UNIVERSITATEA „VALAHIA” TÂRGOVIŞTE

FACULTATEA DE TEOLOGIE ŞI ŞTINŢELE EDUCAŢIEI

CURS DE DREPT BISERICESC ŞI ADMINISTRAŢIE PAROHIALĂ

Pentru Anul al IV-lea, Semestrul I
Specializarea: Teologie Pastorală

Târgovişte
2018
 I. ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII - 4 -
Activitatea. - 4 -

Administrarea - 5 -

ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII - 6 -

Activitate. Activitate administrativă - 6 -

ACTIVITATEA ÎNVĂŢĂTOREASCĂ. LUCRAREA, ADMINISTRAREA SAU

EXERCITAREA PUTERII ÎNVĂŢĂTOREŞTI SAU DE PROPOVĂDUIRE ÎN
BISERICĂ - 7 -
A. Lucrarea şi actele de păstrare a adevărului revelat - 9 -

B. Lucrarea şi actele de răspândire a adevărului de credinţă sau lucrarea misionară - 14 -

C. Lucrarea şi actele de precizare şi adâncire a adevărului de credinţă - 18 -

D. Lucrarea de apărare a adevărului de credinţă - 21 -

ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII SFINŢITOARE SAU

SACRAMENTALE - 23 -
1. Noţiunea de administrare a puterii sfinţitoare - 23 -

2. ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A BOTEZULUI - 25 -

3. ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A MIRUNGERII - 42 -

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A EUHARISTIEI - 47 -

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A POCĂINŢEI - 60 -

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A HIROTONIEI - 79 -

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A MASLULUI - 86 -

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A CUNUNIEI - 88 -

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei - 88 -

2. Scopul căsătoriei - 88 -

3. Caracterele căsătoriei - 89 -

4. Căsătoria ca Sfântă Taină - 90 -

2
5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a Cununiei - 91 -

6. Actele premergătoare Cununiei - 92 -

7. Impedimente la Căsătorie - 94 -

3
 I. ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

Biserica este Trupul lui Hristos, dar un Trup viu, în care toate părţile îşi au
propria însemnătate, atât ca existenţă cât şi ca lucrare. Viaţa Bisericii este însăşi
viaţa părţilor, iar viaţa părţilor nu se poate concepe decât în cadrul organismului
pe care îl compun. De aceea între părţi există o legătură organică, relaţii directe şi
indirecte, raporturi de coordonare, de conlucrare şi subordonare în valoarea creării
unei existenţe armonioase a Trupului lui Hristos. Evident, potrivit termenilor
scripturistici, Hristos este Capul Bisericii, iar Biserica este reflectarea în uman a
vieţii dumnezeieşti a lui Hristos în comuniune de fiinţă, dragoste şi lucrare cu
Tatăl şi cu Duhul Sfânt.
Fiind organic constituită dintr-o obşte de credincioşi, Biserica este
“societas” şi, pentru ca existenţa ei să-şi atingă scopul, trebuie să existe un mod
de administrare a Bisericii. Administrarea Bisericii se exercită prin puterea dată
Bisericii de Întemeietorul ei, Hristos. În consecinţă, modul de administrare a
Bisericii, modul în care se desfăşoară activitatea ei ţine întotdeauna seamă de
originea şi scopul Bisericii.

Activitatea.
Noţiunea de “activitate” este definită astfel: “activitatea este un ansamblu
de acte fizice, intelectuale şi morale făcute în scopul obţinerii unui anumit
rezultat”1. Mai se defineşte şi ca “folosirea sistematică a forţelor proprii într-un
anumit domeniu, participare activă şi conştientă la ceva 2. Ideea fundamentală a
verbului latin “ago, -ere, aegi, actum”, este în drept, de “a apăra” 3. În limba
română, sinonim pentru activitate este cuvântul “lucrare”, dar în limba latină, de
unde şi derivă “lucrare”, lucrum înseamnă câştig, iar activitate lucrativă înseamnă
efort depus în vederea dobândirii unui câştig bănesc. Astăzi, prin “lucrare
bisericească” înţelegem un fel de activitate desfăşurată în scop bisericesc, pentru
viaţa bisericii.
Activitatea bisericească nu se desfăşoară însă haotic, ci ordonat. Ea se
desfăşoară în mod gospodăresc sau administrativ, cu folos. În drept, a administra
înseamnă a folosi un mijloc, de pildă într-un proces4. A administra Biserica
înseamnă a o gospodări, a o cârmui, a o conduce potrivit naturii şi scopului ei.
Astfel, trebuie avut în vedere că Biserica este “şcoala în care se vesteşte netulburat
şi se păstrează învăţătura sa”, este “un loc în care se păstrează toate darurile cu
ajutorul cărora se împărtăşeşte harul”, este “o împărăţie în care se explică şi se
vestesc legile sale”, unde “ se judecă drept”, unde “se hotărăsc mijloacele
materiale” necesare împlinirii scopului Bisericii5.
Potrivit celor trei funcţiuni sau demnităţi principale ale Întemeietorului şi
ale Bisericii: de a învăţa, de a sfinţi şi de a conduce, şi administrarea sau
activitatea Bisericii se studiază potrivit celor trei puteri:
(potestas magisterii); (potestas ordinis,
ministerii); (potestas jurisdictionis). Cu alte cuvinte, este
1
Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, Editura Academiei Române, Institutul de lingvistică “Iorgu
Iordan”, ediţia a II-a,Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 13 (în continuare, vom cita: DEX).
2
Ibidem, p. 13
3
Gh. Guţu, Dicţionar latin-român, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 12
4
DEX, p. 13
5
Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, trad. rom. de V. Cornilescu şi D. Radu, Bucureşti,
1915, p. 357.
4
necesar să se studieze administrarea învăţăturii, administrarea lucrărilor sfinte
(Taine şi ierurgii), administrarea puterii jurisdicţionale sau a jurisdicţiei
bisericeşti.
Administrarea
Administrarea se face în mod sistematic şi ordonat astfel încât să se evite
arbitrarul, abuzul şi neglijenţa faţă de viaţa bisericească în toate sectoarele
posibile. Pentru îndeplinirea activităţii de administrare este nevoie de organe
individuale şi colective, păstrându-se în permanenţă legătura dintre ele şi
stimulându-se conlucrarea armonioasă până în ultimul amănunt.
Persoanele administrează prin acte administrative, prin lucrări specifice
treptelor ierarhice şi investiţiilor în funcţiile pe care le deţin. Actul administrativ
este un act de putere, cu consecinţe învăţătoreşti, sacramentale şi juridice, după
caz. El are, prin urmare, trei aspecte: aspectul didactic, aspectul sacramental sau
sfinţitor şi aspectul jurisdicţional. Cel din urmă are trei direcţii: legislativă,
executivă şi juridică propriu-zisă.
Atât activitatea generală a Bisericii cât şi administrarea ei se desfăşoară
într-un cadru de drept. Acest cadru este cadrul jurisdicţional al Bisericii. El
defineşte responsabilitatea membrilor Bisericii, unii faţă de alţii, faţă de Biserică
şi a Bisericii faţă de lume. Mijloacele materiale de care Biserica are nevoie pentru
fiinţarea ei ca instituţie divino-umană intră în competenţa administrativă a
Bisericii. Ele sunt, desigur, numai auxiliare şi constituie un element similar, sau
chiar comun, cu mijloacele materiale de care dispune societatea sau lumea în care
Biserica există şi lucrează. Unele dintre aceste mijloace formează patrimoniul sau
averea bisericească şi sunt recunoscute ca atare de legislaţia de stat. Modul de
administrare a bunurilor materiale bisericeşti interesează în primul rând pe
membrii Bisericii: cler şi credincioşi, dar interesează şi Statul, în măsura în care
posesiunea, utilizarea şi păstrarea acestor bunuri sau mijloace afectează viaţa
cetăţenilor săi şi a Statului.
Averea bisericească şi administrarea ei va fi tratată separat în cadrul
cursului, astfel încât sensul noţiunii de “administrare bisericească” să nu fie
înţeles ca “administrare a averii Bisericii”.
Întreaga administrare bisericească, dusă la îndeplinire sistematic, pe
temeiul dreptului bisericesc, aduce la încadrarea fiecărui element al Bisericii în
structura bine definită şi ordonată a Bisericii şi la creşterea în importanţă a rolului
organic al acestor elemente sau componente.
Fiecare lucrare bisericească sau act bisericesc se clasifică după caracterul
său, se evidenţiază prin eficienţa sa în viaţa Bisericii şi poate fi evaluat potrivit
criteriilor juridice specifice. Nici un act administrativ nu rămâne deci fără
consecinţe asupra credincioşilor, cu efecte mai mult sau mai puţin durabile, chiar
dacă în momentul săvârşirii poate părea, uneori, indiferent. Iarăşi, neîndeplinirea
unui act administrativ, în condiţiile prevăzute de dreptul canonic, atrage după sine
păgubirea vieţii bisericeşti, daune spirituale importante, nulitatea acelui act şi a
altora următoare. Îndeplinirea ritmică, la vreme şi cu conştiinciozitate a actelor
administrative asigură însuşirea integrală a învăţăturii, participarea la harul divin
şi păstrarea integrităţii Bisericii una.
Cu privire la administrarea puterii învăţătoreşti, se poate spune că actele
cele mai importante al acesteia au ca obiectiv păstrarea învăţăturii de credinţă.
Întreaga legislaţie canonică vizează, distinct sau indirect, punerea în acţiune a
lucrării de păstrare a adevărului revelat. Recunoaşterea autenticităţii învăţăturii de
5
credinţă s-a făcut nu numai individual de către Bisericile sau comunităţile
întemeiate de către Sfinţii Apostoli, ci în mod sinodal, de către toate Bisericile
locale împreună, prin scrisori, prin viu grai de multe ori, mereu lărgindu-se cadrul
instituţional decizional în materie de dogmă. S-a recunoscut că unitatea de
credinţă constituie temelia şi garanţia unităţii bisericeşti şi a slujirii bisericeşti în
toate aspectele.
Cu privire la administrarea puterii sfinţitoare, se poate spune că actele
cele mai importante care se folosesc în această lucrare sunt acelea prin care se
săvârşesc Sfintele Taine şi ierurgiile bisericeşti, precum şi alte acte legate de
organizarea cultului şi de asigurarea bunei lui desfăşurări.
Cu privire la administrarea puterii conducătoare sau jurisdicţionale în
sens mai restrâns, se poate spune că principalele acte de exercitare a acestei puteri
sunt acelea prin care în conducerea Bisericii se îndeplinesc trei funcţiuni şi
anume: acte prin care se îndeplineşte activitatea sau funcţiunea legislativă, acte
prin care se îndeplineşte activitatea judecătorească sau funcţiunea judecătorească
şi acte prin care se îndeplineşte activitatea sau funcţiunea executivă, în cadrul
căreia – în Biserică – intră şi activitatea de administrare economică sau de
chivernisire a bunurilor materiale.

ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

Activitate. Activitate administrativă

Prin activitate se înţelege “un ansamblu de acte fizice, intelectuale şi
morale săvârşite (făcute) în scopul obţinerii unui anumit rezultat; folosire
sistematică a forţelor proprii într-un anumit domeniu, participare activă şi
conştientă la ceva; muncă, ocupaţie, îndeletnicire” 6. Prin extensiune, activitate
administrativă poate fi numită totalitatea fenomenelor care se produc în structurile
administrative ale societăţii, ale unei societăţi, ale unui grup social organizat legal
şi care pot influenţa viaţa membrilor societăţii. Prin administraţie se înţelege
totalitatea organelor administrative ale unui stat; secţie a unei instituţii însărcinată
cu administrarea acelei instituţii. Administraţie de stat înseamnă: a) formă de
activitate (executivă şi de dispoziţie) a statului pentru realizarea funcţiilor sale; b)
totalitatea organelor de Stat prin care se desfăşoară această activitate. Consiliul de
administraţie este organul colegial însărcinat cu administrarea unei întreprinderi
(de stat sau particulare) sau a unei instituţii. A administra înseamnă “a conduce”, a
cârmui, a gospodării o întreprindere, o instituţie etc.
Administrarea se duce la îndeplinire prin acte administrative, acestea
vizând întotdeauna apărarea instituţiei prin diverse mijloace legale, recunoscute ca
atare şi întărite prin acte de autoritate administrative.
Biserica, instituţie divino-umană, are nevoie de administraţie.
Administraţia ei se numeşte administraţie bisericească. Aceasta implică
administrarea sau exercitarea celor trei puteri de care dispune Biserica: puterea de
a învăţa, puterea de a sfinţi şi puterea de a conduce. Se urmăreşte întotdeauna
atingerea scopului Bisericii, scop imprimat acesteia de Însuşi Întemeietorul ei.
Este vorba de a face uz de mijloace, uneori cu totul specifice Bisericii – cum sunt
mijloacele harice – alteori comune şi uşor de recunoscut tocmai pentru că ele sunt
proprii şi altor societăţi sau organizaţii umane.
6
DEX, p. 13
6
 În Biserică, folosirea mijloacelor se face în virtutea autorităţii ( ,
auctoritas). De aceea, se vorbeşte în Dreptul bisericesc despre
sau potestas magisterii (administrarea învăţăturii),
sau potestas ordinis (administrarea lucrărilor sfinte, săvârşirea
lor) şi, în fine, sau potestas jurisdictionis (administrarea
puterii pastorale).
Prin urmare, în Biserică se desfăşoară activitate sau lucrare, Biserica fiind
un organism viu, format din persoane. Lucrarea bisericească, fie că se exprimă ca
, ca sau ca , comportă
o mulţime de aspecte, care vor fi revelate la timpul potrivit. Fundamentul lucrării
bisericeşti îl constituie elementul sinergic sau conlucrarea dintre credincioşi şi harul
Duhului Sfânt, în Hristos, pentru mântuirea lor şi pentru viaţa lumii. Cu alte cuvinte,
credincioşii Bisericii, prin toate actele lor, sunt implicaţi în viaţa lumii, iar viaţa
lumii poate să le influenţeze în mod pozitiv sau negativ starea de spirit, integrarea
lor în realităţile înconjurătoare. De aceea, nu este lipsit de importanţă locul, timpul
şi scopul oricărei lucrări bisericeşti. La rândul ei, lumea bisericească influenţează
viaţa celor din jur, în primul rând a membrilor Bisericii, apoi şi viaţa celorlalţi, spre
care se îndreaptă lucrarea Bisericii în alt mod decât se exercită ea înlăuntrul
Bisericii, asupra credincioşilor înşişi. În fond, se poate vorbi de acte sau lucrări ale
Bisericii care vizează, în primul rând, unitatea dogmatică sau învăţătorească,
unitatea cultică sau sacramentală şi unitatea canonică sau administrativ-
jurisdicţională. Lucrarea Bisericii se desfăşoară prin fiecare credincios în parte şi
prin toţi credincioşii laolaltă, prin organe individuale şi colegiale şi prin puterea lui
Dumnezeu arătată în mod excepţional în viaţa credincioşilor, în lume şi în istorie.

ACTIVITATEA ÎNVĂŢĂTOREASCĂ. LUCRAREA,

ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII ÎNVĂŢĂTOREŞTI
SAU DE PROPOVĂDUIRE ÎN BISERICĂ

În timpul activităţii publice Fiul lui Dumnezeu întrupat a săvârşit

diferite acte care se refereau unele la: a) lucrarea învăţătorească – căci avea
calitatea de profet; altele la, b) lucrarea sfinţitoare – în virtutea demnităţii de
arhiereu; şi altele la, c) lucrarea cârmuitoare – ca împărat. În baza acestei întreite
slujiri a Mântuitorului şi puterea bisericească se exercită sub trei aspecte:
învăţătorească, sfinţitoare şi conducătoare.
Biserica, fiind organul care continuă opera de mântuire săvârşită de
Mântuitorul Hristos, are această putere bisericească, sub cele trei aspecte. Această
putere vine de la Dumnezeu prin Iisus Hristos: “…Tatăl care M-a trimis” (Ioan 12,
49; Marcu 16, 15); “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele vor fi iertate şi
cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23).
Puterea bisericească a fost încredinţată, în totalitatea şi plenitudinea sa,
Sfinţilor Apostoli, care au transmis-o episcopilor (Faptele Apostolilor 13, 3; I
Timotei 5, 22; II Timotei 1, 6) perpetuându-se astfel în baza succesiunii
apostolice7.
Puterea de a învăţa a fost dată Sfinţilor Apostoli şi urmaşilor lor canonici
de supremul Învăţător, prin cuvintele: “Drept aceea, mergând învăţaţi toate
neamurile …şi învăţându-i să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28,
7
Valerian Şesan, Curs de Drept bisericesc universal, ediţia a IV-a, Cernăuţi, 1942, p. 81.
7
18-19) sau “Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura”
(Marcu 16, 15). Sfinţii Apostoli devin “slujitori ai Cuvântului” (Luca 1, 2), adevăr
care implică două aspecte: apostoli ai lui Dumnezeu – Cuvântul şi misiunea de a
sluji prin cuvânt8.
Canonistul Nicodim Milaş, în comentariul său la canonul 58
apostolic, menţionează că datoria de a învăţa trebuie să premeargă pe cea de
sfinţire şi de conducere (Matei 28, 18; Marcu 16, 15), căci credinţa nu există
înainte şi fără învăţătură (Romani 10, 14)9.
Biserica în calitatea ei de societate divino-umană cu menirea de a mântui
pe credincioşi, în temeiul puterii cu care a fost investită, a stabilit anumite norme
în lumina cărora să se desfăşoare întreaga ei lucrare învăţătorească, sfinţitoare şi
de conducere. Aceste norme scoase din principiile cuprinse în Sfânta Scriptură,
trebuie respectate fără schimbare10.
I. Mijloacele de răspândire a învăţăturii Bisericii
Cea dintâi chemare a preotului, ca “împreună lucrător” sau colaborator al
lui Dumnezeu la mântuirea oamenilor, este să deştepte şi să întreţină credinţa în
Hristos11, prin puterea şi datoria sa de a învăţa, căci: “credinţa este din auzire, iar
auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Romani 10, 17). Nu se poate spune că un aspect
al puterii bisericeşti este esenţial, fundamental şi altul secundar, fiindcă toate trei
sunt la fel de importante. Cu toate acestea în “ordinea succesiunii psihologice şi în
ordinea practică…stă în fruntea tuturor… datoria de a instrui poporul în adevărurile
credinţei creştine”12, Mântuitorul însuşi a fixat ca prim punct de program în
misiunea Sfinţilor Săi Apostoli datoria de a învăţa (Matei 28, 18; Marcu 16, 15).
Episcopii şi preoţii, în calitatea lor de urmaşi legitimi ai Sfinţilor Apostoli,
îşi exercită puterea învăţătorească prin cele două forme de a învăţa: prin cuvântul de
învăţătură şi prin predică13, acestea sunt mijloacele prin care preoţii vestesc
credincioşilor cuvintele învăţăturii Domnului.
Datorită importanţei deosebite pe care o are cuvântul de învăţătură şi
predica pentru luminarea necredincioşilor şi pentru călăuzirea lor pe calea voită de
Domnul s-a căutat ca practicarea lor corectă să fie garantată şi prin măsuri
disciplinare. Astfel, învăţarea şi vestirea cuvântului divin este o îndatorire şi un
drept al preoţiei, reglementat de sfintele canoane. Prin noţiunea kanon în sens
juridic înţelegem o “normă prin care se reglementează o anumită chestiune
administrativă bisericească sau disciplinară” 14, care fiind dată de Sinoadele
ecumenice sau confirmată de acestea, a primit obligativitate în toată Biserica15. De
exemplu Sinodul al VI-lea ecumenic în canonul 2 enumeră, alături de cele 85
canoane apostolice, canoanele date de Sinoadele ecumenice anterioare, de unele
sinoade locale şi de către unii Sfinţi Părinţi, investindu-le cu putere generală de
respectare16. “Hotărârile unui Sinod ecumenic reprezentând glasul întregii Biserici,

8
Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Preoţia ca slujire a Cuvântului, în “Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr. 2, p.
364.
9
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, trad. rom. de Uroş Kovincici şi Dr.
Nicolae Popovici, vol. I, part. 1, Arad, 1930, p. 273; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, Note şi comentarii, Sibiu, 1990, p.
10
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Oros şi Kanon în Dreptul bisericesc ortodox, în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 3,
p. 367.
11
Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Preotul în faţa chemării sale de păstor al sufletelor, Bucureşti, 1934, p. 251.
12
Ibidem, p. 252.
13
Ibidem, p. 253.
14
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 369
15
Ibidem, p. 368.
8
ele sunt obligatorii pentru toţi membrii Bisericii, fără nici o distincţie”. 17 Opera
legiferatoare a Bisericii nu s-a terminat. Ea poate adopta, la nevoie, noi canoane şi
se poate lipsi de unele care nu-i mai sunt trebuitoare… pentru că sfintele canoane îşi
trag tăria din tăria Bisericii, iar nu Biserica îşi trage tăria din tăria canoanelor” 18,
tăria nezdruncinată a canoanelor derivă din tăria de nezdruncinat a Bisericii19.
Prin urmare exercitarea puterii învăţătoreşti constă dintr-o sumă de acte
care servesc acelaşi scop şi se efectuează prin aceeaşi putere, numai că între ele
există şi unele deosebiri fireşti pe baza cărora pot fi grupate în mai multe categorii.
Astfel, s-a ajuns să se deosebească următoarele categorii de lucrări principale în
exercitarea puterii învăţătoreşti:
a) lucrarea de păstrare a adevărului revelat;
b) lucrarea misionară sau de răspândire a învăţăturii creştine;
c) lucrarea de precizare şi de adâncire a adevărurilor de credinţă;
d) lucrarea de apărare a acestora din urmă, adică a adevărurilor de credinţă.

