leahy, „Epistola catolică a Sfântului Iacob” în Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură, p. 90.

118
 Dumnezeu este Judecătorul suprem, adevăr afirmat de mărturia VT şi NT.
În contextul în care acest adevăr este afirmat, calitatea lui Dumnezeu de Judecător este
văzută în relaţie cu Legea Sa, adică El administrează judecata dreaptă în baza a ceea ce le-a fost
revelat oamenilor.
De aceea, înclinaţiile oamenilor de a se vorbi de rău unii pe alţii sau de a „judeca” pe
aproapele este o slăbiciune şi o eroare, putând constitui chiar o asumare arogantă a unei
prerogative divine, 4: 11, 12c.

6. 3. Doctrina mântuirii

Tema mântuirii este abordată în treacăt, nu este dezvoltată sau argumentată, însă limbajul
succint care o creionează reprezintă expresia unei perspective teologice complexe, aşa cum poate fi
ea observată la ceilalţi scriitori ai NT.
Iacov nu foloseşte conceptul mântuire, salvare, însă este evident că la ea se referă,
accentuând următoarele aspecte fundamentale:
(a) Mântuirea implică o intervenţie supranaturală, divină, asupra fiinţei umane care acceptă
Evanghelia, o experienţă descrisă în termenii „El ne-a născut prin Cuvântul adevărului”, 1: 18b.
Expresia Cuvântul adevărului ar putea fi interpretată, fie cu referire la Lege, fie cu referire
la mesajul Evangheliei creştine.
Limbajul din 1: 21, 22, 25; 2: 8-13; 4: 11-12, pledează în favoarea Cuvântului divin al VT,
Legea libertăţii, interpretat în lumina noului mesaj creştin, Evanghelia, „credinţa voastră în
Domnul nostru slăvit Isus Hristos” 2:1.
În orice caz, este vorba despre Cuvântul revelat al lui Dumnezeu considerat şi interpretat în
lumina revelaţiei ultime care-L are în centrul ei pe Domnul Isus Hristos.
(b) Actul prin care cineva este născut prin Cuvântul adevărului este în mod exclusiv opera
lui Dumnezeu fiind în conformitate cu voia, planul şi scopul Său (bou,lomai) 1: 18a.
Autorul nu aminteşte decizia personală a convertirii în urma credinţei şi acceptării
mesajului creştin al Evangheliei ca o condiţie care-l califică pe om pentru a suferi naşterea

119
respectivă, însă cu siguranţă ea este presupusă prin utilizarea dativului instrumental din sintagma,
lo,gw| avlhqei,aj.
Aspectul instrumental al cuvântului se explică prin efectele pe care le produce în
mentalitatea şi comportamentul celor care intră în contact cu acest cuvânt.
Aceste efecte au la bază credinţa pe care cuvântul o pretinde, pentru a putea fi asumat într-
adevăr.
(c) Cei care au experimentat naşterea prin Cuvânt pot fi consideraţi un „prim rod al
făpturilor Lui (tw/n auvtou/ ktisma,twn)” 1: 18c.
Exprimarea autorului ar putea să facă referire fie la prima generaţie de creştini, fie la toţi
creştinii.
Conceptul, avparch, primul rod, prima porţie, poate desemna şi partea principală sau ce-i
mai bun, cf. cu Num. 18: 12; Prov. 3: 9, în timp ce primii creştini ai Asiei, ca prim rod pentru
creştinism, sunt numiţi avparch, Rom. 16: 5; 1Cor. 16: 15.
Aşadar, fie creştinii din toate timpurile sunt primul rod, i. e. ce-i mai bun în mijlocul
creaţiei lui Dumnezeu, cf. cu 1: 18b, fie prima generaţie de creştini sunt numiţi primul rod al
creştinilor dintr-o anumită regiune sau al întregii creştinătăţi108.
Prin declaraţia pe care o face, „El ne-a născut prin Cuvântul adevărului” 1: 18a, Iacov
afirmă că împreună cu ceilalţi creştini cărora li se adresează, aparţin unei categorii de oameni
cărora Dumnezeu prin Cuvântul Său revelat le-a schimbat atât de radical mentalitatea, perspectiva,
viaţa, punându-i într-o relaţie atât de intimă cu El, încât experienţa lor este văzută ca o nouă
existenţă ivită în momentul naşterii respective, nu o naştere oarecare, ci una în care sunt implicaţi
Dumnezeu şi omul.

Deşi Iacov nu aduce în discuţie implicaţiile limbajului folosit, logica lui permite
următoarele concluzii:
(a) celor pe care Dumnezeu i-a născut prin Cuvântul adevărului le-a fost conferit, în
consecinţă, şi poziţia corespunzătoare în raport cu Dumnezeu, statutul de copii ai lui Dumnezeu;
(b) acest statut nu depinde de naşterea biologică într-o familie sau o naţiune, ci are ca
fundament evenimentul personal descris ca naştere, operată de Dumnezeu prin impactul
Cuvântului.

108
Vezi şi 2Tes. 2: 13; Ap. 14: 4.

120
 Un aspect fundamental al mântuirii este credinţa autentică.
Pentru Iacov ea nu se rezumă la o simplă acceptare conştientă a adevărurilor credinţei sau
la un acord intelectual cu acestea, ci implică în mod necesar consecinţele practice
corespunzătoare adevărurilor respective, 2: 14.
La Iacov aspectul subiectiv al credinței autentice i. e. acea dispoziție lăuntrică prin care
este acceptat adevărul divin şi aspectul obiectiv i. e. faptele credinţei, reprezintă cele două feţe ale
aceleiaşi monede, credinţa mântuitoare, cf. cu 2: 14 c.
Doar credinţa ca dimensiune lăuntrică sau exercițiu mental, fără consecinţele ei, faptele,
este incompletă şi ineficientă în vederea mântuirii 2: 14.
Iacov nu afirmă că mântuirea presupune îndreptăţirea omului, însă raţionamentul său
implică acest adevăr, 2: 21-26.
Credinţa autentică, i. e. acceptarea intelectuală a adevărurilor ei împreună cu consecinţele
corespunzătoare (faptele credinţei), reprezintă baza îndreptăţirii (dikaiosu,nh), 2: 21-26.
Între Iacov şi Pavel nu există un conflict la acest nivel.
Diferenţa de limbaj dintre ei se datorează accentuărilor diferite: Pavel insistă în mod
specific asupra justificării prin credinţa văzută în dimensiunea ei subiectivă şi nu în aspectul
obiectiv, în fapte i. e. nu prin dreptatea personală pe care o poate înfăptui omul ca obiect al
justificării;
Iacob arată că justificarea este într-adevăr prin credinţa respectivă, însă nu o credinţă
moartă, ci una transformatoare, o credinţă care este confirmată vizibil printr-un comportament
corespunzător credinţei.
Îndemnurile moralizatoare ale lui Pavel în contextele în care abordează tema justificării
prin credinţă Rom. 6; Gal. 2, denotă că la rândul său înţelege că o credinţă autentică este însoţită de
rodul faptelor credinţei.

6. 4. Doctrina justificării – analiză comparativă cu perspectiva paulină

121
 Particularitatea doctrinei justificării la Iacov are legătură cu bine cunoscuta afirmaţie, … evx
e;rgwn dikaiou/tai a;nqrwpoj kai. ouvk evk pi,stewj mo,non „… un om este justificat109 prin fapte şi nu
numai prin credinţă” din 2: 24.
Contextul în care ea a fost formulată, 2: 14-26, este unul în care Iacov insistă să clarifice
semnificaţia și valoarea credinţei autentice i. e. o credinţă vie, activă, transformatoare,
complinită în trăirea credinciosului prin faptele corespunzătoare – etica sau faptele credinței. Dacă
această complinire etică lipseşte, iar credinţa se rezumă doar la un exerciţiu intelectual, filosofic,
nefiind însoţită de efectele valorilor ei, credinţa aceasta este o „credinţă moartă”, 2: 17.
În pasajul 2: 14-26, Iacov foloseşte substantivul credință pi,stij 2: 14, 17, 18, 20, 22, 24,
26 şi verbul a crede pisteu,w 2: 19a,b, 23, pentru a se referi strict la acea dispoziţie lăuntrică a
convingerii asupra crezului şi acceptarea lui doar la nivel intelectual, separat de faptele credinţei.
Aceasta este o concluzie logică din moment ce faptele credinței sunt abordate separat.
În privinţa dracilor, credinţa lor are alte conotații, ea însemnând simpla conştientizare şi
constatare a adevărului și autorității dumnezeiești, care-i fac să se cutremure de teamă, 2: 19c,d.
Credința dracilor recunoaște adevărul pe care însă, îl resping. Credința dracilor Îl recunoaște pe
Dumnezeu, însă nu-i unește cu El. Credința dracilor este reală pentru că vine din certitudine, însă
nu le dă liniște și bucurie, ci groază izvorâtă din certitudinea condamnării eterne irevocabilă.
Delimitarea pe care o face Iacov între credinţă şi fapte ar putea reflecta modul de înţelegere
al credinţei dintr-o perspectivă mai îngustă pe care-l aveau destinatarii săi110 şi nu propria sa
înţelegere.
Este clar că pentru Iacov, credinţa creștină autentică, completă, implică şi etica adecvată,
împreună cu încrederea în Dumnezeu şi credincioşia Lui.
De aceea, „credinţa dacă nu are fapte este moartă în ea însăşi” 2: 17, iar „rugăciunea
făcută cu credinţă îl va face bine pe bolnav” 5: 15. Prin implicație, credința vie presupune
dispoziția lăuntrică a credinței și încrederii în Dumnezeu și lucrarea Sa împreună cu efectele

109
dikaio,w – pun într-o relație corectă cu Dumnezeu; achitat, declarat și tratat ca fiind drept; arătat sau dovedit a fi
drept; făcut liber.
110
Potrivit lui J. I. Packer destinatarii ar fi putut fi influenţaţi în acest sens de diferite scrieri evreieşti contemporane lor,
„Credinţa” în Dicţionar evanghelic de teologie, p. 283. Desigur, Însuşi Hristos a folosit uneori conceptul de credinţă
într-o manieră mai îngustă. El explică eşecul ucenicilor în exorcizare datorită puţinei lor credinţe, iar dacă ar avea
credinţă cât un bob de muştar, nimic nu le-ar fi imposibil, Mat 17: 19-20. Desigur nu se poate demonstra că destinatarii
lui Iacov cunoşteau Evanghelia după Matei, dar este verosimilă presupoziţia că tradiţii ale spuselor lui Hristos le erau
la îndemână. O perspectivă similară celei identificată în spusele lui Hristos întâlnim uneori şi la Pavel: „chiar să am
toată credinţa, încât să mute munţii”, 1Cor. 13: 2; şi la Petru: „adăugaţi credinţei voastre excelenţa morală”, 2Pet. 1:
5.

122
măsurabile, i.e. faptele credinței, un mod de viață corespunzător, o etică ce izvorăște din aspectul
lăuntric al credinței creștine.
Iacov nu neagă adevărul că justificarea este prin credinţă, el fiind precis în exprimare
când spune, „nu numai prin credinţă” (ouvk evk pi,stewj mo,non, 2: 24), adică, nu doar prin aspectul
lăuntric/subiectiv al ei. El ţine să evidenţieze ce fel de credinţă, şi anume o credinţă completă
implicând credincioşia, credinţa care se demonstrează şi se confirmă printr-un mod de viaţă a cărui
sursă este tocmai adevărul şi valorile credinţei îmbrăţişate. Urmărind să corecteze o asumare
gratuită a credinţei, Iacov accentuează al doilea aspect pe care-l implică credinţa, i. e. aspectul
maturităţii ei văzut în modul de acţionare al celui care o profesează.
Iacov este preocupat să clarifice fenomenul de aceea. El evidenţiază ce fel de credinţă
condiționează justificarea, şi anume, o credinţă completă implicând ambele aspecte: subiectiv
(dispoziția lăuntrică a credinței și încrederii în Dumnezeu și lucrarea Sa) și obiectiv, practic
(credincioşia în practica vieții, credinţa care se demonstrează şi se confirmă printr-un mod de viaţă
a cărui sursă este tocmai adevărul şi valorile credinţei îmbrăţişate).
Urmărind să corecteze o asumare superficială sau gratuită a credinţei (i.e. o limitare doar
la aspectul subiectiv, probabil o tendință a destinatarilor epistolei), Iacov accentuează și insistă
mai mult asupra celui de-al doilea aspect pe care-l implică credinţa, aspectul practic i. e.
aspectul maturităţii credinței văzut în modul de acţionare al celui care o profesează.

Comparativ cu Pavel, diferenţa de accentuare este importantă, însă nu contradictorie.

Pavel articulează şi argumentează o doctrină a justificării care este prin credinţă şi nu prin faptele
Legii, adică prin credința în dreptatea, performanța și meritul lui Hristos, nu prin dreptatea
personală rezultată din îndeplinirea impecabilă a cerințelor Legii mozaice în mod specific, nu prin
dreptatea rezultată din performanțele și meritele personale la modul general.
Prin aceasta Pavel nu neglijează şi nici nu minimalizează efectele comportamentale ale
credinţei în viaţa credincioşilor, Gal. 2: 15-21; Rom. 6: 1-23. Spre deosebire de Iacov care
clarifică autenticitatea credinței (ambele aspecte subiectiv și obiectiv), Pavel clarifică adevărul
că justificarea este exclusiv opera lui Dumnezeu, este dreptatea lui Dumnezeu nu dreptatea
omului, ea intrând în vigoare pentru cineva în baza credinței în Hristos și lucrarea Lui la cruce.
Accentuările pauline „nu prin faptele Legii” Gal. 2. 16; „nu prin Lege” Gal. 2: 21; „fără
faptele Legii” Rom. 3: 28, 20, respectiv „fără fapte” Rom. 4: 6, atunci când abordează

123
problematica justificării, exclud posibilitatea obţinerii justificării personale pentru cei care o caută
prin împlinirea legalistă a cerinţelor Legii, respectiv prin efortul individual pentru o calificare
personală (aplicație pentru prezent: fac fapte bune, trăiesc moral, frecventez regulat Biserica și
îndeplinesc rânduielile și ceremonialurile creștinești ale Bisericii căreia îi aparțin, pentru ca astfel
să-mi câștig mântuirea).
O justificare care s-ar baza pe dreptatea omului, ar depinde de performanţa morală
personală ceea ce ar pune sub semnul întrebării posibilitatea justificării, deoarece nimeni, niciodată,
nu poate îndeplini standardele divine, perfecte, ale dreptății.
Realizând această accentuare, Pavel nu goleşte credinţa de aspectul practic al manifestării
ei în mod concret, ci mută accentul asupra exclusivității dreptății divine în justificare: Dumnezeu
justifică omul declarându-i dreptatea ca dar şi har în baza credinţei autentice în Hristos Isus, nu
omul este cel ce o câştigă prin efortul şi performanţa personală.

Credinţa în Hristos Isus ca bază pentru justificare în doctrina paulină, implică următorul
conţinut:
-acceptarea conştientă a adevărului despre Hristos,
-învăţătura corectă cu privire la Dumnezeu şi lucrarea Sa mântuitoare prin Hristos
-împreună cu încrederea în Dumnezeu Care este credincios,
-încredere ancorată tocmai într-o concepţie corectă despre Cine este El şi ce face El.

Aceasta implică adevărul că Pavel abordează subiectul justificării pentru a arăta fără
echivoc, adevărul că mântuirea este opera lui Dumnezeu, pentru a arăta cum este posibilă
mântuirea omului. Astfel, pentru ca cineva să beneficieze de mântuire trebuie să îndeplinească o
condiție: să fie drept, corespunzător și acceptabil înaintea lui Dumnezeu. În mod evident nimeni nu
poate atinge acest standard desăvârșit, de aceea, Dumnezeu Însuși îl declară drept întru mântuire,
pe cel care crede în Hristos. Ca urmare, îndreptățirea întru mântuire nu se obține prin
performanțele personale, ci este atribuită de Dumnezeu celui ce crede. Îndreptățirea prin credință
are loc în contextul fenomenului complex al convertirii de la începutul vieții creștine și are un
caracter permanent pentru ființa creștinului care continuă să trăiască în Hristos și în sfera credinței
mântuitoare, respectiv să trăiască în noutatea vieții Rom. 6: 4. Desigur, este imposibil ca cineva,
după momentul convertirii, să trăiască o viață desăvârșită, complet neatinsă de păcat, oricât de

124
multă credință ar avea. Asta înseamnă că pentru ei funcționează următorul principiu: dacă cei
credincioși sunt declarați și considerați drepți înaintea lui Dumnezeu de-a lungul existenței lor
creștine, atunci Dumnezeu continuă să îi socotească astfel în baza credinței lor neținându-le în
seamă păcatele.
Aceasta implică adevărul că Pavel tratează problematica justificării ca pe un eveniment
punctual, strict precizat, de la începutul vieții creștine și care face posibilă trăirea creștină
corespunzător tuturor semnificațiilor și implicațiilor credinței în baza cărei a avut loc justificarea.
Aceasta este chiar trăirea creștină hristică, trăirea vieții noi în Hristos, cf. cu Rom. 6: 4.

Conţinutul credinţei în Hristos Isus creionat mai sus, reprezintă doar o faţetă a credinţei
autentice în Hristos Isus. Etica adecvată credinţei (credința aplicată sau profesarea credinței) este
un aspect distinct al credinţei creştine pe care Pavel îl abordează în textele parenetice, dar pe care
nu l-a considerat când a folosit conceptul credinţă pentru a exprima condiţia justificării. Interesul
său a vizat credința în Hristos i. e. acceptarea și asumarea adevărului despre Hristos împreună cu
harul divin complex de care se poate beneficia în contextul credinței respective. Justificarea este
numai prin credință și implică adevărul că cel care crede în Hristos și lucrarea Sa este acceptat de
Dumnezeu și considerat de Dumnezeu drept datorită dreptății lui Hristos care i se socotește acum
și credinciosului. În om nu există nimic care să-L poată determina pe Dumnezeu să-l declare drept,
de aceea, Pavel insistă „doar prin credință, fără fapte”.
Desigur, în alte contexte şi Pavel abordează aspectele particulare ale eticii credinței, ceea
ce denotă că, la fel ca Iacov, și el are o înţelegere mult mai complexă a conceptului credinţă.
Am putea vedea aici o credinţă care se maturizează:
-începutul ei presupune acceptarea iniţială a crezului corect despre Dumnezeu şi lucrarea
Sa în Hristos;
-urmarea acestui fapt se va materializa într-o etică adecvată de-a lungul întregii vieți
creștine.

Potrivit declaraţiei, „credinţa îi este socotită dreptate” Rom. 4: 5, folosită de Pavel pentru
a argumenta prin exemplul lui Avraam modul în care în baza credinţei Dumnezeu justifică omul,
credinţa aceasta reprezintă comportamentul corect, justificator, cel care o are fiind considerat ca
unul care s-a comportat corect.

125
 Însă credinţa aceasta în baza căreia se primeşte justificarea nu este înţeleasă de Pavel
simplist, îngust, ea nu coabitează cu înrobirea faţă de păcat, pentru că Hristos nu slujeşte
intereselor păcatului Gal. 2: 16-18.
O astfel de înţelegere se încadrează în perspectiva generală a NT potrivit căreia credinţa
mântuitoare nu înseamnă doar acceptarea intelectuală a conţinuturilor crezului creştin revelat în
NT, ci implică decizia personală de a-L urma pe Hristos luând crucea şi renunţând la sine, aşa încât
se poate conclude că „natura credinţei … este trăirea pe baza adevărului pe care-l acceptă”111.
Raţionamentul implică, aşadar, o credinţă care se manifestă practic prin fapte
corespunzătoare lui Hristos al Cărui fel de a fi acaparează fiinţa celui ce crede Gal. 2: 19-20.

Comparativ cu perspectiva paulină de mai sus, Iacov este inspirat să privească realitatea
fenomenului justificării dintr-un unghi diferit, deși se referă la aceeași problemă. Afirmația „omul
este socotit drept prin fapte și nu numai prin credință” indică în mod realist că în ochii lui
Dumnezeu faptele izvorâte din credință sunt importante și apreciate, omul fiind evaluat corect, iar
măsura dreptății personale rezultată din faptele credinței, fiind luată în considerare. Astfel, omul
este îndreptățit înaintea lui Dumnezeu prin fapte i. e. prin faptele credinței, faptele care atestă
prezența credinței, faptele care sunt un efect al credinței în baza căreia justificarea poate avea loc.
Folosind o astfel de exprimare, Iacov urmărește să facă o distincție și o delimitare care să fie
evidente pentru oricine. El are în vedere îndreptățirea prin credință, însă printr-o credință vie care
transformă existența credinciosului potrivit cu valorile acesteia, nu o credință sterilă și moartă.

Pornind de la aceste observaţii, vom conchide că aparenta contradicţie dintre Pavel şi Iacov
se explică prin accentuările diferite la care ei recurg şi prin aspectele particulare sau faţetele
specifice ale credinţei la care se raportează atunci când discută rolul acesteia în justificare:
- Pavel evidenţiază acceptarea intelectuală a mărturiei corecte despre Hristos ca
dispoziţie lăuntrică, subiectivă (se manifestă la nivelul conștiinței), a credinţei.
- Iacov evidenţiază etica sau aspectul practic al credinței, ca exteriorizare a credinţei,
implicându-se că dispoziţia lăuntrică a convingerilor ferme în crezul şi adevărurile
acceptate este deja prezentă, fiind demonstrată tocmai prin fapte, potrivit cu afirmaţia
„… eu îţi voi arăta credinţa mea prin faptele mele” 2: 18b.

111
J. I. Packer, „Credinţa” în Dicţionar evanghelic de teologie, p. 283.

126
 Alături de accentuările distincte, o explicaţie pertinentă pentru contradicţia aparentă
dintre cei doi scriitori biblici poate fi identificată şi în perspectivele diferite din care privesc ei
justificarea.
Limbajul utilizat de Iacov şi Pavel denotă abordări diferite în privinţa preocupării lor vizavi
de modul în care omului îi este socotită dreptatea (neprihănire, integritate, dreptate, calitatea de a
fi drept, corect, conformitate cu voia lui Dumnezeu, calitatea comportamentului de a fi
corespunzător Lui Dumnezeu, dikaiosu,nh)112.
Dacă la Pavel conceptul justificării este abordat în primul rând ca eveniment ce
condiționează mântuirea și aparţine experienţei convertirii113, fiind o declaraţie juridică prin care
Dumnezeu socoteşte pe un credincios că s-a comportat corect crezând, la Iacov faptul de a fi
justificat (a justifica, a îndreptăţi, a socotit neprihănit, a declara şi a dovedi pe cineva drept, a-l
repune în drepturi, a-l considera corect, a fi pus într-o relaţie autentică cu Dumnezeu)114 este
văzut nu doar ca un eveniment singular legat de momentul convertirii, ci mai degrabă o atestare şi
confirmare continuă a dreptății creștinului datorită faptului că el se comportă corect înaintea lui
Dumnezeu, un mod de viață care este efectul credinţei autentice [considerată în ambele ei aspecte:
intelectual (lăuntric) şi practic (exteriorizat)]. El este socotit drept şi tratat ca atare de Dumnezeu
de-a lungul vieţii sale de credinţă. Cu alte cuvinte, Dumnezeu îi recunoaște meritul de a fi trăit
corespunzător cu credința asumată și declarată, o credință vie deci, nu una moartă.
Faptele credinţei reprezintă un mod de viaţă care îl arată pe credincios în mod continuu ca
persoană pe care Dumnezeu a declarat-o dreaptă și continuă să o socotească astfel, însă de data
aceasta reperul care legitimează demersul divin sunt faptele credinței care atestă prezența credinței
justificatoare, modul de viețuire corespunzător crezului corect, acceptat şi mărturisit.
Justificarea în acest caz (la Iacov) devine și un mod de recunoaștere, de aprobare a faptelor
credinței, iar prin aceasta o recompensare, astfel încât valoarea eticii noii vieți creștine să nu
ajungă lipsită de importanță sau să fie expediată în derizoriu de pretențiile celor care ar putea
înțelege eronat justificarea prin credință în teologia paulină.
Așadar, există un câștig în preocuparea susținută pentru profesarea unei credințe creștine
autentice obiectivată comportamental.