A. Lucrarea şi actele de păstrare a adevărului revelat

Adevărul revelat constituie comoara cea mai de preţ a Bisericii. Acest adevăr
este primit prin lucrarea dumnezeiască: indirect, prin mijlocitorii despre care ne dă
mărturie Vechiul Testamjhent şi direct, prin Mântuitorul Hristos, prin Fiul lui
Dumnezeu întrupat şi prin Duhul Sfânt care a mişcat inimile şi mintea Sfinţilor
Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi pentru înţelegerea adevărată a adevărului revelat.
Adevărul revelat, păstrat în puritatea lui prin Sfânta Scriptură şi prin Sfânta
Tradiţie asigură unitatea de cuget a Bisericii, mărturisirea unitară de către Biserică
a Sfintei Treimi, a singurului Dumnezeu, întreit în Persoane, dar unul în fiinţă.
Păstrarea adevărului revelat s-a făcut prin Sfinţii Apostoli, ei primind adevărul
direct de la Mântuitorul Hristos, apoi prin urmaşii lor, episcopii pe care ei i-au
aşezat întâi, direct, în comunităţile nou-înfiinţate. Sfântul Ciprian de Cartagina a
recunoscut episcopatului datoria sau obligaţia de a cunoaşte şi de a păstra în
Biserică unitatea întemeiată pe adevărul revelat. Astfel, în De Dominica Oratione,
el afirmă următoarele: „Preceptele evanghelice, fraţi prea iubiţi, nu sunt altceva
decât învăţături divine, temelii la edificiul speranţei, mijloace de întărire a
credinţei, hrană pentru înviorarea inimii, călăuze arătătoare de drum, ajutoare în
căpătarea mântuirii; ele, luminând pe pământ minţile primitoare ale
credincioşilor, conduc la împărăţia cerească”20. Şi iarăşi, în De Catholicae
Ecclesiae Unitate relevă importanţa episcopatului în menţinerea unităţii, zicând:
”Cine nu ţine această unitate a Bisericii, crede că ţine credinţa? … Această
unitate suntem datori s-o ţinem puternică şi s-o apărăm, mai ales cei care

16
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe…, vol. II, part. 2, p. 305-307; Arhid. prof. dr. Ioan N.
Floca, Canoanele…, p.
17
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 365.
18
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 2, p.
300.
19
Ibidem, p. 304.
20
Sfântul Ciprian, Despre Rugăciunea Domnească, I, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III “Apologeţi
de limbă latină”, trad. de Prof. Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David
Popescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1981, p. 464:
“Evanghelica praecepta, fratres dilectissimi, nihil sunt aliud quam magisteria divina, fundamenta aedificandae
spei, firmamenta corroborandae fidei, nutrimenda fovendi cordis, gubernacula dirigendi itineris, praesidia
obtinendae salutis; quae, dum docibiles credentium mentes in terris instrumint, ad caelestia regna perducunt”.
9
 conducem ca episcopi Biserica, să arătăm că şi episcopatul este unul singur şi
nedespărţit”21.
Ortodoxia Bisericii se exprimă prin mărturisirea credincioşilor individual şi
laolaltă, iar ortodoxia episcopatului exprimă ortodoxia Bisericii, adică a celor trei
stări laolaltă. Păstrarea învăţăturii creştine se face, prin urmare, de către întreaga
Biserică, deşi episcopatului îi revine grija pentru aceasta în cel mai înalt grad, pe
linia succesiunii apostolice. Episcopul eretic se părăseşte de către clerul şi
credincioşii care au păstrat dreapta credinţă. Episcopii (arhiereii cărora li s-a
încredinţat episcopia) păstrează învăţătura şi o transmit preoţilor şi credincioşilor,
dar episcopul neputând fi episcop – după sfintele canoane – decât dacă are o
episcopie anume, se înţelege că el se îngrijeşte de păstrarea neştirbită a învăţăturii
creştine în episcopia lui. Iar fiindcă nimeni nu poate fi episcop fără a face parte
dintr-un sinod, şi pentru că şi ceilalţi episcopi se îngrijesc de acelaşi lucru în
episcopiile lor, se poate afirma că păstrarea învăţăturii creştine se face în chip
sinodal, înţelegându-se aici legătura sinodală dintre episcop, credincioşii şi clerul
păstorit, precum şi legătura sinodală – colegială – dintre episcopii fiecărei
provincii, ai fiecărui neam şi ai întregii Biserici. “În cazul în care se nasc oarecare
certuri privitoare la credinţă, care ating întreaga Biserică şi care ating curăţia
precum şi integritatea adevărului descoperit, trebuie să asculte glasul întregului
episcopat, ceea ce se face sau printr-un sinod ecumenic sau când convocarea lui ar
fi imposibilă din cauza unor oarecare împrejurări, prin enciclice dogmatice în care
se exprimă adevărata mărturisire de credinţă a Bisericii, la care a aderat întregul
episcopat înscris”22.
Este de remarcat faptul că Biserica (propovăduieşte) mărturiseşte aceeaşi
credinţă pe care a învăţat-o de la Sfinţii Apostoli. Ea nu creează dogme noi.
Biserica Romano-Catolică a deviat însă de la această regulă şi a proclamat dogme
noi, creând astfel prăpastie între ea şi Biserica Răsăritului. Totuşi Biserica are
dreptul să îmbrace în noi forme învăţăturile sale întemeiate pe revelaţie (dogmele)
dar fără a se abate în vreun fel de la dreptarul credinţei: “Biserica – spune Nicodim
Milaş – nu creează dogme noi, ci mărturiseşte numai adevărul revelat, precum şi
tradiţia neschimbată a celor mai însemnate Biserici particulare, şi exprimă după
trebuinţele timpului într-o formă anumită acel adevăr, cu privire la care s-a născut
cearta în Biserică şi care a început să se înţeleagă şi să se vestească în mod
greşit”23
În fapt, Biserica, deţinătoarea adevărată a Sfintei Scripturi şi a tezaurului
Sfintei Tradiţii şi a Tradiţiei bisericeşti, se serveşte de Sfânta Scriptură şi de Sfânta
Tradiţie pentru a-şi păstra adevărurile de credinţă primite şi pentru a le fundamenta
în teologia ei. Biserica are singură acest drept şi nu altcineva. Contribuţiile aduse
de teologi şi specialişti la mai buna cunoaştere a adevărurilor revelate devin şi ele
un bun al Bisericii, al mărturisirii ei, sub rezerva permanentă a verificării. Spre
exemplu, un adevăr revelat a fost explicitat într-un anumit moment, într-o limbă,
folosindu-se anumiţi termeni care acopereau cele spuse. După o vreme
îndelungată, termenii respectivi au căpătat, prin uz, alte nuanţe şi care nu mai
corespund explicitării iniţiale. În acest caz, Biserica are obligaţia ca, prin
mijloacele proprii, să refacă explicitarea în termeni curenţi sau să ceară unui teolog
21
Idem, De Catholicae Ecclesiae Unitate, IV-V, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III, p. 437: “Ecclesiae
unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? … Quam unitatem tenere firmiter et vindicare debemus
maxime episcopi, qui in ecclesia praesidemus, ut episcopatum quoque ipsum unum atque indivisum
probemus”.
22
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 358.
23
Ibidem.
10
 să facă acest lucru, iar după acceptarea rezultatului, să armonizeze noua formă de
explicitare cu întreaga sa terminologie reînnoită.
Adevărul revelat pe care îşi întemeiază Biserica mărturisirea de credinţă a ei
– trebuie să rămână inamovibil. De altfel, în canonul 7 al Sinodului III ecumenic
se precizează: “Sfântul Sinod a hotărât ca nimănui să nu-i fie îngăduit să dea la
iveală, sau să scrie, sau să alcătuiască altă credinţă, afară de aceea care s-a
hotărât de către Sfinţii Părinţi, care, împreună cu Duhul Sfânt s-au adunat în
cetatea Niceenilor. Iar cei ce îndrăznesc, fie să alcătuiască o altă credinţă, fie să o
aducă sau să o propovăduiască celor ce voiesc a se reîntoarce la cunoaşterea
adevărului, fie că sunt din păgânism sau din iudaism sau din orice fel de erezie,
aceştia, dacă ar fi episcopi sau clerici, să fie îndepărtaţi: episcopii de episcopie şi
clericii de starea clerului; iar dacă ar fi laici, să se dea anatemei”24.
Prin extensiune, când se vorbeşte de “Niceea”, în această privinţă se include
şi Constantinopolul, deoarece Părinţii numesc “credinţa de la Niceea” Crezul sau
Simbolul Niceo-constantinopolitan. Adaosul “filioque” este considerat o încălcare
a acestui canon25.
Deci, adevărul revelat nu poate fi obiectul vreunei hotărâri negative din
partea vreunui sinod sau alt organ colegial al Bisericii. El este obligatoriu pentru
toţi credincioşii şi clericii. Toţi au datoria de a-l păstra curat aşa cum ni s-a
transmis. Neconformarea duce după sine pedeapsa anatemei. S-a afirmat, de aceea,
că adevărul revelat, adevărurile dogmatice posedă “putere obligatorie” şi că
această putere obligatorie “îşi are originea în cuprinsul acestor definiţii care nu
conţin nici o inovaţie, ci numai explică credinţa tradiţională”. În consecinţă, “ele
nu pot, definiţiile dogmatice, să depindă de nici un fel de formalitate, care ar trebui
să fie observată în promulgarea acestor definiţii”26.
Am aşezat pentru tratare, îndatorirea învăţătorească a preotului înaintea celei
omiletice, nu întâmplător, ci voit, fiindcă predicatorul este chemat să continue
zidirea începută prin învăţătură, căci învăţarea este o predare a învăţăturilor
fundamentale de credinţă necesare pentru ca predica să fie cât mai ziditoare, cu
roade cât mai bine făcătoare. De fapt este un adevăr verificabil că: “învățarea
conştiincioasă la timp, este cea mai bună pregătire a parohiei ideale”27.
Motivele principale care ne îndeamnă să nu precupeţim nimic pentru a face
învăţarea sunt următoarele:
1. Învăţarea credincioşilor este condiţia „sine qua non” pentru zidirea,
întărirea şi păstrarea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.
2. Catehizarea poate aduce folos şi din punct de vedere social, căci prin
sădirea virtuţilor creştineşti se contribuie la realizarea credinciosului nou,
sprijinitor puternic al binelui comun, apărător neînfricat al patriei şi
membru activ al Bisericii.
3. Învăţarea credincioşilor este temelia pastoraţiei întregi.
4. Prin învăţare se întăreşte iubirea faţă de Hristos şi însufleţirea pentru o
muncă stăruitoare din suflet “ca pentru Domnul”28.
Există canoane care prevăd datoria învăţătorească a preotului; căci, deşi
această putere a existat din primele zile ale creştinismului, se pare că ea a fost
24
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 71; Cf. C. Dron, Canoanele, vol. II, Sinoadele ecumenice,
Bucureşti, 1932, p. 134-135.
25
C. Dron, op. cit., vol. II, p. 136.
26
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 359.
27
Pr. prof. dr. Dumitru Călugăr, Catehetica, Manual pentru Institutele teologice, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976, p. 15.
28
Toare aceste “motive principale” sunt redate după Pr. prof. dr. Dumitru Călugăr, op. cit., p. 15-16.
11
uneori neglijată şi pentru aceasta canoanele atrag atenţia asupra acestui lucru 29. Mai
multe canoane se referă la învăţătura ce trebuie făcută celor ce urmează să fie
botezaţi sau celor care reveneau în Biserică din sânul ereticilor.
În Aşezămintele apostolice (VII, 49) se află rânduiala predării doctrinei
creştine la catehumeni30; iar Sfântul Atanasie cel Mare în canonul 2 “vorbeşte despre
temeiul şi despre izvoarele credinţei creştine ortodoxe”, despre Sfânta Scriptură şi
cărţile ce o alcătuiesc31.
Pentru cei care reveneau dintre eretici la credinţa cea adevărată între alte acte
esenţiale era şi învăţarea: “îi învăţăm şi îi punem să petreacă timp îndelungat în
Biserică şi să asculte Scripturile şi apoi îi botezăm”, stipulează canonul 7 al
Sinodului II ecumenic32.
Canoanele 2 şi 14 ale Sinodului I ecumenic tratează despre catehumeni.
Catehumenii erau acele persoane care făceau parte dintr-o religie necreştină şi
trecând la creştinism, fiind maturi, înainte de a fi botezaţi, trebuiau să înveţe
adevărurile de credinţă. Catehumenii, în acest sens, au încetat să mai existe
începând cu sec. V – VI când s-a generalizat botezul copiilor (pedobaptismul).
Predarea învăţământului religios, instrucţia aceasta făcută celor care urmau să
primească botezul s-a numit: katihisis sau logos katihitikos (institutio catehetica)33.
Canonul 9 al Sinodului al IX-lea local de la Constantinopol arată: “preotul
lui Dumnezeu trebuie să povăţuiască pe cel ce nu se supune legilor prin învăţături
şi sfaturi, câteodată însă şi cu certuri bisericeşti…” 34; pentru stăvilirea şi limitarea
răului şi păcatelor, preotul trebuie să fie mereu gata cu învăţătura şi cu fapta.
În actele Sinodului VI ecumenic se prevede ca: “preoţii să aibă şcoli prin
case şi prin suburbii”35.
Pentru a învăţa erau anumite persoane alese de episcopi sau horepiscop
(canonul 10 al Sinodului de la Antiohia) 36. Canonul 26 Laodiceea prevedea că: “Nu
se cuvine ca cei ce nu sunt înaintaţi de către episcopi să înveţe nici în Biserică, nici
în casă”; deci persoanele care învăţau erau consacrate printr-un ceremonial special
bisericesc şi se numeau “eforkistai” sau “exorkistai”37. Din cuprinsul canonului
constatăm existenţa a două etape în învăţare:
) prin case particulare – 
b) în Biserică, chiar cu prilejul botezului când candidatului i se făceau
exorcismele. Când a încetat prima şi principala funcţiune a exorciştilor –

29
Drd. Ioan Popa, Norme canonice privitoare la dreptul şi datoria preotului de a predica, în “Glasul
Bisericii”, an. XXXI(1972), nr. 3-4, p. 332.
30
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …,vol. I, part. 2, p. 134.
31
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. II, part. 2, p. 32; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
314.
32
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 67.
33
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 65. Canonul 2 al Sinodului I ecumenic stipulează:
“Deoarece multe s-au făcut împotriva canonului bisericesc, fie din nevoie, fie în alt chip la stăruinţa
oamenilor, încât oamenii abia veniţi de la viaţa păgânească la credinţă şi care în scurtă vreme au fost
catehizaţi, se aduc îndată la baia spirituală şi deodată cu botezarea se înaintează la episcopat sau la persbiterat,
s-a socotit că este bine ca de acum înainte nimic de acest fel să nu se mai facă; pentru că îi trebuie timp de
mai multă ispitire celui ce se catehizează şi după botez…”(Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
49-50). Canonul 14 al Sinodului I ecumenic hotărăşte: “În privinţa celor care au fost şi care au căzut (de la
credinţă), i s-a părut sfântului şi marelui sinod ca aceştia numai trei ani să fie ascultători (în treapta ascultării),
iar după aceea să se roage împreună cu catehumenii”(Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 57).
34
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 315-316; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele
…, p. 289.
35
Pr. Petre Vintilescu, Sacerdoţiu creştin, Piteşti, 1926, p. 20.
36
Canonul 10 Antiohia, la Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 197.
37
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 100.
12
 generalizându-se pedobaptismul – a încetat şi consacrarea de persoane
speciale pentru acest scop38.
Canonul 10 al Sinodului VII ecumenic interzice preoţilor părăsirea parohiei
în care au fost numiţi şi îndeletnicirea lor cu ocupaţii incompatibile cu menirea lor
în viaţa societăţii; cei care nesocotesc aceste rânduieli să fie caterisiţi, dacă nu
încetează. Orice mutare a preoţilor dintr-o parohie într-alta trebuie să se facă cu
învoirea episcopului. După aceste dispoziţii canonul dă un avertisment foarte
important, arătând preoţilor cu ce să se ocupe cu perseverenţă, după slujbele
bisericeşti: atrage atenţia asupra datoriei lor de a învăţa: “Oricum însă mai bine ar
fi să înveţe pe copii şi pe casnici, citindu-le lor dumnezeieştile Scripturi căci pentru
aceasta au şi primit preoţia”39; deci să predea învăţământul religios iniţiind pe toţi
în principiile învăţăturii şi moralei creştine40.
Acest canon subliniază şi reglementează datoria preoţilor de a învăţa şi
instrui pe copii şi casnici, adică atât pe tineri cât şi pe vârstnici. Preoţii se cuvine să
explice pe înţelesul tuturor adevărurile esenţiale ale învăţăturii de credinţă,
tâlcuindu-le Sfânta Scriptură, deci explicarea catehismului.
Dispoziţia de a învăţa reliefează în acest canon două principii canonice
fundamentale:
a) instrucţia în ceea ce priveşte chestiunile de credinţă şi de morală trebuie
să se dea în seama preoţilor;
b) preotul, pe lângă exercitarea puterii sacramentale este obligat să se
îndeletnicească cu lectura cărţilor teologice, străduindu-se să devină un
cât mai bun învăţător al poporului în domeniul credinţei şi moralei41.
Canonistul Nicodim Milaş în comentariul său la canonul 10 al Sinodului VII
ecumenic aduce în sprijinul obligaţiei şi a modului de a învăţa câteva citate din
cartea “Despre datoriile preoţilor din enorii”. Aici se arată – într-un capitol – tot
ceea ce este legat de această datorie a preoţilor, luând temeiuri pentru aceasta din
Sfânta Scriptură, din canoanele Bisericii şi din învăţăturile Sfinţilor Părinţi. Astfel,
preotul trebuie să explice pe înţelesul tuturor catehismul, începând de la lucruri mai
uşoare şi în mod treptat să ajungă până la explicarea dogmelor creştine. Preotul
“este obligat ca din cea mai fragedă copilărie să-i înveţe şi să-i influenţe cu stăruinţă
spre bine, ca să împiedice dezvoltarea înclinărilor spre rău şi să-i îndemne cu
dragoste spre virtute şi viaţă evlavioasă”42, deci atât pentru cunoaşterea învăţăturii
creştine, cât mai ales pentru trăirea ei, acesta fiind şi scopul învăţăturii, rolul
educaţiei religioase. Tot în cartea amintită se face referire şi la timpul în care este
mai adecvat a se face învăţarea: “Se cuvine prezbiterului ca în fiecare zi de
duminică, după masă, să adune copiii în Biserică şi acolo să-i înveţe”43.
Am spus că după ce a dispărut instituţia catehumenatului învăţarea a trecut
să fie făcută de naşi şi părinţi, apoi la preotul localităţii respective 44, pentru care nu
poate şi nu trebuie să existe motive de a neglija această datorie.
În Dreptul bisericesc se prevăd situaţii în care cei ce îndrăznesc să se abată
de la adevărul de credinţă sunt supuşi pedepsei aspre. Este de menţionat că erezia şi
apostazia sunt considerate drept delicte de către Regulamentul de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române (art. 3, literele
38
Ibidem, p. 100-101.
39
Ibidem, vol. I, part. 2, p. 509; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.160.
40
Pr. C. Dron, Canoanele – text şi interpretare, vol. II, Tipografia Cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1932, p. 412.
41
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 511.
42
Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 511-512.
43
Ibidem, p. 510.
44
Idem, Dreptul bisericesc oriental, p. 360.
13
o şi p). Acelaşi Regulament în art. 5-11 se ocupă mai pe larg de apostazie, ateism şi
erezie. Pedeapsa pentru un astfel de delict este caterisirea, dacă nu se întoarce la
dreapta credinţă, după ce va fi fost atenţionat asupra delictului comis (Chiriarhul are
întreaga responsabilitate pentru întoarcerea ereticului, iar dacă ereticul refuză
întoarcerea, episcopul va face tot ce îi stă în putinţă pentru apărarea Bisericii).
Art. 5: “Apostazia este lepădarea credinţei depline a Bisericii Ortodoxe şi
îmbrăţişarea unei confesiuni religioase neortodoxe sau altei religii. Pentru clerici
vina se pedepseşte cu caterisirea.
Art. 6: Dacă lepădarea de credinţă s-a făcut sub silă fizică, iar clericul a
arătat pocăinţă adâncă, se va opri pentru totdeauna de la săvârşirea lucrărilor sfinte,
însă îşi va păstra demnitatea de cleric.
Art. 7: Vina de apostazie se constată fie din mărturisirea publică, fie din
mărturisirea privată, făcută de cel lepădat de credinţă, prin viu grai sau în scris.
Art. 8: Ateismul se constată şi se pedepseşte ca şi apostazia (adică se
pedepseşte cu caterisirea, n.n.).
Art. 9: Erezia este sau respingerea intenţionată şi îndărătnică a unei dogme
fixate de Biserică sau împărtăşirea unei dogme eretice reprobată de către Biserică.
Art. 10: Vina de erezie se constată în acelaşi mod ca şi cea de apostazie”45.
Recunoaşterea greşelii sau culpei de erezie cu intenţie sau fără intenţie
atrage iertarea condiţionată de canon, iar nerecunoaşterea se pedepseşte întâi cu
oprirea de la săvârşirea celor sfinte canonisirea la o mănăstire (sau catedrală) pe
timp de o lună până la trei luni. După timpul de pedeapsă, iertarea este urmată de
transfer departe de locul unde s-a constatat erezia. Ereticul stăruitor este deferit
Consistoriului Eparhial şi sancţionat dispoziţiilor canonice.

B. Lucrarea şi actele de răspândire a adevărului de credinţă sau

lucrarea misionară
În virtutea poruncii enunţate la Matei 28, 19-20, Biserica, prin fiii ei, are
obligaţia nu numai de a profesa, de a mărturisi adevărul mântuitor, ci şi obligaţia de
a-l răspândi printr-o amplă activitate misionară. Predica şi cateheza constituie a
doua formă de exercitare a puterii învăţătoreşti pe care Domnul a transmis-o
Sfinţilor Apostoli iar aceştia episcopilor, preoţilor şi diaconilor ca trepte de instituire
divină. Aşa cum Mântuitorul a însărcinat pe Sfinţii Apostoli cu propovăduirea şi
aceştia la rândul lor, aşezând episcopi prin cetăţi, le-a poruncit: “propovăduieşte
cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu îndelunga
răbdare şi învăţătură” (II Timotei 4, 2) sau în alt loc: “propovăduieşte cuvântul …fă-
te pildă credincioşilor cu cuvântul, cu puterea, cu dragostea, cu duhul, cu
credinţa…” (I Timotei 4, 12).
Biserica, prin ierarhia sa conducătoare, ţinând seama de porunca Domnului
şi de îndemnul Sfinţilor Apostoli ca propovăduirea să se facă fără scăderi şi
întreruperi, din primele ei veacuri a pus un accent deosebit pe pregătirea intelectuală
a slujitorilor ei. În această preocupare se înscriu şi vestitele şcoli din Alexandria,
Cezareea Palestinei, Antiohia, Ierusalim ş.a. Biserica a căutat întotdeauna să aibă
slujitori pregătiţi, competenţi în rezolvarea problemelor pe care le ridică fiecare
epocă şi de a vesti mesajul lui Iisus Hristos pentru oamenii acelei epoci.

45
Regulementul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, în
„Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1952, p.
14
 Acest aspect, al necesităţii pregătirii intelectuale şi a vieţii curate a viitorului
slujitor bisericesc a fost subliniat de sfintele canoane.
Canonul 2 al Sinodului I ecumenic cere ca cei care candidează pentru
ierarhia bisericească să nu fie de curând botezaţi, fiindcă n-ar poseda învăţătura
creştină, fiindcă n-ar putea-o propovădui. Iar canoanele 9, I ecumenic şi 2 al
Sinodului VII ecumenic arată că celor care doresc să intre în cler trebuie să li se
verifice, prin examinare, cunoştinţele necesare treptei respective. Se cere să
cunoască “toată dumnezeiasca Scriptură” spre a o tălmăci poporului, precum şi
“sfintele canoane” petrecând după dumnezeieştile porunci46. Iar Zonaras în
comentariul la canonul 2 al Sinodului VII ecumenic spune despre candidatul la
episcopat: “Să se adâncească în spiritul Sfintei Scripturi şi al sfintelor canoane…” 47.
Teofil al Alexandriei, în canonul 7, subliniază examinarea ce trebuie să se facă de
episcopi candidatului pentru hirotonie48.
Dreptul pe care îl au slujitorii Bisericii de a propovădui învăţătura creştină,
care este şi obligaţie în acelaşi timp, este prevăzut de canonul 58 apostolic în care se
spune: „Episcopul sau presbiterul nepurtând grijă de cler sau de popor şi
neînvăţându-i pe ei dreapta credinţă să se afurisească, iar persistând în neglijenţă
şi lenevie să se caterisească”49. Biserica Ortodoxă a fixat hotărârea acestui canon şi
în gramata de la instalarea episcopului, mitropolitului sau arhiepiscopului 50, precum
şi povăţuirea arhierească care se dă preotului la hirotonie.
Zonaras în explicarea pe care o dă acestui canon zice: „Fiecare episcop are
datoria inalterabilă de a învăţa poporul încredinţat lui, în dogmele dreptei credinţe şi
să-l conducă la credinţa adevărată şi la viaţa cinstită…” 51. Acest canon, formulând
sub formă de lege scurtă, dispoziţia Sfintei Scripturi, subliniază şi reglementează
datoria şi obligaţia slujitorilor bisericeşti de a predica şi a îndruma credincioşii în
credinţa ortodoxă şi adevărata viaţă creştină.
Episcopul trebuie să se îngrijească ca să înveţe şi să aibă un cler luminat
cunoscător al tuturor problemelor timpului52, căci fiind pregătiţi, preoţii pot lumina
poporul şi-l vor călăuzi pe calea cea bună a credinţei.
Canonul 58 apostolic prevede pentru slujitorii bisericeşti care neglijează
datoria de a învăţa, pedeapsa afurisirii, adică suspendarea, iar dacă persistă, să
se caterisească.
Canonul 19 al Sinodului VI ecumenic hotărăşte: „Întâistătătorii
Bisericilor trebuie să înveţe în toate zilele şi mai ales în Duminici întreg clerul şi
poporul în cuvintele dreptei credinţe, culegând ideile şi judecăţile adevărului din
dumnezeiasca Scriptură şi fără să treacă peste hotarele puse deja sau peste tradiţia
de Dumnezeu purtătorilor Părinţi. Iar dacă s-ar întâmpla vreo controversă în
privinţa celor scrise aceasta să nu se interpreteze altfel, decât precum au expus
luminătorii şi învăţătorii Bisericii în scrierile lor; ca nu cumva fiind neexperţi să
greşească de la ceea ce se cuvine. Pentru ca poporul, cunoscând prin învăţătura
sus-zişilor Părinţi cele bune şi de dorit, şi cele nefolositoare şi de lepădat, îşi va
îndrepta viaţa spre mai bine şi nu va fi prins de patima ignoranţei, ci luând aminte

46
Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 249.
47
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol. II, p. 562 (în continuare, vom cita:
“Sintagma Ateniană”). Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 494.
48
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 179; Arhid. prof. dr/. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
388.
49
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 36.
50
Sintagma Ateniană, vol. V, p. 544. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 272.
51
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 273.
52
Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 186.
15
la învăţătură se va îmbărbăta să nu păţească ceva rău şi de frica muncilor iminente
îşi va pregăti mântuirea sa”53.
Acest canon normează trei chestiuni esenţiale:
1) Slujitorii bisericeşti trebuie să instruiască poporul, adică să predice
întotdeauna, dar mai ales în zilele de Duminică;
2) Predica să se întemeieze pe Sfânta Scriptură;
3) Predicatorul să interpreteze Sfânta Scriptură în duhul tradiţiei patristice54.
1. Canonul 19 Trulan ca şi 58 apostolic prevede obligaţia episcopilor şi
implicit a preoţilor de a propovădui. Totdeauna trebuie să înveţe credincioşii, dar în
mod special Duminica pentru că: “În aceste zile oamenii se lasă de lucrul lor manual
şi se adună în Biserică spre a asculta Scriptura divină şi cu cât mai mult
propovăduiesc episcopii în aceste zile cu atât mai mare folos va avea poporul”55.
Duminica, ziua Domnului, este prin excelenţă timpul pe care trebuie să-l folosim
mai ales pentru viaţa spirituală.
2. În Sfânta Scriptură, Dumnezeu a descoperit oamenilor voia Sa, iar
slujitorii Cuvântului în primul rând se cuvine să instruiască pe credincioşi, să
cunoască şi să împlinească în viaţa lor voia divină. Din Sfânta Scriptură preotul
trebuie să scoată adevărul dumnezeiesc şi tălmăcind cele istorisite acolo, să înveţe
credincioşii. Sfântul Atanasie c Mare, în Enciclica 39 despre sărbători, după ce
enumeră cărţile Sfintei Scripturi, spune: „Acestea sunt izvorul mântuirii ca cel
secetos să-şi astâmpere setea prin cuvintele dintr-însele; dreapta credinţă se
propovăduieşte numai în aceste cărţi”56. Deci Sfânta Scriptură este temeiul şi
izvorul folosit de predicator în propovăduirea credinţei, căci folosindu-se cuvântul
dumnezeiesc se întăreşte şi creşte autoritatea predicii.
3. Sfânta Scriptură – izvorul propovăduirii creştine – nu poate fi folosită şi
interpretată de fiecare predicator după părerea lui; căci zice Sfântul Apostol Petru
„în Scriptură sunt multe lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cei neînvăţaţi le
răstălmăcesc spre a lor pierzare” (II Petru 3, 16). Slujitorii Bisericii trebuie să
interpreteze Biblia în modul şi în sensul înţeles de Sfinţii Părinţi, adică de Biserică.
Se cuvine să fie aşa pentru că acelaşi Duh Sfânt care a făcut inspiraţia Sfintei
Scripturi, propovăduieşte şi fereşte Biserica – trupul tainic al Domnului – de rătăcire
şi cuvântul divin de răstălmăcire. Biserica ecumenică, prin glasul Sfinţilor Părinţi,
nu a vorbit şi nu vorbeşte niciodată de la sine, ci de la Duhul lui Dumnezeu „care o
călăuzeşte la tot adevărul”.
Învăţătura Sfinţilor Părinţi şi învăţători ai Bisericii a servit totdeauna drept
călăuză pentru predicatori, precum şi în viitor se cuvine să rămână îndreptar
valoros57.
Materia şi izvorul predicii creştine este dumnezeiasca Scriptură şi Sfânta
Tradiţie, două temelii care formează un tot unitar, organic: Revelaţia divină.
Sfântul Vasile cel Mare, în canonul 91, spune că unele dogme şi
propovăduiri ce le avem în Biserică sunt din “învăţătura scrisă” (Sfânta Scriptură,
n.n), iar altele le avem din Tradiţia Apostolilor predanisită nouă în taină” 58, deci

53
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 111.
54
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 371.
55
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 347. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 371.
56
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 372.
57
Mitropolit Macarie, Introducere în teologia ortodoxă, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p.
373. În această ordine de idei amintesc iniţiativa Preafericiţilor Patriarhi Justin, Teoctist şi Daniel, precum şi
truda traducătorilor, care pun în mâna predicatorilor din Biserica Ortodoxă Română operele Părinţilor şi
Scriitorilor bisericeşti.
58
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele, p. 368.
16
subliniază principalele izvoare ale predicii. În Sfânta Tradiţie predicatorul va găsi
modul în care au înţeles Sfinţii Părinţi Sfânta Scriptură, găsind modele de
interpretare a cuvântului dumnezeiesc după care să se conducă la întocmirea şi
rostirea predicilor.
Părinţii Sinodului VI ecumenic, prin canonul 19, legiferează esenţiala datorie
a slujitorilor altarului de a învăţa poporul “cuvintele dreptei credinţe”, şi arată şi
modul în care se poate împlini această datorie. Canonul nu prevede nicio pedeapsă
pentru neîmplinirea lui deoarece rânduiala statornicită de canonul 58 apostolic îşi
păstrează valabilitatea (suspendarea, iar în cazul că se va continua cu neîmplinirea
datoriei de a învăţa să se caterisească).
Biserica este alcătuită din mai multe unităţi teritoriale administrative
bisericeşti, din circumscripţii eclesiastice. Potrivit principiului teritorial, împărţirile
administrative bisericeşti respectă şi corespund cu cele politice (canonul 17, IV
ecumenic). Pentru evitarea tulburărilor şi pentru păstrarea bunei rânduieli ()
şi a liniştii în Biserică () au fost date canoane care
indică limitele geografice, aria în care trebuie şi are voie să predice un preot sau un
episcop. Canoanele 34 apostolic, 5 Sinodul VI ecumenic, 9 Antiohia arată că
episcopul şi implicit preotul nu are voie să-şi întindă jurisdicţia, nici să-şi exercite
puterea cu care a fost investit într-o altă eparhie, respectiv parohie.
În acest sens canonul 11 al Sinodului de la Sardica dispune: „… dacă un
episcop vine dintr-o cetate în altă cetate, sau dintr-o eparhie în altă eparhie, pentru
fală slujindu-se de laudele sale sau de sfinţenia religiunii, şi ar voi să zăbovească
mai multă vreme (acolo) şi episcopul acelei cetăţi nu ar fi iscusit la învăţare, să nu-l
defaime pe acela şi să nu vorbească într-una, căutând să ruşineze şi să înjosească
persoana episcopului de acolo, căci acest pretext obişnuieşte a produce
tulburări”59. Biserica a reglementat această problemă în mai multe canoane, dintre
care amintim canonul 20 Trulan: “Nu este iertat episcopului să înveţe în public în
altă cetate, care nu ţine de el. Iar de se va vădi careva făcând aceasta, să înceteze de
la episcopie; să lucreze însă cele ale presbiterului”60. Aceste canoane arată că
propovăduirea a ţinut şi trebuie să ţină seama de limitele geografice ale eparhiei
respective, iar preotul de limitele parohiei sale. Balsamon spune că nu va fi supus
pedepsei acel episcop ce învaţă cu ştirea episcopului din eparhia respectivă, de fapt
canonul interzice propovăduirea care se face din dorinţa de a fi lăudat.
Deci titularul propovăduirii dreptei credinţe este episcopul, dar fiecare
episcop în episcopia sa. Episcopul dă împuternicire preotului să propovăduiască,
persoanei in hirotonie şi singhelie, iar preotul deţine puterea de a propovădui, de
aici înainte, în comuniune cu episcopul. Preotul nu este nicidecum, în oficiul sau, un
delegat al episcopului, un trimis temporar care poate fi retras după plac ci, devenind
părintele sufletesc al enoriaşilor săi, preotul are datoria părintească de a-i învăţa pe
credincioşii deveniţi fiii săi sufleteşti, toate adevărurile de credinţă pe care le învaţă
Biserica. Hotărârea a X-a a Sinodului de la Ierusalim din anul 1672 specifică
primirea de către preot, de la episcop, a puterii de a învăţa:
“)b
bb
”61.
Modul de punere în practică, mai lent, al Bisericii Ortodoxe, a poruncii
misionare a fost deseori criticat în diverse scrieri din Apus. Totuşi a existat o
59
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 137; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele, p. 222.
60
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 374; Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele, p. 112.
61
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc universal, p. 360, n. 5.
17
justificare. Mai întâi lipsa de cadre calificate misionar într-o lume în care Biserica
Răsăritului s-a aflat vreme îndelungată sub apăsare cumplită. Apoi cum o spunea şi
episcopul Nicodim Milaş: “Biserica Ortodoxă Orientală, care condamnă energic
orice prozelitism între popoarele creştine, nu permite nici o convertire grăbită,
necugetată şi forţată, ci se sileşte să înlăture din activitatea misionară tot ceea ce ar
putea să poarte în sine numai aparenţa vreunui câştig temporal sau pământesc, şi
însufleţeşte pe misionari ca să influenţeze asupra spiritului şi inimii oamenilor care
trebuiesc luminaţi prin Evanghelie”62.
S-au elaborat şi anumite reguli, pe care autoritatea bisericească a socotit de
bine să le recomande misionarilor, şi anume: “1) Expunerea clară şi exactă a
adevărurilor credinţei creştine, din care cauză se recomandă ca mijloc de căpetenie
înfiinţarea de şcoli printre necreştini; 2) Să se influenţeze asupra inimii prin sfaturi
blânde şi iubire, prin îndreptarea lipsurilor de credinţă şi morală ale necreştinilor; 3)
Întărirea legăturilor dintre convertiţi şi Biserică, legătura credinţei şi moralei, adică
prin înfiinţarea de biserici la ei, prin instituirea de preoţi, prin influenţa spirituală
asupra conştiinţei şi asupra obiceiurilor lor, precum şi prin faptul că acei păstori care
sunt hotărâţi pentru conducerea lor să le servească drept pildă de purtare”63.
În practică, Ortodoxia a avut unele succese misionare printre japonezi, prin
Biserica Ortodoxă Rusă şi printre africanii de la Sud de Sahara, în special în Kenya,
prin eforturile episcopului profesor univ. de la Atena Dr. Anastasios Yannoulatos. În
rest, sunt lăudabile eforturile Ortodoxiei de a-şi menţine pe naţiuni şi Biserici
naţionale diaspora şi de a o încuraja să se manifeste din ce în ce mai misionar într-o
lume ce se desacralizează.