112
Pentru definirea termenului în limbajul secular vezi explicaţii la note de subsol, Victor Vladimir Neamţu, Viaţa
nouă în Cristos în epistolele pauline, p. 28.
113
Pentru perspectiva paulină vezi Victor Vladimir Neamţu, Viaţa nouă în Cristos în epistolele pauline, p. 27-102.
114
Victor Vladimir Neamţu, Viaţa nouă în Cristos în epistolele pauline, p. 30.

127
 Nu doar răsplătirile care urmează în viitor, ci o continuă acceptare, recunoaștere,
confirmare și apărare din partea lui Dumnezeu a dreptății personale, chiar dacă uneori în contextul
lumii ostile Dumnezeu permite ca dreptatea credincioșilor să fie ridiculizată, nerecunoscută sau
încălcată.
Așadar, abordând subiectul justificării, Pavel este preocupat să învețe cum începe noua
existență creștină, în timp ce Iacov este preocupat să învețe cum se dezvoltă viața nouă creștină
întru maturizare deplină. Pavel abordează aspectul juridic al îndreptățirii prin credință (o declarație
juridică din partea lui Dumnezeu în evenimentul convertirii), Iacov este preocupat de aspectul
probativ al îndreptățirii prin faptele credinței (demonstrarea printr-un mod de viețuire
corespunzător credinței că a avut loc o convertire veritabilă)115.

Şi Pavel şi Iacov folosesc exemplul lui Avraam.

În argumentarea raţionamentului din Rom. 4, pentru Pavel este suficientă afirmaţia,
„Avraam L-a crezut pe Domnul, şi El i-a socotit acest lucru dreptate” din Gen. 15: 6.
Iacov însă trece mai departe şi face remarca realistă şi corectă, că adevărul mărturiei
respective din Gen 15: 6, a fost confirmat în evenimentele din Gen. 22 unde Avraam acţionează
conform credinţei sale autentice, Iac. 2: 21-23.
Fapta lui Avraam descrisă în Gen. 22, i. e. disponibilitatea de a-şi jertfi fiul la cererea lui
Dumnezeu, confirmă că justificarea lui de către Dumnezeu, enunţată în Gen. 15: 6, a fost corectă,
îndreptățită şi adecvată, deoarece a avut ca motivaţie o credinţă autentică, confirmată ulterior prin
faptele corespunzătoare. Avraam a fost gata să acționeze într-un mod specific pentru că avea
credința vie în Dumnezeu.
Iacov apreciază că Scriptura spusă în Gen. 15: 6, „Avram a crezut pe Domnul, şi Domnul i-
a socotit lucrul acesta ca neprihănire”, s-a împlinit, i. e. s-a confirmat și desăvârșit, fie a fost
complinit, prin evenimentele din Gen. 22, cf. cu Iac. 2: 23.
Fapta lui Avraam de mai târziu, demonstrează justeţea faptei lui Dumnezeu de mai înainte.
Potrivit raţionamentului, Avraam a fost îndreptăţit prin credinţă (conținutul acestei credințe
a însemnat încrederea din partea lui Avraam în mărturisirea pe care i-a făcut-o Dumnezeu la un
moment dat), dar după acel moment el a avut ocazia să demonstreze autenticitatea încrederii sale

115
Vezi, Craig L. Blomberg & Mariam J Kamell, Exegetical Commentary on the New Testament, Clinton E. Arnold
(ed. gen.), Zondervan, 2008, p. 139.

128
în Dumnezeu împlinind practic credinţa respectivă într-o situaţie specifică, ceea ce reprezintă un
feed-back la declaraţia divină de justificare iniţială.
Plecând de la acest model, Iacov foloseşte un limbaj din care rezultă că justificarea reală va
avea în mod constant un astfel de feed-back al faptelor din partea credincioşilor.
De aceea, când susţine „un om este justificat şi prin fapte nu numai prin credinţă” 2: 24,
(nu o singură faptă, într-un singur moment, ci se subînţelege un mod de viaţă) el merge mai
departe decât Pavel considerând nu doar aspectul subiectiv al credinței, ci și aspectul practic pe
care-l accentuează în felul său, specific, și nu doar momentul inițial al justificării în convertire, ci o
continuă justificarea, de-a lungul vieții creștine.

Ca urmare, Pavel și Iacov vorbesc despre dimensiuni distincte ale justificării:

Pavel are în vedere justificarea fundamentală întru mântuire, care are loc inițial în
contextul convertirii, și care delimitează existența creștinului trăind viața nouă în Hristos, în sensul
că el se bucură continuu de condiția de a fi declarat drept înaintea lui Dumnezeu în baza credinței
sale. Altfel spus, singura condiție pentru ca cineva să fie așezat pe calea mântuirii fiind îndreptățit
și devenind un creștin încorporat în Hristos este credința. Dumnezeu acceptă inițial o persoană
justificând-o numai în baza credinței, fără să țină cont de biografia personală până în acel
moment. Este un act juridic prin care cel care crede este declarat drept exclusiv datorită lui
Dumnezeu, îndurării și dreptății Sale manifestate în lucrarea lui Hristos. O dată justificat însă,
credinciosul este responsabil să trăiască o viață morală în armonie cu dreptatea care i s-a
considerat. Iată câteva indicii din Rom 6: „să umblăm în noutatea vieții” v. 4; „omul nostru cel
vechi a fost răstignit ... ca să nu mai fim robi ai păcatului” v. 6; potrivit modelului hristic „ ...
considerați-vă morți față de păcat și vii pentru Dumnezeu în Hristos Isus” v. 11; „păcatul să nu
mai domnească în trupurile voastre muritoare ...” v. 12; „să nu mai dați mădularele voastre rabe
ale păcatului ... ” v. 13; „ați fost eliberați de păcat și ați devenit robi ai dreptății” v. 18; „dați
mădularele voastre roabe ale dreptății, în vederea sfințirii” v. 19 etc. Așadar, Pavel nu învață o
doctrină a justificării prin care să se poată înțelege că cei care cred sunt justificați și vor fi așa
mereu indiferent de moralitatea personală, deoarece importantă este numai credința. Potrivit
textului din Gal. 2: 17-20, cine mărturisește credința corectă și sinceră în Hristos, dar continuă să
trăiască în păcat liniștit că are credința corectă, se face vinovat de o gravă insinuare: Hristos trece
drept un slujitor al păcatului în sensul că lucrarea Sa în care este ancorată justificarea, favorizează

129
și încurajează de fapt păcătuirea. De fapt, enunțând faptele firii, desfrâul, necurăția, depravarea,
idolatria, vrăjitoria, dușmăniile, certurile, invidia, mâniile, ambițiile egoiste, neînțelegerile,
partidele, geloziile, bețiile, îmbuibările, și altele asemenea lor, Pavel adaugă un avertisment foarte
clar „cei ce fac astfel de lucruri nu vor intra în Împărăția lui Dumnezeu” Gal. 5: 19-21.

Iacov are în vedere o îndreptățire de-a lungul vieții creștine care se traduce prin faptul că
Dumnezeu i-a în considerare, recunoaște, confirmă și apără dreptatea eticii creștinului ca rezultat al
credinței mântuitoare profesate de acesta, credință în baza căreia a fost justificat în convertire întru
mântuire. Imperfecțiunile etice inerente ale ființei umane, fiecare în mod individual putând fi o
condamnare la moarte, sunt în mod constant acoperite de îndreptățirea din partea lui Dumnezeu,
iar acest adevăr se confirmă practic în faptul că de-a lungul vieții creștine, cel credincios mereu
acționează motivat de credința sa în Fiul lui Dumnezeu. Da, uneori slăbiciunile se exprimă
comportamental, dar iată, creștinul, deși imperfect, este preocupat continuu să trăiască în lumina
credinței sale în Dumnezeu. Credința demonstrată în acest mod justifică atitudinea lui
Dumnezeu de a-l îndreptăți pe creștin continuu, în ciuda oricăror acuzații din partea
vrăjmașului.
Astfel, justificarea inițială prin credință primește un feed-back valoros de-a lungul vieții
creștine tocmai prin această recunoaștere și confirmare din partea lui Dumnezeu a faptelor
credinței.

Un al doilea exemplu folosit pentru a arăta relaţia dintre credinţă şi fapte este episodul al
cărei protagonistă este Rahav.
Textele din Iosua 2: 1-24 şi 6: 17-25, nu vorbesc despre justificarea acestei femei din partea
lui Dumnezeu, ci de salvarea ei în urma cooperării cu spionii evrei.
Totuşi, fundamentul faptelor acestei femei este reprezentat de convingerile ei cu privire la
cele ştiute despre Dumnezeu.
În Iosua 2: 11-12 Rahav depune o mărturisire clară despre Domnul, Dumnezeul lui Israel,
care confirmă convingerile şi credinţa ei cu privire la IHWH, Dumnezeu.
În baza acestor convingeri ea anticipează victoria lui Israel şi acţionează în vederea salvării.
Practic ea a acționat corespunzător credinței personale cu privire la Dumnezeul evreilor. Fapta ei,
dovedește și confirmă existența acelei credințe.

130
 Din perspectiva concetăţenilor, fapta ei poate fi considerată, indiscutabil, un act de trădare.
Din perspectiva lui Dumnezeu, era o faptă ancorată în ceea ce ea ştia și deci credea despre IHWH,
fiind în armonie cu ceea ce urma să facă Dumnezeu, în acord perfect cu planurile Sale.
Fapta ei izvorâtă din credinţa mărturisită i-a salvat viaţa.
Rahav a rămas în viaţă, a obţinut salvarea, pentru că fapta ei generată de credinţă, a fost
considerată corectă, ea s-a comportat corect prin raportare la voia şi intenţia lui Dumnezeu.
De aceea, Iacov poate interpreta şi concluziona chiar dacă textul VT nu afirmă, adevărul că
salvarea femeii şi a casei ei a însemnat o justificare din fapte, evx e;rgwn evdikaiw,qh, o îndreptăţire
întru a beneficia de viață, îndreptățire care în contextul dat, a însemnat pentru Rahav obţinerea
dreptului de a trăi.
În acest episod, o faptă concretă având ca fundament o cunoaştere corectă despre
Dumnezeu, a fost socotită corectă şi răsplătită corespunzător unei înţelegeri.
Însă în spatele credincioşiei şi îndurării evreilor, se poate intui îndurarea lui Dumnezeu
Care în baza comportamentului femeii i-a oferit acesteia îndreptăţire socotindu-i dreptul de a trăi
împreună cu casa ei.
În urma acestei fapte negociate cu spionii din Israel, Rahav a fost salvată şi integrată în
poporul lui Dumnezeu.
Folosindu-se de acest episod, Iacov dorește să argumenteze în favoarea faptului că modul
în care acționează cineva este apreciat corespunzător de Dumnezeu.
Binecuvântarea primită de cineva în urma unei fapte izvorâtă din credință, denotă
recunoașterea, acceptarea și răsplătirea faptei respective de Dumnezeu.
Iacov înțelege aceasta ca îndreptățire din fapta cauzată de crezul individului, i. e. o
considerare din partea lui Dumnezeu că persoana care s-a comportat potrivit așteptărilor lui
Dumnezeu s-a calificat pentru binecuvântarea respectivă.
Avraam s-a comportat corect pentru că L-a crezut pe Dumnezeu în cele ce i-au fost promise
din partea lui Dumnezeu, ceea ce i s-a considerat dreptate (Pavel se oprește aici).
Ulterior Avraam a avut ocazia să și acționeze corect, confirmându-se practic justețea faptei
lui Dumnezeu, i. e. faptul de a fi considerat credința lui Avraam ca dreptate (Iacov preferă întreaga
perspectivă pentru a reliefa accentuarea personală).
Rahav s-a comportat corect acționând pe baza cunoștințelor ei despre Dumnezeu, ceea ce i-
a fost socotit ca fiind un drept la viață.

131
 Faptul acesta a fost considerat de Iacov o îndreptățire a Rahavei, adică fapta ei a fost
recunoscută și acceptată de Dumnezeu Care a răsplătit-o cu viață pe ea împreună cu familia ei.
În consecință, justificarea din fapte la Iacov implică alături de celelalte aspecte, o acceptare
din partea lui Dumnezeu a persoanelor care se comportă corespunzător așteptărilor Sale,
declarându-i și considerându-i că s-au comportat corect, au acționat drept, făcându-i beneficiari ai
binecuvântărilor corespunzătoare.
Justificarea la Pavel vizează în mod specific recunoașterea și acceptarea răspunsului
credinței autentice fiind considerat un singur moment, începutul vieții creștine.
Justificarea la Iacov vizează pe lângă aceasta, recunoașterea și acceptarea consecințelor
practice ale credinței respective, fiind considerată trăirea credinciosului de-a lungul întregii vieți
creștine.
La Pavel justificarea vizează în mod specific inițierea creștinului într-o relație personală,
mântuitoare, cu Dumnezeu (credinciosul este declarat corect, acceptabil înaintea lui Dumnezeu și
astfel pus într-o relație personală cu Dumnezeu, ca unul care a fost încorporat în Hristos și în
Biserica Sa). Această perspectivă denotă Pavel folosește conceptul justificării pentru a creiona
contextul în care mântuirea are loc și se poate manifesta viața nouă.
La Iacov justificarea este văzută de-a lungul întregii vieți de credință, creștinului fiindu-i
recunoscută dedicarea prin care se atestă continuu că profesează credința în baza căreia a fost
justifiat la începutul vieții creștine. Faptul că Avraam a fost numit prietenul lui Dumnezeu, iar
Rahav a fost recompensată cu viață pentru sine și familia ei, denotă că Iacov corelează conceptul
justificării cu binecuvântările oferite de Dumnezeu celor care acționează potrivit așteptărilor Sale,
ca o consecință a credinței profesate.

6. 5. Credinţa autentică şi credinţa moartă

2: 14-26

132
 În încercarea de a corecta eroarea asumării unei vieţi creştine ancorată într-un har ieftin
datorită unei credinţe sterile, Iacov construieşte un raţionament prin care stabileşte că o credinţă
autentică presupune consecinţe practice vizibile şi cuantificabile.
Aspectul subiectiv al credinței se traduce obiectiv în fapte concrete care demonstrează că
această credinţă este într-adevăr autentică, fiind asumată şi profesată, prezentă şi reală.
De aceea, folosind logica implicaţiei el poate afirma: „un om este justificat din/prin fapte şi
nu numai din/prin credinţă” evx e;rgwn dikaiou/tai a;nqrwpoj kai. ouvk evk pi,stewj mo,non 2: 24.
Aceasta este adevărat deoarece pentru Iacov, comportamentul creștin autentic, faptele
credinței i. e. dreptatea lui Dumnezeu întrupată prin modul de viață al credinciosului (cf. cu
„mînia omului nu lucrează dreptatea lui Dumnezeu”, 1: 20b), reprezintă o posibilitate de expresie
prin care credința autentică poate fi mai bine și complet evidențiată.
Iacov insistă asupra modului cuprinzător în care trebuie înţeleasă credinţa autentică, vie, şi
anume, considerată prin prisma ambelor dimensiuni: acordul intelectual împreună cu
profesiunea de credinţă corespunzătoare adevărului divin revelat şi expresia etică a celor
dintâi, potrivit modelului oferit de Avraam, la care „credinţa a lucrat împreună cu faptele lui şi
credinţa a fost desăvârşită prin fapte” 2: 22. Folosind exemplul Avraamic, Iacov exprimă
următoarea înțelegere: credința și faptele lucrează împreună, i. e. reprezintă două aspecte
interconectate ale aceluiași fenomen sau două fațete distincte ale unei singure realități. De
asemenea, credința este întregită (teleio,w), i. e. maturată, completată sau deplină prin
comportamentul corespunzător.
Credinţa şi faptele ei sunt două dimensiuni distincte ale aceluiaşi răspuns corect aşteptat
de Dumnezeu din partea omului.
Credinţa este aspectul interior, dimensiunea subiectivă, în timp ce faptele credinței
reprezintă aspectul exterior ca expresie a credinţei lăuntrice, dimensiunea obiectivă.
Astfel, credinţa (aspectul ei lăuntric) este desăvârşită (complinită, perfectată, maturizată,
finalizată, teleio,w) prin fapte corespunzătoare 2: 22.
O atare perspectivă complexă din partea lui Iacov privind semnificaţia credinţei i-a permis
să accentueze importanţa faptelor având la bază raţionamentul conform căruia credinţa şi modul de
viaţă specific valorilor comunicate de conţinuturile ei, constituie împreună aspecte ale
singurului răspuns uman corect la iniţiativa salvatoare a lui Dumnezeu.

133
 De aceea, când susţine că îndreptăţirea este şi prin fapte nu doar prin credinţă, Iacov se
raportează la o astfel de înțelegere teologică, chiar dacă păstrază încă o disticție între ele în virtutea
limbajului simplu pe care-l folosește.

Dacă accentuează fapta părând a fi în conflict cu doctrina paulină, acest sentiment este doar
aparent.
El trebuie înţeles în lumina intenţiei de a corecta o supralicitare a dimensiunii interioare a
credinţei într-atât, încât să fie disociată de etica pe care ea o implică ca expresie comportamentală.
În schema pe care-şi construieşte Iacov raţionamentul, credinţa autentică implică faptele
credinţei, iar faptele credinţei presupun credinţa autentică.

6. 6. Bogaţii şi săracii în lumina învăţăturii creştine

Preocuparea pentru înţelegerea sorţii săracilor şi bogaţilor în lumina condiţiei creştine, în

mod specific, şi din perspectiva semnificaţiilor spirituale, la modul general, reprezintă unul dintre
subiectele principale ale epistolei.
Ambele categorii ar trebui să-şi înţeleagă semnificaţia propriei existențe plecând de la
condiţia spirituală din prezent şi având în vedere urmările corespunzătoare în viitorul eshatologic,
nu de la condiția socială, prezentă, i. e. starea umilă, a sărăciei, sau cea privilegiată, a bogăţiei,
care le-a fost hărăzită în viaţă.
1: 9-11
Iacov îşi îndeamnă adresanţii să abordeze existenţa personală, creștină, având o atitudine
echilibrată, ancorată în realitatea sorţii creştinului, considerată în ambele dimensiuni, prezentă şi
viitoare.
Un creştin aflat într-o poziţie umilă, sărac, nu trebuie să fie mâhnit şi nici descurajat din
pricina condiţiei sale sociale, dimpotrivă să-şi focalizeze atenţia asupra a ceea ce este cu adevărat
valoros, „înălţarea lui” o` u[yoj auvtou/ 1: 9, valorificând potențialul condiției respective.
În interpretarea conceptului „înălțare” în context, pot fi considerate ambele perspective,
poziţia sa prezentă înaintea lui Dumnezeu (creștin îndreptățit 2: 24, născut prin Cuvântul

134
adevărului 1: 18, locuit de Duhul 4: 5), dar şi cea pe care o va deţine în viitor când va avea parte
de glorificare și de promisiunile lui Dumnezeu 1: 12.
Sărăcia din prezent nu diminuează valoarea poziţiei binecuvântate înaintea lui Dumnezeu
și nici nu periclitează moștenirea promisiunilor eshatologice. Valoarea sa umană nu este dată de
sărăcia în care trăieşte, ci de poziţia conferită de statutul de creştin. De aceea, el se poate lăuda,
însă nu cu bogăţiile trecătoare, nici cu statutul social, ci cu onoarea prezentă de a fi creștin și cu
perspectiva viitoare a binecuvântărilor veşnice. Dimpotrivă, bogatul este îndemnat să nu se laude
sau să fie prea sigur de sine, datorită prosperităţii sale economice şi financiare, fiind că este o
situaţie temporară, nesigură, trecătoare ca iarba de pe câmp, 1: 10-11. Nu în acestea stă siguranţa
viitoare şi nici măcar cea prezentă. Este doar o chestiune de timp până când bătrânețea și neputința
își vor spune cuvântul în ciuda bogățiilor, „va trece ca floarea ierbii” v.10, „așa se va veșteji
bogatul” v. 11.Valoarea sa umană şi destinul spre care se îndreaptă nu depind de poziţia socială
sau economică privilegiată deşi, desigur, pot fi influenţate de valorificarea pozitivă sau negativă a
condiției respective.
Concluzia logică vizavi de raționamentul de mai sus arată că statutul social privilegiat și
bogăția materială nu ar trebui să reprezinte prioritatea fundamentală sau scopul cel mai înalt în
viață. Atât săracul cât şi bogatul, ca oameni credincioşi, în poziţiile în care se află, ar trebui să fie
mai ales preocupaţi de condiţia prezentă în raport cu Dumnezeu şi de destinul lor etern.
Înţelegând astfel realitatea, lauda bogatului ar trebui să poarte amprenta unui caracter
modest şi a unei trăiri definită de umilinţa sănătoasă specifică creştinismului autentic, în ciuda
bogăţiei materiale, 1: 10a.

În pasajul 2: 1-13, Iacov atrage atenţia asupra unui principiu fundamental în profesarea
credinţei şi anume, „Legea împărătească” a iubirii aproapelui, 2: 8, evitând orice atitudine
discriminatorie, i. e. necăutând la faţa omului, 2: 1. Destinatarii săi puteau foarte uşor să adopte un
comportament inadecvat în sensul acesta chiar în adunarea (sinagoga) lor, datorită tendinţei
posibile, de a se manifesta discriminatoriu faţă de persoane aparţinând celor două clase sociale:
bogaţii şi săracii, 2: 2-4.
Posibilitatea ca un sărac să fie înjosit şi neglijat de membrii adunării, 2: 6a, printr-o
abordare care presupune cinstirea unui bogat, tocmai datorită bogăţiei lui 2: 3, și aceasta umilindu-
l pe cel sărac, este condamnată ferm: este un păcat, atrage osândirea Legii, iar cei care procedează

135
astfel sunt nişte persoane care încalcă Legea, 2: 9-10. Motivaţia principală a unei atitudini
imparţiale este, aşadar, Legea iubirii aproapelui v. 8, într-un mod nediscriminatoriu. Iacov aduce
însă şi argumente suplimentare, prezentând într-o lumină pozitivă pe cei săraci şi într-o lumină
negativă pe cei bogaţi, 2:5-7.
În mod evident pentru Iacov cei săraci se bucură de o atenţie specială înaintea lui
Dumnezeu. Acest lucru este în armonie cu textele VT: Deut. 24: 12-15; Ps. 41: 1; 69: 33; 113: 7;
146: 7-9; Pr. 14: 31; 17: 5; 19: 17; Isaia 29: 19; 61: 1, etc.; dar şi cu Evanghelia creștină: Mat. 5: 3;
11: 5; 19: 21; Luca 14: 13, etc. În schimb, bogaţii sunt prezentaţi în lumina atitudinii lor pline de
insensibilitate, tiranice chiar, faţă de cei săraci pe care-i asupresc, îi târăsc înaintea tribunalelor
judecătorești, 2: 6. De asemenea, batjocoresc numele onorabil pe care-l poartă credincioșii, 2: 7.