C. Lucrarea şi actele de precizare şi adâncire a adevărului de credinţă

Prin eforturi considerabile Biserica şi-a creat posibilităţi lăudabile pentru
precizarea şi adâncirea adevărului de credinţă. Ea a beneficiat de osteneala Sfinţilor
Părinţi şi a scriitorilor bisericeşti. Aceştia – precedaţi de Părinţii Apostolici şi de
Apologeţi – desigur, au cercetat cu de-amănuntul Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie
până la ei, scoţând la iveală nuanţe nesesizate ale adevărului de credinţă.
Deopotrivă, analiza şi sinteza, ba chiar şi speculaţia înaltă au îmbogăţit cunoaşterea
teologică. Un rol deosebit l-a avut însă viaţa contemplativă, cu excepţia ei
extraordinară, atât în Răsărit cât şi în Apus, cel puţin pentru o bună bucată de vreme.
Astfel, chiar înfruntând riscul de-a greşi, multe condeie din epoca patristică şi-au
consemnat ceea ce s-a formulat pe atunci în materie de dogmă. Este de ajuns să ne
referim, dintre Părinţii Apostolici, la Păstorul lui Herma64, la scrierile lui Ignatie

62
Ibidem, p. 360.
63
Ibidem, p. 361.
64
Vezi: G. Bareille, Hermas, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, vol. VI, 2, col. 2268-2288; L. W.
Barnard, The Shepherd of Hermas in recent study, în “Heythrop Journal”, nr. 9(1968), p. 29-36; L. Cirillo, La
christologie et pneumatique de la cinquieme parable du Pasteur (Par. V, 6, 5), în “Revue de l’Histoire de
Religions”, nr. 184(1973), p. 25-48; St. Giet, Penitence au repentance dans le Pasteur d’Hermas, în “Revue
de Droit Canonique”, nr. 17(1967), p. 15-30; Idem, Un temoignage possible sur l’administration du bapteme
dans les premieres annees du 20 siecle et sur la role ministerel d’Hermas, în “Atti del VI Convegno
internazionale d’archeologia cristiana”, Ravena, 1962, Cite du Vatican, 1965, p. 41-52; R. Joly, La doctrine
penitentielle du Pasteur d’Hermas et l’exegese recente, în “Revue de l’Histoire des religions”, 1955, p. 32-49;
L. Pernoeden, The Concept of the church in the Shepherd of Hermas, Lund, 1966; Ioan Şurubaru, Doctrina
despre Biserică în “Păstorul lui Herma”, în “Studii Teologice”, an. XIX(1967), nr. 5-6, p.432-445.
18
Teoforul65 şi Policarp al Smirnei66; apoi dintre apologeţi Sfântul Iustin Martirul şi
Filosoful67, în Răsărit, Tertulian68 şi Fericitul Augustin69, în Apus. Iar dintre Sfinţii
Părinţi amintim pe Sfântul Grigorie de Nazianz70, Sfântul Grigorie de Nyssa71,
Sfântul Vasile cel Mare cu Tratatul despre Sfântul Duh72, Sfântul Ioan Gură de
Aur73, Sfântul Ambrozie al Milanului74, fără să mai vorbim de Sfântul Atanasie 75 şi
Sfântul Ilie de Poitier76, de Sfântul Irineu de Lugdunum77 şi Sfântul Grigorie cel
Mare78, de Sfântul Simeon al Tesalonicului79, de arhiepiscopul Simeon al
Tesalonicului (sec. XV) sau de opera Sfântului Grigore Palama 80 şi a multor alţi
teologi de marcă de după aceea, ca Petru Movilă 81, Varlaam82, Dosoftei83, Dositei al

65
Vezi: G. Bardy, La Theologie de l’Eglise de saint Clement de Rome a saint Irenee, Paris, 1945, p. 31-33;
44-49; 83-84; 102-104; 113-117; G. Bareille, Ignace, în “Dictionnaire de Theologique Catholique”, vol. VII,
1, col. 685-713; J. Colson, Agape (charite) chez S. Ignace d’Antioche, Paris, 1961; V. Carwin, St. Ignatius
and Christianity in Antioch, New Haven, 1960; H. de Genouillac, L’Eglise chretienne au temps de Saint
Ignace d’Antioche, Paris, 1907; John S. Romanides, The Ecclesiology of St. Ignatius, în “Greek Orthodox
Theological Review”, 7, 1961, p. 53-57.
66
Vezi: H. J. Bardsley, The Testimony of Ignatius and Polycarp to the writings of St. John, în “Journal of
Theological Studies”, nr. 14(1913), p. 207 şi urm.; 489 şi ur.; L. W. Barnard, The Problem of St. Polycarp’s
Epistole to the Philippians, în “The Church Quarterly Review”, nr. 163(1962), p. 421-430.
67
Vezi: E. de Faye, De l’influence du Timee de Platon sur la theologie de Justin Martyr, în “Etudes de
critique et d’Histoire”, Paris, 1896; I. Coman, Teoria Logosului în Apopogiile Sfântului Iustin Martirul şi
Filosoful, Bucureşti, 1942.
68
Vezi: A. d’Ales, La Theologie de Tertullien, Paris, 1905; M. Baney, Some reflections of life in North Africa
in the writings of Tertullian, Washington, 1948; Decarie, Le paradoxe de Tertullien, în “Vigiliae Christianne”,
nr. 15(1961); Ioan Coman, Tertulian, Sabia lui Dumnezeu, Bucureşti, 1939; Idem, Între răbdare şi nerăbdare
la Tertulian şi Sfântul Ciprian, Curtea de Argeş, 1946.
69
Vezi: G. Bardy, Saint Augustin, l’homme et l’oeuvre, Paris, 1954; T. J. van Bavel, Recherches sur la
christologie de Saint Augustin, Fribourg, 1954; L. Bovy, Grace et liberte chez Saint Augustin, Montreal,
1938; Boyer Ch., La controverse sur l’opinion de St. Augustin touchant la conception de la Vierge, Milano,
1970; Idem, Christianisme et neoplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Rome, 1953; G. Combes,
La doctrine politique de Saint Augustin, Paris, 1927; E. Lamirande, L’Eglise celeste selon Saint Augustin,
Paris, 1962; J. Martin, La doctrine sociale de St. Augustin, Paris, 1929.
70
Vezi: J. Danielou, L’apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse, în “Recherches de Sciences Religieuses”,
nr. 30(1940), p. 328-347; Idem, Platonisme et theologie mystique, Paris, 1944; G. Jerome, La conception de
la liberte chet Gregoire de Nysse, în “Etude de philosophie medievale”, tome XLIII, Paris, J. Vrin, 1953; H.
Langerberg, The Philosophy of Ammonius Sacas, în “Journal of Hellenistic Studies”, nr. 77(1957), p.61-85.
71
Vezi: A. Benoit, Saint Gregoire de Nazianze, Marseille, 1876; Ioan Coman, Geniul Sfântului Grigorie de
Nazianz, Bucureşti, 1937; Idem, Tristeţea poeziei lirice a Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937; P.
Gallay, La vie de Saint Gregoire de Nazianze, Paris, 1943.
72
E. Amann, Le dogme catholique dans les Peres de l’Eglise, Paris, 1922; J. Gross, La divinisation du
Chretien d’apres les Peres Grecs, Paris 1938; St. Giet, Les idees et l’actions sociales du saint Basile, Paris,
1941.
73
Vezi: Methodios Fouyas, The social message of St. John Chrysostom, Athens, 1968; P. Christou, The
teaching of St. John Chrysostom concerning incompresibility of God, Athens, 1953; Ph. Koukoule, The Three
Hierarchs, Thessalonica, 1937; Cl. Stratiotis, The pastoral teaching of St. John Chrysostom, Athens, 1934; P.
Trembelas, John Chrysostom as Preacher, Athens, 1925.
74
Vezi: A. Baunard, Histoire de Saint Ambroise, Paris, 1899; Duc de Broglie, Saint Ambroise, Paris, 1924; J.
R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire Romain, Paris, 1933; A. Largent, Saint Ambroise, în “Dictionnaire de
Theologie Catholique”, tom. I, 1, 1923, col. 942-951; R. Gryson, Le Pretre selon Saint Ambroise, Louvain,
1968; R. Thamin, Saint Ambroise et la morale chretienne au IV-e siecle. Etude comparee des traites “Des
devoirs” de Ciceron et de saint Amboise, în Annales de l’Universite de Lyon”, 8, Paris, 1895, p. 201-217; E.
Bickel, Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustinus. Ein kulturgeschichtliche Studie, în
“Neue Jahrbucher fur das klassische Altertum”, 19(1916), p. 437-474; A. Roberti, S. Ambrogio e il
monachismo, în “Scuola catt.”, 68(1940), p. 140-159.
75
Vezi: X. le Bachelet, Saint Athanase, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, I, 2, 1923, col. 2143-2178;
G. Bardy, Saint Athanase, Paris, 1925; F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908; A. Gaudel, La theorie du
Logos chez Saint Athanase, în “Recherches de Science Religiueses”, nr. 19(1929), p. 524-539; 21(1931), p.1-
26; F. L. Cross, The Study of St. Athanasius, Oxford, 1945; L. Bernard, L’image de Dieu d’apres Saint
Athanase, Paris, 1952; J. A. B. Hotland, Athanasius and Arius, in “The Reformed Theological Review”, 1971,
p. 33-47; J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la theologie d’Athanase d’Alexandrie. Etude de la
conjonction de sa conception avec sa christologie, Leiden, 1977; J. Rizette, Les mysteres de l’Eglise dans la
19
Ierusalimului84 etc. Analizele lor se conjugă minunat cu brevitatea Simbolurilor de
Credinţă cu enunţurile lor scurte şi precise. Prin urmare, se poate vorbi de o analiză
profundă, continuată peste veacuri. Un loc aparte este recunoscut Mărturisirilor de
credinţă, catehismelor etc.

D. Lucrarea de apărare a adevărului de credinţă

Apărarea adevărului revelat o face în primul rând Dumnezeu Duhul Sfânt.
Prin harul său şi prin puterea Sa, Biserica posedă, mărturiseşte, propovăduieşte şi
apără adevărul de credinţă. Apărarea adevărului de credinţă nu este un act
agresiv, ci justificator sau apologetic. Totuşi au existat cazuri concrete când
controverse antiarienne de Saint Athanase, în “Studia Biblica”, 25(1975), p. 104-118.
76
Vezi: R. P. Largent, Saint Hilaire, Paris, 1924; X. Le Bachelet, Saint Hilaire, în “Dictionnaire de Theologie
Catholique”, VI, 2, Paris, 1925, col. 2388-2462.
77
Cea mai bună şi mai recentă ediţie, care cuprinde şi fragmentele greceşti şi armene e aceea a lui A.
Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau şi Ch. Mercier, Irenee de Lyon, Contre les heresies, în “Sources
Chretiennes”, Nr. 100, 2 vol., Paris, 1965 (Cartea IV). Vezi şi B. Reynders, La polemique de Saint Irenee, în
“Recherches de Theologie Ancienne et Medievale”, nr. 7(1935), p. 5-27; L. Escoula, Le Verbe Sauveur et
illuminateur chez Saint Irenee, în “Nouvelle Revue Theologique”, 1939, p. 385-400; 551-567; A. Benoit,
Saint Irenee. Introduction a l’etude de sa theologie, Paris, 1960; G. Bardy, La theolgie de l’Eglise de Saint
Clement de Rome a Saint Irenee, Paris, 1945, p.167-169, 184-186, 186-198, 204-210; P. Batiffol, L’Eglise
naissante et la catholicisme, Paris, 1909, p.195-276; Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II,Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 6-49; A. Garcon, La
mariologie de Saint Irenee, Lyon, 1932; A. Houssiau, La christologie de Saint Irenee, Louvain, 1955; E.
Holstein, La tradition des apotres chez Saint Irenee,în “Recherches de Science Religieuse”, 1949, p.229-270;
F. R. M., Hitchcock, The Doctrine of the Holy Communion in Irenaeus, în “The Church Quarterly Review”,
nr. 129(1939-1940), p. 206-225; A. D’Ales, La doctrine de l’Esprit en Saint Irenee, în “Recherches de
Science Religieuse”, nr. 14(1924), p. 494-538; J. Quasten, Patrology, vol. I, Paris, 1962, p. 287-313.
78
Vezi: H. Leclercq, Gregoire le Grand, în “Dictionnaire d’Archeologie et de Liturgie”, VI, 2, 1925, col.
1753-1776; F. Cabrol, Le Sacramentaire gregorien, în “Dictionnaire d’Archeologie et de Liturgie”, VI, 2,
1925, col. 1776-1796; P. Godet, Saint Gregoire I le Grand, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, VI, 2,
1925, col. 1776-1781.
79
Vezi: Vie de Simeon le Nouveau Theologien (949-1022), par Nicetas Stethatos, în “Orientalia Christiana”,
vol. XII, nr. 45, 1928, p. 1-239; J. Darrouzes, Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres theologiques,
gnostiques et pratiques, în “Sources Chretiennes”, nr. 51, Introducere; J. Hausherr, Les grands courrants de la
spiritualite orientale, în “Orientalia Christiana Periodica”, I, 1935.
80
J. Martin, Palamas Gregoire, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, XI, 2, col. 1735-1776; şi
Controverse Palamite, în “Ibidem”, col. 1777-1818; F. A. Fortescue, Hesychasm, în “The Catholic
Encyclopedia”, vol. VII, Paris, 1903, p. 301-303; John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox
Spirituality, translated by Adele Fiske, Tuckahoe, 1974; J. Hausherr, La methode d’oraison hesychaste, în
“Orientalia Christiana”, IX(1927), p. 1-210; Idem, L’hesychasme, etude de spiritualite, în “Orientalia
Christiana Periodica”, 22(1956), p. 5-40; A. de Halleux, Palamisme et Tradition, în “Irenikon”, 4(1975), p.
479-493.
81
Vezi: A. Malvy et M. Viller, La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, Metropolite de Kiev (1633-1649)
approuvee par les Patriarches grecs du XVII-e siecle. Text latin inedit avec introduction et notes critiques, în
“Orientalia Christiana”, vol. X, nr. 39, Roma-Paris, 1927, p. 1-223; Niculae M. Popescu şi Gheorghe I
Moisescu, Mărturisirea Ortodoxă. Text grec inedit ms. Parisinus 1265. Text român, ed. Buzău, 1691. Editată
de …, Bucureşti, 1942-1944; Irineu Mihălcescu, Petru Movilă şi Sinodul de la Iaşi, în “Mitropolia
Moldovei”, an. XVII(1942), nr. 12, p. 481-519; P. P. Panaitescu, L’influence de l’oeuvre de Pierre Moghila,
archeveque de Kiev dans les Principates roumaines, Paris, 1926; dem, Petru Movilă şi Românii, în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. LX(1942), nr. 9-10, p. 403-420.
82
Vezi: Niculae Şerbănescu, La trei sute de ani de la moartea mitropolitului Varlaam al Moldovei, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXV(1957), nr. 10, p. 1012-1035; Scarlat Popescu, Locul mitropolitului
Varlaam în Biserica Ortodoxă şi în viaţa culturală a poporului român, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”,
an. XXXIII(1957), nr. 10-12, p. 841-861; Dumitru Găină, Pravila bisericească de la Iaşi (Şapte Taine, 1644),
în “Biserica Ortodoxă Română”, an.LXXXI(1963), nr. 5-6, p.558-569; Florian Dudaş, Cazania lui Varlaam în
vestul Transilvaniei, Timişoara, 1979; Octavian Schian, Circulaţia Cazaniei lui Varlaam în Transilvania, în
“Mitropolia Olteniei”, an. XXII(1970), nr. 5-8, p.524-532; Teodor Bodogae, Mitropolitul Varlaam ca teolog,
în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr.10-12, p. 775-790; I. Irimia, Personalitatea
religioasă a domnitorului Vasile Lupu, în “Mitropolia Moldovei”, an. XVIII(1942), nr. 12, p.569-634; Ioan
Lupaş, MITROPOLITUL Varlaam al Moldovei (1632-1653), în “Studii, Conferinţe şi comunicări istorice”, II,
Cluj, 1940, p. 257-282.
20
apărarea dreptei credinţe a solicitat mari eforturi din partea Bisericii. Dar, datorită
sinodalităţii ca principiu de acţiune în Biserică, a fost posibilă întrunirea marilor
sinoade ecumenice, la început în paralel – cumva – cu sinoadele locale. Însă este un
fapt recunoscut că “supremul păzitor al adevăratei învăţături ortodoxe este
episcopul”85, dintre toate persoanele câte sunt implicate în administrarea Bisericii.
Din acest punct de vedere, episcopul “ca garanţie că el va fi păzitorul credincios al
acestei învăţături şi că va împiedica inducerea în eroare a credincioşilor prin vreo
învăţătură nouă, Biserica cere de la episcop (arhiereu) înainte de hirotonie o
expunere solemnă a mărturisirii sale de credinţă, precum şi depunerea jurământului
că el o va păstra statornic şi va îngriji din toate puterile ca şi cei încredinţaţi pazei
lui să o păzească”86.
Jurământul episcopal (al ipopsifiului) se numeşte
bb (promisiune şi asigurare). Ordinea este
următoarea: “mărturisirea Crezului Niceo-constantinopolitan şi a dogmelor
ortodoxe în amănunţime, jurând că: a)va păzi canoanele bisericeşti; b) va asculta de
autoritatea spirituală superioară; c) că va conduce cu blândeţe eparhia încredinţată;
d) că nu a plătit nimănui pentru alegerea sa ca episcop sau chiar nu a făcut vreo
promisiune; e) că nu va lucra împotriva canoanelor; f) că va veni la Sinodul
episcopal când va fi invitat; g) că va păzi tradiţiile Bisericii Ortodoxe; h) că el crede
în Taina Euharistiei după învăţătura Bisericii Ortodoxe; i) că va fi loial autorităţii
supreme de stat (eventual suveranului); j) că va judeca după conştiinţa sa; k) că va
proceda faţă de oricine cu blândeţe; l) că va trata pe monahi după regulile existente;
m) că va face să se ocupe funcţiile bisericeşti necesare; n) că va vizita eparhia sa; o)
că va păzi populaţia sa de superstiţii; p) că nu se va amesteca în afaceri lumeşti şi în
orice împrejurare va lucra după conştiinţa sa şi după prescripţiile existente; q) că va
lucra neîncetat din toate puterile pentru binele Bisericii; declară apoi că r) să fie
depus din demnitatea sa dacă va comite ceva ilegal şi apoi jură, sub invocarea lui
Dumnezeu ca martor, că s) va face acest jurământ cu deplină conştiinţă şi că va păzi
totul până la sfârşitul vieţii sale”87.
Jurământul se semnează şi, predânduse mitropolitului, se depune în arhivă,
unde se păstrează. Se consfinţeşte, astfel, obligaţia episcopului de a veghea pentru
păstrarea neştirbită a învăţăturii de credinţă.
În plus faţă de elementul uman viu, prin care se apără direct învăţătura de
credinţă există şi alte elemente, anume şi expunerile de credinţă ale Ortodoxiei.
83
Vezi: I Neagu, Mitropolitul Dosoftei, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr. 1-2, p.
110-126; N. Grigoraş, Originea, formaţia şi preocupările istorice ale mitropolitului Dosoftei, în “Revista de
Istorie”, tom. 27, nr. 10, 1974; Dan Simonescu, Mitropolitul Dosoftei al Moldovei, în “Mitropolia Olteniei”,
an. XXVI(1974), nr. 9-10, p. 738-746; Ioan Lupaş, Dosoftei mitropolitul Moldovei, în “Studii, conferinţe şi
comunicări istorice”, vol. IV, Sibiu, 1943, p. 105-116; Niculae Şerbănescu, O sărbătoare a cărţii româneşti:
Trei sute de ani de la apariţia Psaltirii în versuri a mitropolitului Dosoftei al Moldovei, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an. XCI(1973), nr. 11.12, p. 1216-1237.
84
Vezi: P. P. Panaitescu, Patriarhul Dositei al Ierusalimului şi mitropolitul Dosoftei al Moldovei. Cu prilejul
unei scrisori inedite, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.LXIV(1946), nr. 1-3, p. 93-109; D. Stăniloae, Viaţa
şi activitatea patriarhului Dositei al Ierusalimului şi legăturile lui cu Ţările Române, în “Candela”, an.
LX(1929), nr. 4-6, p. 208-276; Ion Bria, 300 de ani de la apariţia Mărturisirii lui Dositei patriarhul
Ierusalimului, în “Ortodoxia”, an. XXIV(1972), nr. 4, p. 617-621; Ioan V. Dură, Dositei al Ierusalimului şi
influenţa lui în ţările române şi în Biserica lor, Atena, 1977; Nicolae Chiţescu, O dispută dogmatică din
veacul al XVIII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu,
în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXIII(1945), nr. 7-8, p. 319-352; Ilie Georgescu, Legăturile ţărilor
române cu Ierusalimul. Patriarhii Ierusalimului în ţările române (veac. XVII-XVIII), în “Studii Teologice”,
an. VIII(1956), nr. 5-6, p. 349-362.
85
Dr. Nicodim Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 362.
86
Ibidem.
87
Ibidem, p. 299.
21
Între acestea, mai însemnate sunt: Mărturisirea de la Iaşi (a lui Petru Movilă)
cunoscută şi sub numele de

(Orthodoxa Confessio fidei catholicae et apostolicae ecclesiae
orientalis), precum şi Mărturisirea de la Ierusalim (1672), aprobată de Sinodul de la
Ierusalim prezidat de patriarhul Dositei şi intitulată:
(Confessio
orthodoxae fidei ecclesiae orientalis).
În Moldova secolului al XVII-lea, la îndemnul conştiinţei sale de apărător al
credinţei Ortodoxe, mitropolitul Varlaam dădea un “Răspuns Catehismului
calvinesc”, când a găsit această carte la Udrişte Năsturel, cumnatul voievodului
Matei Basarab. El a urmat liniei de apărare a ortodoxiei pe care o iniţiaseră preoţii
ortodocşi din Transilvania în secolul al XVI-lea, distrugând Catehismul lutheran
publicat la 1544.
În sfintele canoane, se aruncă anatema asupra tuturor blasfematorilor
credinţei ortodoxe, asupra ereziei. Părinţii încheie cu formula:
“ “, ca în canonul 63 Trulan: “poruncim ca patimile
mucenicilor, martilologiile cele plănuite de către vrăjmaşii adevărului, în chip ca
să-i defăimeze pe mucenicii lui Hristos, şi ca să-i aducă la necredinţă pe cei ce le
ascultă, să nu se răspândească prin Biserică, ci acelea să se dea focului. Iar pe cei
ce le primesc pe acestea, sau le cinstesc pe ele ca adevărate, îi dăm anatemei”88.
Biserica, de asemenea, a formulat una din poruncile sale astfel încât, prin
interdicţie, să ferească pe credincioşi de otrava eretică sau sectară: “Să nu citim cărţi
ereticeşti”89. Iar canonul 9 al Sinodului VII ecumenic a hotărât ca toate cărţile
îndreptate împotriva icoanelor să fie strânse şi predate episcopului din capitală, spre
a le izola acolo şi ca să nu mai rătăcească minţile credincioşilor: “Toate jucăriile
copilăreşti şi glumele nebuneşti, scrierile mincinoase şi cele care s-au făcut
împotriva cinstitelor icoane, trebuie să se predea episcopului Constantinopolului,
spre a fi puse la o parte împreună u celelalte cărţi eretice. Iar dacă s-ar afla cineva
ascunzându-le pe acestea, de ar fi episcop, ori prezbiter, ori diacon, să se
caterisească, iar de ar fi laic ori călugăr, să se afurisească”90.
În teologia noastră au apărut diverse lucrări de dezvăluire a esenţei
vrăjmaşe din învăţăturile sectanţilor. Cităm astfel lucrările de apologetică şi
îndeosebi pe cele de sectologie şi anume Grigore Comşa, Pr. Al. Constantinescu,
Petru Deheleanu, arhiereul Valerian, Ahid. prof. dr. Petre David etc.
Dar cea mai pregnantă expresie a voinţei Bisericii de a-şi apăra adevărul o
constituie tipărirea Sfintei Scripturi sau a Bibliei “cu binecuvântarea Sfântului
Sinod”, tipărirea icoanelor cu aceeaşi binecuvântare a “Sfântului Sinod”, după
prototipuri cu adevărat ortodoxe.
În momentul de faţă asistăm la un reviriment extraordinar al sectelor de tot
felul şi a diverselor grupări care vizează decimarea rândurilor Bisericii Ortodoxe
Române. Acest dezastru este favorizat şi de proliferarea a multor cărţulii
neautorizate, vândute la orice colţ de stradă sub impresia că se ajută chiar stimularea
apetitului mărturisirii ortodoxe.