Faptul că în 2: 6-7 adresarea este la pers. a II-a, denotă că membrii adunării respective
aparţineau, probabil, ei înşişi clasei săracilor. Nu se poate afirma cu certitudine dacă bogaţii şi
săracii asupra cărora atenționează Iacov comunitatea în acest pasaj sunt creştini sau necreştini.
Este mai probabil că erau necreştini din următoarele considerente:
(1) În 2: 1 Iacob se adresează, fraţii mei, celor care erau membrii comunității (sinagogii,
adunării).
Situaţia prezentată poate fi una reală, însă folosirea conjunctivului ar putea sugera mai
degrabă că este o situaţie imaginară, o posibilitate reală, „căci, de pildă, dacă (în eventualitatea că,
eva.n ga,r) intră în adunarea voastră un bărbat” 2: 2a, posibilitate care poate fi generată de o
atitudine eronată determinată de aparenţe discutabile (podoabe, haine scumpe, haine sărăcăcioase),
2: 2b. Fraţii creştini trebuiau să adopte atitudinea corectă faţă de cei care intră în adunarea lor,
bogaţi sau săraci. Cei care intră în adunarea fraţilor par a fi persoane din afara comunităţii, i. e.
vizitatori, literal un bărbat oarecare, avnh,r, bogat, şi respectiv un altul sărac, 2: 2.
(2) Comportamentul din v. 3 sugerează genul de ospitalitate oferit musafirilor, vizitatorilor,
mai ales că singura evaluare care determină maniera primirii lor, se bazează pe aparenţe, pe
înfățișarea exterioară sugerând cunoaştere limitată.
(3) În acelaşi timp, în 2: 7 unii din categoria bogaţilor batjocoresc numele de creştin ceea ce
ar părea straniu dacă şi ei înşişi erau creştini.
Unii comentatori consideră că batjocorirea vine din comportamentul lor tiranic prin care
mânjesc numele de creștin pe care-l poartă.

136
 Textul însă spune efectiv că ei insultă (vorbesc împotrivă) blasfhme,w. Pe baza acestor
observaţii conchidem că Iacov învaţă membrii comunităţii creştine să trateze imparţial, fără
discriminări motivate social sau economic, pe cei din afară care le vizitează adunarea 116 şi
implicit care trebuie câştigaţi la credinţă. Ceea ce justifică îndemnul lui Iacov este maniera în care
Însuşi Dumnezeu îi tratează pe săracii lumii. Dumnezeu i-a ales pentru a fi bogaţi în credinţă şi
pentru a deveni moştenitori ai Împărăţiei, 2: 5, un ecou din Predica de pe Munte, cf. cu Luca 6:
20.Iacov nu afirmă că motivul alegerii lor este sărăcia (cum s-ar putea deduce din Luca unde
afirmația este incomplet redată) și nici că Dumnezeu îi discriminează pe bogaţi datorită bunăstării
lor materiale.
Implicaţia acestei accentuări arată însă că săracii, ca unii care datorită condiţiei lor umile
sunt mai deschişi către oferta lui Dumnezeu, se bucură de o acceptare deplină complinită de milă
din partea lui Dumnezeu, oferindu-le șansa de a deveni bogați în credință și moștenitori ai
Împărăției promisă celor care-L iubesc pe Dumnezeu. Se poate intui de asemenea pe baza
experienţei, că mulţi dintre cei bogaţi datorită faptului că sunt mai reticenţi în privinţa credincioşiei
faţă de Dumnezeu, mai încrezători în influența și puterea lor economică, mai aroganți și insensibili,
mai prinși cu treburile lumii acesteia şi mai preocupați pentru plăcerile care pot să acompanieze
bogăția, nu se vor grăbi să oferire un răspuns al credinţei în fața provocării Evangheliei, ratând
astfel şansa de a fi aleşi.
Practica vieții arată că săracii reprezintă o categorie care manifestă o mai mare deschidere
și preocupare pentru profesarea credinţei decât mulţi din categoria bogaţilor. Este verosimil să
intuim că această atitudine din partea unora și a altora este într-un fel motivată de constrângerile,
provocările și contextele care delimitează sfera existenței lor.
O abordare discriminatorie din partea creștinilor nu poate fi interpretată decât prin
cuvintele, „voi înjosiţi pe cel sărac” 2: 6a, ceea ce denotă o atitudine care intră în contradicţie cu
atitudinea lui Dumnezeu Care are milă și urmărește înălțarea săracului, mântuirea lui 1: 9.
Iată de ce, creştinii nu ar trebui „să pună ochii” (să acorde un mai mare respect, evpible,pw)
pe cei bogaţi şi să-i neglijeze sau să-i dezonoreze pe săraci. În adunarea creştină asemenea
diferenţieri şi atitudini trebuie să dispară, să înceteze.

116
La fel şi consideră şi Thomas W. Leahy, „Epistola catolică a sfântului Iacob” în Introducere şi comentariu la Sfânta
Scriptură, p. 88. Gerhard Maier în schimb, presupune că este mai probabil ca bogaţii şi săracii să fie membrii ai
comunităţii creştine respective, Vezi Epistola lui Iacob, p. 42-50.

137
 5: 1-6
Un ultim cuvânt pentru bogaţi este un avertisment drastic care începe printr-un anunţ în stil
profetic referitor la soarta viitoare rezervată bogaţilor, 5: 1. Discuţia dacă în acest pasaj Iacov se
referă la persoane bogate din comunitatea creştină sau din afara ei rămâne deschisă. Este posibil să
fie un avertisment general pentru întreaga clasă a bogaţilor, creştini și necreştini. Conţinutul
avertismentului relevă câteva tendinţe dominante care caracterizează această categorie socială:
- în zilele din urmă când ar fi trebuit să acorde atenție ascultării de Dumnezeu, ei sunt
preocupați în primul rând de tezaurizarea bogățiilor v. 3;
- oprimarea săracilor sau a propriilor angajaţi prin oprirea plăţii bine-meritate, cf. şi cu Lev.
19: 13, fie procedând la o remunerare incorectă v. 4;
- investirea vieţii în plăceri şi desfătări v. 5;
- urmărirea câștigului, chiar profitând de pe urma unor măceluri v. 5 (Aplicație: profituri de
pe urma suferinței, falimentării, nenorocirii altora care au ajung în astfel de stări și prin implicarea
profitorului, care a fost motivat de obținerea câștigului respectiv)
- condamnarea şi chiar uciderea celui drept sau nevinovat, care nu avea cum să se
împotrivească, să se apere sau să-şi apere nevinovăţia, 5: 4-6.
Soarta teribilă din viitor nu este cauzată de bogăţia propriu-zisă, ci de modul de viaţă
păcătos descris în 5: 4-6. Scopul avertismentului este unul multifuncţional. Bogaţii creştini să
manifeste vigilenţă în comportamentul, afacerile şi relaţiile lor, astfel încât să nu se facă vinovaţi
de o astfel de decădere, mai mult sau mai puţin conştientă. Bogaţii necreştinii erau motivaţi să
mediteze la condiţia şi soarta lor viitoare când vor primi răsplata nedreptății și nelegiuirii lor.
Pe de altă parte, prin avertizarea bogaților, creştinii oprimaţi puteau primi o încurajare
având în vedere că dreptatea lor va fi într-o zi arătată şi susţinută de Dumnezeu împotriva
exploatatorilor. De asemenea, deşi avertismentul nu conţine o chemare la pocăinţă, alternativa este
implicită: cei care vor dori să schimbe abordarea păcătoasă şi să răspundă chemării lui
Dumnezeu, nu s-ar mai fi încadrat în categoria celor ce vor primi osânda viitoare.
Astfel avertismentul poate îndeplini funcția de a-i trezi la realitate pe cei bogați,
motivându-i să-și schimbe atitudinea și abordarea.

Concluzii

138
 Aşadar, condiţia oamenilor aparţinând celor două categorii sociale este o problemă căreia
i se acordă importanţă având în vedere tendinţele lor dominante: săracii mai deschişi pentru
Dumnezeu, bogaţii mai înclinaţii spre o trăire egoistă şi insensibilă.
Soarta năpăstuită a săracilor şi îndreptarea lor înspre Dumnezeu determină ca ei să devină
obiectul milei şi preocupării deosebite din partea lui Dumnezeu. Ei aveau nevoie de un cuvânt de
mângâiere şi ridicare.
Bogaţii în schimb sunt mai reticenţi fiind mai interesaţi de plăcerile şi interesele lor egoiste.
Datorită acestor tendinţe cuvântul adresat bogaților trebuia să fie mult mai drastic.
În acest mod, Iacov slujeşte ambelor categorii, corespunzător particularităţilor tendinţelor
acestora.
În cele ce urmează vom formula câteva deducţii pe care le putem face din limbajul pe
care-l foloseşte Iacov. Prin demersul său, el sugerează în mod evident că înaintea lui Dumnezeu,
ambele categorii au şanse egale de a fi parte a Bisericii. În privinţa valorificării acestei şanse
există însă diferenţele amintite. Cuvintele de mângâiere adresate săracilor şi avertismentele pentru
bogaţi, nu au menirea de a stabili un criteriu economic şi social în baza căruia Dumnezeu acceptă
omul.
Pentru Iacov credinţa activă, transformatoare, confirmată printr-o trăire creştină autentică
reprezintă fundamentul acceptării divine.
Smerenia este o calitate definitorie pentru vieţuire creştină autentică, adevăr pe care trebuie
să-l înţeleagă şi cei bogaţi, 1: 10a. De aceea, harul divin este acordat nu pe criterii socio-economice,
ci este rezervat celor smeriţi, indiferent dacă sunt săraci sau bogaţi, „Dumnezeu se împotriveşte
celor mândri, însă dă har celor smeriţi”, (aflaţi într-o stare de jos, umilă, tapeinoi/j), 4: 6.
Păcatul bogaţilor nu constă în averile deţinute şi nici în bunăstarea pe care şi-o pot permite,
ci în modul egoist de vieţuire care înseamnă opresiunea celor fără apărare, exploatarea angajaţilor,
nedreptăţirea lor precum şi consumarea vieţii în plăcerile lumeşti.
Aşadar, Iacov nu condamnă proprietatea sau posesiunile materiale, însă atrage atenţia
asupra modului în care ele pot influenţa pe cei care dispun de ele. De asemenea, Iacov nu cere
bogaţilor să renunţe la bogăţii în favoarea sărăciei, ci să aleagă calea smereniei şi a credinţei
autentice însoţită de faptele ei. Dacă în 2: 9 recomandă fraţilor „să nu caute la faţa omului” pentru
a nu-i înjosi pe cei săraci, principiul este valabil şi în sens invers, nici cei bogaţi nu pot fi
desconsideraţi pe baza statutului social.

139
 În Biserică ambele categorii pot să-şi afle locul şi semnificaţia, iar atitudinea membrilor
comunității trebuie să fie nediscriminatorie. Chiar dacă în epistola sa Iacov doar avertizează şi
descrie comportamentul bogaţilor în general, îndreptând privirile spre viitorul sumbru care le este
rezervat, în timp ce săracii sunt încurajaţi, este cu totul verosimil să presupunem că el este
conştient de realitatea că sunt destui săraci dominaţi de egoism în comportamentul lor după cum
sunt şi bogaţi smeriți și dedicaţi valorilor creştine. Spaţiul restrâns nu-i permite să-şi expună
întreaga perspectivă, iar accentuările pe care le face au fost desigur motivate de anumite situaţii
care-i erau cunoscute, indiferent dacă o situaţie concretă sau o situaţie de notorietate în societate.

6. 7. Responsabilitatea întrupării Cuvântului revelat

printr-o etică şi trăire corespunzătoare

Valoarea şi rolul Cuvântului în mântuirea omului justifică responsabilizarea credincioşilor

să accepte Cuvântul care a fost sădit în ei, în umilinţă (în sfială; într-o atitudine de acceptare a
voii divine ca fiind bună, fără nici un fel de contestare, suspiciune sau rezistenţă înaintea lui
Dumnezeu; conceptul implică o condiţie a minţii şi inimii; presupune opusul unei atitudini pline de
sine văzută în tendinţa egoistă a propriei afirmări, evn prau<thti)117, 1: 21b.
Recomandarea aceasta este făcută într-un context moralizator conţinând următoarele
îndemnuri practice: disponibilitatea de a manifesta o preocupare susținută pentru a auzi, a înțelege
(avkouw); o abordare domoală, temperată și măsurată în vorbire; reticență sau rezervă maximă la
mânie, 1: 19.
Valoarea morală a îndemnurilor respective este susţinută printr-o observaţie importantă cu
implicații profunde, „mânia omului nu lucrează dreptatea lui Dumnezeu” 1: 20. Acţiunile umane
întreprinse într-un context marcat de mânie, au o mare probabilitate să nu fie o expresie a dreptăţii
lui Dumnezeu. Soluţia practică pentru evitarea acestei situaţii (i.e. acționarea sub influența mâniei)
presupune o întreită recomandare: îndepărtarea oricărei murdării, evitarea oricărei revărsări de
117
James Strong, New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, p. 1329-1330. Traducerea cu blândeţe aşa cum
apare în CNS evidenţiază latura exterioară, acţiunea. Conceptul este cuprinzător integrând în semnificaţia lui ambele
aspecte cel interior şi cel exterior, cu specificaţia că latura interioară poartă accentul principal, mai ales când este vorba
despre atitudinea omului în raport cu Dumnezeu.

140
răutate, și acceptarea Cuvântului implantat în credincioşi având o atitudine marcată de un acord
total la nivelul minţii şi inimii, fără nici un fel de reticenţă sau îndoială, 1: 21.
Este importantă implicaţia pe care o presupune atenţionarea din 1: 20 şi anume, din partea
credincioşilor se aşteaptă să lucreze dreptatea lui Dumnezeu.
Accentul pus pe faptele credinţei la Iacov îşi află deplina expresie şi înţelegere tocmai în
această formulare. Între dreptatea lui Dumnezeu obiectivată comportamental și acceptarea
Cuvântului divin în umilință, există în mod evident o corelație importantă. Cuvântul divin
revelează tocmai dreptatea lui Dumnezeu, de aceea, implantarea lui în ființa credinciosului și
atitudinea corectă a creștinului față de Cuvânt reprezintă fundamentul în care este ancorat
comportamentul plăcut lui Dumnezeu al creștinului.
Corelând afirmaţia cu îndemnurile formulate de Iacov privind acceptarea Cuvântului 1: 21,
împlinirea Cuvântului 1: 22-25 şi demonstrarea credinţei prin faptele corespunzătoare 2:14, 17-18,
20-22, 26, devine evidentă relaţia dintre următoarele fenomene: auzirea Cuvântului – împlinirea
Cuvântului – profesarea credinţei autentice văzută în ambele ei dimensiuni: interioară și
exterioară – faptul de a lucra dreptatea lui Dumnezeu.
În acest mod este formulat un standard care verifică şi testează fiecare faptă a credinţei, i. e.
dreptatea lui Dumnezeu, dikaiosu,nh qeou/, ceea ce înseamnă că faptele credinţei,
comportamentul creștin autentic, sunt corespunzătoare dreptăţii lui Dumnezeu.
Iată de ce a fost posibilă afirmaţia, un om este îndreptăţit şi prin faptele credinţei 2: 24b,
deoarece faptele respective sunt dreptatea lui Dumnezeu.
Imaginea creștinului care lucrează dreptatea lui Dumnezeu confirmă că el este recipientul
acestei dreptăţi (a fost îndreptăţit) şi în consecinţă a devenit un instrument prin care dreptatea se
manifestă, este obiectivată comportamental.

Raționamentul antitetic din pasajul 1: 19-27, atrage atenția și mai mult asupra temei
ascultării de Cuvânt prin împlinire, ascultare materializată în faptele credinței traduse ca
dreptate manifestată.
Suportul dumnezeiesc al credinţei autentice (ambele dimensiuni: aspectul subiectiv și
obiectiv) și al mântuirii este Cuvântul divin revelat 1: 21.

141
 Credinţa autentică complinită și confirmată prin faptele credinţei are drept fundament
auzirea Cuvântului şi decizia celui ce aude de a asculta, i. e. de a fi un împlinitor al faptei (poihth.j
e;rgou, 1: 25) revelate în Cuvânt.
Când acest lucru este real, modul de viaţă al credinciosului, lucrarea sa, devine o expresie a
dreptăţii lui Dumnezeu.
Credinţa moartă, sterilă, care nu produce efectele corespunzătoare valorilor credinţei
autentice, are drept fundament eroarea unei atitudini iresponsabile față de Cuvântul revelat, i. e.
doar auzirea Cuvântului fără împlinirea Lui „doar ascultători (auzitori)” mo,non avkroatai, 1: 22b,
ceea ce înseamnă propria înşelare şi autoamăgire.

Dimpotrivă, cel care în urma interacţiunii conştiente şi perseverente cu acest Cuvânt,

„legea desăvârşită, cea a libertăţii”, transferă standardul Cuvântului în trăirea cotidiană adoptând
etica descoperită în Cuvântul divin, devenind astfel „un împlinitor al faptei”, va gusta adevărata
împlinire fiind fericit (binecuvântat, maka,rioj) în lucrarea lui, 1: 25.

Ca urmare, religiozitatea umană care păstrează separate cele două aspecte ale credinţei
creştine autentice, afirmându-l pe primul (I) răspunsul lăuntric corect sau acordul intelectual faţă
de Cuvântul divin, însă ignorându-l parţial sau total pe al doilea (II) răspunsul comportamental
care reflectă standardul Cuvântului complinind şi confirmând credinţa lăuntrică, este o religie
zadarnică, 1: 26.
Dimpotrivă, păstrând distincţia repectivă, „religia curată şi nepângărită înaintea lui
Dumnezeu” asumă responsabil ambele aspecte: interior şi exterior, comportamental, 1: 27.

O abordare religioasă gratuită, inutilă, rămâne doar un exerciţiu religios asumat degeaba,
deoarece în acest caz Cuvântul este privit doar sub aspectul său filosofic refuzându-i puterea
transformatoare şi abandonând scopul pentru care a fost revelat.
Omul interacţionează cu El, Îi apreciază valoarea, dar se întoarce la viaţa cotidiană firească
nefiind transformat sau motivat să facă adaptările corespunzătoare la nivel comportamental.
Exact aşa procedează cineva care se priveşte în oglindă şi pleacă fără a înţelege nevoia
vreunei intervenţii în modul cum arată sau fără a face adaptările (retuşurile) care se impun 1: 23-24.

142
 În capitolul 2 Iacov recomandă membrilor comunităţii creştine să profeseze (e;cete)
credinţa (în) Domnului Isus Hristos evitând orice favoritism ancorat în prejudecăţile vremii sau
tratament preferenţial în relaţia cu semenii şi să adopte un comportament în trăirea vieţii creştine
care să ilustreze credinţa asumată.
Potrivit afirmației „credința Domnului nostru, al gloriei, Isus Hristos” 2: 1, această
credinţă înseamnă de fapt asumarea mesajului creştin formulat în jurul Persoanei şi lucrării
Domnului Isus Hristos.
De aceea, credinţa creştină implică în semnificaţia ei conţinuturile Evangheliei, Cuvântul
divin revelat recent reprezentând apogeul şi punctul culminant spre care a convers revelaţia
anterioară consemnată în Scriptură (h` grafh,), cf. cu 4: 5a, 6b.
Aşa se face că Iacov valorizează în mesajul său alături de mesajul creştin al Evangheliei şi
Legea cu poruncile ei, cf. cu 2: 8-12; 4: 11-12, considerându-le pe toate parte a Scripturii.
Transmiţând revelaţia divină, Scriptura, în pasajul 4: 5-6 referirea fiind la VT, are autoritate
dumnezeiască, de aceea ea vorbeşte.
Asta nu înseamnă că Iacov amestecă lucrurile promovând un soi de sincretism între
creştinismul ancorat în Evanghelie şi sistemul religios iudaic construit în jurul Legii mozaice.
El discută principial plecând de la premisa că ambele forme ale revelaţiei reprezintă
Cuvântul de la Dumnezeu, principiile fundamentale în care sunt ancorate poruncile Legii
constituind de asemenea un fundal pentru mesajul Evangheliei creştine prin care aceste principii au
fost şi mai deplin clarificate sau definite.
O abordare prin care Legea este redefinită în lumina noii revelaţii corespunzătoare noii
vremi inaugurate de Hristos, o întâlnim în mesajul Domnului Isus Hristos din Predica de pe Munte,
Matei 5-7; Luca 6: 20-49.
Astfel, Legea împărătească a iubirii aproapelui amintită de Iacov în 2: 8, se regăseşte în
Lev. 19: 18c şi este accentuată în discursul lui Hristos din Mat. 22: 36-40, unde alături de porunca
iubirii de Dumnezeu, cf. cu Deut. 6: 5, integrează esenţial toată Legea şi Profeţii.
În lumina acestor abordări, cel care aplică un tratamentul diferenţial în relaţia cu aproapele,
păcătuieşte pentru că se face vinovat de încălcarea Legii, aici Legea împărătească a iubirii din
versetul precedent, 2: 8-9.
Este vorba de încălcarea unui principiu permanent valabil, atât în contextul în care a
funcţionat Legea mozaică cât şi în noul context creştin, al Evangheliei.

143
 Dacă iubirea de Dumnezeu (cea dintâi poruncă) şi iubirea aproapelui (a doua poruncă
asemenea celei dintâi) reprezintă baza principială în care este ancorată revelaţia întregii Legi, cf.
cu tradiţia consemnată în Matei 22: 37-20, reprezentând în același timp un principiu fundamental
pentru Evanghelie, atunci se explică uşor afirmaţia din 2: 10 „cine păzeşte toată Legea şi greşeşte
într-o singură poruncă, se face vinovat de toate”.
Eşuând în aspectul esenţial al Legii, este compromis întreg comportamentul, oricât de
corect ar fi în rest din perspectiva Legii.
Cine îşi arogă dreptul de a încălca principiile dragostei divine formulate explicit în
poruncile Legii, de pildă porunca de a nu bârfi, vorbi de rău sau judeca pe alţii amintite în 4: 11, cf.
cu Lev. 19: 16 şi Mat. 7: 1-5; Luca 6: 37, se ridică deasupra Legii devenind un judecător al ei.
Este discutabil dacă în 2: 11 Iacov înţelege prin Lege, Legea împărătească din 2: 8 sau dacă
se gândeşte la Legea divină a Scripturii VT în calitatea ei de Cuvânt de la Dumnezeu pentru
oameni.
Distanţa până în 2: 8 şi contextul, par a favoriza a doua posibilitate.
Dacă atitudinea de judecare a aproapelui este condamnată şi în discursul lui Hristos de pe
munte, Mat. 7: 1-5; Luca 6: 37 şi în textele pauline, Rom. 2: 1; 14: 4, 10, 13, Iacov este singurul
care foloseşte o explicaţie în care face apel la Lege.
Concluzia sa este fără echivoc, singurul Care se poate ridica deasupra Legii ca Judecător al
ei este Dumnezeu Care a dat-o, 4: 12a.
Situaţia care ridică întrebarea „tu cine ești de judeci pe aproapele tău” 4: 12e este complet
nepotrivită pentru un credincios, care în virtutea credinţei mărturisite ar trebui să fie un împlinitor
şi un trăitor în lumina cerinţei divine, 4: 11a.
……………………………………………………………….

144
 ÎNTÂIA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ A LUI PETRU

INTRODUCERE

Potrivit identificărilor din 1: 1 şi 5: 12, redactorul documentului este apostolul

Petru martor al suferinţelor Domnului cf. cu 5: 1, iar scriitorul este Silvan. Acest gen
de colaborare reprezintă un detaliu foarte important de care ar trebui să se ţină seama
atunci când se pune în discuţie paternitatea documentelor NT. Trebuie întotdeauna
investigată posibilitatea ca autorii textelor NT să fi folosit secretari, fie să-şi fi dat
textele unor buni cunoscători ai limbii greceşti pentru a le corecta s-au rearanja într-o
formă cât mai corectă. Asta poate explica diferenţele de limbaj, mai ales dacă au fost
folosiţi secretari sau corectori diferiţi care au intervenit pe același document.
Situaţii similare întâlnim astăzi, când un text redactat într-o limbă străină este
citit şi corectat de unul sau mai mulţi cunoscători ai limbii respective care-şi pot
împărţi textul în părţi distincte, fie aduc modificări la a doua corectură. Din
experienţa personală am constatat că într-o astfel de situaţie în fiecare parte distinctă
corespunzătoare unui corector, apar cuvinte care nu sunt folosite în celelalte părţi, în
timp ce structura gramaticală a frazelor reflectă stilul personal. Uneori textul corectat
în întregime a fost afectat de intervenția unui al doilea corector pentru că autorul a
dorit o îmbunătățire a stilului. Pentru specialişti diferenţele sunt evidente sugerând
scriitori diferiţi, totuşi fiind un singur autor care semnează (deși ar putea specifica
într-o notă de mulțumiri ajutorul primit de la ceilalți). O astfel de situație, absolut
pertinentă, va avea ca rezultat o lucrare care va face parte dintr-o colecție de texte a
căror sursă este un singur autor, între documente existând totuși diferențe majore la
nivel de vocabular și expresie.

145
 De asemenea, în procesul de învățare și de îndrumare, am corectat și
restructurat texte în limba maternă cu acordul autorilor, forma finală fiind astfel
afectată stilistic, lexical și gramatical, adesea într-o bună măsură. Uneori au fost
introduse chiar concepte, idei și raționamente noi pe care le-am sugerat autorilor,
fiind adoptate și folosite de aceștia. Alteori, am sugerat posibilități de lărgire asupra
perspectivei unor concepte folosite de autor anterior, demers ce poate conduce la
nuanțări specifice și distincte, operate chiar de autor. În astfel de situații, produsul
final ar putea fi destul de diferit de alte texte aparținând autorului, din perspectiva
testului critic folosit în evaluarea autenticității documentelor NT. Situații ca cele de
mai sus, frecvent întâlnite astăzi în școli indiferent de nivelul sau domeniul acestora,
dar și în afara școlilor, demonstrează că circumstanțele în care a apărut un text pot fi
deopotrivă simple și complexe, rigiditatea critici cu care este atacată autenticitatea
documentelor antice, nefiind deloc o abordare sigură, ci mai degrabă subiectivă, ceea
ce este riscant și periculos.
Faptul că Petru a scris prin Silvan poate explica limba frumoasă în care a fost
scrisă epistola, deşi nu suntem de acord cu presupunerea că lipsa educaţiei rabinice
(F.a. 4: 13) trebuie considerată în mod necesar o dovadă că Petru nu ar fi fost capabil
el însuşi de exprimări atât de cursive în limba greacă.
Cei mai mulţi cercetători sunt de acord că Epistola întâi a apostolului Petru
este un document produs în contextul creştinismului celei de-a doua jumătăţi a sec. I,
(a) între 70-100 AD, potrivit celor care datează epistola după moartea apostolului,
atribuind-o unui redactor sau unui „grup petrin”118, fie (b) la începutul celei de-a
doua decade, 61-63 AD, în cazul celor care acceptă autenticitatea ei119. Unii care

118
Donald P. Senior & Daniel J. Harrington, 1Peter, Jude and 2Peter, SP, Daniel J Harrington (ed.), Liturgical Press,
Collegeville, 2008, p. 4-10; Reinhard Feldmeier, The First Letter of Peter, A Commentary on the Greek Text, Baylor
University Press, Waco Texas, 2008, p. 32-40.
119
D. A. Carson & Douglas J. Moo, Introducere în Noul Testament, Dinu Moga (trad.), Făclia, Oradea, 2007, p. 745-
746; Wayne A. Grundem, The First Epistle of Peter, An Introduction and Commentary, TNTC, Wm. B. Eerdaman
Publishing Company, Grand Rapids MI, 1988, p. 21-33. Thomas R. Schreiner, oferă o apărare viguroasă a

146
presupun că epistola este un text pseudoepigrafic împing perioada compoziţiei până
în prima jumătate a sec. I. Pretenţia epistolei că ar fi fost compusă de apostolul Petru
este respinsă de mulţi dintre cercetătorii moderni120 existând dezbateri pe marginea
argumentelor în favoarea sau împotriva paternităţii apostolului. În demersul nostru,
concluziile formulate de cele două tabere nu afectează în nici un fel analiza textului,
indiferent care ar fi poziţia adoptată. Totuşi, plecăm de la premisa solidă că
revendicarea autorităţii petrine este autentică, în favoarea acestei poziţii fiind
formulate argumente pertinente şi având de partea ei mărturia externă a Biserici
primare121. Presupoziţia pe care construiesc mulţi dintre cercetătorii contemporani
conform căreia asumarea acestei poziţii poate părea un punct de vedere naiv 122 ,
preferând teoria care postulează o „minciună terapeutică” sau „minciună nobilă”
necesară şi acceptabilă, este gratuită pentru că ignoră conștient greutatea
argumentelor pro-petrine, dar şi arogantă în același timp, în ciuda argumentelor care
pot fi formulate în favoarea pseudonimiei şi ale pseudoepigrafiei. Sentimentul pe
care-l induc asemenea pretenții sau verdicte iresponsabile și agresive precum cele
amintite de Jobels este următorul: în vremea aceasta cel care pleacă de la premisa
autenticității documentelor NT, nu mai poate fi un comentator credibil chiar dacă
demersul său se dorește unul științific.

autenticităţii epistolei în 1, 2 Peter, Jude, vol. 37, NAC, B&H Publishing Group, 2003, p. 21-37. Jongyoon Moon
evaluează argumentele criticilor considerându-le inacceptabile, şi alături de alţii cercetători pe care-i citează,
argumentează în favoarea autenticităţii susţinând pertinent ipoteza secretarului, în Mark As Contributive Amanuensis
of 1Peter?, Lit Verlag Münster, 2009, p. 19-53.
120
Cludius (1808), Holtzmann (1885), Streeter, Jülicher, Fascher, Scott, Goodspeed, Beare, Best, Kümmel, Brox,
Elliot, Goppelt, Conzelmann, Lindemann, Schutter, Achtemeier, Ehrman, Horrell, Schnelle, Senior, Feldmeir, vezi
Jongyoon Moon, Mark As Contributive Amanuensis of 1Peter?, p. 20.
121
Pentru discuţii asupra argumentelor pro şi contra, vezi J. R. Michaels, „Petru, întâia epistolă a lui” în Dicţionarul
Noului Testament, Daniel G. Reid (ed.), Lucian Ciupe, Timotei Manta (trad.), Casa cărţii, Oradea, 2008, p. 1109-1118;
Charles Bigg, St. Peter and st. Jude, ICC, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1987, p. 1-15; D. A. Carson & Douglas J. Moo,
Introducere în Noul Testament, p. 739-745; Karen H. Jobes, 1Peter, BECNT, Baker Academic, Grand Rapids MI,
2005; p. 4-10; J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and of Jude, BNTC, A&C Black (Publishers) Limited, London,
1969, p. 26-33; Leonhard Goppelt, A Commentary on I Peter, Ferdinand Hahn (ed.), John E. Alsup (trans.), Wm. B.
Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1993, p. 7-58.
122
Karen H. Jobes, 1Peter, p. 14.

147
 Argumentele în favoarea pseudonimiei şi ale pseudoepigrafiei pot cel mult să
semnaleze aspecte care pot fi discutate prin raportare la personalitatea lui Petru şi la
posibilităţile de redactare, dar nici într-un caz nu pot demonstra incontestabil faptul
că apostolul Petru însuşi nu ar fi fost capabil să scrie123 un asemenea document sau
că nu ar fi contribuit substanţial la formularea mesajului său.
O datare verosimilă ar putea fi perioada 60-64 d. H., textul fiind destinat
creştinilor din Pont, Galatia, Capadocia, Asia şi Bitinia, care datorită credinţei şi
vieţii noi pe calea pocăinţei au devenit nepotriviţi şi în consecinţă nişte străini, în
contextul societăţii păgâne în care-şi duceau existenţa.

1. STUDIUL EPISTOLEI

În studiul Scripturilor este necesar să începem cu rugăciune, continuând

studiul în atmosfera rugăciunii şi a părtăşiei prin Duhul cu Dumnezeu.

Primul nivel al demersului: Aflăm şi formulăm răspunsurile la întrebarea, Ce

spune textul?
Studiem contextual. Ce informaţii din text îmi asigură o înţelegere verosimilă
a conceptelor?
Observăm lucrurile evidente în contextul lor: idei principale sau semnificative,
concepte cheie sau importante, oameni, evenimente, fapte, detalii semnificative.
Observarea se va face într-un mod obiectiv, nu subiectiv. Evităm să impunem
textului propria perspectivă, înţelegerea pe care deja o avem sau o ştim, idei
preconcepute. Nu vom forţa textul să ne susţină poziţia într-o anumită privinţă.
Vom căuta să-l ascultăm pe redactorul uman al textului, aici apostolul Petru,
ce anume a dorit să transmită sau care a fost semnificaţia iniţială (primară) a
123
Peter H. Davis, The First Epistle of Peter, NICNT, Wm. B. Eerdamns Publishing, Grand Rapids, 1990, p. 6.

148
mesajului său. Deci, nu vom auzi ceea ce dorim noi, ci auzim ceea ce a transmis
Petru.
Pentru o privire de ansamblu asupra cărţii vom răspunde la întrebări formulate
cu ajutorul cuvintelor: cine, care, ce, când, unde, cum, de ce.

Exemple:
Cine a scris?
Care sunt circumstanţele scriitorului?
Cui a scris?
Care sunt circumstanţele destinatarului
Care sunt evenimentele importante?
Care sunt temele principale (observăm structura)
Care sunt ideile principale?
Care este scopul?
Când s-a întâmplat?
Unde s-a întâmplat?
Cum se argumentează?
Ce explicaţii oferă?
Cum se ilustrează?
De ce foloseşte aici argumentul acesta?
Ce a este scris înainte şi după? Etc.

După observaţiile generale asupra întregului document, vom împărţii textul în

pasaje şi ne vom concentra studiul asupra unui pasaj, ţinând cont de privirea de
ansamblu asupra întregii cărţi.
O metodă eficientă de sondare a textului presupune formularea unor întrebări
adresate direct textului.

149
 Exemple:
1Petru 1: 1-2
Cine spune?
Ce ştim despre Petru? Pag. 6
Cum se prezintă ca slujitor?
Cui scrie? Creştinilor!
Unde trăiesc?
Unde sunt provinciile?
Cum îi numeşte? aleşi
Cum s-a făcut alegerea?
Cine a făcut alegerea?
În ce scop s-a făcut alegerea?
Cum sunt folosite verbele (în lb. greacă)?

Al doilea nivel al demersului: aflăm răspunsul la întrebarea, Ce înseamnă

textul? În general, investigarea celor două întrebări se realizează în paralel, deşi
tehnic, observarea precedă interpretarea. Vom adresa întrebarea ce înseamnă
răspunsurilor care au fost formulate la întrebările de observare.

Exemple:
1Petru 1: 1-2
Ce înseamnă apostol al lui Hristos? (plus toate implicaţiile)
Ce înseamnă aleşi?
Ce înseamnă aleşi de Dumnezeu?
Ce înseamnă străini?
Ce înseamnă previziunea lui Dumnezeu?
Ce implicaţii are?

150
Ce înseamnă sfinţirea lucrată de Duhul?
Ce înseamnă întru ascultarea?
Ce înseamnă întru stropirea cu sângele Lui?
Care sunt relaţiile structurale? (rol instrumental, cauză, consecinţă, scop, concesie,
contrast, modalitate, etc.)
Care sunt posibilităţile de înţelegere ale optativului aorist pasiv? plhqunqei,h
[Exprimă dorinţa lui Petru cu privire la cei aleşi „har vouă și pacea fi-v-ar
înmulțită”, o posibilitate pe deplin imaginabilă, (totuşi mai depărtată de realitate
decât conjunctivul). Forma pasivă ar putea sugera ca Subiect pe Dumnezeu, fie
subiectul este impersonal – o sumă de condiţii (circumstanţe favorizante, relaţii
corecte, o trăire creştină autentică) al căror efect este pacea. Concluzie: dorinţa lui
Petru exprimă o posibilitate, dar nu ştim în ce măsură ea a devenit realitate].

Al treilea nivel al demersului: formulăm răspunsuri adecvate, relevante,

pentru întrebarea, Cum voi aplica ce spune textul?
Ce voi face ca răspuns la mesajul textului?
Când voi face?
Cum voi face?
Care sunt persoanele implicate?
Ce scop am?

1.1. Analiza primului pasaj, 1: 1-2

Ideea se formulează combinând răspunsurilor la două întrebări.

(1) Despre ce vorbeşte Petru?
(2) Ce spune despre ceea ce vorbeşte?

151
 (1) Despre ce vorbeşte Petru?
R1. Despre identitatea sa (despre sine)
R1. Despre identitatea pe credincioşilor pe care-i salută.
(2) Ce spune despre identitatea sa?
R2. Este Petru
R2. Este apostol al lui Isus Hristos
(2) Ce spune despre identitatea credincioşilor pe care-i salută?
R2. Sunt aleşi potrivit previziunii divine, prin sfinţirea lucrată de
Duhul întru ascultare şi purificare

Formulăm ideea cu cât mai puţine predicate, dacă se poate unul.

Petru se prezintă ca apostol al Domnului, salutând creştinii aleşi potrivit
previziunii divine, prin sfinţirea lucrată de Duhul, întru ascultare şi purificare.

Titlul: Salutul apostolului Petru adresat creștinilor aleși

(maxim 7-8 cuvinte fără predicat)
OBSERVARE:
1. Ce ştim despre el? Este pescarul; a avut un temperament sangvinic; uneori
impulsiv; la însoţit pe Domnul; este martor al lucrărilor Domnului; L-a auzit vorbind;
L-a auzit rugându-se; a fost parte la cele mai intime discuţii pe care le-a avut
Domnul cu ucenicii; a primit însărcinări specifice; era însoţit de puterea Duhului în
slujire prin minuni şi semne; s-a lepădat de Domnul; s-a pocăit; a fost iertat.
2. Cum se prezintă Petru ca slujitor? Apostol al Domnului!

INTERPRETARE: Ce înseamnă apostol al lui Isus Hristos?

Este un trimis al Domnului să-I proclame mesajul, voia, aşteptările, interesele,
perspectiva, planurile, condiţiile, calea, metodele, Persoana şi Personalitatea!

152
 Deoarece este trimisul Său, înseamnă că este şi împuternicit pentru această
slujire, are autoritate, Îl reprezintă pe Cel Care l-a trimis!
Petru este un reprezentant al Persoanei Fiului lui Dumnezeu în mijlocul
oamenilor. Lucrarea apostolică a lui Petru este o slujire reprezentativă pentru
lucrarea răscumpărătoare a Fiului: moartea substitutivă şi învierea.
Însărcinarea îl responsabilizează pe Petru. El va da socoteală Celui Care l-a
trimis. De aceea, este responsabil de fiecare cuvânt rostit în Numele Domnului, de
direcţia pe care o dă adresanţilor săi, de atitudinea faţă de slujirea încredinţată şi faţă
de cei cărora le slujeşte.
Lucrarea apostolică va fi subordonată scopurilor, planului, intereselor şi
valorilor Celui Care l-a trimis.

APLICAREA: Ce învăţ pentru mine din toate acestea? Care sunt principiile
universal valabile?Cine sunt eu în calitate de creştin?Ce înseamnă asta?
În lumina Evangheliei, pot afirma la fel ca Petru că sunt un ales şi un trimis al
lui Hristos să-L reprezint în mijlocul lumii, să-I promovez interesele, valorile, voia,
căile, planurile, scopurile, Evanghelia, etc. Desigur, nu sunt un apostol la fel ca Petru,
dar asumarea creştinismului şi a cauzei lui Hristos presupune o chemare, o trimitere
și o împuternicire specifică.
Prin slujirea personală să reprezint valorile, semnificaţiile şi efectele lucrării
Sale răscumpărătoare.
Voi da socoteală înaintea Celui Care m-a ales şi m-a trimis în mijlocul lumii
să fiu o întrupare a creştinismului autentic corespunzător Personalităţii Sale.

153
 1.2. Structura pasajului 1: 1-2

Ideea exegetică: Petru se prezintă ca apostol al Domnului, salutând creştinii

aleşi potrivit previziunii divine, prin sfinţirea lucrată de Duhul, întru ascultare şi
purificare.

Titlul pasajul: Salutul apostolului Petru adresat credincioşilor

Ideile secundare:
(1) Identitatea redactorului mesajului 1: 1a.
(persoana lui (Petru); apostol al lui Isus Hristos)
(2) Identitatea destinatarilor 1: 1b
(2a) Originea identităţii (Dumnezeu) şi modalitatea obţinerii ei (prin
alegere)
(2b) Cauza identităţii, modalitatea obiectivării ei şi scopul acesteia 1: 2a
(previziunea lui Dumnezeu; sfinţirea Duhului; ascultare, purificare
şi iertare)
(3) Salutul 2c
(Harul şi pacea să le fie înmulţite)

Ideea homiletică: Slujitorul creştin îşi asumă identitatea de fi reprezentantul

lui Hristos, identificându-i corect pe beneficiarii slujirii sale.

Titlul predicii: Slujitorul creştin – autenticitate şi obiectivitate

154
 1.3. Structura şi temele epistolei

Apostolul Petru scrie despre noua situaţie a credincioşilor în mijlocul lumii în

care trăiesc (înstrăinare, suferinţă), despre noua lor condiţie spirituală, socială, etică,
împreună cu implicaţiile şi consecinţele imediate sau în perspectiva eshatologică.
Întreaga abordare este impregnată de mireasma credinţei în contextul şi în
baza căreia credincioşii îşi pot înţelege destinul, pot depăşi suferinţa şi pot aborda
viaţa pe calea cea nouă a credinţei.
Partea întâi, 1: 1 – 2: 10, creionează conţinutul mântuirii şi poziţia
credincioşilor împreună cu responsabilităţile corespunzătoare.

1:1-2, Petru se prezintă ca apostol al Domnului, salutând creştinii aleşi potrivit

previziunii divine, prin sfinţirea lucrată de Duhul, întru ascultare şi
purificare. (Salutul apostolului Petru adresat credincioşilor)

1:3-9, Noua existenţă a creștinilor, implicând încercarea din prezent şi destinul

final, se află sub protecţia lui Dumnezeu.
(Noua existenţă şi destinul final al credinciosului sub protecția divină)

1:10-12, Harul mântuirii divine reflectat în Evanghelia creştină, a fost anticipat

profetic în VT pentru credincioşii noii epoci creştine.
(Evanghelia creştină anticipată profetic în VT)

1:13-2:3, Harul divin arătat în evenimentele răscumpărătoare, responsabilizează

credincioşii întru asumarea eticii corespunzătoare.
(Etica creştină – efectul harului divin)

155
2:4-10, Noua condiţie şi existenţă implică dimensiunea comunitară, (credincioşii
fiind acum o casă duhovnicească, o seminţie aleasă, o preoţie
împărătească, un neam sfânt, poporul lui Dumnezeu).
(Existenţa creştină şi dimensiunea ei comunitară)

Partea a doua, abordează relaţiile corecte ale credincioşilor 2: 11- 3: 12.

2: 11-12, Credincioşii sunt îndemnaţi la o trăire definită de o purtare bună,

necompromisă prin imoralitate, astfel încât oamenii din jur să-L glorifice
pe Dumnezeu din pricina lor.
(Creştinul – moralitate şi principialitate)

2: 13-17, Creştinii îndemnaţi să respecte autorităţile, datorită Domnului, însă ca

oameni liberi îndatoraţi numai lui Dumnezeu
(Respectând autoritatea fiind responsabili doar Domnului)

Partea a treia, conţine îndemnuri pentru o dedicare autentică în slujirea

creştină precum şi o perspectivă adecvată asupra suferinţei creştine, 3: 13-4: 19.

Partea a patra, conţine îndemnuri pentru prezbiteri şi tineri, precum şi

sfaturi privind relaţia cu Dumnezeu şi împotrivirea faţă de diavol, 5: 1-9.

Finalul, exprimă speranţa pentru creştinii care suferă, o benedicţie şi saluturi,

5: 10-14.

156
 Lucru în echipă: studenţii vor fi grupaţi câte patru sau cinci şi vor analiza
paragraful următor:
1: 3-9, Noua existenţă creștină, implicând încercarea din prezent şi destinul final,
se află sub protecţia lui Dumnezeu.
(Titlul: Noua existenţă şi destinul final al credinciosului)
La final vor fi evaluate lucrările grupelor.

Întrebări de observare specializate:

Ce doctrine creştine sunt abordate în text?

Căror doctrine aparţin ideile textului?
Care este perspectiva redactorului documentului asupra doctrinei X?
Care este locul acestei perspective în contextul învăţăturii NT asupra doctrinei
respective?
Prin ce se aseamănă / se diferenţiază de alţi redactori ai textelor altor cărţi
aparţinând NT?
Ce scop specific a fost urmărit prin formularea perspectivei respective?

Răspunsuri pentru prima întrebare:

Doctrina despre Dumnezeu Tatăl

Doctrina despre Isus Hristos
Doctrina mântuirii

Celelalte întrebări de mai sus implică răspunsuri complexe!

157
 2. Teme teologice

2. 1. Doctrina despre Dumnezeu Tatăl

Cap. 1
Dumnezeu i-a ales pe creştini în baza precunoaşterii Sale, 2
Este Tatăl Domnului nostru Isus, 3
Dumnezeu oferă credincioşilor protecţia Sa în baza credinţei personale a
acestora 5
Dumnezeu e sfânt, 15
Pretenţia lui Dumnezeu pentru credincioşi 16: „Fiți sfinți căci Eu sunt sfânt!”
Dumnezeu este Tatăl credincioşilor şi Judecătorul drept, 17; vezi și 2: 23
Planul mântuitor al lui Dumnezeu prin Hristos a precedat întemeierea lumii,
limbajul fiind deschis pentru o înțelegere care ar implica preexistența lui Hristos și
relația dintre El și Tatăl, deși această perspectivă este doar posibilă, 20
Dumnezeu în suveranitatea Lui L-a înviat pe Isus dintre morţi şi L-a glorificat,
21
Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi rămâne veşnic, 23.

Cap. 2
Dumnezeu este implicat în formarea poporului Său pe care-l sfinţeşte
pregătindu-l pentru misiunea creştină, 2: 9-10,
Voia şi plăcerea lui Dumnezeu vizează cele mai mici detalii ale trăirii creştine:
de la un mod de viață definit de facerea de bine care să închidă gura celor neștiutori
și nerozi 15, la disponibilitatea de a suferii pentru binele creștin după modelul hristic
20 și 21; vezi și 3: 4
Dumnezeu este Stăpânul creştinilor, 2: 16.

158
 Cap. 3
Dumnezeu este omniscient cunoscând profunzimile fiinţei umane. Manifestă
un interes specific faţă de om din perspectiva calităţilor morale. Este interesat de
relaţia cu omul este în căutarea lui, 4.
Supraveghează soarta celor neprihăniţi şi se implică în problemele personale
ascultându-le rugăciunea. Răsplăteşte atitudinile şi comportamentele oamenilor 12.
Soarta omului, suferinţa, sunt parte a voii divine şi deci prevăzute în planul
Dumnezeului Suveran, 17.
Dumnezeu interesat de soarta umană, manifestă răbdare în relaţie cu fiinţele
create, acordându-le o şansă la viaţă, 20.