88
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 134-135; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 327; Dr. Nicodim
Milaş, Canoanele …, vol.
89
Catehismul creştin dreptcredincios, tipărit cu osârdia şi binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit
Justin al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1957, p. 123.
90
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 159. Vezi şi C. Dron, op. cit., vol. II, p. 410; Dr. Nicodim
Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 507-508.
22
 Acţiunea de apărare a dreptei credinţe, faţă de cei rătăciţi de la credinţă, s-a
dus permanent de către Biserică şi ea face parte integrantă din activitatea
învăţătorească a acesteia de totdeauna şi de azi.
Propovăduirea în general este “arma unei mari şi sfinte acţiuni ofensive şi
preventive”91, iar preotul care nu învaţă, nu propovăduieşte – nesocoteşte misiunea
sa învăţătorească poruncită de Hristos-Domnul şi reglementată de sfintele canoane –
absentează de la “cea mai urgentă datorie”92.

ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII SFINŢITOARE

SAU SACRAMENTALE

1. Noţiunea de administrare a puterii sfinţitoare

Unul dintre atributele Bisericii precizat sau specificat în Simbolul niceo-
constantinopolitan este acela al sfinţeniei. Biserica este “sfântă”. Sfinţenia este
intrinsecă Bisericii întrucât Biserica este Trupul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu
întrupat, “Sfântul lui Dumnezeu”, “Sfântul lui Israel” (Isaia 47, 4).
Lucrările sfinte ale Bisericii îşi au originea în lucrarea Mântuitorului şi a
Sfânţilor Apostoli. Anume, Mântuitorul Hristos a instituit Sfintele Taine, iar
Biserica le-a continuat. Lucrările de binecuvântare îşi au şi ele originea în aceeaşi
lucrare sfântă. Administrarea puterii sfinţitoare sau sacramentale constituie acea
lucrare prin care se sfinţeşte viaţa credincioşilor, administrându-se atât harul pe
care-l împărtăşesc Sfintele Taine, cât şi acela pe care-l împărtăşesc ierurgiile.
Aceasta este lucrarea principală şi ţine de administrarea puterii sfinţitoare. Ei i se
mai adaugă şi săvârşirea unor alte lucrări, prin care se determină unele forme sau
rânduieli pentru săvârşirea lucrărilor sfinte, adică a Sfintelor Taine şi a ierurgiilor.
Atât la Sfintele Taine cât şi la ierurgii sunt necesare următoarele:
a) un motiv pentru săvârşirea lor – motivarea soteriologică;
b) slujitor propriu săvârşirii, nelovit de vreo invaliditate comună;
c) primitor sau primitori, pregătiţi pentru respectiva lucrare sfântă
potrivit sfintelor rânduieli şi canoane.
Sfânta Biserica Ortodoxă are şapte Sfinte Taine, şi anume:
1. b - Botezul
2.  - Ungerea cu Sfântul Mir
3.  - Sfânta Euharistie
4.  - Pocăinţa
5.  - Preoţia
6.  - Nunta
7.  - Maslu93
Pe lângă cele amintite, pentru săvârşirea regulată a unei taine mai este
necesară materia corespunzătoare (), preotul hirotonit legal sau
episcopul, adică săvârşitorul, şi în sfârşit invocarea Duhului Sfânt, întrebuinţând o
formulă anumită, prin care preotul săvârşeşte taina cu puterea Duhului Sfânt.

91
Pr. prof. Petre Vintilescu, Preotul …, p. 271.
92
Idem, Funcţia catehetică a Liturghiei, în “Studii Teologice”, an. I(1949), nr. 1-2, p. 27.Vezi şi Pr. asist.
Nicolae V. Dură, Norme canonice referitoare la îndatorirea învăţătorească şi omiletică a preotului, în
“Mitropolia Banatului”, an. XXXIII(1983), nr. 3-4, p. 155-169.
93
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 365-366.
23
 Săvârşitorul trebuie să fie hirotonit legal şi să aibe “preoţie” lucrătoare, adică
să nu fie oprit de motive dogmatice, morale şi canonice. Săvârşitorul trebuie să fie
îndreptăţit la săvârşire din toate punctele de vedere bisericeşti şi nebisericeşti, astfel
încât să nu existe vreo piedică la săvârşire.
Se va ţine seama de excepţiile prevăzute de sfintele canoane precum şi de
acelea impuse de situaţia misionară a Bisericii, situaţie care poate crea terenul
pentru anumite exepţii neprevăzute direct în legislaţia .;jbisericească veche. Este de
remarcat însă că excepţia nu înlătură legea, ci o întăreşte neputând lua locul ei.
O menţiune specială facem privitor la autoadministrarea de către preot sau
arhiereu a unor anumite lucrări sfinte, la diverse momente prevăzute de rânduiala
bisericească sau în cadrul sfintelor slujbe, ca de exemplu rugăciune exprese, în
taină, pentru propri purificare şi care sunt cu totul obligatorii. În Didahie, spre
exemplu, se recomandă să se postească două-trei zile înainte de Botez, atât cel ce
boteza, cât şi cel ce avea să fie botezat. Se întrebuinţează termenul
, care este un imperativ aorist, deci o poruncă. Explicaţia
canonică este una: “ca totul în Biserică să fie sfânt şi să se dobândească prin
deosebite rugăciuni, binecuvântarea lui Dumnezeu pentru tot ceea ce creştinii au
nevoie în viaţă”. De aceea “Biserica a introdus o mulţime de rugăciuni nu numai
pentru cele mai deosebite ocazii bisericeşti ci şi pentru toată viaţa omenească în
genere94.
În vederea efectuării propriu zise a lucrărilor sfinte, Taine şi ierurgii, se fac
sfinţiri, cum sunt: sfinţirea apei la Botezul Domnului (Bobotează), Sfinţirea
Untdelemnului, a tămâiei, a lumânărilor (în unele părţi n.n.), a clopotelor
ş.a.m.d.,sfinţirea bisericilor, a antimiselor, a cimitirelor etc.; apoi binecuvântarea
câmpiilor, a caselor noi, a corăbiilor, a steagurilor, a armelor, a meselor, a fructelor;
la fel înmormântările, pomenirile, binecuvântarea colivelor (b), sfinţirea
gradelor ierarhice inferioare, tunderea în monahism, ungerea (pomazania)
căpeteniilor statului, rugăciunile pentru ferirea de nenorociri, implorarea ajutorului
dumnezeiesc, rugăciunile pentru bolnavi, toate arătate pe larg în Molitfelnic sau
Evhologhiul Mare.
Prezenţa aceluiaşi ritual în cărţile de cult ortodoxe constituie o verigă în
administrarea corectă a puterii sfinţitoare în Biserică, dar şi pentru păstrarea
aceluiaşi duh al canonicităţii.
Organele pentru administrarea lucrărilor sfinte sau a puterii sfinţitoare sunt
arhiereii şi preoţii, ajutaţi de diaconi, dar Dumnezeu este cel care lucrează prin
aceste organe. Dumnezeu lucrează în lume prin persoanele sfinţite, astfel încât
numai aceste persoane sunt recunoscute în Biserică drept organe ale harului.
Uzurparea drepturilor persoanelor sfinţite în legătură cu oficierea sfintelor slujbe se
pedepseşte atât de legislaţia canonică cât şi de dreptul laic95.
Dreptul deplin de oficiere îl are episcopul,deci persoana care îmbină puterea
sacramentală şi cea administrativă şi juridică cu responsabilitatea supremă pentru
credincioşii dintr-o eparhie. Dar responsabilitate au şi credincioşii până la un punct,
aşa cum ne-o arată canonul 20 al Sinodului I ecumenic: “Deoarece sunt unii care îşi
pleacă genunchii duminica şi în zilele Cinzecimii – pentru că toate să se păzească
în acelaşi fel în fiecare parohie, sfântului sinod i s-a părut ca rugăciunile să fie
făcute lui Dumnezeu stând ei în picioare”96.

94
Ibidem, p.366.
95
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 78; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.60.
96
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 61; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 75.
24
 Canonul 58 al Sinodului VI ecumenic opreşte pe mireni de la
autoadministrarea Sfintelor Taine: “În fiinţa de faţă a episcopului sau a
prezbiterului sau a diaconului, nici unul dintre cei care sunt rânduiţi între laici să
nu-şi dea lui însuşi dumnezeieştile taine. Iar cel ce ar îndrăzni ceva de acest fel, să
se afurisească pe o săptămână ca unul care lucrează împotiva celor poruncite,
învăţându-se de aci să nu cugete (despre sine) mai mult decât trebuie să cugete
(Romani 12, 3)”97.
Pentru o bună rânduială în săvârşirea Sfintelor Taine şi ierurgii, s-au stabilit
câteva reguli, şi anume: la serviciile divine, adică în Duminici şi sărbători publice
sunt obligaţi să participe toţi credincioşii. Cei ce lipsesc intenţionat se pedepsesc la
scaunul duhovniciei, pentru că rup unitatea Bisericii (canonul 9 apostolic; canonul
80 VI ecumenic; canonul 2 Antiohia; canonul 11 Sardica) 98. Se interzice participarea
la adunările eterodocşilor sau în slujbele excomunicaţiilor (canoanele: 10, 11, 45,
64, 70, 71 apostolice; canonul 2 Antiohia; canonul 32 şi 33 Laodiceea). Episcopii şi
preoţii (din parohiile de mir şi din mănăstiri) vor lua seama cui se administrează o
lucrare sfântă sau o Sfântă Taină. Se interzice, în principiu săvârşirea Sfintelor
Taine celor care nu şi-au însuşit adevărurile de credinţă ale Bisericii sau celor care
deşi se socotesc credincioşi deplini ai Bisericii dovedesc inconsecvenţă şi chiar
ostilitate faţă de Biserică.
În temeiul celor spuse mai sus ne vom ocupa de fiecare Taină în parte
arătând normele canonice sau rânduielile care trebuie să fie observate la săvârşirea
lor, şi anume: norme sau rânduieli privitoare la cei care au dreptul să săvârşească
Sfintele Taine; norme privitoare la cei ce le pot primi; norme privitoare la săvârşirea
Sfintelor Taine; şi norme privitoare la efectele administrării Sfintelor Taine.

2. ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A

BOTEZULUI
Administrarea Sfintelor Taine este reglementată de rânduieli şi norme
canonice, care privesc pe săvârşitor, primitor şi actul însuşi al săvârşirii tainei, cu
efectele ei. Rânduielile şi normele canonice definesc în mod precis condiţiile ce
trebuiesc îndeplinite pentru săvârşirea corectă a Tainei. Pe lângă persoana care
administrează taina – episcopul sau preotul cu hirotonie validă –, şi cea care o
primeşte – care trebuie să exprime dorinţa şi să dovedească vrednicia necesară
primirii tainei –, se cere materia adecvată şi forma determinată, prescrise pentru
săvârşirea tainei respective.
Pentru exercitarea şi administrarea puterii sacramentale, Biserica a stabilit o
serie de norme şi rânduieli canonice, unele referindu-se la cuprinsul însuşi al puterii
sfinţitoare, adică la actele cu caracter sacramental prin care se exercită această
putere, iar altele la competenţa de fond a celor ce exercită această putere şi la
competenţa teritorială în cadrul căreia cei ce obţin această putere sfinţitoare trebuie
să exercite actele cu caracter sfinţitor sau sacramental şi ierarhic.
În legătură cu competenţa de fond în materie de putere sacramentală
rânduielile canonice de totdeauna ale Bisericii Ortodoxe au prevăzut că numai clerul
horotonit valid are o astfel de competenţă. Sub raportul acesta al competenţei de
fond trebuie să menţionăm că, potrivit rânduielilor canonice ale Bisericii Ortodoxe,
toate cele şapte Taine instituite de Mântuitorul pot fi săvârşite doar de prima treaptă

97
Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 132; Vezi şi C. Dron, op. cit., p. 322.
98
Vezi şi comentariul Arhim. Ioan la canonul 80 al Sinodului VI ecumenic, în Sintagma Ateniană, vol. II, p.
479-481.
25
a preoţiei – treapta arhierească. Prezbiterii săvârşesc şi ei Sfintele Taine în afară de
Taina Preoţiei sau Hirotoniei. Diaconii au rolul de ajutători ai arhiereului şi
preotului în săvârşirea celor şapte Sfinte Taine de instituire divină.
Dispoziţiile şi normele canonice privind administrarea Sfintelor Taine au
caracter obligatoriu pentru Biserica Ortodoxă, autocefală sau autonomă întrucât “…
nimănui nu-i iertat a schimba canoanele… sau a le desfiinţa sau a primi… alte
canoane” (canonul 2 VI ecumenic)99.
Păstrând cu sfinţenie dispoziţiile tuturor canoanelor, Părinţii Bisericii au
“întărit aşezământul lor întreg şi nestrămutat”, întrucât le-au considerat a fi “ date de
trâmbiţele Duhului Sfânt de prea lăudaţii Apostoli, de către cele şapte Sfinte
Sinoade Ecumenice şi de către cele locale adunate spre a da astfel de aşezăminte …
şi de către Sfinţii noştri Părinţi … fiind toţi luminaţi de unul şi acelaşi Duh Sfânt …
(Canonul 1 al Sinodului VII ecumenic)100
Temeiurile, dispoziţiile şi normele canonice privind administrarea Sfintelor
Taine au sancţionat de fapt întreaga rânduială şi disciplină canonică referitoare la
modul săvârşirii, administrării şi validităţii Tainelor. În acest sens, se poate vorbi de
un drept canonic-liturgic propriu-zis, care constituie un adevărat îndreptar, o călăuză
şi un normativ sigur în administrarea corectă a Sfintelor Taine, pentru că acestea “nu
se pot face arbitrar, ci după normele stabilite de Biserică”101.
Normele canonice statornicite de Părinţii Bisericii Ortodoxe Ecumenice au
precădere în cinste şi aplicare faţă de cele hotărâte de legile, statutele şi rânduielile
proprii ale unei Biserici autocefale, pentru că orice rânduială de organizare
conducere şi administrare102 pe care o întocmeşte şi o aplică o Biserică autocefală
rămâne întotdeauna un normativ “secundum legem”, a cărei canonicitate se măsoară
cu însăşi respectarea principiilor înscrise în legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe
Ecumenice. Prin observarea în comun şi întocmai a normelor canonice “întărite şi
statornicite”103, “după obiceiul predanisit”104 de Părinţii Bisericii, de fiecare Biserică
autocefală105 se păstrează însăşi unitatea canonică a Ortodoxiei Ecumenice.
După cum se ştie, dispoziţiile şi normele canonice referitoare la
administrarea Sfintelor Taine, sancţionate de Părinţii Bisericii la Sinoadele
Ecumenice şi locale, au fost determinate de necesitatea înlăturării unor practici
necanonice şi a unor abateri de la doctrina canonică a Bisericii primare. Prin această
legislaţie canonică a Bisericii s-a[ urmărit însă să se dea şi un caracter normativ,
autoritar şi unitar, tuturor practicilor şi rânduielilor canonico-liturgice din întreaga
Biserică Creştină. Prin această legislaţie canonică s-a hotărât, de exemplu, ca cel ce
nu se împărtăşeşte cu Sfintele Taine, să nu fie considerat membru al Bisericii; şi tot
în baza dispoziţiunilor acestei legislaţii s-a rânduit ca numai cel care a primit harul
hirotoniei are dreptul să săvârşească şi să administreze Tainele Bisericii. În baza
hirotoniei, slujitorii altarelor devin iconomi şi administratori ai Tainelor lui
Dumnezeu. Cei care au primit Taina Hirotoniei, adică puterea sfinţitoare, au însă
99
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 306-307. Vezi şi Arhid. prof dr. Ioan N. Floca,
Canoanele …, p. 96.
100
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 490-491; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p. 153.
101
Prof. dr. Dumitru Boroianu, Dreptul bisericesc, vol II, Iaşi, 1899, p. 3.
102
Vezi canoanele: 1 al Sinodului IV ecumenic; 2 al Sinodului VI ecumenic şi 1 al Sinodului VII ecumenic.
103
Vezi canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 305.
104
Ibidem, p. 306.
105
În art. 2 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române se menţionează că
“Biserica Ortodoxă Română este autocefală şi unitară în organizarea sa. Ea îşi păstrează unitatea dogmatică,
canonică şi a cultului cu Biserica Ecumenică a Răsăritului” (Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953, p. 5).
26
obligaţia să o administreze conform dispoziţiilor şi normelor înscrise în “canoanele
aşezute de către Sfinţii Părinţi la toate Sinoadele de până acum” (Canonul 1, IV
ecumenic)106, pentru că “alcătuirile aşezămintelor canoniceşti sunt spre mărturisire
şi spre îndrumare celor ce au primit demnitatea ieraticească…” (Canonul 1, VII
ecumenic)107. De fapt, administrarea puterii sfinţitoare prin Sfintele Taine constituie
lucrarea prin care se sfinţeşte viaţa credinciosului prin har. Săvârşirea corectă a
actului formal al ritului108, îndeplinirea formelor canonice respective implică, într-
adevăr, o cunoaştere şi respectare a întregii legislaţii canonice a Bisericii, a
“aşezămintelor canoniceşti”, fără de care, în dreptul canonic, însăşi conceptul de rit
nu îmbracă întreaga lui încărcătură semantică şi funcţională. Deci şi cunoaşterea şi
respectarea rânduielilor şi normelor canonice privind administrarea Sfintei Taine a
Botezului rămâne o preocupare canonică majoră a fiecărei Biserici autocefale.
Conform doctrinei Bisericii noastre, prin Botez omul se îndreptează, se
luminează, se sfinţeşte109, se umple de puterea Duhului Sfânt, se uneşte cu
Hristos110, devenind fiu al împărăţiei Sale. Această îndreptare constă în ştergerea
păcatului strămoşesc, cu care ne naştem toţi, a păcatelor săvârşite – în caz că cel
botezat este un adult – până la acea vreme, şi acordarea putinţei de a făptui binele.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful (+167) ne spune că potrivit învăţăturii “primite
de la Apostoli”111, prin botez “ne-am înnoit prin Hristos”, “ne-am consacrat lui
Dumnezeu”, “ne-am născut a doua oară… ca să nu rămânem copii ai necesităţii şi ai
neştiinţei, ci ai libertăţii şi ai ştiinţei şi ca să ne împărtăşim şi de iertarea
păcatelor…”112.
Măsurile canonico-disciplinare113 luate de Biserica primară împotriva
erorilor pelagianismului, care învăţa că pruncii sunt lipsiţi de păcate, inclusiv
cel strămoşesc, dovedesc grija permanentă a Bisericii Ortodoxe Ecumenice
pentru respectarea, observarea şi aplicarea întocmai a “canonului credinţei”,
“…în ţelul în care pururea l-a înţeles catoliceasca Biserică cea răspândită şi întinsă
pretutindenea” (Canonul 110 Cartagina)114. În “canonul credinţei” se arată lămurit că
“…şi pruncii care de sine nici unul din păcate nu au putut săvârşi cu adevărat întru
iertarea păcatelor se botează, ca să se curăţească întru dânşii prin renaştere ceea
ce şi-au atras din naşterea cea veche” (Canonul 110 Cartagina)115. La obiecţiile
celor care afirmă că Botezul copiilor este făcut împotriva voinţei lor şi deci nu este
valid, le amintim doar că aşa după cum fără voinţa lor s-au împărtăşit “…prin
natură, de păcatul protopărinţilor, tot astfel şi încă cu mult mai mult se pot face
părtaşi, fără voinţa lor de harul răscumpărător al Domnului”116. În afară de aceea,
după învăţătura Bisericii Ortodoxe copiii se botează “în credinţa părinţilor şi a