Cap. 4
Harul lui Dumnezeu este revelat şi manifestat în diverse moduri,
corespunzător situaţiilor specifice, 10.
Dumnezeu pretinde credincioşilor să fie purtătorii mesajului divin. Dumnezeu
împuterniceşte pe cei ce slujesc, 11.
Duhul Sfânt este Duhul lui Dumnezeu, 14.
5: 2, 5, 6, 10, 12

2. 2. Hristologie

1: 1, 2, 7, 8, 11, 13, 19, 20, 21,

2: 4, 5, 6-8, 13, 21, 22-25,
3: 15, 18-20, 21-22
4: 1,11, 13,
5: 4, 10,

159
 2. 3. Pneumatologie

1: 2, 11, 12, 22,

2. 4. Ecclesiologie

2.4.1. Aspecte care definesc şi delimitează comunitatea credinţei

Destinatarii epistolei formează un grup aparte chiar dacă sunt împrăştiaţi prin
regiunile Asiei Mici: Pont, Galatia, Capadocia, Asia şi Bitinia. Potrivit v. 1: 1 este
vorba despre creştinii din regiunile unde Pavel a întemeiat primele Biserici.
Exprimarea apostolului nu este suficient de specifică pentru a înțelege în ce măsură o
parte din destinatari proveneau dintre națiuni. Unele afirmații, 1: 14, 18; 2: 10; 4: 3,
pot sugera o astfel de situație, dar nu în mod necesar.
Autorul foloseşte termenul diaspora, un concept prin care erau desemnaţii
iudeii care tăiau în afara Palestinei răspândiţi prin lumea greco-romană. Petru
utilizează un limbaj prin care sugerează că toţi cei vizaţi aparţin aceleiaşi entităţi,
aceluiaşi popor. Ceea ce-i defineşte şi-i uneşte este faptul de a fi parte a categoriei
aleşilor lui Dumnezeu de pretutindeni: „aleşilor rezidenţi ai diasporei” 1: 1-2, și de
asemenea, „cea care este aleasă împreună cu voi (i. e. Biserica) din Babilon” 5: 13.
Folosind conceptul evreiesc al alegerii – principiul folosit de Dumnezeu pentru
întemeierea propriului Său popor în mijlocul celorlalte popoare, Deut. 4: 37; 7: 6; 10:
15; 14: 2, etc., – scriitorul epistolei subliniază noua realitate corespunzătoare noii
epoci creştine, şi anume credincioşii care au primit mesajul Evangheliei fiind născuţi
din nou „prin învierea lui Isus Hristos dintre morţi” 1: 3, formează poporul ales al
lui Dumnezeu din perioada creștină.
Redactați un eseu în care să abordați utilizarea și semnificațiile conceptelor aleși/a alege în 1Petru.

160
 Petru foloseşte metafore sugestive pentru a prezenta şi descrie categoria
creştinilor, iar modul în care o face denotă că el se referă deopotrivă la o Biserică
locală şi la Biserica Universală:
(a) o casă duhovnicească în structura căreia creştinii sunt zidiţi ca niște pietre
vii, li,qoi zw/ntej 2: 5a. Imaginea metaforelor implică ideea de familie și comunitate
însuflețită de Duhul Sfânt, fiecare creștin reprezentând o parte distinctă și
funcțională în structura unitară a întregului. Asemănarea creștinilor cu niște pietre vii
reprezintă un limbaj metaforic prin care aceștia sunt cuprinși în aceeași categorie cu
Mântuitorul lor, „piatra vie lepădată de oameni, dar aleasă și scumpă înaintea lui
Dumnezeu” 2: 4. Așadar, creștinii sunt ființe umane cărora le este comunicată prin
Duhul viața cea nouă, i. e. viața eternă, proprie lui Hristos.
(b) scopul zidirii într-o casă duhovnicească este acela de a fi o preoţie sfântă
în cadrul căreia credincioşii sunt responsabili să aducă „jertfe duhovniceşti plăcute
lui Dumnezeu prin Isus Hristos”, 2: 5b, kai. auvtoi. w`j li,qoi zw/ntej oivkodomei/sqe
oi=koj pneumatiko.j eivj i`era,teuma a[gion avnene,gkai pneumatika.j qusi,aj
euvprosde,ktouj Îtw/|Ð qew/| dia. VIhsou/ Cristou/ 2: 5. Sintagma jertfe duhovnicești
descrie caracterul închinării și al slujirii creștinilor, și anume o închinare complinită
de acte ale slujirii care vor purta amprenta Duhului Sfânt, adică își au sursa în Duhul
fiind un efect al prezenței, călăuzirii și activității Sale în sfera familiei creștine. În
acest mod, închinarea și slujirea creștinilor este prin Isus Hristos fiind acceptabilă
înaintea lui Dumnezeu.
(c) o seminţie aleasă, ge,noj evklekto,n (accentuează aportul divin, originea lor
comună (născuți din nou dintr-o sămânță care nu poate putrezi – Cuvântul viu al lui
Dumnezeu 1: 23), poziția creștinilor în raport cu Dumnezeu și relația cu El)
(d) o preoţie împărătească, basi,leion i`era,teuma (prezentul şi destinul viitor
sunt cuprinse aici; este accentuată dimensiunea slujirii preoțești (aducerea jertfelor și

161
mijlocirea sau intermedierea între popor și Dumnezeu); caracterul împărătesc trimite
evident la destinul etern când, aleșii vor fi făcuți părtași la guvernare cu Hristos);
(e) o naţiune sfântă, e;qnoj a[gion (metafora ilustrează caracterul poporului
Domnului – oameni puși deoparte pentru El. Faptul că sunt o națiune denotă unitatea
care izvorăște din conștiința identității spirituale, familiale, cultural- religioasă)
(f) un popor ca posesiune (conceptul de popor desemnează comunitatea
cetățenilor unei împărății care împărtășesc aceeași tradiție spirituală și religioasă,
aceeași moștenire culturală și „lingvistică”. Această comunitate este proprietatea lui
Dumnezeu) lao.j eivj peripoi,hsin 2: 9;
(g) poporul lui Dumnezeu, lao.j qeou/ 2: 10 (identitatea; relația; soarta;
demnitatea; valoarea)
(h) turma lui Dumnezeu, poi,mnion tou/ qeou/ 5 : 2 (cei de care Dumnezeu are
grijă, pe care îi păstorește).
Conceptele de mai sus formulate la singular, dar toate având un conținut
pluralist, sunt formulate pentru a-i cuprinde la un loc pe destinatarii epistolei, toți
creștinii diasporei din Asia Mică 1: 1, împreună cu cei din Babilon, cel mai probabil
Roma 5: 13. De aceea, conchidem că noul popor al lui Dumnezeu delimitat prin
indicativele Evangheliei şi ale relaţiei cu Hristos, este format din toţi creștinii născuți
din nou prin Cuvânt de pretutindeni, adevăr care permite să vorbim despre aspectul
universal al creștinismului.
Observând concepţia lui Petru reflectată în metaforele de mai sus, nu
concluzionăm că poporul lui Dumnezeu, Israel, ca naţiune, a fost înlocuit de
Biserică124 în care trebuie să vedem de acum împlinirea tuturor promisiunilor făcute
lui Israel sau că naţiunea Israel a încetat să mai prezinte interes pentru Dumnezeu,
din perspectiva promisiunilor VT. Dimpotrivă, apostolul Pavel la rândul său chiar
124
Thomas Schreiner consideră că Biserica este „adevăratul Israel al lui Dumnezeu”, în Teologia Noului Testament, p.
799- 800. Pentru o opinie contrară vezi Heiko Krimmer, „Prima epistolă a lui Petru” în Epistolele lui Petru, Lumina
lumii, Korntal, 2003, p. 65.

162
precizează cu privire la poporul Israel că „în ce priveşte alegerea, sunt iubiţi, din
pricina părinţilor lor” Rom. 11: 28. De altfel, întreg contextul paulin din Rom. 9-11
susţine în mod clar adevărul că Israel va juca un rol important în viitor, aşa încât ne
aşteptăm ca profeţii specifice care i-au fost făcute să se împlinească la vremea lor.
Chiar dacă Petru face aluzie în 2: 10 la Osea 1: 9 unde Dumnezeu declară:
„voi nu sunteţi poporul Meu şi Eu nu voi fi Dumnezeul vostru” cf. şi cu 2: 2-13,
totuşi, în textul din care citează Petru, Dumnezeu promite imediat restaurarea lui
Iuda şi Israel, Osea 1: 10, 11; 2: 1, 14-23; 3: 4-5. Promisiunea restaurării despre care
a profeţit Osea îl priveşte pe Israelul istoric125, chiar dacă pe baza v. 2: 10 se poate
considera că „Petru vede această promisiune împlinită în Biserica lui Isus Hristos
formată din evrei şi neamuri deopotrivă” 126 . Suntem de acord cu formularea lui
Schreiner, înțelegând-o însă, ca pe o împlinire profetică suplimentară, ca sens
secundar, fără a anula sensul primar. Ca urmare, în lumina utilizării petrine, profeția
din Osea anticipează fenomene complexe, purtând în conținutul ei semnificații
diferite vizând deopotrivă Israelul lui Dumnezeu ca națiune și Biserica lui
Dumnezeu formată dintre iudei și națiuni.
Relaţia dintre Osea şi Gomera 1: 2-3, foarte probabil aceeaşi cu femeia
adulterină din 3: 1-3, ilustrează relaţia dintre Dumnezeu şi poporul Său infidel,
susţinând ideea restaurării viitoare, „în vremurile din urmă” Osea 3: 5. Atunci evreii
se vor întoarce și vor căuta pe Dumnezeu și pe regele lor David – cel mai probabil
domnia lui Hristos. Se pare că această întoarcere și căutare din vremea eshatologică
(~ymi(Y"h; tyrIïx]a;B. ; evpV evsca,twn tw/n h`merw/n) va avea rezultat, deoarece ei „vor tresări la
vederea Domnului și a bunătății Lui” 3: 5. Restaurarea şi revenirea la o relaţie
binecuvântată nu este în nici un fel meritul sau strădania Gomerei (Israelul), ci

125
Robert B. Chisholm Jr., „Osea“ în Comentariu al Vechiului Testament, John F. Walvoord & Roy B. Zuck (eds.),
Octavian Verlan şi Constantin Leontiuc (trad.), Fundaţia E.B.E. Romania şi Multimedia Arad, 2010, p. 1367-1368;
1372-1373.
126
Thomas Schreiner, Teologia Noului Testament, p. 800.

163
dragostea, decizia, harul, îndurarea şi costul asumate de Osea (Dumnezeu).
Siguranţa restaurării nu stă, aşadar, în calităţile sau infidelitatea lui Israel, ci în
Dumnezeu Care decide să restaureze. Se pare că Petru şi Pavel au înţeles în aceşti
termeni evenimentele şi profeţia din Cartea profetului Osea.
Păstrând perspectiva profetică asupra promisiunilor privind restaurarea
viitoare a poporului Israel, în noul context creștin, este evident că pentru Petru,
creştinii reprezintă în perioada creștină inaugurată de Hristos, noul popor ales al lui
Dumnezeu (format din credincioşi proveniţi dintre iudei şi naţiuni) prin care El îşi
continuă în prezent proiectul salvator pentru omenire, până la vremea eshatologică
când Israel se va întoarce fiind reașezat într-o relație binecuvântată cu Dumnezeu.
Așadar, înțelegerea pe care o are Petru nu implică în mod necesar concluzia
lepădării definitive a naţiunii evreieşti şi nici anularea tuturor promisiunilor care
sugerează că Israelul va continua să joace un rol important în evenimentele viitoare,
rol care avea să atragă din nou atenţia abia peste 1900 de ani. Petru nu abordează
asemenea subiecte, probabil nu i-au fost revelate, ci este interesat de rolul pe care îl
au în lume creştinii ca popor ales al lui Dumnezeu.

Discutați problematica poporului lui Dumnezeu - Biserică vs. Israel

Prin limbajul la care recurge Petru, el exprimă unitatea spirituală a tuturor

credincioşilor ca membri ai aceleiaşi entităţi, poporul lui Dumnezeu ales, chiar dacă
sunt împrăştiaţi printre naţiuni şi localizaţi geografic în zone diferite. Ceea ce-i
leagă împreună reprezintă o moştenire spirituală şi culturală deosebită.

Iată câteva repere, 11, ale acestei moșteniri spirituale la care apostolul Petru
face referire:
- alegerea divină de a fi parte a poporului ales al lui Dumnezeu, 1: 1;

164
 - o relaţie specială cu Dumnezeu Căruia creştinii I se pot adresa cu apelativul,
Tată, 1: 17;
- Evanghelia – Cuvântul Domnului care rămâne veșnic, predicat prin Duhul, 1:
12, 25;
- credinţa creștină 1: 5, 7, 8, 9, 21;
- beneficierea de lucrarea şi comuniunea cu Duhul Sfânt, 1: 22;
- faptul că toți credincioșii se află sub autoritatea şi protecţia Aceluiaşi Păstor
şi Episcop al Sufletelor, 2: 25; 5: 4;
- noua lor existenţă datorită evenimentelor răscumpărătoare asumate și
îndeplinite de Hristos, 1: 3, 18, 22, 23; 2: 2, 24;
- principiile etice ale credinţei creștine, 1: 13-2: 3, 11-21; 3; 4;
- relaţia lor cu lumea (ostilitatea lumii, suferinţa), 1: 6-9; 2: 18-21; 3: 14-17;
4: 12-19; 5: 9;
- responsabilitatea tuturor de a-L reprezenta pe Dumnezeu în mijlocul lumii în
care trăiesc ca străini, împrăştiaţi, 2: 5, 9-10;
- destinul lor etern: moştenirea, răsplătirile, mântuirea, 1: 3-9.

Aşadar, semnele unităţii membrilor noului popor al lui Dumnezeu nu mai

trebuie identificate acum (nu/n) 2: 10, în noua ordine eshatologică, cu un spaţiu
cuprins între nişte graniţe geografice, cu o anumită identitate culturală şi etnică.
Acum, reperele unităţii noului popor al lui Dumnezeu trebuie identificate în realităţi
specifice revelate prin Evanghelie care, potrivit implicaţiilor limbajului şi
corespunzător adresării din 1: 1, sunt împărtăşite de toţi credincioşii.
În cele ce urmează, vom prezenta o listă a caracteristicilor, 19, care
delimitează statutul membrilor poporului lui Dumnezeu, aşa cum rezultă din
textul epistolei:

165
 - toţi sunt aleşi după preştiinţa lui Dumnezeu Tatăl, prin sfinţirea (lucrată de)
Duhului, 1: 1-2;
- toţi aleşii, ca membri ai poporului lui Dumnezeu au fost născuţi din nou întru
o nădejde vie (eivj evlpi,da zw/san) şi pentru a beneficia de o moştenire nepieritoare,
nepângărită păstrată în ceruri, 1: 3-4;
- toți au fost născuţi din nou prin Cuvântul lui Dumnezeu 1: 23;
- toţi se află sub protecţia divină prin împărtăşirea aceleiaşi credinţe, în
vederea desăvârşirii mântuirii în eshaton, 1: 5;
- în noua condiţie, cei aleşi se împărtăşesc cu sentimente şi atitudini specifice:
Îl iubesc pe Hristos, cred în El şi simt o bucurie imensă izvorâtă din conştiinţa
primirii mântuirii la capătul alergării lor pe calea credinţei, 1: 8-9;
- toţi aleşii sunt chemaţi ai lui Dumnezeu, 1: 15;
- toţi împărtăşesc acelaşi statut în raport cu Dumnezeu: copii –Tată, 1: 17;
- toţi au fost răscumpăraţi de Dumnezeu prin jertfa lui Hristos, din condiţia
păcătoasă moştenită de la strămoşi, 1: 18-19;
- toţi cred în Dumnezeu şi sunt credincioşi lui Dumnezeu doar prin Hristos, 1:
21;
- prin ascultarea de adevăr, aleşii au ajuns la curăţirea sufletelor, 1: 22;
- toţi se împărtăşesc cu acelaşi adevăr revelat, 1: 25;
- toţi aparţin aceleiaşi case duhovniceşti destinată să fie o preoţie sfântă care
să aducă jertfe duhovniceşti plăcute lui Dumnezeu prin Hristos, 2: 5;
- toţi aparţin aceleiaşi preoţii împărăteşti, aceluiaşi neam sfânt şi aceluiaşi
popor care este posesiunea lui Dumnezeu, 2: 9;
- toţi sunt părtaşi îndurării divine specifice, rezervată poporului lui Dumnezeu,
har de care nu beneficiaseră înaintea convertirii, 2: 10;
- toţi au fost chemaţi să urmeze exemplul lui Hristos în privinţa suferinţei
datorită dreptăţii, 2: 20-23;

166
 - toţi beneficiază de consecinţele jertfei substitutive a lui Hristos, al căror scop
presupune şi o componentă etică, i. e. trăirea credincioşilor pentru dreptate, 2: 24;
- toţi împreună se află sub Aceeaşi Autoritate – Hristos, 2: 25;
- Duhul slavei şi al lui Dumnezeu se odihneşte peste cei insultaţi din pricina
Numelui lui Hristos, 4: 14;
- toți care aparţin poporului lui Dumnezeu sunt desemnați prin apelativul
creştin, un nume pentru care Dumnezeu trebuie glorificat, 4: 16.
Alături de toate acestea, din îndemnurile şi raţionamentele formulate de
apostolul Petru în întreaga epistolă, rezultă şi alte aspecte împărtăşite de toţi membri
poporului lui Dumnezeu cum ar fi:
- împărtăşirea aceloraşi valori şi principii etice fundamentale;
- împărtăşirea aceloraşi responsabilităţi în relaţie cu lumea şi cu Dumnezeu;
- speranţa împărtăşirii unui destin comun, în cadrul căruia poate exista variaţie.

2. 4. 2. Administrarea conducerii în comunitatea credinţei;

prestigiul prezbiterilor şi valoarea slujirii pastorale

Conducerea comunităţilor locale din Asia Mică desemnate metaforic prin

sintagma „turma lui Dumnezeu”, este asigurată de bătrâni sau prezbiteri, 5: 1. Foarte
probabil, unii dintre ei sunt cei care au fost aşezaţi în lucrare de Pavel şi Barnaba la
sfârşitul primei călătorii misionare (cca. 49 d. C.), F. a. 14: 21-28. Slujirea lor este
descrisă de Petru prin două verbe, a păstori poimai,nein şi a supraveghea, a îngriji,
evpiskopei,n 127 fiind prezentată printr-o formulare imperativă: „păstoriţi turma lui

127
Participiul present, evpiskopou/ntej, nu apare în anumite manuscrise importante precum a*(Sinaiticus, sec. IV) B
(Vaticanus sec. IV), în versiunea copsa (Coptică sahidică cca. 200). Apare însă în p72 (P. Bodmer, sec. III-IV), ac

167
Dumnezeu care este cu voi, supraveghind (administrând, îngrijind) nu de silă, ci de
bună voie corespunzător lui Dumnezeu, nu pentru un câştig mârşav, ci cu râvnă” 5:
2.
Deoarece Dumnezeu este Cel Care stăpâneşte peste turma Sa, prezbiterii
trebuie să evite orice atitudine stăpânitoare, fiind chemaţi să ofere modele de urmat
pentru credincioşi 5: 3. Cei care slujesc bine vor fi răsplătiţi 5: 4. Deoarece mesajul
este adresat prezbiterilor din comunităţi diferite, potrivit 1: 1, înseamnă că prin
desemnarea Bisericii cu metafora turma lui Dumnezeu, Petru se referă în mod
specific la o Biserică locală şi în acelaşi timp la Biserica Universală.
Aşa cum s-a arătat deja, epistola se adresează credincioşilor confruntaţi cu
persecuţii cauzate de profesarea credinţei creştine, de faptul că Îl urmau pe Hristos
identificându-se cu cauza Lui. În contextul acestui demers, în partea finală 5: 1-4,
apostolul Petru se adresează conducătorilor grupurilor sau comunităţilor de creştini,
încurajându-i şi motivându-i să păstorească turma cu responsabilitate şi
corespunzător voii lui Dumnezeu. Mesajul petrin destinat prezbiterilor (bătrânilor),
succint, dar plin de forţă, oferă un tablou asupra organizării, înţelegerii şi
funcţionării lucrării pastorale în Bisericile din Asia Mică în a doua jumătate a sec. I.
Din limbajul utilizat se pot face următoarele observaţii: (a) avem de-a face cu
o organizare care presupune coagularea credincioşilor dintr-o anumită zonă în
comunităţi aflate sub autoritatea unui/unor persoane, conducătorii comunităţilor
creştine, numiţi bătrâni (prezbiteri, presbu,teroi); (b) responsabilitatea lor era aceea
de a păstori comunităţile creştine, „turma lui Dumnezeu”, poimai,nein to, …
poi,mnion tou/ qeou/, şi de a le purta de grijă, evpiskopei/n, 5: 2. Semnificațiile slujirilor
respective includ: protecție, hrănire, îndrumare, învățare, creștere, îngrijire,
vindecare, corectare, iubire, sacrificiu, investiții, căutare, salvare și recuperare etc.

(Sinaiticus cu corectări), A (Alexandrinus sec. V), în vg (Vulgata sec. IV), copbo (Coptică Bohairică sec. IV), etc., vezi
The Greek New Testament, UBS, Third edition, 1990, p. 802.

168
 Apelul la responsabilitatea încredinţată, demonstrează că prin folosirea
conceptului presbu,teroi nu au fost vizate toate persoanele în vârstă la modul general,
nu toţi cei ce erau bătrâni biologic, ci doar conducătorii comunităţilor creştine din
Asia Mică 128 . Pentru a marca această distincţie, vom utiliza de acum înainte
termenul prezbiter în loc de bătrân. Referirea doar la prezbiteri ar putea sugera un
stadiu timpuriu al dezvoltării Bisericii. Comparativ cu situaţia din pastorale unde
sunt folosiţi trei termeni pentru a desemna persoanele cu responsabilităţi în
conducerea şi administrarea Bisericii, diaconi, prezbiteri, episcopi (ultimii doi
termeni sunt folosiţi interschimbabil desemnând aceeaşi funcţie, la fel ca în F. a. 20:
17, 28), 2Tim. 3: 1- 13; 4: 17-19; Tit 1: 5-9, limitarea în 1Petru doar la prezbiteri nu
exclude existenţa diaconilor în Bisericile respective, dar acest lucru poate fi doar
presupus. De asemenea, utilizarea verbului evpiskopei/n 5: 2, pentru a califica slujirea
prezbiterilor, sugerează că Bisericile se aflau încă într-o fază când cei doi termeni,
prezbiter şi episcop, erau folosiţi interschimbabil. Oricum, tabloul este diferit de
pildă de situaţia de la începutul sec. II când Ignaţiu poate vorbi deja de o ierarhie în
conducerea Bisericii cu un episcop ce prezidează în locul lui Dumnezeu, cu
prezbiteri în locul adunării apostolilor, cu diaconi responsabilizaţi cu lucrarea lui
Isus Hristos129, oficii fără de care potrivit lui Ignaţiu, Biserica nu există, ele atestând
astfel fiinţarea Bisericii130.
În cele ce urmează, pe baza limbajului utilizat în 5: 1-4 considerat în contextul
mai larg al epistolei, vom face observaţii care vor pune în lumină o anumită
perspectivă a concepţiei petrine asupra conducerii în Bisericile de la începutul celei

128
Pentru o discuţie asupra semnificaţiei şi utilizării conceptului presbu,teroj în primele secole creştine vezi Emanuel
Conţac, Dilemele fidelităţii, Logos, Cluj-Napoca, 2011, p. 139-167. De asemenea şi J. N. D. Kelly, The Epistles of
Peter and of Jude, p. 196-197.
129
„προκαθημενου του επισκοπου εις τοπον θεου και των πρεσβυτερων εις τοπον συνεδριου των αποστολων και των
διακονων, των εμοι γλυκυτατων, πεπιστευμενων διακονιαν Ιησου Χριστου”, Ignatius, Epistle of to Magnesians, 6: 1,
vezi de asemenea, 2: 1; 3: 1; 13: 1, http://www.textexcavation.com/greekignatiusmagnesians.html, 03. 2013.
130
Ignatius, Epistle to the Trallians, 3: 1, http://www.ccel.org/l/lake/fathers/ignatius-trallians.html, 03. 2013.

169
de-a doua jumătăţi a sec. I: prestigiul prezbiterului şi valoarea slujirii pastorale în
comunităţile creştine.
În ciuda slujbei de apostol revendicată în 1: 1 şi a calităţii de martor direct al
suferinţelor lui Hristos131 5: 1c, aspecte care-i atestă autoritatea comparativ cu cei
cărora le scrie, autorul textului se adresează conducătorilor Bisericilor respective
într-o manieră care denotă nu doar o strategie inteligentă, persuasivă, ci perspectiva
unei responsabilităţi comune, i. e. păstorirea turmei lui Dumnezeu. Deşi nu se afirmă
explicit, se poate înţelege totuşi că semnatarul textului scrie, îndeamnă şi formulează
cerinţe (parakale,w) ca unul care reprezintă o autoritate pentru toate Bisericile
adresate, în timp ce prezbiterii vizaţi, foarte probabil, exercitau o autoritate limitată
la Bisericile locale. Cu toate acestea, apostolul se descrie folosind un termen inedit
pentru NT şi literatura greacă132 , co-prezbiterul, o` sumpresbu,teroj 1: 1, prin care
transmite ideea împărtăşirii aceleiaşi slujiri corespunzătoare oficiului de prezbiter, i.
e. păstorirea turmei lui Dumnezeu, alături de prezbiterii cărora le scrie. Este
verosimilă deducţia că prin această adresare, lucrarea conducătorilor Bisericilor
poate fi privită ca o extensie a lucrării apostolice implicându-se astfel ideea derivării
autorităţii de la apostol la prezbiteri133. Totuşi, este destul de nesigur că Petru însuşi
a folosit limbajul respectiv pentru a exprima un astfel de raţionament. Nu se poate
demonstra dacă toţi prezbiterii comunităţilor respective au fost investiţi în lucrarea
de păstorire direct de un apostol, în timp ce ipoteza că textul intenţionează lansarea
unei astfel de concepţii poate fi suspectată doar din motive dogmatice, însă fără nici
un suport adecvat. Mai degrabă apostolul se declară pe sine partener alături de
134
ceilalţi prezbiteri , solidar cu aceştia, toţi împreună fiind subordonaţi

131
Potrivit mărturiei Evangheliilor, foarte probabil apostolul Petru nu a asistat la crucificarea Mântuitorului. De aceea,
pretenţia de a fi fost martor al suferinţelor lui Hristos nu are în vedere în mod specific, suferinţele legate de momentul
crucificării, ci suferinţele lui Mesia de-a lungul drumului crucii pe care a mers şi la care Petru a fost un martor ocular.
132
Thomas R. Schreiner admite posibilitatea de a fi un concept inventat de autorul epistolei, 1, 2 Peter, Jude, p. 232.
133
Karen H. Jobes, 1 Peter, p. 300.
134
Douglas Harink, 1&2 Peter, BTCB, Brazos Press, Grand Rapids, 2009, p. 121.

170
Arhipăstorului sau Păstorului şef (avrcipoi,mhn, un hapax legomenon135 al NT, absent
în LXX), Isus Hristos, 5: 4, cf. şi cu 2: 25. Ca fundal pentru această perspectivă, se
poate intui aici ecoul experienţei trăită de apostolul Petru pe malul Tiberiadei căruia
Domnul înviat i-a cerut să-I îngrijească (a hrăni, a paşte, bo,skein) şi să-I păstorească
(poimai,nw) turma întreagă (mieii şi oile), Io. 21: 15-17. Dacă limbajul din 1Petru 5:
1-4 este ancorat în această experienţă, ceea ce este cu totul verosimil, atunci
apostolul transmite mai departe însărcinarea pe care el însuşi a primit-o de la Hristos,
în contextul multiplicării şi răspândirii turmei. Iată de ce, din perspectiva mandatului
păstoririi turmei, apostolul se vede solidar cu ceilalţi prezbiteri.
Vorbind însă despre răsplătirea eshatologică, apostolul nuanţează mesajul
ceea ce ar putea sugera o delimitare, tonul respectiv fiind perceput cu siguranţă de
cei cărora li se adresează. Astfel, utilizarea persoanei a II-a plural veţi primi
(komiei/sqe) cununa gloriei din v. 4, lasă deschisă posibilitatea pentru interpretare.
Apostolul nu se include şi pe sine, deşi se numeşte co-prezbiter alături de ceilalţi
prezbiteri v. 1. În schimb, fiind un martor al suferinţelor lui Hristos, se declară
„părtaşul gloriei care urmează a fi revelată” o` kai. th/j mellou,shj avpokalu,ptesqai
do,xhj koinwno,j 1: 1. Considerând împreună ambele afirmaţii, despre sine v. 1 şi
despre ceilalţi v. 4, este posibil, dar nu obligatoriu, ca apostolul să fi avut în minte
situaţii distincte. Ca urmare, întreg raţionamentul sugerează că limbajul solidarităţii
la care el recurge, reprezintă o abordare delicată şi plină de consideraţie a
cârmuitorilor comunităţilor creştine, menţinând în acelaşi timp o distincţie reală şi
necesară între poziţiile de autoritate ale apostolatului şi prezbiteriatului. Vedem în
demersul apostolului o atitudine plină de smerenie din partea celui îndreptăţit să
formuleze cerinţe pentru conducătorii comunităţilor creştine, urmărind un scop
strategic prin mesajul pe care-l transmite: respect acordat şi câştigat în acelaşi timp,

135
Singura utilizare

171
cunoaştere, empatie, împărtăşire, exemplu personal. Mai mult chiar, datorită acestei
identificări oficiul prezbiterului primeşte un plus de valoare prin transmiterea unei
demnităţi136 şi a unui respect de care se bucură apostolatul. Avem astfel o imagine
asupra calităţii relaţiilor la nivelul conducerii în interiorul creştinismului din acea
perioadă: autoritatea apostolică extinsă asupra mai multor comunităţi creştine tratând
de la egal la egal prezbiterii grupurilor locale, fără ca prin aceasta să se implice
anularea oricărei distincţii şi subordonări faţă de apostol, întărind în schimb
autoritatea, prestigiul şi poziţia prezbiterilor în cadrul comunităţilor.
În mod evident, iniţiativa apostolului reprezintă un demers oficial întreprins în
calitatea sa de apostol al lui Hristos, însă un apostol care se numeşte co-prezbiter
alături de ceilalţi prezbiteri care nu erau apostoli. El nu doar sfătuieşte sau îndeamnă
prezbiterii, dimpotrivă, corelând conceptul parakale,w din v. 1 cu imperativul aorist
poima,nate din v. 2, le adresează un apel solemn, o dispoziţie a cărei forţă rezidă
tocmai în autoritatea apostolică pe care o deţine. Conjuncţia coordonatoare ou=n 1: 1,
corelează cerinţa cu ceea ce s-a spus anterior 4: 12-19, aşa încât pericopa 5: 1-4
transmite un mesaj despre asumarea conducerii şi păstoririi Bisericii confruntată cu
dificultăţi şi persecuţie. Astfel, alături de celelalte îndemnuri şi strategii formulate
pentru susţinerea Bisericii care suferă, răspunsul pastoral al apostolului implică de
asemenea preocuparea pentru o conducere şi o păstorire de calitate de care să
beneficieze credincioşii persecutaţi. Această grijă denotă o perspectivă asupra
creştinismului care consideră o necesitate asigurarea unei conduceri funcţionale,
prezbiterul sau grupul prezbiterilor într-o Biserică locală având menirea şi
însărcinarea de a asigura nevoia respectivă.
Recomandarea imperativă, păstoriți turma lui Dumnezeu care este printre voi,
[supraveghind], poima,nate to. evn u`mi/n poi,mnion tou/ qeou/ [evpiskopou/ntej] 5: 2a,

136
Vincent Cheung, Commentary on First Peter, Zondervan Publishing House, p. 176.

172
ilustrează trei aspecte majore care atestă importanţa slujirii pastorale şi valoarea
celor însărcinaţi să o administreze: (a) relaţia dintre prezbiter (cel ce păstoreşte şi
conduce) şi credincioşii comunităţii (cei păstoriţi şi cârmuiţi), (b) domeniul slujirii
prezbiterilor (proprietatea lui Dumnezeu) şi (c) statutul și identitatea comunităţilor
creştine (turma lui Dumnezeu). Imperativului aorist, păstoriţi, este un apel al voinţei
celui care-l formulează adresat voinţei prezbiterilor conţinând intenţia
responsabilizării acestora de a îngriji, de a hrăni, de a proteja, a păzi, de a conduce,
de a călăuzi137 comunităţile creştine aflate în grija lor, slujire care implică autoritate,
prezenţă şi participare împreună.
Imaginea pastorală prin care este prezentată slujirea prezbiterilor şi domeniul
în care sunt chemaţi să-şi îndeplinească mandatul, Biserica, atrage atenţia asupra
autorităţii şi abilităţii prezbiterilor în raport cu cei păstoriţi care la rândul lor au
nevoie de acest tip de asistenţă şi suport. Pe de altă parte, comunitatea credincioşilor
este identificată prin metafora, turma lui Dumnezeu, imagine pastorală care cunoaşte
o lungă tradiţie138 fiind folosită pentru a descrie poporul lui Dumnezeu, relaţia dintre
popor şi Dumnezeu, precum şi relaţia dintre popor şi conducătorii săi.
Al doilea verb, un participiu prezent cu rol adverbial, evpiskopou/ntej139, este
folosit pentru a descrie maniera în care are loc păstorirea, supraveghind, îngrijind,
calificând astfel slujirea prezbiterilor, i. e. unii care supraveghează sau care exercită
prerogativele celui ce îngrijeşte de turmă asumându-şi responsabilitatea

137
James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, Thomas Nelson Publishers, Nashville, 2001,
p. 1322-1323.
138
VT – Ps. 74: 1; 79: 13; 95: 7; 100: 3; Is. 40: 11; 53: 6; Ier. 13: 17; 23: 1-4; 31: 10; Ez. 34; Mica 7: 14; Zah. 9: 16;
10: 3; NT – Mat. 9: 36; 10: 6; 15: 24; 25: 32-33; 26: 31; F. a. 20: 28, 29; CD (4Q266), Frg. 4: 11-13 (The Death Sea
Scrolls, Hebrew, Aramaic and Greek Texts with English Translation, vol. 3, Charlesworth, Mohr Siebeck, Tübingen,
2006, p. 30-31); CD-A, Col. XIII: 9 (The Dead Sea Scroll Translated, The Qumran Texts in English, Florentino Garcia
Martinez (ed.), E. J. Brill jointly Wm. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids MI, 1996, p. 43); 1QS 6: 12, 20 (Regula
Comunităţii, 1QS, http://ccat.sas.upenn.edu/gopher/other/courses/rels/225/ Texts/ 1QS), 03. 2013.
139
Verbul evpiskopou/ntej nu apare în anumite manuscrise importante precum a*(Sinaiticus, sec. IV) B (Vaticanus sec.
IV), în versiunea copsa (Coptică sahidică cca. 200). Apare însă în p72 (P. Bodmer, sec. III-IV), ac (Sinaiticus cu
corectări), A (Alexandrinus sec. V), în vg (Vulgata sec. IV), copbo (Coptică Bohairică sec. IV), etc., vezi The Greek
New Testament, Kurt Aland, Mattew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Allan Wikgren, UBS, Third edition,
1990, p. 802.

173
corespunzătoare. Cele trei antiteze care urmează 1: 2b,c, 3, creionează motivaţia şi
atitudinea în care ar trebui să fie ancorată exercitarea supravegherii şi a îngrijirii.
Responsabilitatea prezbiterilor trebuie privită prin prisma identităţii turmei
pe care sunt chemaţi să o păstorească. Aşa cum rezultă din v. 2, 4, dar şi din întreaga
epistolă, lucrarea prezbiterilor este un serviciu destinat edificării şi propăşirii
comunităţii care este proprietatea lui Dumnezeu aflată sub autoritatea Arhipăstorului.
Privirea succintă asupra limbajului ecclesiologic din textul epistolei a permis
conturarea unei imagini şi identităţi prin care Bisericii îi este conferită o deosebită
valoare şi demnitate prin raportarea ei la Dumnezeu, adevăr ce amplifică în cel mai
înalt grad prestigiul şi responsabilitatea prezbiterilor însărcinaţi să păstorească
Biserica.
Modul în care au fost prezentaţi creştinii ca membrii ai comunităţii credinţei,
explică pe deplin de ce însuşi apostolul se numeşte co-prezbiter, oficiul conducerii şi
păstoririi Bisericii, indiferent la ce nivel este el considerat, apostolat sau prezbiteriat,
reprezentând o angajare în serviciul lui Dumnezeu întru administrarea proprietăţii
Sale răscumpărate, turma al cărei Păstor şi Episcop Suprem este Isus Hristos 2: 25,
cf. şi cu 5: 4 unde folosirea verbului fanero,w indică spre Persoana lui Hristos. Ca
urmare, cei care păstoresc şi conduc dau socoteală lui Dumnezeu de serviciul prestat,
realitate care atestă valoarea deosebită a responsabilităţii şi demnităţii slujirii
pastorale.
Deoarece Dumnezeu este Cel Care stăpâneşte peste turma Sa, prezbiterii
trebuie să evite orice atitudine stăpânitoare, fiind chemaţi să ofere modele de urmat
pentru credincioşi 5: 3. Având o înțelegere corectă asupra identității comunităţii,
asupra prestigiului prezbiterului chemat să păstorească şi asupra mandatului de a
oferi un exemplu de urmat pentru cei păstoriţi, prezbiterii sunt atenţionaţi să-şi
conceapă viziunea slujirii având ca temelie principii clare care să le motiveze şi să
le definească lucrarea.

174
 Textul conţine şase enunţuri principiale într-o construcţie dialectică, aşezate
câte două în antiteză. Trei sunt formulate negativ constituind fiecare primul element
al unei antiteze, iar trei sunt formulate pozitiv, al doilea element al antitezei:
- nu de silă sau sub constrângere (mh. avnagkastw/j), ci deliberat, din toată inima
în conformitate cu (voia, aşteptările Lui) Dumnezeu (e`kousi,wj kata. qeo,n)140, 5: 2;
- nici cu lăcomie pentru câştigul financiar, material, (mhde. aivscrokerdw/j), ci
cu dedicare (demonstrând simţ responsabil, râvnitor, pasional, proqu,mwj), 5: 2;
- nici făcând uz de autoritate ca stăpâni (într-un mod dictatorial, cu forţă,
intimidare) peste cei alocaţi providenţial întru îngrijire (mhdV w`j katakurieu,ontej
tw/n klh,rwn), ci devenind exemplu turmei oferind astfel un model, o orientare,
(tu,poi gino,menoi tou/ poimni,ou), aspecte care presupun o responsabilitate ridicată la
cel mai înalt grad, 5: 3.
Administrarea slujirii pastorale şi a conducerii reprezintă o lucrare
încredinţată de Proprietarul turmei celor ce au primit însărcinarea aceasta, pentru
perioada premergătoare momentului eshatologic când se va arăta Arhipăstorul,
eveniment care va marca răsplătirea finală a slujirii pastorale 5: 4. În virtutea
oficiului lor, prezbiterii sunt cârmuitori chemaţi să reprezinte şi să administreze
autoritatea în comunităţile unde slujesc, însă fără a considera acest drept ca o
oportunitate pentru interesul personal, nu ca proprietari, ci făcând uz de autoritate în
conformitate cu Dumnezeu, kata. qeo,n, v. 2, exercitarea acestei puteri fiind
„justificată numai când este orientată spre Hristos”141. Considerând ultima antiteză
din v. 3, autoritatea despre care vorbeşte apostolul este una exercitată prin exemplul
personal.

140
Expresia modală, kata. qeo,n, se regăseşte în manuscrise şi traduceri importante precum, p72, a*, A, P, 33, 81, etc., vg,
syr , copbo, copsa, arm, eth, etc. Este omisă în schimb în B, K, 049, 056, syrp, etc., The Greek New Testament, Kurt
h

Aland, 1990, p. 802.

141
Reinhard Feldmeir, The First Letter of Peter, A Commentary on the Greek Text, p. 235.

175
 Conjuncţia kai, leagă afirmaţia din v. 4 de antitezele formulate în v. 2 şi 3 într-
un mod care sugerează că răsplata destinată prezbiterilor la arătarea Arhipăstorului,
cununa gloriei, este rezervată celor care păstoresc supraveghind şi îngrijind
corespunzător principiilor creionate în v. 2 şi 3. Textul nu conţine detalii care să
sugereze ideea unei retribuiri sau a unei susţineri materiale a prezbiterilor din partea
comunităţilor, vorbind doar despre răsplata finală, eshatologică. Faptul că autorul
tace în privinţa aceasta nu ne permite să conchidem pe baza acestui text, că o astfel
de practică era necunoscută sau inacceptabilă la vremea respectivă. Amintind doar
răsplătirea viitoare, scriitorul urmăreşte să motiveze şi să responsabilizeze
cârmuitorii prin aducerea în prim plan a testului de care toţi vor avea parte:
evaluarea slujirii şi răsplătirea prezbiterilor la revenirea lui Hristos, Căruia Îi vor da
socoteală de administrarea lucrării. Aşadar, întreaga viziune asupra conducerii
Bisericii, slujirea autentică efectivă prestată de fiecare persoană mandatată să
păstorească, sunt motivate, susţinute şi orientate de perspectiva viitorului, când
prestigiul prezbiterilor va cunoaşte încununarea supremă: coroana gloriei,
nepieritoare, o` avmara,ntinoj th/j do,xhj ste,fanoj 5: 4.

Concluzii

Motivat de intenţia încurajării şi consolidării credinţei credincioşilor

confruntaţi cu adversităţile din partea lumii în mijlocul căreia trăiau, autorul epistolei
formulează un mesaj complex având o valoare teologică şi etică deosebită. Modul în
care prezintă Biserica prin prisma relaţiei cu Dumnezeu şi cu lumea în mijlocul
căreia fiinţează, alături de limbajul prin care-i responsabilizează pe prezbiterii
comunităţilor să-şi asume slujirea pastorală corespunzătoare voii lui Dumnezeu,
oferă posibilitatea desluşirii şi înţelegerii existenţei, caracteristicilor, şi organizării
comunităţilor creştine în perioada anilor 60-70 AD precum şi o perspectivă asupra

176
administrării conducerii adunărilor. În acest context este accentuat rolul, prestigiul,
importanţa și soarta viitoare a prezbiterilor. Potrivit textului, autoritatea în
comunităţile creştine era reprezentată de prezbiteri care la rândul lor se raportau la
autoritatea apostolică. Nu se aminteşte nimic de diaconi, ceea ce nu exclude prezenţa
lor. De asemenea, nu este folosit substantivul evpi,skopoj decât în relaţie cu Hristos 2:
25, ci doar verbul evpiskope,w pentru a descrie slujirea pastorală a prezbiterilor. Deşi
diferenţa dintre apostol şi prezbiteri este evidentă, textul purtând autoritatea
apostolică prin care prezbiterii sunt responsabilizaţi, apostolul se solidarizează cu
prezbiterii, îi îndeamnă deopotrivă cu autoritate şi colegialitate. Tactul şi respectul la
care recurge apostolul pentru a se adresa prezbiterilor, identitatea Bisericii –
proprietatea lui Dumnezeu, perspectiva dării de socoteală şi a răsplătirilor cu ocazia
revelării eshatologice a Păstorului Suprem, conferă poziţiei şi oficiului prezbiterului
o importanţă şi un prestigiu deosebite. În acelaşi timp, slujirea pastorală este
concepută ca o valoare atât de preţioasă cât poate fi în lumina înţelegerii ei ca
administrare a păstoririi şi conducerii turmei lui Dumnezeu în aşteptarea împlinirii
eshatologice a destinului ei la arătarea Arhipăstorului.

2. 5. Eshatolgie

Scopul care l-a motivat pe apostolul Petru în redactarea epistolei sale, se

înscrie perfect în îndeplinirea rolului său pastoral delegat de Însuşi Domnul Isus
Care i-a cerut să-şi întărească fraţii, Lc. 22: 32 şi să păstorească întreaga turmă Io. 21:
15-17.
Exact aceste obiective sunt ţintite de textele epistolei, credincioşii având
nevoie de cuvintele încurajatoare şi mobilizatoare în contextul suferinţelor datorate
credinţei creştine acceptate şi profesate 1: 14; 4: 14, 16.

177
 Încurajarea şi îmbărbătarea oferită de Petru vizează ancorarea speranţei
credincioşilor în viitorul luminos când cei care perseverează în credinţă, în ciuda
suferinţelor prezente, vor fi pe deplin răsplătiţi de Dumnezeu „la arătarea lui Isus
Hristos” 1: 7.
Încă de la început, apostolul Petru accentuează faptul că moştenirea
credincioşilor este o realitate care nu aparţine prezentului, ci „este păstrată în
ceruri” într-o deplină siguranţă, sugerându-se astfel existenţa acesteia şi certitudinea
intrării credincioşilor în posesia ei la momentul hotărât 1: 4.
Noua existenţă creştină a început pentru fiecare în momentul naşterii din nou
(avnagenna,w) 1: 3, ceea ce înseamnă angajarea pe drumul credinţei la capătul căruia
se dobândeşte mântuirea sufletelor 1: 9.
Aşadar, în acest context, mântuirea este o realitate viitoare (Petru se referă la
aspectul viitor al desăvârşirii mântuirii) care este pregătită pentru a fi „descoperită
în timpul din urmă” evn kairw/| evsca,tw| 1: 5.
În prezent creştinii trebuie să sufere, însă pot să traverseze cu demnitate, chiar
cu bucurie, perioadele de încercare şi necaz (a) datorită speranţei care însufleţeşte
fiinţa credincioşilor, (b) datorită înţelegerii condiţiei creştine în mijlocul lumii şi (c)
datorită cunoaşterii promisiunilor de care vor beneficia la arătarea lui Hristos.
Ca urmare, trăirea creştină din vremea prezentă este puternic motivată şi
ancorată în evenimentele şi realităţile care aşteaptă să fie revelate în viitor.
Viitorul extraordinar rezervat credincioşilor reprezintă o motivaţie puternică
în care sunt ancorate îndemnurile etice din pasajul 1: 13a,b, - 2: 4, „speraţi deplin în
harul care vă va fi adus la revelarea lui Isus Hristos” 1: 13c.
Datorită contextului destinatarilor i. e. ostilitatea din partea lumii şi
autorităţilor, Petru corelează suferinţa prezentă a creştinilor persecutaţi cu răsplata
viitoare, 1: 7-9.