106
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 185; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
74.
107
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 490; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
153.
108
E. Herman, De ritu in Jure Canonico, în “Orientalia Christiana”, vol. XXXII, nr. 89, Roma, 1933, p.112.
109
Cînd se săvârşeşte rânduiala Tainei Sfântului Botez, preotul stropeşte faţa celui botezat, cu faşa, şi rosteşte
cuvintele: “îndreptatu-te-ai, luminatu-te-ai, sfinţitu-te-ai, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh…”(
Molitfelnic, Editura Insitutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1965, p. 38.
110
Molitfelnic, p. 24.
111
Vezi: Prof. dr. Nicolas Cotos, Un document contemporan privitor la teoria şi practica botezului, în
“Mitropolia Ardealului”, an. I(1956), nr. 3-4, p. 265.
112
Ibidem, p. 264-265.
113
Vezi canoanele 109-116 Cartagina; 1, 4 ale Sinodului III Ecumenic etc.
114
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271.
115
Ibidem; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 272.
116
Andrutsos Hristu, Dogmatica, trad. de Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 357.
27
naşilor”117, adică având garanţi şi îndrumători pentru credinţa lor pe părinţii lor
trupeşti şi duhovniceşti. Canonul 111 al Sinodului local de la Cartagina ne dă
mărturie că, prin harul lui Dumnezeu primit la Botez, cel botezat “…se îndreptează
prin Iisus Hristos Domnul nostru, i se iartă toate păcatele săvârşite deja şi primeşte
ajutor spre a nu mai săvârşi altele …” 118. În acelaşi context, Părinţii întruniţi la
Sinodul de la Cartagina, din anul 419, afirmau că “…acelaşi har al lui Dumnezeu
cel prin Iisus Hristos Domnul nostru ne ajută nu numai să nu păcătuim, deoarece
prin acela ni se descoperă şi ni se arată cunoaşterea păcatelor spre a şti ce trebuie
să cerem şi de ce trebuie să ne ferim, dar prin el… ni se dă şi ca, cunoscând ce este
de făcut, să avem şi dragostea şi putinţa de a făptui…, pentru că ambele sunt darul
lui Dumnezeu, şi a şti ce trebuie a făptui, şi a iubi ceea ce trebuie a făptui; că
dragostea zidind, cunoştinţa sa nu poate a se mândri…” (Canonul 112)119. Aşadar,
putinţa de a făptui binele nu se poate materializa decât cu ajutorul “harului dreptăţii”
(Canonul 113 Cartagina) pentru că nu este om fără de păcat, iar “cel ce zice despre
sine că nu are păcat nu spune adevărul, ci minte” (Canonul 114 Cartagina).
Din punct de vedere canonic, administrarea Botezului comportă şi unele
consecinţe canonico-juridice. Prin Taina Botezului, această uşă a Bisericii, cel
botezat devine subiect de drept al Bisericii, aşa precum prin naşterea fizică, cel
născut devine subiect de drept al statului respectiv. Botezul ortodox conferă celui
botezat statutul de cetăţean al Bisericii lui Hristos. Prin Botez omul devine templu al
Duhului Sfânt, sălaş al harului, care-l îndreptăţeşte a fi înscris în “cartea vieţii” 120.
Fără “pecetea darului Duhului Sfânt” pe care cel botezat o primeşte prin actul
administrării Tainei Botezului şi sub aspectul ei canonic, practica botezului copiilor
este adeverită de numeroase mărturii şi temeiuri canonice. Botezul copiilor are darul
de a conferi starea celor trecuţi în obştea închinătorilor lui Hristos. Această stare
aduce după sine acea capacitate civilă care comportă toate drepturile şi obligaţiile pe
care le implică această stare, odată cu vârsta.
Practica Botezului, aşa cum a fost rânduită de Sfinţii Apostoli, este atestată
de primele documente ale literaturii creştine. Vorbind despre această practică a
Botezului creştin, moştenită de la Sfinţii Apostoli, Sfântul Iustin Martirul spune că
ea consta din următoarele acte: a) pregătirea pentru primirea Botezului prin
rugăciune şi post; b) Botezul în sine, în numele Sfintei Treimi, prin întreita
cufundare în apă; dar Botezul era urmat totdeauna şi de împărtăşirea cu Sfânta
Euharistie121. După mărturia canonului 91 al Sfântului Vasile cel Mare, pe unele
dintre aceste rânduieli şi norme canonice ale Bisericii, privind formele ritualului
liturgic al Tainelor, “…le avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primit din
tradiţia Apostolilor, dar ambele au aceeaşi tărie pentru dreapta cinstire de
Dumnezeu”122. Referindu-se la practicile legate direct de Sfintele Taine, păstrate
însă pe cale de obicei, Sfântul Părinte spunea: “… care dintre Sfinţi ne-a lăsat în
scris cuvintele invocării la sfinţirea pâinii Euharistiei şi a potirului binecuvântării?
Că nu ne sunt suficiente cele menţionate de Apostoli sau de Evanghelie, ci rostim şi
altele, primite din învăţătura nescrisă, şi înainte şi în urmă, ca unele ce au mare

117
Vezi: Învăţătura preoţilor pe scurt a 7 Sfinte Taine a Bisericii, cu porunca Prea Sfinţitului Mitropolit
Antonie, tipărită la Iaşi în anul 1732; Cf. C. Popovici, Misterul Sfântului Botez, în “Candela”, 1882, nr. 4, p.
176.
118
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271.
119
Ibidem, p. 271-272.
120
Molitfelnic, p. 16
121
Vezi: rof. N. Cotos, op. cit., p. 264-267.
122
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele
…, p. 368.
28
putere în privinţa Tainei. Şi din care scrisori binecuvântăm apa Botezului şi
untdelemnul harismei, şi chiar şi pe cel ce se botează? Au nu din predanisirea
tacită şi tainică? Dar apoi? Care cuvânt scris ne-a învăţat însăşi ungerea cu
untdelemn? Dar de unde a se afunda omul la Botez? Dar din care Scriptură sunt şi
cele ce sunt la Botez, a se lepăda de satana şi de îngerii lui? Au nu din această
învăţătură nepublicată şi tainică, pe care părinţii noştrii au păstrat-o într-o tăcere
ferită de indiscreţie şi de ispitire, fiind ei bineînvăţaţi a păstra în tăcere pe cele
sfinte ale Tainelor?…dar chiar mărturisirea de credinţă, a crede în Tatăl şi Fiul şi
Duhul Sfânt din care Scriptură o avem? Dacă adică din predania Botezului, potrivit
consecvenţiei dreptei cinstiri, trebuie însă să şi credem, aşa cum ne botezăm, făcând
mărturisire asemenea Botezului…” (Canonul 91 Sfântul Vasile cel Mare)123. Sfântul
Vasile cel Mare atrăgea însă atenţia că a inventariat obiceiurile “ce-am găsit că a
rămas în Bisericile cele necorupte din obiceiul nemeşteşugit care nu are temei puţin
şi nu aduce puţină desăvârşire la puterea Tainei” 124. Era vorba deci de predania
apostolică, de obiceiul Bisericii primare care ajunsese nealterat până în vremea sa şi
care a fost păstrat până astăzi nemeşteşugit doar în Biserica Ortodoxă. Evident, aşa
cum afirma şi Sfântul Vasile cel Mare, nimeni nu va putea face vreo obiecţie
împotriva lor…”oricât de puţin ar fi de priceput în legiuirile bisericeşti”, pentru că
“obiceiul cel de la noi…, are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au
predanisit nouă legiuirile” (Canonul 87 Sfântul Vasile cel Mare) 125. În vederea
respectării aceleiaşi tradiţii bisericeşti ortodoxe, Părinţii Sinodului VII ecumenic
dispuneau, prin canonul 7, ca obiceiurile cele mai bune să fie “reînnoite şi să aibă
tărie potrivit legii scrise şi nescrise”126.
Canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd şi alte rânduieli referitoare la Taina
Botezului. De pildă, episcopul şi preotul trebuie să respecte cu stricteţe toate actele
care însoţesc săvârşirea tainei. Forma Botezului, de exemplu, trebuie să fie
săvârşită prin cufundarea de trei ori în apă, în numele Sfintei Treimi, rostindu-se
integral formula Bisericii: “Se botează robul lui Dumnezeu …(N)…în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin”. Neafundarea de trei ori127 şi
nerostirea corectă a formulei atrage după sine nulitatea Botezului. Canonul 49
apostolic prevede pedeapsa cu caterisirea pentru episcopul sau preotul care “nu ar
boteza după porunca Domnului în Tatăl şi în Fiul şi în Duhul Sfânt”. Canonul 50
apostolic dispune aceeaşi pedeapsă pentru episcopul sau preotul care “nu va
săvârşi trei afundări ale unei taine ci o afundare, care se face întru moartea
Domnului…”128.
În Apus avem dovezi vechi despre oficierea Botezului prin afundare, nu prin
stropire. În Sacramentariul Sfântului Grigorie cel Mare se spunea: “Baptizet
sacerdos sub trina mersione, tantum Sancti Trinitatis semel invocans, ita dicendo:
baptizo te in nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et Spiritus

123
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-141; Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p.368-369.
124
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
368.
125
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
362.
126
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 503; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
158.
127
Vezi: canonul 7 al Sinodului II ecumenic. În legătură cu întreita afundare în apă, trebuie amintit faptul că,
în cazuri excepţionale, fiind copilul în pericol de moarte şi lipsind preotul, se poate administra prin stropirea
cu apă sau ţărână.
128
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 264: Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
32-33.
29
Sancti, et merge tertio”. În Sacramentariul Ambrosianum se spune: “Immersionis
modus cum autiquissimi in Sancti Dei ecclesiis instituti ritusque sit, idemque in
ecclesia Ambrosiana perpetuo retentus: ab ea mergent; consuetudine recedi non
licet, nisi imminens motis periculum instet, tumque vel aquae infusione vel
aspersione ministrabitur, servata illa stata baptizandi forma…”. Se citează apoi
Duns Scotus (Comment. in IV sentent. dist. 3, qu. 4): “Excursarii potest minister a
trina immersione, ut si minister sit impotens, et si unus magnus rusticus, qui debet
baptizari, quem nec potest immergere, nec elevare”. O nouă formulă s-a impus în
Biserica Romano-Catolică de la începutul secolului al XVII-lea: “Batizet sacerdos
infantem sub trina immersione…Ego te baptizo in nomine Patris, et merget semel, et
Filii, et merget iterum, et Spiritus Sancti, et merget tertio”129. Abaterile de la
rânduiala prescrisă de cărţile de ritual sunt aşadar sancţionate de canoane cu
pedeapsa caterisirii. În Constituţiile Apostolilor se atrage atenţia săvârşitorilor, adică
episcopului şi preotului, să respecte întocmai rânduiala administrării Botezului,
fixată de Biserică din timpul Sfânţilor Apostoli. “…Episcop şi preot …să botezi
astfel, cum a rânduit prin noi Domnul …întâi să ungi însă cu untdelemn sfânt, după
aceea să botezi cu apă şi la urmă să pecetluieşti cu mir, ca ungerea să fie
împărtăşirea Sfântului Duh, apa să fie închipuirea morţii, iar mirul să fie pecetea
făgăduinţelor”130.
Biserica Ortodoxă a prevăzut şi situaţiile neprevăzute, în care botezul nu
poate fi săvârşit cu respectarea întregii rânduieli. În acest sens, a fost stabilită o
rânduială prescurtată131, pe care preotul o poate folosi doar atunci când există
motivaţia respectivă. Administrarea botezului după această rânduială, şi în cazurile
obişnuite, atrage după sine sancţiunea preotului, sancţiune ce merge până la
îndepărtarea din cler. Dar şi atunci când botezul se săvârşeşte după rânduiala
prescurtată, din cauză că pruncul se află în primejdie de moarte şi este îndoială că
nu va trăi până ce se va plini toată rânduiala botezului, săvârşirea tainei trebuie să se
facă cu respectarea celor trei acte principale şi esenţiale pentru validitatea botezului,
prevăzute şi în Constituţiile Apostolilor 132, adică ungerea cu untdelemn sfânt,
afundarea în apă de trei ori şi pecetluirea cu Sfântul Mir. În caz că Botezul se
săvârşeşte în condiţii de necesitate şi “nu este însă untdelemn şi nici mir ajunge apa
şi pentru ungere şi pecetluire şi pentru mărturisirea celui ce a murit sau a celui ce
moare împreună cu el”133. În caz că respectivul copil trăieşte, preotul este dator să
completeze rânduiala Botezului, inclusiv ungerea cu untdelemn sfânt şi ungerea cu
Sfântul Mir.
Rânduielile şi normele canonice privind administrarea Sfântului Botez nu se
referă doar la modul, la actul însuşi al săvârşirii Tainei, ci reglementează şi
raporturile dintre săvârşitor şi primitor. Referitor la modul săvârşirii Botezului,
dispoziţiile şi normele canonice prevăd că acesta se poate săvârşi doar în Biserică.
În caz contrar, săvârşitorul este pasibil de caterisire. Canoanele prevăd în principiu,
ca acestă Taină să se săvârşească doar în Biserica parohială. Potrivit normelor
canonice, este oprită cu desăvârşire oficierea Botezului în paraclisele din casele
particulare sau case particulare, sub sancţiunea aspră a caterisirii preotului care nu ar
respecta rânduiala canonică fixată de canonul 59 al Sinodului VI ecumenic, care
129
Sacra Institutio Baptizandi, Cadomi, 1614, la Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc al Bisericii Orientale,
p. 454, n. 6.
130
Scrierile Părinţilor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele Apostolice, trad. de r. prof. Ioan
Mihălcescu, Chişinău, 1929, p. 192-193.
131
Vezi: Rânduiala Sfântului Botez pe scurt, în Molitfelnic, ediţia 1965, p. 41-42.
132
Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 211.
133
Ibidem, p. 193.
30
stipulează următoarele: “Botezul cu nici un chip să nu se săvârşească în paraclisul,
care se găseşte în casa particulară; ci, cei ce voiesc a se învrednici de preacurata
luminare să meargă la Biserici… şi acolo să primească darul acesta. Iar de se va
găsi cineva care nu va ţinea cele hotărâte de noi, se menţionează în acest canon,
dacă va fi cleric să se caterisească; iar de va fi laic, să se afurisească” 134. Aşadar,
Taina Botezului trebuie să fie săvârşită doar în Biserica sfinţită de episcopul locului.
Deşi nu se prevede în canoanele Bisericii, sunt totuşi cazuri speciale, de bolnavi,
care se pot boteza şi în case particulare. Canonul 31 Trulan condiţionează săvârşirea
Botezului în paraclisele care se găsesc în case, de permisiunea episcopului locului.
În aceste paraclise, se putea însă săvârşi Botezul doar dacă erau sfinţite de episcopi
sau aveau Sfintele moaşte prescrise, pregătite de episcopul locului pe Sfintele mese
ale acestor paraclise, pentru că Sfintele Antimise (vezi canoanele 73 apostolic; 7 VII
ecumenic; 1 Sfântul Nichifor Mărturisitorul) pot înlocui Bisericile sfinţite de
episcopi. În practica liturgică a Bisericii Ortodoxe s-a impus dispoziţia decretului
sinodal din anul 1028, prin care patriarhul Alexie al Constantinopolului a interzis
episcopilor să mai dea încuviinţări pentru Botez în paraclise particulare şi a prevăzut
că în paraclisele din casele particulare poate fi încuviinţată doar săvârşirea Sfintei
Liturghii. În consens cu rânduiala şi practica canonică a Bisericii Ortodoxe
Ecumenice, articolul 24 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre
menţionează că “săvârşirea serviciului divin într-un paraclis particular, fără ştirea
şi consimţământul episcopului, se va considera ca neascultare de autorităţi şi se va
pedepsi ca atare”135.
În privinţa timpului şi momentului săvârşirii Botezului, canoanele dispun
următoarele:
a) În caz de necesitate, Botezul se poate săvârşi în orice moment;
b) Unele dispoziţii şi rânduieli canonice prevăd că pruncii nu pot fi botezaţi
înainte de 40 de zile (canonul 38 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul),
timpul socotit necesar pentru curăţirea mamei. Aşadar, copii nou-născuţi,
dacă sunt sănătoşi, trebuiesc botezaţi la 40 de zile de la naştere.
c) Potrivit tradiţiei canonico-liturgice a Bisericii primare, sancţionată
de legislaţia canonică, Botezul trebuie să se săvârşească în timpul de
dinaintea Sfintei Liturghii, ca celui nou botezat să i se administreze
Sfânta Împărtăşanie. Canonul 45 al Sinodului de la Laodiceea prevedea
săvârşirea Botezului catehumenilor în Sâmbăta Mare. Alte zile în care se
administra Botezul, în timpul dinaintea Sfintei Liturghii, cu fast deosebit,
erau Rusaliile şi Boboteaza.
În ce priveşte pe săvârşitorii Tainei Botezului, canoanele 47, 49 şi 50
apostolice prevăd în mod expres că, în principiu, doar episcopii şi preoţii au acest
drept. Dacă în canoanele apostolice 47, 49 şi 50, se aminteşte doar că episcopii şi
preoţii sunt cei care săvârşesc Botezul, în Aşezămintele Apostolice se afirmă în mod
categoric şi lămurit că “…nici laicilor nu le dăm voie să îndeplinească ceva din
lucrurile preoţeşti precum: aducere de jertfă, sau botez, sau hirotesie, sau
binecuvântare mică sau mare, …pentru că prin punerea mâinilor episcopului se dă
astfel, de cinste;…dar nici celorlalţi clerici – se menţionează în Constituţiile
Apostolilor – nu le dăm voie să boteze, precum: anagnoştilor, sau psalţilor sau
portarilor sau slujitorilor, ci numai episcopilor şi preoţilor, ajutaţi fiind de