178
 Acest lucru este accentuat şi mai mult când afirmă că împărtăşirea cu patimile
lui Hristos, ceea ce presupune chiar martirajul, poate fi acceptată cu bucurie, ştiind
că la revelarea (avpoka,luyij) gloriei Sale vor avea parte de bucurii deosebite ca o
consecinţă şi răsplătire pentru suferinţele îndurate 4: 13.
Petru însuşi priveşte cu încredere în viitor având convingerea că este destinat
spre a fi părtaş gloriei care urmează a fi revelată 5: 1.
În ce-i priveşte pe prezbiteri şi ei îşi vor primi răsplata pentru slujirea lor când
se va arăta Păstorul Suprem (o` avrcipoi,mhn), primind „cununa neveştejită a gloriei”
5: 4.
În concluzie, perspectiva eshatologică a lui Petru implică următorul scenariu.
În timpul din urmă (evn kairw/| evsca,tw|), va avea loc un eveniment glorios:
Păstorul Suprem, Isus Hristos Care a fost arătat la sfârşitul vremurilor, i. e. prima
Lui venire cu ocazia întrupării 1: 20 cf. şi cu 3: 18, se va arăta din nou revelându-şi
gloria şi Fiinţa i. e. a doua venire 1: 7; 4: 13; 5: 4.
Pentru a descrie evenimentul revenirii Domnului Isus Hristos sunt folosite
substantivul avpoka,luyij (revelarea, descoperirea, 1: 7, 13; 4: 13) şi două verbe,
avpokalu,ptw (revelez, dezvelesc, fac cunoscut, 5: 1), fanero,w (arăt, 5: 4).
Revelarea şi arătarea lui Hristos la sfârşitul vremurilor va însemna pentru
credincioşi revelarea deplină şi desăvârşirea mântuirii lor.
Aceasta presupune răsplătirile binecuvântate pentru credincioşia demonstrată
în trăirea creştină, în mod specific în mijlocul suferinţelor, şi pentru îndeplinirea cu
responsabilitate a slujirilor încredinţate.

179
 2. 6. Familia creştină şi valoarea caracterului

Viaţa creştină personală este o experienţă care trebuie înţeleasă şi abordată

contextualizat, considerând mediul familial de care fiecare credincios este intim
legat. Spiritualitatea personală, relaţiile sociale, comportamentul, toate vor fi
influenţate de relaţiile din cadrul familial.
Apostolul Petru acordă importanţă subiectului în 3: 1-7, ocupându-se în mod
specific de relaţia soţ-soţie.
În cadrul pasajului acordă un spaţiu mai larg responsabilităţilor soţiilor
creştine, considerând două situaţii specifice: (a) convieţuirea cu soţi care nu au
îmbrățișat credința mântuitoare şi (b) valoarea caracterului.

(a) Convieţuirea cu soţi care nu au îmbrățișat

credința mântuitoare

Preocuparea lui Petru poate sugera că printre destinatari exista un număr

important de femei creştine ai căror soţi nu erau la credinţă.
Acest lucru denotă o oarecare libertate de care se bucurau cel puţin unele
femei în societatea respectivă, dacă puteau să-şi aleagă o altă religie decât cea a
soţului.
Apostolul Petru este inspirat să accentueze valoarea unui comportament din
partea soţiilor prin care soţii lor necredincioşi pot fi cuceriţi şi câştigaţi la credinţă.
Prin supunerea faţă de autoritatea soţului reflectând iubire, respect, grijă, se
poate transmite mesajul Evangheliei chiar mai eficient decât prin vorbe, mai ales în
situaţiile în care bărbaţii nu doresc să asculte învăţătura creştină 3: 1.

180
 Desigur, asemenea îndemnuri ar trebui să descurajeze abordările cicălitoare
prin care soţiile nerăbdătoare să grăbească convertirea soţilor, i-ar putea irita şi
descuraja mai degrabă.
Aşadar, soţiile credincioase a căror soţi nu sunt încă la credinţă, sunt
îndemnate să abordeze viaţa conjugală având o strategie clară şi un scop bine definit:
un comportament dezarmant, ireproşabil, în calitate de soţie, având ca obiectiv clar
definit, convertirea şi în final mântuirea bărbaţilor lor.
Asemenea perspectivă denotă că în cazul soţilor care nu sunt la credință
adesea este mai important şi prioritar câştigarea inimii înaintea minţii.
Cei care nu manifestă interes intelectual pentru învăţăturile creştine nefiind
interesaţi de cunoaşterea Evangheliei, pot fi totuşi cuceriţi de Evanghelie datorită
beneficierii de efectele binecuvântate pe care Evanghelia le are asupra soţiilor.
Pentru ca să se şi întâmple, aceasta implică din partea soţiilor înţelepciune,
răbdare, acceptare, blândeţe, împreună cu o trăire castă şi virtuoasă demonstrând
reverenţă şi temere de Dumnezeu 3: 2.
Scopul conştient definit va fi acela de a permite ca prin trăirea lor creştină,
Evanghelia să-i influenţeze pe bărbaţii din viaţa lor.
Problematica subordonării soţiilor faţă de bărbaţii lor trebuie considerată în
lumina Evangheliei fiind delimitată corespunzător de credinţa în Dumnezeu, la fel
cum este şi în cazul supunerii faţă de autorităţile civile 2: 13.
Limbajul apostolului Petru din 3: 1 lasă să se înţeleagă posibilele tensiuni care
pot exista într-o familie în care soţia este creștină autentică, iar soţul nu.
Supunerea la care îndeamnă Petru trebuie considerată desigur, până la punctul
în care ea nu devine incompatibilă cu Evanghelia.
Acest aspect rezultă clar din preocuparea soţiilor de a-şi cucerii soţii în
vederea convertirii, demers prin care în mod evident soţia se situează pe o poziţie

181
adversă faţă de soţul ei necredincios, din pricina supunerii datorate mai întâi lui
Dumnezeu.

(b) Valoarea caracterului

Valoarea femeilor (soțiilor) creştine este dată de caracterul lor, de valoarea şi

frumuseţea omului lor lăuntric „a căror împodobire (conceptul utilizat este ko,smoj,
aici cu sensul de cosmetizare, aranjare, organizare, ordonare) să nu fie cea
exterioară: coafura elaborată a părului, purtarea bijuteriilor din aur sau purtarea
hainelor, ci (să fie) omul ascuns al inimii cu nepieritoarea (calitate a) unui duh
blând și calm care este foarte prețios înaintea lui Dumnezeu” w-n e;stw ouvc o` e;xwqen
evmplokh/j tricw/n kai. periqe,sewj crusi,wn h' evndu,sewj i`mati,wn ko,smoj avllV o`
krupto.j th/j kardi,aj a;nqrwpoj evn tw/| avfqa,rtw| tou/ prae,wj kai. h`suci,ou
pneu,matoj( o[ evstin evnw,pion tou/ qeou/ polutele,j 3: 3-4.
Femeile creştine sunt chemate să adopte standarde diferite de cele obişnuite în
societatea greco-romană de atunci sau cea contemporană (de astăzi), în privinţa
frumuseţii şi punerii în valoare a feminităţii printr-o aranjare îngrijită.
Adevărata frumuseţe care trebuie preţuită şi care defineşte valoarea reală a
unei femei este caracterul, calitățile omului lăuntric prețuite de Dumnezeu, nu
aranjamentul exterior prin bijuterii sau vestimentație.
Podoabele pot fi purtate de oricine, putând ascunde orice fel de caracter. O
inimă curată, un duh blând, smerit (prau<j), liniştit şi paşnic (h`su,cioj), reprezintă
podoabele incomparabil mai valoroase decât aurul, fiind căutate şi dorite de Însuşi
Dumnezeu 3: 4.
Aşadar, standardul pentru adevărata valoare şi frumuseţe trebuie să fie
corespunzător etalonului divin şi nu celui lumesc.

182
 Ca şi model pot fi luate femeile Bibliei care au oferit modele de credincioşie
în relaţia cu Dumnezeu, dar şi cu soţii lor 3: 5-6.
Prin urmare, preocuparea soţiilor pentru a fi plăcute soţilor trebuie să treacă
dincolo de aspectele exterioare constând într-o aranjare îngrijită sau o înfrumuseţare
artificială implicând coafurile elaborate, purtarea podoabelor şi a hainelor care pot să
încânte privirile, însă fără să reprezinte frumuseţea reală a persoanei. Felul de a fi,
întreg comportamentul unei soții creștine, pot exercita asupra soților o mai mare
putere de influență în privința cuceriri inimii și minții lor.

Considerând experienţa contemporană se poate observa că ţinutele excentrice,

podoabele şi hainele luxoase sau ținutele senzuale, pot fi un indicator al opulenţei, al
mândriei, al unor slăbiciuni provenite din neîmpliniri emoţionale, al nevoii de a
primi atenţie, atitudini non-conformiste, ostentative, un caracter care ascunde vicii și
chiar influență demonică.
Alteori coafuri simple, bijuterii discrete şi ținute îngrijite care imprimă o notă
de eleganță sau distincție, nu neapărat scumpe, sunt purtate cu decenţă, bun gust şi
sensibilitate, indicând un anumit nivel sau tip de educaţie, un anumit context social,
chiar respect pentru cei din jur (avem în vedere situaţii în care ţinuta este obligatorie,
fie impune o abordare foarte îngrijită: evenimente oficiale, activitatea în mediul
academic, diplomatic, politic sau diferite alte domenii: afaceri, administrație etc.).
Indiferent însă care este atitudinea faţă de accesoriile la care femeile creştine
fac apel pentru a se prezenta în faţa soţilor, familiei, societăţii în general, apostolul
Petru declară fără echivoc adevărul că acestea nu reprezintă frumuseţea reală şi nici
nu o pot înlocui. Cosmetizarea exterioară poate asigura cel mult o apariție și
prezență plăcută în diferite contexte și într-o anumită societate. Însă când este vorba
de soț, familie, comunitate, unde vulnerabilitatea sporește considerabil, devine
evidentă necesitatea exprimării cu prioritate a frumuseții reale, cea interioară.

183
 Petru nu afirmă explicit că purtarea podoabelor şi a ţinutelor scumpe este un
păcat. Sara este prezentată ca model de Petru, dar cu siguranță el este conștient că în
familia lui Avraam femeile purtau bijuterii din aur, din moment ce Avraam i-a dat
robului său, Eliezer, astfel de podoabe pentru nora pe care acesta urma să i-o aducă
Gen. 24: 10, 22, 30, 47, 53. Însă calitatea Sarei ca femeie și soție era dată, nu de
aurul de care dispunea, ci de caracterul, respectul și supunerea față de soțul ei
Avraam.
Ca urmare este verosimil să înțelegem că prin limbajul său, Petru atrage
atenţia creştinilor să nu inverseze valorile preţuind surogatul în detrimentul realului.
Îndemnul său accentuează aspectul prioritar, real și vital, al necesității şi
importanţei investirii în cele care au consecinţe eterne (frumuseţea caracterului și
calitatea omului lăuntric), nu în cele trecătoare (frumuseţea dată de cosmetica
exterioară).
Această perspectivă valoroasă oferită de apostolul Petru reprezintă o normă
fundamentală care ar trebui să reglementeze şi să amelioreze comportamentul şi
atitudinea femeilor creştine vizavi de acest subiect sensibil.
Contextul în care Petru discută problematica podoabelor şi a ţinutelor scumpe
este convieţuirea în cadrul cuplului, cu atenția deosebită asupra cuplurilor în care
doar soțiile sunt creștine autentice.
Femeile creştine îşi vor putea cuceri bărbaţii fiind soţii exemplare şi acordând
atenţie în primul rând frumuseţii interioare manifestate comportamental. Acest
aspect trebuia pus în lumină. Coafurile elaborate, bijuteriile și ținutele atrăgătoare,
nu reprezintă vectori ai mesajului Evangheliei, nici efecte ale puterii Cuvântului
divin care transformă. De aceea, o astfel de cosmetizare pentru un soț necreștin nu
atrage atenția asupra mesajului mântuirii, aupra lui Hristos, ci asupra aspectului
carnal, firesc, al modului în care un bărbat poate privi la o femeie. Și femeile
necreștine sunt preocupate de cosmetizare, această practică fiind o dimensiune

184
caracteristică femeilor. În schimb, o soție transformată moral, lăuntric și
comportamental sub puterea Cuvântului divin, poate avea un impact deosebit asupra
soțului necreștin, putându-l sensibiliza pentru un răspuns adecvat în fața Evangheliei.
Desigur, o astfel de soție nu este neglijentă în privința modului cum se prezintă în
fața soțului: îngrijită sau neîngrijită.
A neglija aceste adevăruri fundamentale în favoarea căilor lumeşti care
preţuiesc frumuseţea artificială este o abordare incompatibilă cu mesajul creştin.
Nici apostolul Pavel nu declară deschis că purtarea podoabelor sau a hainelor
valoroase este păcat, însă recomandarea personală transmite un semnal destul clar:
„în mod similar şi femeile (să se roage, cf. cu v. 8) într-o ţinută adecvată, cu
modestie şi decenţă, nu cu (purtând) coafuri complexe, împodobite i. e. ornamentate
cu aur, sau (nici cu) mărgăritare, sau (nici cu) haine scumpe, ci aşa cum se cuvine
femeilor care se pretind evlavioase, cu fapte bune” ~Wsau,twj Îkai.Ð gunai/kaj evn
katastolh/| kosmi,w| meta. aivdou/j kai. swfrosu,nhj kosmei/n e`auta,j( mh. evn ple,gmasin
kai. crusi,w| h' margari,taij h' i`matismw/| polutelei/, avllV o] pre,pei gunaixi.n
evpaggellome,naij qeose,beian( diV e;rgwn avgaqw/n, 1Tim. 2: 9-10. Fără a declara
podoabele obiecte păcătoase, este evident că închinarea creștină este incompatibilă
cu etalarea bijuteriilor și cu orice tendință de a atrage atenția celor din jur asupra
propriei persoane. Asemenea comportamente ar putea ofensa pe cei săraci și nu
numai, ar putea genera suspiciuni în privința valorilor și priorităților, intrând în
conflict cu virtutea dragostei creștine, devenind o barieră în calea comuniunii
creștine și a închinării.
Desigur, recomandarea astfel formulată lasă loc pentru interpretare şi
contextualizare, motiv pentru care nu putem fi dogmatici într-un mod rigid şi
simplist.
Pe de altă parte, devine evident că pentru creştinii duhovnicești, podoabele şi
hainele scumpe nu ar trebui să reprezinte niciodată o preocupare atât de importantă,

185
încât să atragă atenţia asupra lor într-un mod discutabil pentru calitatea
creştinismului lor, fie într-un mod ofensator pentru alţi confraţi şi mai ales înaintea
Domnului. Când se întâmplă astfel, comportamentul semnalizează o problemă a
inimii și a minții care necesită remediere sau vindecare.

Textul semnat de apostolul Petru, la fel ca cel din 1Timotei, au fost redactate
foarte probabil cam în aceeaşi perioadă reflectând concepţia creştină asupra
subiectului.
Lectura acestor texte ridică întrebări în mintea multora în privinţa purtării
podoabelor din partea creştinilor în societatea contemporană.
Observația că cei doi apostoli nu condiționează prin limbajul lor mântuirea, ci
rugăciunea, este importantă. Dacă mântuirea ar fi incompatibilă cu purtarea aurului,
a bijuteriilor și a hainelor scumpe, în mod cert această condiționare ar fi fost explicit
formulată și probabil mult mai prezentă în textele NT. De aceea, nu afirmăm că cei
care poartă astfel de accesorii nu sunt mântuiți în ciuda credinței lor, însă potrivit
apostolilor afirmăm că rugăciunea plăcută și bine primită de Domnul este cea
înfăptuită în smerenie, simplitate, dragoste față de ceilalți, afișând și în exterior o
prezență duhovnicească, mai degrabă decât una după tiparele chipului veacului
acestuia.
Trebuie luat în considerare faptul că Duhul Sfânt S-a folosit de personalitățile
celor doi apostoli în redactarea textelor. Pe de altă parte, atât Petru cât și Pavel erau
evrei și au abordat subiectul fiind cel puțin parțial, îndatorați formației lor evreiești.
Conform tradițiilor consemnate în VT, știm că evreii evlavioși se apropiau de
Dumnezeu în rugăciune, mai ales în perioadele critice, afișând o smerenie exterioară
care reflecta, durerea lăuntrică, suferința, pocăința, ardoarea cererilor sau dedicarea
deosebită (nazireii). Aceasta presupunea renunțarea la podoabe, la îngrijirea

186
cosmetică (ungerea trupului), iar hainele obișnuite sau cel de sărbătoare erau
înlocuite cu sac și cenușă.
În pasajul din 1Tim. 2: 9-10, o ținută adecvată, proprie modestiei și decenței,
reflectând evlavie, exclude bijuteriile, coafurile sofisticate și hainele scumpe.
Principiul este clar: adecvat pentru creștinul duhovnicesc înseamnă modest, decent
și evlavios. Deci, mai înțelege astăzi omul modern acest principiu la fel cum îl
înțelegeau contemporanii lui Pavel, considerând că el exclude bijuteriile, coafurile
sofisticate și hainele scumpe? De pildă, în vremurile biblice, doliul, postul, durerea
și suferința, erau însoțite și de adaptări exterioare importante, oamenii renunțând în
perioadele respective la podoabe, îmbăcându-se în saci și punând-și sau culcându-se
în cenușă. Astăzi omul modern nu mai asociază acest comportament cu stările
respective. Cultural a avut loc o schimbare; oamenii trec prin suferințe, poartă haine
de doliu în cazul deceselor, dar în general sunt indiferenți față de aur și bijuterii.
Dată fiind situația, întrebarea la care trebuie să se răspundă este următoarea: ar
trebui să înțelegem textele apostolilor dintr-o perspectivă culturală, sau ar trebui
considerate normative pentru toate generațiile de creștini? Răspunsurile îi împart pe
creștini și desigur, fiecare tabără are susținători valoroși, capabili să-și susțină
perspectiva prin argumente pertinente.
În acest curs noi ne vom rezuma să afirmăm că atitudinea în rugăciune
contează, și cu siguranță, pentru mulți, motivația purtării podoabelor, insensibilitatea
față de sentimentele, percepțiile și încredințările altora, pot constitui și în prezent o
piedică majoră în calea ascultării rugăciunii, fie în procesul aprofundării comuniunii
personale cu Dumnezeu. Este evident că pentru mulți, preocuparea pentru a se afișa
la rugăciune cu podoabe, ținute scumpe și coafuri excentrice, nu este smerenie, nici
dragoste, ci mai degrabă o revendicare satisfăcută a firii pământești, o afirmare a eu-
lui. De aceea, recomandările apostolilor sunt cât se poate de actuale, motiv pentru

187
care considerăm că Biserica de astăzi ar trebui în mod serios să abordeze subiectul
cu sensibilitatea adecvată.
Următoarele obiecții au fost adeseori auzite: creștinii moderni, nici măcar nu
se mai gândesc la podoabe atunci când le poartă, nu caută să impresioneze pe nimeni,
bijuteriile nu reprezintă o afirmare a pretențiilor firii, ci pur și simplu, așa este omul
modern. De acord! Însă abordarea este adevărată numai pentru că acești creștini s-au
familiarizat atât de mult cu pretențiile firii de a fi expusă astfel, și pentru că într-o
mare măsură, creștinismul contemporan este lumesc, necunoscându-L pe Dumnezeu.
Testul pentru a verifica dacă într-adevăr nu contează deloc purtarea bijuteriilor și că
aurul/podoabele nu sunt purtate pentru evidenția eu-l, este tocmai libertatea de a
renunța la ele. Dacă este greu, din diverse motive și în ciuda smereniei, este clar că
ele contează. Se cunosc situații în care, deși purtarea bijuteriilor creează probleme
relaționale în Biserici, oamenii se încăpățânează să le poarte. Unii preferă mai bine
să nu slujească public în Biserică decât să renunțe la ele. Judecata că unii sunt
imaturi, legaliști și nu au dragoaste, poate fi adevărată, dar este gratuită dacă din
partea cealaltă se răspunde tot cu imaturitate, libertinaj în loc de legalism și lipsa
dragostei. O altă obiecție afirmă că smerenia este interioară nu exterioară.
Raționamentul este greșit, deși are o bază corectă: smerenia autentică începe cu
inima într-adevăr, dar ea va afecta întotdeauna exteriorul și atitudinile.
Raționamentele formulate mai sus dovedesc adevărul că problematica purtării
podoabelor reprezintă o temă delicată care ar trebui pusă în discuție și analizată în
lumina interpretării pertinente a tuturor textelor care abordează subiectul, studiu care
trece dincolo de scopul şi demersul nostru aici.
De asemenea, ar trebui definit în termeni contemporani ce înseamnă ținută
îngrijită, eleganță și decență prin purtarea hainelor și ce implică o ţinută indecentă,
excentrică, opulentă, etc.

188
 Alături de concluziile unui astfel de studiu, un aspect important de care se va
ţine seama este adevărul că trăirea personală a fiecărui credincios trebuie privită
contextualizat: el îşi trăieşte viaţa nouă în Hristos într-un anumit mediu social, într-o
anumită cultură. Nimeni nu ar trebui să judece pe nimeni, ci fiecare ar trebuie să
urmărească zidirea celorlalți cu care se află în comuniune. Discutarea subiectului
este însă necesară dacă situația o impune, însă cu înțelegere, respect, delimitări
necesare și acceptarte în dragoste, având grijă să nu spunem mai mult decât este scris
sau decât se intenționează în Biblie, și fără să formulăm sentințe îninte de vreme.
Principiul biblic formulat de Duhul Sfânt prin apostolul Pavel este următorul:
„… să faceţi totul spre gloria lui Dumnezeu. Să nu fiţi pricină de păcătuire nici
pentru iudei, nici pentru greci, nici pentru Biserica lui Dumnezeu”, 1Cor. 10: 31d-
32.
Desigur, principiul acesta este formulat într-un context în care este vorba
despre mâncare şi băutură.
În aspectul său esenţial însă, principiul rămâne universal valabil. Un lucru este
cert: cu cât un credincios devine mai intim în relaţia sa cu Dumnezeu, cu cât
experimentează mai profund comuniunea cu El prin Duhul Sfânt, cu atât va
demonstra o atitudine mai duhovnicească în acest domeniu, demonstrând maturitate,
echilibru şi dragoste de oameni.
Atât Petru cât şi Pavel condamnă şi dezaprobă mai degrabă un sistem de
valori lumesc, greşit, pe care l-ar putea adopta creştinii, fără a declara explicit că
aurul şi hainele sunt rele prin ele însele.
Dacă cei doi nu interzic fără echivoc purtarea coafurilor elaborate, a
podoabelor şi a vestimentaţiei scumpe sau care imprimă o anumită eleganță, în mod
cert nici nu încurajează purtarea lor 142 sau o preocupare excesivă în sensul

142
Douglas Harink, 1 & 2 Peter, BTCB, Brazos Press, Grand Rapids, MI, 2009, p. 88.

189
acesta, iar femeile creştine care se pretind evlavioase nu vor avea probleme să
demonstreze în trăirea lor creştină echilibrul corespunzător etalonului ceresc.

(c) Responsabilităţi pentru soţii creştini

Grija pentru familie din partea apostolului se vede în preocuparea sa pentru a

oferi sfaturi deopotrivă soţiilor şi soţilor.
Valorile şi principiile învăţăturii creştine înalţă familia creştină la demnitatea
care i-a fost conferită de la început, când Dumnezeu a format prima familie umană.
Acest adevăr se vede cel mai bine observând mesajul creştin conţinut în
textele NT cu privire la convieţuirea soţ-soţie, mesaj fundamentat în principii care
protejează în cel mai înalt grad demnitatea, persoana şi viaţa ambilor parteneri ai
cuplului.
Învăţătura apostolului Petru se înscrie perfect în această paradigmă,
participarea ambilor parteneri la viaţa cuplului ţintind edificarea, protejarea şi
atingerea potenţialului celuilalt.
Standardul pentru bărbaţii creştini nu este mai prejos decât cel pentru femei.
Amprenta învăţăturii şi a standardelor creştine va influenţa întreg comportamentul,
ameliorând şi definind convieţuirea în cadrul cuplului.
Comuniunea bărbatului creştin cu propria lui soţie, creştină sau necreştină,
modul în care interacţionează cu soţia şi atitudinea faţă de ea, ar trebui să fie
caracterizate şi definite de înţelepciune, cunoaştere sau înţelegere şi consideraţie
(gnw/sij) 3: 7.
Desigur, este vorba despre acea înţelegere şi consideraţie corespunzătoare
Evangheliei creştine, o formă a de înţelepciune prin care este reflectată voia şi
aşteptările divine.