134
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 432; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
132-133.
135
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1950, p. 9.
31
diaconi”136. Conform rânduielilor Sfinţior Apostoli, predanisită şi păstrată până
astăzi în Biserica Ortodoxă, diaconii au dreptul să săvârşească Botezul numai în caz
de necesitate şi numai în baza unei încredinţări sau autorizări a episcopului. Sfântul
Nichifor Mărturisitorul a dat expresie acestei predanii canonice, prin canonul 44,
spunând că “la nevoie…şi diaconul să boteze”137. În spiritul aceleiaşi tradiţii, în caz
de necesitate, botezul poate fi săvârşit de orice creştin sau monah, cu condiţia să
rostească corect formula, urmând ca după aceea preotul să săvârşească rânduiala
completă a Tainei Botezului, inclusiv lepădările 138. În canonul 45, Sfântul Nichifor
Mărturisitorul ne dă mărturie despre această tradiţie, afirmând că “dacă nu
este de faţă preot se cuvine ca pe pruncii cei nebotezaţi să-i boteze oricine s-ar
găsi acolo. Dacă îi botează chiar şi însuşi tatăl lor sau oricare altul, numai să fie
creştin, nu este păcat”139. După Botezul acesta săvârşit “din nevoie” (canonul 2 al
Sinodului I ecumenic) de altă persoană în afară de episcop sau preot, numit şi botez
de iconomie – pentru că deschide calea spre mântuire – nu se mai poate repeta
formula de botezare, ci se citesc doar rugăciunile respective de către preot sau
episcop. Confirmând această practică, Molitfelnicul ortodox atrage atenţia “…că de
va fi pruncul slab…, şi nu s-ar întâmpla preot atunci, ca să nu moară pruncul
nebotezat, orice parte bărbătească, sau nefiind nimenea dintre bărbaţi, atunci
moaşa sau orice altă femeie, luând apă, să-l boteze zicând: “Se botează robul lui
Dumnezeu…”, iar de va trăi pruncul după acest botez, trebuie să fie dus la preot ca
să plinească ungerea cu Sfântul Mir şi toată slujba Botezului, după cuviinţă” 140.
Totuşi, cel botezat în asemenea cazuri fortuite, şi mai ales dacă a fost un adult,
conform canoanelor 46 Laodiceea şi 78 Trulan, trebuie să “înveţe credinţa” ca să
“urmeze vieţuirea lui Hristos cea după trup” (canonul 96 Trulan)141. Cei care nu vor
respecta această dispoziţie, vor cădea sub pedeapsa afurisirii ca unii care “s-ar purta
împotriva canonului”.
În legătură cu botezul din iconomie al adulţilor, adică în caz de boală sau
primejdie de moarte, trebuie amintit faptul că potrivit canoanelor 80 apostolic şi 3 al
Sinodului de la Laodiceea, aceştia nu pot fi recrutaţi imediat în rândul clerului de
instituire divină, fiindcă este “împotriva canonului bisericesc (canonul 2 al
Sinodului I ec.) şi este “lucru nedrept să fie altora învăţător cel ce încă nu s-a
dovedit la încercare; - fără numai – se condiţionează în canonul 8 apostolic – de se
va face aceasta prin harul dumnezeiesc”142. Canonul 12 al Sinodului de la
Neocezareea lămureşte mai precis cauza acestei interdicţii, menţionând că “dacă
cineva bolnav fiind s-a luminat (prin botez), nu se poate înainta la preoţie; căci
credinţa lui nu este din convingere ci din nevoie…” 143. Ca urmare, nici Botezul
primit prin stropire nu îndreptăţea pe primitor să intre îndată în cinul preoţesc.
136
Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 96.
137
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p.242; Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
429.
138
După dispoziţia înscrisă în Constituţiile Apostolice “… când s-a apropiat timpul ca să fie botezat cel
catehizat, să înveţe cele privitoare la lepădarea de diavol şi la învoirea cu Hristos, căci trebuie mai întâi să se
lepede de cele potrivnice şi apoi să fie introdus în Taine” (Scrierile Părinţilor Apostolici .., p. 210).
139
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 242; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
430.
140
Molitfelnic, p.42.
141
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
150.
142
Canonul 80 apostolic prevede: “cel ce a venit din viaţa păgânească şi s-a botezat sau din viaţa păcătoasă nu
este cu dreptate a se face îndată episcop” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 306; Arhid. prof
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 46). Canonul 3 al Sinodului de la Laodiceea dispune: “nu se cuvine ca cel
de curând luminat să se aducă în tagma ieraticească” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 84;
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204).
32
Totuşi, în virtutea principiului iconomiei Părinţii Bisericii au admis hirotonia lor,
condiţionând-o de “zelul şi credinţa… de mai apoi şi din lipsa de oameni” 144. Prin
urmare, Biserica poate acorda dispensa “de la toate canoanele bazate pe nevoi
comune sau pe doctrina canonică, iar de la cele bazate pe principii dogmatice până
în cazul în care nu se periclitează călcarea principiului”145.
După învăţătura Bisericii Romano-Catolice, un botez valid poate fi săvârşit
şi de cineva care nu este membru al Bisericii, dacă acesta îl săvârşeşte cu intenţia de
a produce un membru al Bisericii. Asemenea deosebiri şi înstrăinări ale Bisericii
Catolice de duhul autentic al tradiţiei dogmatice şi canonice ortodoxe au apărut
după despărţirea ei de Biserica Ortodoxă Ecumenică. După această perioadă a
apărut şi doctrina romano-catolică “ex opere operato”, conform căreia efectele
Tainelor se produc prin lucrarea harului divin, indiferent de “credinţa, meritul şi
demnitatea slujitorului”146.
Desigur, nu se poate face abstracţie nici de situaţia canonică a săvârşitorului
Tainei. Canonele prevede că “cei ce s-au făcut vinovaţi de infracţiuni canonice şi…
au fost pedepsiţi cu caterisire definitivă şi perpetuă şi au fost aruncaţi în starea
laicilor… (can. 21 Trulan) 147 nu mai pot săvârşi nimic “din slujba preoţească” (can.
4 Antiohia)148 pentru că sunt rânduiţi “în locul mirenilor” (can. 8 Nicolae al
Constantinopolului)149. Fireşte în starea de laici, ei pot săvârşi doar acel botez de
iconomie, cauzat de necesitate sau nevoie. Cât priveşte pe clericii căzuţi în erezie –
ca unii care au pierdut harul – aceştia, conform canonului 68 apostolic, nu mai au
calitatea de a săvârşi nici Botezul, “… fiindcă cei ce sunt botezaţi sau hirotoniţi de
către unii ca aceştia nu pot fi nici credincioşi, nici clerici”150.
De fapt, pentru validitatea Tainelor, romano-catolicii pun mai mult accentul
pe obligativitatea săvârşirii Tainelor după “forma canonică” 151, decât pe
obligativitatea credinţei autentice ortodoxe, de care am văzut că fac menţiune
expresă canoanele 80 apostolic, 2 I ecumenic, 10 Sardica, 3 Laodiceea, 12
Neocezareea etc., ale Bisericii Ortodoxe.
În privinţa primitorului Tainei Sfântului Botez, practica şi normele canonice
au rânduit următoarele:
1) pot primi Sfânta Taină a Botezului persoanele (can. 45, 46 Laodiceea; 14 I
ecumenic; 78, 96 Trulan) în viaţă – bărbat sau femeie, prunc, tânăr sau bătrân – care
nu au fost botezate;
2) persoana care primeşte Botezul, trebuie asistată de un însoţitor – naş – cu
care intră în raport de năşie (can. 53 Trulan). Naşul (naşa) trebuie să fie creştin
ortodox. Este interzis să fie naş cel de altă credinţă, ereticul sau schismaticul,
deoarece naşul ia răspunderea (can. 45 Cartagina) duhovnicească pentru finul său;

143
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
186.
144
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
186.
145
Drd. Ioan N. Floca, Dispensa în Dreptul bisericesc, în “Studii Teologice”, an. VII(1955), nr. 1-2, p. 115.
146
Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di dritto canonico, Milano, 1970, p. 287.
147
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 376; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p.112.
148
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 65; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele .., p. 195.
149
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 254; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
438.
150
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 287; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
40.
151
Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano, 1970, p. 292
33
 3) copiilor găsiţi, despre care nu se ştie precis dacă au fost botezaţi (can.72
Cartagina, 84 Trulan), li se administrează Botezul, ca să nu rămână lipsiţi de
curăţirea cea sfinţitoare, rostindu-se formula “se botează robul lui Dumnezeu, dacă
nu a fost botezat”;
4) în privinţa botezului copiilor există dispoziţii canonice ca în caz de boală
(can. 26 Nichifor Mărturisitorul; 4 Timotei al Alexandriei; 47 Laodiceea; 5 Chiril al
Alexandriei) să fie botezaţi imediat. Canonul 38 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul
dispune că “de va naşte femeia şi pruncul este în primejdie de moarte după trei sau
cinci zile, să se boteze acel prunc…”152;
5) cei care sunt botezaţi la o vârstă înaintată, trebuie să treacă prin anumite
trepte de instruire şi catehizare creştină. Din epoca apostolică s-a introdus rânduiala
ca aceste persoane să fie catehizate, să fie expuse exorcismelor şi să li se dea un
nume creştin153.
În legătură directă cu primitorul Tainei Botezului stau şi consecinţele sau
efectele acestei Taine. Prin împărtăşirea harului Botezului, cel botezat devine
membru al Bisericii cu toate drepturile şi obligaţiile inerente acestui statut. Normele
canonice prevăd următoarele efecte ale Tainei Botezului:
a) prin botez se şterge păcatul original. Conform canonului 110 de la
Cartagina, “…pruncii cei mici şi de curând născuţi din pântecele mamelor,
botezându-se,…se botează întru lăsarea păcatelor şi nici nu-şi atrag nimic din
păcatul strămoşesc al lui Adam…”154;
b) botezul nu se mai repetă pentru că prin această Taină s-a şters
păcatul original, care este ireparabil.
Canoanele Bisericii Ortodoxe au sancţionat caracterul de unicitate şi de
indelebitate al botezului, valid săvârşit. Repetarea unui botez valid este socotit
delict grav, care atrage după sine caterisirea preotului sau episcopului. Canonul 47
apostolic a hotărât norma de bază în această privinţă astfel: “Episcopul sau
presbiterul, de va boteza din nou pe cel botezat după adevăr sau de nu va boteza pe
cel spurcat de către necinstitorii de Dumnezeu – dispune canonul menţionat – să se
caterisească ca unul care-şi bate joc de Cruce şi de moartea Domnului şi nu
deosebeşte pe preoţi de către preoţii mincinoşi” 155. Conform canonului 46 apostolic,
botezul ereticilor nu este valid. Canoanele 7 II ecumenic; 95 Trulan; 7,8 Laodiceea;
45, 47 Cartagina; 1, 47 Sfântul Vasile cel Mare precizează în mod lămurit şi care
botez, nesăvârşit în Biserica Ortodoxă şi de către preoţi neortodocşi, trebuie a fi
considerat nevalid şi implicit obligaţia botezului ortodox. În baza dispoziţiilor
canoanelor 46 şi 68 apostolice, clerul care admite botezul ereticilor, se cateriseşte.
În afară de condiţiile canonice pe care trebuie să le îndeplinească un botez valid,
canonul 47 apostolic face referinţă expresă la starea harică a săvârşitorului.
Deosebirea dintre preoţia harică, de instituire divină şi succesiune apostolică, de
aceea a unei confesiuni creştine ce nu-şi poate justifica succesiunea în har şi
credinţă de la Sfinţii Apostoli, rămâne o normă de bază în evaluarea validităţii
Tainei Botezului. Interdependenţa validităţii botezului de credinţa ortodoxă în
Sfânta Treime – platforma dogmatică de bază - şi de hirotonia canonică a
săvârşitorului este prevăzută şi de canonul 19 al Sinodului I ecumenic, care dispune
152
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 241; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
428.
153
Vezi: Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. prof. Ioan Mihălcescu, p. 209-213.
154
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p.272.
155
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 257; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
32.
34
ca ereticii, de tipul pavlianiştilor, – care profesau o învăţătură greşită despre Sfânta
Treime – “…să se boteze negreşit din nou. Iar dacă unii în timpul trecut s-au
numărat în cler, şi dacă se arată neprihăniţi şi neîntinaţi, după ce vor fi botezaţi din
nou, să se hirotonească de către episcopul Bisericii Catolice (Ortodoxe)…” 156.
Aşadar, aşa după cum arătau şi Părinţii de la Niceea, cel ce nu mărturiseşte dreapta
credinţă nu primeşte nici botezul valid şi nu se învredniceşte nici de o hirotonie
canonică.
În Biserica primară au fost păreri diferite în privinţa modalităţii primirii
ereticilor. Sinodul de la Cartagina, din anul 255-256, a socotit nevalid botezul
ereticilor şi schismaticilor. Sinodul I ecumenic, prin canonul 8, reprimeşte pe
Novaţieni, consideraţi a fi schismatici, fără rebotezare, ci doar prin punerea mâinilor
şi mărturisirea dreptei credinţe. Prin canonul 8 al Sinodului I ecumenic se sancţiona
deci principiul reprimirii schismaticilor fără rebotezare, considerându-se valid
botezul administrat înainte de schismă. În consensul hotărârilor Sinodului I
ecumenic, canonul 7 al Sinodului de la Laodiceea recunoaşte valid botezul celor
care anatematizau “tot eresul şi mai ales pe cel de care se ţineau…şi ungându-i cu
Sfânta Ungere, aşa să se împărtăşească cu Sfintele Taine” 157. Problema canonică a
validităţii botezului ereticilor şi schismaticilor a preocupat şi pe Sfântul Vasile cel
Mare. Cei care se abat de la credinţa şi disciplina Bisericii sunt catalogaţi de Sfântul
Vasile cel Mare în trei categorii: ereticii, schismaticii şi membrii unor adunări
ilegale. În concepţia canonică a Sfântului Vasile cel Mare, ereticii sunt cei care se
abat cu totul de la Biserică, iar deosebirea este chiar cu privire la însăşi credinţa în
Dumnezeu” (canonul 1)158. Schismaticii sunt consideraţi a fi cei care “se deosebesc
în concepţie cu privire la unele chestiuni şi întrebări bisericeşti corijabile”.
După afirmaţia Sfântului Vasile, din adunările ilegale fac parte cei care nu se
supun autorităţilor bisericeşti şi îndeplinesc cu de la sine putere funcţiuni preoţeşti.
Canonul 7 al Sinodului I ecumenic trece această categorie tot în rândul
schismaticilor. În privinţa recunoaşterii validităţii botezului ereticilor, Sfântul Vasile
a fost intrasigent, menţionând că şi “cei vechi au hotărât ca acel botez desăvârşit să
se anuleze”159, pentru că “nu sunt botezaţi cei ce nu s-au botezat întru cele
predanisite nouă”160. Schismaticii sunt consideraţi de Sfântul Părinte “încă în
Biserică”, de aceea el recomanda ca botezul lor “să se primească” 161. Definind
doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe privind reprimirea ereticilor şi schismaticilor,
Sfântul Vasile cel Mare a arătat că actul reprimirii depinde de măsura în care
episcopatul comunităţii respective desprinsă de Biserica Ortodoxă, îşi poate
revendica o succesiune apostolică. Evident, orice episcop pierde această succesiune
apostolică prin erezie sau schismă, şi prin urmare el nu poate să transmită această
zestre, adică succesiunea în har şi credinţă altora. Sfântul Vasile afirmă că “cei ce s-
au lepădat de Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfânt peste ei, căci a lipsit
comuniunea prin întreruperea succesiunii”162. Acest principiu canonic al succesiunii
apostolice relevat de Sfântul Părinte a rămas criteriul de bază în atitudinea şi
orientarea Bisericii Ortodoxe, în privinţa reprimirii ereticilor şi schismaticilor.
156
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 76; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 60.
157
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
204.
158
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p.317.
159
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
317.
160
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40.
161
Ibidem, p. 39-40.
162
Ibidem, p. 40.
35
Botezul săvârşit de preoţii unei denominaţiuni eretice sau schismatice nu este
considerat valid de către Biserica Ortodoxă, întrucât cei ce sunt chemaţi a fi
iconomii şi administratorii Tainelor lui Dumnezeu nu îşi pot justifica o hirotonie
validă, o succesiune apostolică şi o comunicatio in sacris cu întreaga Biserică
Ortodoxă şi Ecumenică, adevărata depozitara harului şi a credinţei. Botezul săvârşit
de preoţii schismatici era considerat de Sfântul Vasile cel Mare a fi un botez săvârşit
de laici, care avea deci trebuinţă de îndeplinirea ritualului, a formelor liturgice şi
canonice ale Bisericii Ortodoxe. “… Cei …care s-au depărtat – menţiona Sfântul
Vasile – aveau hirotoniile de la Părinţi şi prin punerea mâinilor peste ei aveau harul
dumnezeiesc; dar cei ce s-au rupt, devenind mireni, n-au avut putere nici de a
boteza, nici de a hirotoni; nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la care ei
au căzut; pentru aceasta (Părinţii) au hotărât că cei botezaţi de dânşii ca de nişte
mireni, venind la Biserică, să se curăţească din nou cu adevăratul botez al
Bisericii”163. Sfântul Vasile cel Mare menţiona că deşi aceasta este părerea sa
personală164, totuşi “fiindcă în general unora din Asia li s-a părut ca din interesul
conducerii multora să se primească botezul acestora, fie primit” 165. Sfântul Vasile cel
Mare căuta aşadar o uniformizare a practicilor şi tradiţiilor locale. La baza
concepţiilor sale stătea dorinţa sfântă de a se păstra unitatea Bisericii Ortodoxe
Ecumenice, acceptând chiar, prin pogorământ, validitatea botezului schismaticilor.
Uniformizarea părerilor personale, a practicilor şi tradiţiilor locale o poate face însă
doar sinodul episcopilor Bisericii Ecumenice. Sfântul Vasile cel Mare spune că “…
dacă se primeşte părerea aceasta – adică a sa – trebuie să se adune mai mulţi
episcopi şi aşa să se emită canonul…” 166. Pentru a justifica părerea sa, Sfântul
Vasile cel Mare menţiona că “…dacă aceasta ar fi o piedică ordinei obşteşti, să se
aplice iarăşi obiceiul şi să se urmeze Părinţilor care au rânduit cele de cuviinţă
pentru noi. Căci mă tem ca nu cumva întrucât hotărâm să zăbovească în privinţa
botezului, să-i împiedicăm pe cei ce se mântuiesc prin asprimea orânduielii; iar
dacă aceia păstrează Botezul nostru, aceasta să nu ne înspăimânte; căci nu suntem
răspunzători prin împrejurarea că le dăm lor har, ci ne supunem preciziunii
canoanelor”167. Sfântul Vasile cel Mare recomanda însă ungerea cu Sfântul Mir a
tuturor schismaticilor reîntorşi la Biserica Ortodoxă. “Dar negreşit – se exprima
Sfântul Părinte – să se dispună ca cei ce vin da la botezul acelora, să se ungă adică
de credincioşi şi aşa să se apropie de tine”168. De fapt, rânduiala prescrisă de
Sfântul Vasile cel Mare a rămas pentru Biserica Ortodoxă “…ca şi un canon… în
privinţa comuniunii cu dânşii”. Cele rânduite de Sfântul Vasile cel Mare au fost
sancţionate de Sinodul II ecumenic, prin canonul 7 şi de canonul 95 al Sinodului
Trulan.
Problema validităţii botezului săvârşit în afara Bisericii Ortodoxe, adică de
eterodocşi, aşteaptă încă o soluţionare comună la viitorul sfânt şi mare sinod
ecumenic. După cum se ştie, în Biserica Ortodoxă nu avem încă “o hotărâre care să
prevadă ca absolut obligatorie o anumită doctrină şi practică privitoare la botezul
eterodocşilor”169. În Biserica primară, reprimirea ereticilor şi schismaticilor la