190
 În acest mod, participarea bărbatului la convieţuirea conjugală este înţeleasă
ca o expresie vizibilă a înţelepciunii cereşti revelate în Cuvânt şi obiectivate
comportamental în noua existenţă creştină datorită cunoaşterii.
Orice soţ creştin are posibilitatea ca urmare a experimentării naşterii din nou,
să-şi motiveze atitudinile şi comportamentul înţelegător, plin de consideraţie în
relaţia cu propria soţie, indicând drept fundament următoarele repere fundamentale:
convingerile sale creştine, Evanghelia, noua sa poziţie în Hristos, alegerea divină şi
Autoritatea Care se află deasupra sa i. e. Păstorul şi Episcopul, Hristos.
Comuniunea şi convieţuirea partenerilor în cadrul cuplului înseamnă locuirea
împreună (sunoike,w) implicând participarea la viaţă împreună.
Recomandarea pentru soţii creştini este complexă, nu doar vor împărţi un
spaţiu comun cu soţiile lor, ci le vor considera partenere de viaţă, i. e. vor participa
la viaţă împreună.
În contextul acestei co-participări, bărbaţii vor fi conştienţi şi vor ţine cont că
soţiile lor sunt mai slabe din punct de vedere fizic şi emoţional.
Dând dovadă de înţelegere şi consideraţie nu vor exploata din poziţia lor de
autoritate supunerea soţiei sau fragilitatea ei fizică şi emoţională.
Dimpotrivă, le vor considera partenere în viaţă vrednice de toată cinstea ştiind
că vor fi parteneri şi în privinţa moştenirii vieţii eterne.
În virtutea acestui parteneriat în abordarea vieţii, calitatea convieţuirii este
importantă şi influenţează biruinţele în plan spiritual.
Inspirat de Duhul, Petru justifică îndemnurile formulate afirmând că
rugăciunea bărbatului poate fi împiedicată dacă abordează necorespunzător
convieţuirea cu soţia lui.
Implicaţiile practice ale acestui raţionament merită considerate. Astfel,
bărbaţii insensibili care-şi asupresc într-un fel sau altul soţiile, cei care le
desconsideră diminuându-le personalitatea şi valoarea lor în Hristos, vor ajunge să

191
constate că nu au progres spiritual, că răspunsul la rugăciunilor lor – o dovadă a
harului dumnezeiesc – întârzie să apară.
În concluzie, potrivit îndemnurilor lui Petru, creştinismul autentic se
demonstrează într-un mod foarte clar în viaţa de familie, în cadrul relaţiilor dintre
parteneri.
Autenticitatea credinţei şi a ascultării de Dumnezeu se va reflecta
corespunzător în calitatea convieţuirii dintre soţ şi soţie.
Dumnezeu Însuşi este interesat şi are aşteptări concrete, apreciind sau luând
atitudine vizavi de comportamentul şi modul în care cei doi interacţionează.

A DOUA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ A LUI PETRU

Credinţa creştină – una singură, 1: 1

Viaţa creştină – resurse divine şi responsabilitatea omului, 1: 2-11
Învăţătura creştină: importanţa şi sursa ei, 1: 12-21; 3: 1-2, 15-16
Problematica falşilor profeţi şi învăţători, 2
Perspectiva eshatologică, 3

1. Credinţa creştină – una singură, împărtășită de toți

1: 1

Sumew.n Pe,troj dou/loj kai. avpo,stoloj VIhsou/ Cristou/ toi/j ivso,timon h`mi/n lacou/sin
pi,stin evn dikaiosu,nh| tou/ qeou/ h`mw/n kai. swth/roj VIhsou/ Cristou/

192
 Încă din primul verset, apostolul Petru accentuează aspectul unificator
fundamental în baza căruia el şi destinatarii săi, se pot identifica şi defini ca parte ai
aceleiaşi categorii de oameni prin împărtăşirea aceleiaşi credinţe creştine.
Conceptul credinţă în contextul dat, poate desemna:
(a) fie aspectul subiectiv, acea dispoziţie lăuntrică de a exercita credinţa în
Dumnezeu şi lucrarea Lui salvatoare înfăptuită de Hristos;
(b) fie Evanghelia creştină conţinând faptele şi valorile credinţei, respectiv
doctrina creştină cf. cu 1: 16-18 şi 3: 15-16;
(c) fie ambele aspecte.
Chiar dacă Petru s-a gândit doar la primul aspect, al doilea este implicat în
mod necesar.
Este vorba despre credinţa asumată, mărturisită și profesată de creştini,
cauzată de mesajul Evangheliei privind mântuirea personală prin Isus Hristos 1: 1,
ca plan divin al salvării umane.
Accentuarea pe care o face Petru, o credinţă de aceeași valoare (același fel)
cu cea profesată de apostoli, reprezintă un test important pentru evaluarea şi
delimitarea credinţei personale în vederea stabilirii autenticităţii ei.
Afirmaţiile pe care le face Petru despre această credinţă sunt importante
pentru că o prezintă în lumina câtorva adevăruri fundamentale cu implicaţii majore:
(a) originea credinţei creştine (dăruită de Dumnezeu),
(b) aportul uman în posedarea ei (omul a primit-o, deci i-a acceptat conținutul
și valoarea),
(c) modalitatea care a făcut posibilă primirea credinţei (prin dreptatea
Dumnezeului nostru şi a Mântuitorului Isus Hristos),
(d) valoarea și conținutul credinţei (aceeaşi valoare și conținut corespunzătore

193
 credinţei apostolilor, o credință egală în onoare sau privilegii143, ivso,timoj).
Credinţa creştină profesată de credincioşi începând cu primii dintre ei,
apostolii, deşi implică acordul personal al omului ca răspuns la mesajul Evangheliei,
este de fapt darul, harul şi lucrarea lui Dumnezeu Care-l provoacă pe om la credinţă.
Utilizarea verbului a primi, a-i fi dat (ca favoare), a obţine prin sorţ,
lagca,nein, (a se vedea şi F.a. 1: 7; Lc. 1: 9; Io. 19: 24), denotă că posedarea credinţei
din partea credincioşilor este privită ca o alocare din partea lui Dumnezeu,
sugerându-se că nu poate fi vorba despre o achiziţie prin propriile forţe ale persoanei,
ci o posesiune fundamentată în harul divin144.
Harul şi darul divin al credinţei trebuie însă acceptate şi asumate conştient din
partea persoanei aflate în faţa provocării faptei lui Dumnezeu în Isus Hristos,
Mântuitorul.
Primirea şi trăirea credinţei din partea omului a fost şi rămâne în continuare o
posibilitate asigurată „prin dreptatea Dumnezeului nostru şi Mântuitorului Isus
Hristos (fie Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Isus Hristos)”145, evn dikaiosu,nh|
tou/ qeou/ h`mw/n kai. swth/roj VIhsou/ Cristou/, 1: 1.
Altfel spus, posibilitatea omului de a primii credinţa mântuitoare ca ofertă din
partea lui Dumnezeu, aceeaşi pe care au primit-o şi apostolii, este un fenomen care-
şi află explicaţia în atributul lui Dumnezeu şi al Mântuitorului Isus Hristos de a fi
drept, oferind tuturor acelaşi har fără părtinire.

143
Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. Peter and St. Jude, T&T Clark,
Edinburgh, 1956, p. 249.
144
James Strong, The New Strong’s Expanded Dictionary of Bible Words, p. 1205. Vezi şi Jean Calvin, Commentary
on the second Epistle of Peter, 1: 1, AGES Software, Albany OR, version 1.0, 1998.
145
Interpretarea acestei secvenţe rămâne în continuare deschisă pentru discuţii, cercetătorii formulând argumente
deopotrivă pentru poziţia care vede o referire la Tatăl şi la Fiul, fie poziţia care consideră că Petru L-a avut în vedere
doar pe Fiul, numindu-L explicit, Dumnezeu. Charles Bigg prezintă astfel de argumente, în A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle of St. Peter and St. Jude, p. 250-252. În ce priveşte interpretarea expresiei evn dikaiosu,nh|
care urmează după pi,stij, majoritatea interpreţilor consideră neobişnuită traducerea, credinţa în dreptatea, optând
pentru o înţelegere instrumentală, prin dreptatea.

194
 Dacă secvenţa se referă doar la Isus Hristos (vezi şi tou/ kuri,ou h`mw/n kai.
swth/roj VIhsou/ Cristou/ 1: 11; 2: 20; 3: 18, cf. şi cu 3: 2), atunci este posibilă şi
verosimilă înţelegerea primirii credinţei ca o consecinţă a dreptăţii Mântuitorului
(prin, în baza dreptăţii Lui), i. e. lucrarea Sa răscumpărătoare şi mântuitoare în
favoarea omului.
Modul în care foloseşte Petru aici conceptul dikaiosu,nh nu susţine înţelegerea
lui prin prisma doctrinei justificării, aşa cum o vedem în teologia paulină146. Petru nu
vorbeşte despre primirea credinţei prin/în justificarea i. e. declararea dreptăţii
credinciosului de către Hristos.
Prin faptul că destinatarii au primit o credinţă de acelaşi fel sau egală în
privilegii cu apostolii, se afirmă un aspect unificator, fundamental al creştinismului,
comuniunea tuturor creştinilor prin împărtăşirea aceleiaşi credinţe mântuitoare.
Implicațiile sunt importante.

Dacă toți creștinii de pretutindeni și din toate timpurile împărtășesc o credință

comună, atunci în ciuda diversității vor exista întotdeauna fundamente doctrinare
comune, aspecte etice și sociale comune, un destin comun în espectul esențial.
Aceasta este baza identificării destinatarilor, dimensiune care conferă un
caracter universal epistolei.

2. Viaţa creştină – resurse divine şi responsabilitatea omului

1: 2-11

146
Pentru o poziţie similară şi argumente pertinente, vezi Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle of St. Peter and St. Jude , p. 50. Martin Holland în schimb, preferă poziţia care presupune că Petru s-ar fi
gândit la dreptatea care vine prin Isus, în Epistolele lui Petru, p. 173.

195
 Dacă Dumnezeul nostru şi Mântuitorul, Isus Hristos, este iniţiatorul existenţei
creştine în privinţa fiecărui credincios, adevăr pe care Petru îl formulează astfel încât
Dumnezeu şi Domnul Isus Hristos împărtăşesc deopotrivă această autoritate 1: 1-2147,
la fel se poate spune şi în privinţa posibilităţilor trăirii noii existenţe creştine:
„puterea Sa divină, ne-a dăruit tot ce priveşte viaţa şi evlavia 1: 3a.
Utilizarea verbului dwre,omai la participiu perfect, sugerează că Domnul Isus
Hristos a asigurat începutul existenţei creştine, așa încât acum, creștinii beneficiază
în mod permanent de toate resursele necesare trăirii ei şi asumării unui mod de viaţă
definit ca evlavie (pietate, viaţă pioasă, euvse,beia), i. e. o trăire plăcută Domnului,
devotată şi dedicată Lui, corespunzătoare lui Dumnezeu.
Este evident că puterea de a trăi o viaţă evlavioasă nu rezidă în om, ci în
Dumnezeu, respectiv în Domnul Isus Hristos.
Astfel, toate resursele existenţei creştine au fost dăruite, dar credincioșii
beneficiază de ele fiindu-le accesibile doar „prin cunoaşterea Celui care ne-a
chemat prin gloria şi excelenţa Sa morală (avreth,)” 1: 3.
Aceasta implică variație în sensul că nu toți creștinii accesează la fel resursele
respective, valorificarea lor depinzând de măsura progresului personal în
cunoașterea Lui Hristos.
Petru acordă importanţă deosebită acestei cunoaşteri (gnw/sij 1: 5, 6, 3: 18,
evpi,gnwsij 1: 2, 3, 8; 2: 20), însă nu o cunoaştere ezoterică sau mistică, nu gnoza care
obține mântuirea prin ea însăși, ci cunoașterea creștină care accentuează
(a) conţinutul Evangheliei și a doctrinei creştine,
(b) cunoaşterea care generează un comportament înţelept (1:5-6) şi

147
În privinţa lecturii v. 2 vezi problematica MS abordată de vezi Charles Bigg, în A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle of St. Peter and St. Jude , p. 252-253.

196
 (c) cunoașterea adevărului revelat prin Evanghelie care face posibilă relaţia
personală cu Hristos implicând experimentare, comuniune, intimitate (1: 2, 3, 8; 2:
20; 3: 18).
Petru nu spune cum au ajuns credincioşii la cunoaşterea aceasta, însă pe baza
a ceea ce ştim despre extinderea creştinismului, putem considera că era un efect al
proclamării Evangheliei şi al misiunii creştine, cf. cu 1: 12-18; 3: 1.
Ca urmare, putem intui că în accepţiunea autorului, calitatea vieţii creştine
depinde de calitatea şi măsura cunoaşterii Domnului Isus Hristos, 1: 3.

„Prin cunoașterea Celui Ce ne-a chemat, prin propria glorie şi excelenţă

morală” (ivdi,a| do,xh| kai. avreth/|) 1: 3, două dimensiuni ale majestăţii divine,
dumnezeiasca Lui (Dumnezeu sau Isus, cf. v. 2) putere a dăruit şi astfel sunt la
îndemâna creștinilor (verbul dwre,omai este la indicativ perfect) toate cele necesare
pentru viață și evlavie.

El a revărsat asupra creștinilor promisiunile prețioase și mari prin care aceștia

să poată deveni (verbul gi,nomai este un conjunctiv aorist mediu) părtaşi firii (naturii,
fu,sewj) divine, scăpând de depravarea cauzată de pofte, care caracterizează lumea și
pe cei ce-i aparțin, 1: 4.
Atât resursele trăirii noii vieţi cât şi promisiunile dumnezeiești sunt
manifestarea harului divin în favoarea credincioşilor.
Petru nu specifică promisiunile la care se referă, însă în mod cert este vorba
despre acele promisiuni care sunt parte a harului divin acordat membrilor poporului
lui Dumnezeu, cei care au primit credinţa profesată de apostoli.
O primă categorie de promisiuni între care Petru aminteşte doar trei, ar putea
fi promisiunile care definesc şi delimitează noua existenţă creştină:
credinţa 1: 1,

197
 chemarea şi alegerea 1: 10,
iertarea,
reconcilierea cu Dumnezeu,
justificarea,
eliberarea de sub autoritatea păcatului,
sfințirea
înfierea,
naşterea din nou,
prezenţa Duhului Sfânt în cel credincios.

Alături de acestea, sunt amintite câteva promisiuni eshatologice:

(a) evenimentele binecuvântate pe care le vor experimenta credincioşii cu
ocazia celei de-a doua veniri (h` parousi,a) a lui Hristos 3: 4;
(b) intrarea credincioşilor în Împărăţia Domnului şi Mântuitorului, Isus
Hristos 1: 11;
(c) moştenirea viitoare care este în legătură cu ceruri noi şi un nou pământ 3:
13.
Scopul uimitor vizat de promisiunile divine dăruite „să puteţi deveni părtaşi
naturii divine” 1: 4, creionează calitatea şi valoarea noii existenţe creştine.
Receptarea promisiunilor divine şi valorificarea potenţialului lor reprezintă
oportunitatea extraordinară prin care credincioşii au posibilitatea să devină părtaşi
naturii divine.
Utilizarea verbului gi,nomai la Conjunctiv sugerează ceea ce este potenţial, o
probabilitate, însă prin folosirea timpului aorist şi a diatezei medii se înţelege că cei
care sunt credincioşi autentici chiar o valorifică devenind o realitate.

198
 Limbajul petrin nu sugerează că această posibilitate ar aparţine exclusiv
viitorului148, dimpotrivă ea poate fi şi trebuie valorificată chiar de acum, fiind o
caracteristică a noii existenţe creştine ca expresie a împărtăşirii firii dumnezeieşti.
În spatele acestui limbaj se poate intui o perspectivă înaltă asupra existenţei
creştine în expresia ei pământeană, şi anume o trăire care înseamnă un fel de a fi
corespunzător lui Dumnezeu, aşa cum se observă şi în textele pauline care abordează
problematica încorporării în Personalitatea lui Hristos şi a împărtăşirii sorţii Lui149.
Acest mod de vieţuire contrastează puternic cu felul de a fi depravat
corespunzător lumii 1: 4.
Interpretarea aceasta se bazează pe înţelegerea conceptului natură (fu,sewj) nu
ca esenţă, ci mai degrabă calitate150.
Credincioşii au posibilitatea să devină părtaşi ai dumnezeirii în ce priveşte
virtutea şi calitatea vieţii, nu esenţa Fiinţei lui Dumnezeu.
Aşadar, viaţa creştină a celor ce au primit credinţa este o expresie a modului
în care un credincios valorifică resursele oferite de Dumnezeu şi potenţialul
dumnezeiesc care se află în promisiunile dăruite de Dumnezeu.

Acest har divin de care beneficiază credincioşii, pune pe umerii lor o

responsabilitate pe măsură.
Ei sunt îndemnaţi să facă totul pentru a integra în experienţa lor creştină toate
cele dăruite şi implicate de harul care le-a fost oferit, 1: 5a.
Creştinii au primit credinţa profesată de apostoli, însă sunt responsabili să
adauge (evpicorhgei,n evn) acestei credinţe excelenţa morală (avreth, acelaşi concept
folosit în finalul v. 3 pentru Dumnezeu), excelenţei morale cunoaşterea, cunoaşterii

148
Martin Holland consideră că „totul este de domeniul viitorului”, deşi nuanţează apoi limbajul afirmând, „prin
credinţă începe deja, aici, ceea ce ne este promis pentru viitor”, în Epistolele lui Petru, p. 180-181.
149
Vezi, VVN, Viaţa nouă în Hristos în epistolele pauline, p.
150
Vezi şi Jean Calvin, Commentary on the second Epistle of Peter, 1: 4.

199
înfrânarea, înfrânării răbdarea, răbdării evlavia, evlaviei dragostea frăţească,
dragostei frăţeşti iubirea 1: 5-7.
Rezultatul practic, vizibil este trăirea vieţii în lumina valorilor unei noi etici,
definită de sintagma „părtaşi naturii divine”, un fel de a fi corespunzător lui
Dumnezeu.
A neglija responsabilitatea creştină în asumarea noii etici descrise în termenii
de mai sus este orbire spirituală, creştinul fiind miop spiritual (incapacitatea de a
vedea în perspectivă sau cuprinzător, o limitare la cele de aproape, muwpa,zwn) 1: 9.
Chemarea şi alegerea de care au avut parte creştinii, sunt confirmate şi
reconfirmate tocmai prin efortul personal susţinut în trăirea efectivă în lumina noii
etici creştine.
De aceea, Petru formulează imperativ (spouda,sate Imperativ, aorist, activ)
ideea de a nu precupeţii nici un efort etic prin care chemarea şi alegerea personală
sunt puse tot mai mult în lumină (întărite, confirmate, verificate, efective, be,baioj) 1:
10, cf. şi cu 3: 11, 14.
Celor care concep viaţa creştină în acest mod, i. e. credinţa autentică
convertită într-un mod de viaţă corespunzător firii divine, le este asigurată intrarea
în Împărăţia veşnică a Mântuitorului 1: 11.
Privind viaţa credincioşilor în contextul acestui raţionament, se poate formula
următoarea concluzie: potrivit pasajului 1: 1-7, creştinismul veritabil înseamnă:
(a) credinţă autentică (deopotrivă aspectul subiectiv sau dispoziţia lăuntrică,
cât şi profesarea doctrinei predate de apostolii Domnului);
(b) beneficierea de resursele harului divin care fac posibilă noua existenţă
creştină;
(c) un comportament moral corespunzător credinţei şi resurselor divine dăruite,
o calitate a vieţii prin care se reflectă tot mai mult firea divină. Este vorba despre

200
noua etică prin care credinciosul se legitimează în faţa lumii în mijlocul căreia
trăieşte noua lui existenţă.

3. Învăţătura creştină: importanţa şi sursa ei

1: 12-21; 3: 1-2, 15-16

Credinţa creștină (i.e. valoarea, conținutul și noua etica corespunzătoare firii

divine) firii divine, fac obiectul învăţăturii creştine transmise de apostol 1: 12.
Credinţa creştină integrează în semnificaţia ei pe lângă dispoziţia lăuntrică,
subiectivă prin care cineva crede în Dumnezeu şi învăţătura sau doctrina creştină
inaugurată de Hristos şi formulată apoi de evanghelişti şi apostoli, învăţătură care
este normativă pentru această credinţă.
Este vorba despre mesajul despre Persoana, lucrarea şi învăţătura (porunca
evntolh,, 3: 2) Domnului Isus Hristos, i. e. mesajul Evangheliei creştine formulat de
cei care L-au însoţit pe Hristos, apostolii 1: 16-18, sau de Pavel căruia i S-a
descoperit Domnul, 3: 15-16, precum şi interpretarea autentică a profeţiei VT, 3: 2.
Constatarea din finalul v. 3: 16, unde cei neştiutori răstălmăcesc mesajul
paulin la fel ca pe celelalte Scripturi, denotă că pentru autorul epistolei, textele
redactate de Pavel au aceeaşi autoritate ca Scripturile din moment ce pot fi aşezate la
acelaşi nivel cu Acestea.
Potrivit mărturiei apostolice, originea mesajului creştin este Însuşi Dumnezeu
Care a L-a confirmat prin declaraţia pe care a făcut-o despre Fiul cu ocazia
transfigurării pe munte 1: 16-17.
Astfel, autoritatea şi importanţa învăţăturii creştine, aşa cum a fost ea
formulată de apostoli, rezidă tocmai în autoritatea care se află în spatele ei,
Dumnezeu Tatăl.

201
 De aceea, răspunsul uman faţă de acest mesaj va avea consecinţe
corespunzătoare.
Atât mesajul creştin, cât şi mesajul Scripturilor VT, cuvântul profeţiei, sunt
susţinute de aceeaşi autoritate divină.
Importanţa atribuită VT denotă că pentru autor mesajul creştin reprezintă o
continuare a revelaţiei VT, interpretarea corectă a profeţiei VT (promisiunea,
anticiparea) fiind lumina, 1: 19, care pune în evidenţă şi susţine mesajul creştin
(împlinirea).
În mod specific, profeţia VT nu este doar un produs uman, ea nu este
rezultatul opiniei sau interpretării personale a profetului sau a scriitorului biblic,
pa/sa profhtei,a grafh/j ivdi,aj evpilu,sewj ouv gi,netai 1: 20151.
Toate reprezintă opinia lui Dumnezeu, propria Lui interpretare asupra realităţii.
Toată profeţia este rezultatul vorbirii de la Dumnezeu Care i-a călăuzit şi
inspirat pe scriitorii umani prin Duhului Sfânt 1: 10.

151
Traducerea CNS lasă impresia că autorul formulează în v. 20 o metodă de interpretare. NTR în schimb redă mai
fidel sensul din limba greacă „nici o profeţie a Scripturii nu s-a născut din propria imaginaţie a cuiva”.

202