163
Ibidem.
164
În canonul 47 se precizează că “… dacă se primeşte părerea aceasta – a sa – trebuie să se adune mai mulţi
episcopi şi aşa să se emită canonul …”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 106).
165
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40.
166
Ibidem, p. 106.
167
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
318-319.
168
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 41.
169
Pr. Dr. Ioan Petreuţă, Botezul eterodocşilor, în “Mitropolia Banatului”, an. XIII(1963), nr. 12, p. 420.
36
Ortodoxie s-a făcut după “rânduială şi obicei” (can. 7 II ec.; 95 Trulan), care a
diferit uneori de la o biserică la alta.
De la cei care săvârşeau botezul în numele Sfântei Treimi, pe care nu o
negau, ci o interpretau în mod eronat, s-a cerut o mărturisire de credinţă scrisă, o
anatematizare oficială şi publică a crezului lor şi pecetluirea sau ungerea cu Sfântul
Mir. Ereticii care nu săvârşeau botezul în numele Sfintei Treimi au fost reprimiţi, de
Biserca primară, prin rebotezare. Regimul reprimirii şi comuniunii cu cei care s-au
îndepărtat de credinţa şi disciplina Bisericii a fost călăuzit de distincţia ce s-a făcut
între eretici şi schismatici. În principiu, ereticii au fost reprimiţi prin rebotezare, iar
schismaticii cu ungerea prin Sfântul Mir. Acest principiu canonic a căpătat caracter
obligatoriu în întreaga Ortodoxie, deşi fiecare Biserică Ortodoxă Autocefală poate
hotărî de la caz la caz, în baza principiului iconomiei, în baza spiritului climatului
ecumenic actual şi al eforturilor comune pentru restaurarea unităţii creştine.
De pildă, reprimirea romano-catolicilor la Ortodoxie se face în baza
principiilor menţionate mai sus, deoarece li se recunoaşte validitatea acestei Taine.
Biserica Ortodoxă, fiind depozitarea Harului, poate acorda caracterul de Taină
botezului eterodocşilor care au credinţa în Sfânta Treime şi săvârşesc Botezul în
numele Ei. În recunoaşterea botezului eterodocşilor, Biserica Ortodoxă s-a condus şi
se conduce după dispoziţiile sancţionate de Soboarele ecumenice, şi în special după
principiile canonice enunţate de legislaţia canonică a Bisericii Ecumenice, acolo
unde este cazul, de principiul iconomiei170. Iconomia bisericească este considerată,
de teologii ortodocşi, “ca o recunoaştere sau ca o completare a lucrării lui Hristos
din afara Bisericii” cu cea “prin Biserică”171. În concluzie, reţinem că, potrivit
dispoziţiilor canonice (can. 19 I ec.; 7 II ec.; 95 VI ec.; 7-8 Laodiceea; 1, 47 Sfântul
Vasile şi 3 Sfântul Atanasie cel Mare) ale Bisericii Ortodoxe Ecumenice, actul
primirii eterodocşilor s-a făcut la unii prin Mirungere, la alţii prin Botez, iar pentru
alţii a fost suficient dacă dădeau scrisori de anatemizare a ereziilor. După doctrina
canonică a Bisericii Ortodoxe, botezul săvârşit în numele Sfintei Treimi este deci
recunoscut valid.
Doctrina canonică a Bisericii Romano-Catolice, în privinţa condiţiilor
reprimirii ereticilor, se deosebeşte de cea a Bisericii Ortodoxe. Vechea practică a
Bisericii Apusene, care este în vigoare şi astăzi, a fost confirmată de Sinodul
Tridentin, prin canonul 4. “De va zice cineva că Botezul, care se dă şi de către
eretici în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, cu intenţiunea de a face
ceea ce face şi Biserica, nu este Botez adevărat – se prevede în canon – să fie
anatema”172.
Apusenii au reprimit pe creştini prin actul punerii mâinilor identificându-l cu
cel al ungerii cu Sfântul Mir. După cum se poate constata această practică canonico-
liturgică a romano-catolicilor nu este conformă cu dispoziţia canonului 7 al
Sinodului II ecumenic şi a canonului 95 Trulan, care au sancţionat regimul primirii
eterodocşilor în Biserică. După cum se ştie, Sinodul Tridentin sancţionase teoria
Fericitului Augustin, potrivit căreia orice Taină din afara Bisericii, săvârşită de un
slujitor hirotonit valid, este validă şi atunci când acesta o săvârşeşte separat de
Biserică. În legătură cu caracterul indelebil al Tainei Botezului, despre care vorbea
Fericitul Augustin, trebuie să precizăm că acesta îşi pune pecetea doar asupra
curăţirii păcatului strămoşesc, întrucât căderea din har, în cazul ereziei, nu mai
170
John H. Erickson, Oikonomia in Byzantine Canon Law, în “Law, Church and Society”, Essays in Honor of
Stephan Kuttner, University of Pennsylvania Press, 1977, p. 225-236.
171
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iconomia Dumnezeiască, temei al iconomiei bisericeşti, în “Ortodoxia”,
an. XXI(1969), nr. 1, p. 21.
172
Vezi: V. Suciu, Teologia Dogmatică Specială, vol. II, Blaj, 1928, p. 65-66.
37
păstrează lucrarea harului primit la botez. Harul primit prin Sfintele Taine lucrează
numai atâta timp cât creştinul se află în comuniune cu Biserica. De aceea, afirmaţia
Bisericii Romano-Catolice că cei care se fac părtaşi Tainelor în afara Bisericii, pot fi
asemănaţi cu cei ce se împărtăşesc cu nevrednicie în Biserică 173, este total greşită şi
a fost condamnată de practica şi doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice
(can. 1 Sf. Vasile cel Mare). Aşadar, în asemenea cazuri de ieşire din comuniunea cu
Biserica Ortodoxă – prin erezie sau schismă – nici Taina Botezului şi nici Taina
Hirotoniei nu mai asigură rămânerea harului, pentru că în afară de Biserică nu este
mântuire. Readministrarea şi împărtăşirea harului la revenirea în Biserica Ortodoxă
– în cazul eterodocşilor – este deci îndreptăţită din punct de vedere dogmatic şi
canonic. Şi atunci când se aplică principiul iconomiei se are în vedere doar aspectul
negativ al Tainei Botezului, adică ştergerea păcatului strămoşesc174.
Cât despre protestanţi, unii teologi ortodocşi consideră că fraţii noştri n-au
găsit încă “expresia cea mai potrivită pentru prezentarea Sfintelor Taine”, după
învăţătura Bisericii primare. Nu trebuie să uităm faptul că înfăptuirea sau admiterea
intercomuniunii “in sacris” a credincioşilor care aparţin diverselor denominaţiuni
creştine cu Biserica Ortodoxă, a recunoaşterii validităţii Tainelor Bisericii Catolice
şi a celor eterodoxe, este condiţionată de păstrarea succesiunii apostolice, întrucât
numai pe baza ei se poate admite existenţa preoţiei sacramentale…”175, şi deci
implicit a administrării valide a Tainelor Bisericii. Succesiunea sacramentală a
episcopilor este condiţionată de succesiunea în credinţă, de mărturisirea şi de
păstrarea dreptei credinţe, pentru că “administrarea unei Taine de către cel fără de
credinţă, chiar dacă a primit puterea preoţiei în mod valid, este şi trebuie să fie
privită ca moartă, cu alte cuvinte ca ineficace…”176.
În Biserica Ortodoxă, actul reprimirii eterodocşilor a observat cu stricteţe
rânduielile ceremoniale (Molitfelnicul românesc, ed. 1937 şi 1950) prescrise de
tradiţia canonică177 a Bisericii Ortodoxe Ecumenice. În Bisericile Ortodoxe
Autocefale, deşi practica reprimirii eterodocşilor nu este uniformă 178, în privinţa
condiţiilor impuse, ea este totuşi de acord cu principiile de bază ale normelor
canonice. Această practică diferită s-a datorat şi aplicării sau neaplicării iconomiei
de către Sinodul Bisericii respective, care are această latitudine de a aplica sau nu,
de la caz la caz, şi în interesele superioare ale Bisericii, principiul iconomiei pentru
validarea tainelor eterodocşilor.
Canoanele Bisericii au reglementat nu numai modul administrării Botezului,
a condiţiilor cerute săvârşitorilor şi primitorilor, ci şi cazurile speciale, interzicând
practicile necanonice, ca de pildă:
a) este interzisă administrarea Botezului, ca de altfel şi a Euharistiei,
trupurilor celor morţi. În acest sens, canonul 18 al Sinodului de la Cartagina
dispunea: “dacă se hirotoneşte un cleric, trebuie să fie avertizat să ţină cele
orânduite. Şi să nu dea Euharistia, nici Botezul trupurilor morţilor” 179. Tot prin
acest canon, Părinţii din Biserica Cartaginei atrăgeau atenţia ca cei ce hirotonesc pe
episcopi sau pe preoţi “…să le pună în urechi cele hotărâte de sinoade, ca nu
cumva lucrând împotriva hotărârilor sinodului să se căiască … şi ca presbiterii să
173
H. Andrutsos, Simbolica, trad. de Prof. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 256.
174
Drd. Constantin Drăguşin, Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 2, p. 295.
175
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii eologice”, an. VII(1955), nr. 5-6, p. 307.
176
Ibidem, p. 314.
177
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 477-478.
178
Drd. C. Drăguşin, op. cit., p. 293.
179
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171, Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
234.
38
nu boteze din neştiinţă pe cei ce au murit deja…”180. După cum se ştie, obiceiul de a
boteza trupurile morţilor îşi avea originea în simţul pios şi în credinţa că Botezul
renaşte corpul omenesc. Acest obicei se introdusese la creştini de la montanişti, care
botezau pe cei morţi. Legiferând în această privinţă, Biserica a dat clericilor un
îndreptar, o călăuză canonică, cu caracter universal – obligatoriu, poruncindu-le să
ţină cele rânduite în predania Apostolilor. Cunoaşterea rânduielilor hotărâte şi fixate
de Biserică a fost obligaţie canonică (can. 9 I ec.; 2 VII ec.) 181 a tuturor celor care se
pregăteau să primească hirotonia, pentru că fără îndoială, cunoaşterea normelor
canonice presupunea şi observarea lor.
b) Botezul nu se săvârşeşte decât individual şi nominal. Prin Sfânta Taină a
Botezului se împărtăşeşte harul doar celui căruia i se administrează Taina. Harul
primit individual nu poate fi transmis urmaşilor în mod ereditar. Toţi oamenii ne
naştem cu păcatul originar, dar efectul Botezului nu depăşeşte starea persoanei
respective, adică lucrează numai asupra celui căruia i se administrează. Astfel,
potrivit dispoziţiei canonului 6 al Sinodului de la Neocezareea, “nu se consideră
botezat copilul cu care femeia se găseşte însărcinată”182, dacă ea s-ar boteza în acest
timp, deoarece fiecare persoană trebuie să exprime pentru sine mărturisirea de
credinţă înainte de Botez şi mărturisirea aceasta de credinţă trebuie să fie produsul
voinţei libere şi personale. În cazul botezului copiilor, mărturisirea de credinţă,
Crezul, este rostit de părintele spiritual (naşul), care dă mărturie că-şi va creşte fiul
duhovnicesc în credinţa ortodoxă. Voinţa liberă a copilului se manifestă la vârsta
majoratului, atunci când din voinţă proprie consimte să rămână membru al Bisericii,
să participe la viaţa euharistică a comunităţii, să fie deci subiect de drept al Bisericii.
c) Primirea Botezului de către adulţi presupune o pregătire duhovnicească,
dar şi o stare de curăţie trupească. În această privinţă, Sfântul Dionisie,
Arhiepiscopul Alexandriei, ne îndeamnă ca “tot cel ce se apropie de Dumnezeu să
fie cu bună conştiinţă şi să aprecieze după propria sa convingere” (can. 4)183, pentru
că “cel ce nu este cu totul curat şi cu sufletul şi cu trupul se va opri de a se apropia
de cele sfinte şi de Sfintele Sfinţilor” (can. 2)184. Timotei al Alexandriei are în vedere
şi cazuri speciale, ca de pildă păstrarea curăţeniei trupeşti a femeii, pentru a nu
invada şi necinsti Sfânta Taină. Prin canonul 6, Sfântul Timotei al Alexandriei,
hotărăşte următoarele: “Dacă o femeie catehumenă şi-a dat numele său ca să se
lumineze, iar în ziua botezării sale i s-a întâmplat cele după obiceiul femeiesc,…se
cuvine ca ea să amâne până ce se va curăţi”185.
d) Un element specific epocii apostolice este postul înainte de Botez. În
Didahie se spune că ca cel ce se botează să postească în “…înainte de Botez să
ajuneze cel care botează şi cel ce se botează şi dacă pot, şi alţii; porunceşte însă
ainte, una sau două zile…”186.

180
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171-172.
181
Mitropolitul Iacob Putneanul (1719-1778) mărturisea că din cauză că nu a avut “grijă mai mare şi mai
aleasă (…) fără numai chivernisirea bisearicii şi spăşenia sufletelor oilor (…) celor cuvântătoare”, a tipărit şi
“Sinopsis”, adică Adunare a celor şapte Taini …”, Iaşi, 1755 (Predoslovie, cf. Ion Bianu şi Nerva Hodoş,
Bibliografia Românească veche, 1508-1830, t. II, p. 119-121).
182
“Femeia gravidă trebuie să se lumineze când va vrea; căci ceea ce naşte nu este părtaşă întru aceasta cu cel
născut; pentru ca să se arate voinţa proprie a fiecăruia la mărturisire” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol.
II, part. 1, p. 31; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 184).
183
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele .., p. 300.
184
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 6-7; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
300.
185
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 152; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
373.
186
F. H. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tubingen, 1901, p. 17-18.
39
 e) În ce priveşte starea celor ce se întorc la Biserica Ortodoxă, canoanele
prevăd următoarele:
1) trebuie să se ţină seama de deplinătatea facultăţilor mintale ale celor
întorşi la ortodoxie, de credinţa sinceră şi convingerea liberă şi personală;
2) sunt botezaţi doar cei care nu au primit un botez creştin valid. Pentru
cei care au fost “chemaţi de har”, dar după o vreme s-au reîntors la rătăcirile lor, ca
apoi să revină sub legea harului, canoanele dispun ca “…la toţi aceştia se cuvine a
cerceta bunăvoinţa şi felul căinţei lor. Deci câţi dintre ei vor arăta de fapt
convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi, şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu
numai la aparenţă, aceştia, plinind vremea hotărâtă pentru ascultare, vor participa
împreună după merit la rugăciuni…” (can. 12 I ec.)187. În baza dispoziţiei canonului
12 al Sinodului I ecumenic, episcopului îi era “îngăduit să dispună şi mai blând cu
privire la dânşii”, adică să le reducă pedepsele sau epitimiile. Deci, urmând
legiuirilor canoniceşti ale Părinţilor Bisericii, trebuie să cercetăm dacă, cel care vine
în tinda Bisericii Ortodoxe, o face “…din credinţă curată” şi mărturiseşte credinţa
ortodoxă “din toată inima, biruind asupra moravurilor şi lucrărilor lor, încât şi pe
alţii să mustre şi să îndrepte…şi să se boteze şi el şi copiii lui…” (can. 8 VII ec.)188.
f) Botezul poate fi administrat şi celor care şi-au exprimat dorinţa de a primi
botezul, chiar dacă nu se găsesc în stare de catehumenat, în caz că şi-au pierdut
cunoştinţa sau graiul. În această situaţie, dorinţa personală, exprimată în timpul
stării de sănătate, şi mărturia creştinilor că în caz de însănătoşire va rămâne tare în
credinţa ortodoxă constituie garanţia pentru validitatea Tainei Botezului. Potrivit
hotărârii luate de Părinţii din Biserica Cartaginei, întruniţi în Sinodul de la Iponia,
din anul 393, prin canonul 45: “bolnavii care nu pot răspunde pentru ei să se boteze
atunci când prin voinţa lor vor exprima mărturie despre dânşii cu pericolul lor
însuşi”189.
Părinţii Bisericii au lăsat dispoziţii şi norme care prevăd obligaţia părinţilor
de a-şi boteza copiii190, ca să nu se întâmple să moară nebotezaţi. O asemenea
neglijenţă a părinţilor atrage după sine – potrivit dispoziţiei canonului 37 al
Sfântului Ioan Postitorul – pedeapsa excluderii “pe trei ani de la împărtăşire…iar
fiind copilul de şapte zile, şi moare nebotezat, părinţii se înlătură pe şapte ani din
comuniune…”191. În grija de a nu muri vreun prunc nebotezat, Biserica Ortodoxă a
rânduit ca cel despre care nu se ştie sigur dacă este sau nu botezat să se boteze cu
formula “dacă nu este botezat, se botează robul lui Dumnezeu…” (can. 72
Cartagina)192.
g) Potrivit dispoziţiilor înscrise în canoane, pruncii rezultaţi din căsătoriile
mixte (ortodox cu eterodox) trebuie să fie botezaţi şi crescuţi în conformitate cu
credinţa şi învăţătura ortodoxă. Prin dispoziţia canonului 14, Părinţii Sinodului IV
ecumenic au hotărât că “…cei ce au avut copii dintr-o astfel de căsătorie, dacă au
187
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 56.
188
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 505; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
159.
189
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
243.
190
Mărturii biblice şi patristice referitoare la botezul pruncilor, vezi la Rev. Marcos Daoud, Church
Sacraments, Cairo, 1975, p. 8-13; Pr. V. Moise, Botezul pruncilor, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an.
XLVI(1970), nr. 7-8, p. 406-422; Nicolae, Mitropolitul Banatului, Fundamentarea ortodoxă a
pedobaptismului, în “Mitropolia Banatului”, an. XXIX(1979), nr. 10-12, p. 576-589; Idem, Pedobaptismul
(Botezul copiilor) de-a lungul vremii, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCIII(1975), nr. 1-2, p. 130-149.
191
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 221; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
413.
192
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p. 257; cf. Pr. C. Dron, Valoarea actuală a canoanelor, Bucureşti, 1928, p. 54.
40
apucat a boteza la eretici pe cei născuţi dintr-înşii, să-i aducă pe aceştia în
comuniune cu Biserca cea Catolicească; iar dacă nu i-au botezat, nu-i pot boteza la
eretici…”193. În baza reglementării fixate de Părinţii de la Calcedon, Biserica
Ortodoxă cere – cu prilejul aprobării unei căsătorii mixte – fiilor ei să declare că
pruncii care se vor naşte din această căsătorie vor fi botezaţi şi crescuţi potrivit
învăţăturii Bisericii Ortodoxe.
h) Botezul produce înrudirea spirituală. Încă din primele veacuri creştine,
Biserica a instituit garanţi în persoana naşilor. Naşii consimt în locul copiilor că
doresc botezul şi se obligă a se interesa îndeaproape de creşterea lor creştinească.
De regulă, în Biserica primară, naşii erau diaconii, la bărbaţi, şi diaconiţele, la
femei, întrucât ei îndeplineau funcţia de catehizare a catehumenilor. Din punct de
vedere canonic, naşii sunt socotiţi pentru finii lor, ceea ce sunt tutorii pentru minorii
tutelaţi. Instituţia năşiei a fost adoptată de Biserică prin analogie cu tutela din
dreptul civil. Între cel care a ţinut pruncul la botez şi cel botezat se creează un raport
de rudenie, cunoscută în doctrina canonică a Bisericii sub numele de înrudire
spirituală (cognatio spiritualis). Această înrudire spirituală îşi are temeiul în ideea
renaşterii pruncului botezat şi în raportul în care el intră cu părintele său sufletesc,
cu naşul, care produce renaşterea lui. În contextul acestor raporturi de rudenie
spirituală, Biserca a fixat ulterior şi impedimentul la căsătorie între naş şi fin. Deşi
conform dispoziţiei canonului 53 Trulan, “…rudenia spirituală este mai presus decât
legătura cea după trup…”194, în baza prescripţiei aceluiaşi canon şi a practicii
Bisericii, s-a stabilit ca impediment la căsătorie produs de rudenia spirituală, gradul
doi inclusiv.
i) Botezul administrat sub condiţia “dacă nu a fost botezat”. În cazul în care
nu se ştie dacă un copil a fost sau nu botezat, pentru că lipsesc martorii şi el nu
poate mărturisii, canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd ca pruncul respectiv să se
boteze sub condiţia ca la rostirea formulei să se spună “dacă nu a fost botezat”. Prin
canonul 72 al Sinodului de la Cartagina s-a hotărât “în privinţa pruncilor că de câte
ori nu se vor găsi martori siguri, care să afirme fără îndoială că aceia sunt botezaţi
şi nici ei din cauza vârstei nu vor putea răspunde în chip potrivit despre Taina cea
dată lor, aceştia să se boteze fără nici o piedică, ca nu cumva această îndoială să-i
lipsească pe ei vreodată de curăţenia acestei Taine…”195. Această hotărâre a fost
întărită de Părinţii Sinodului VI ecumenic prin canonul 84, arătându-se că dispoziţia
canonică luată era urmarea firească a urmării “legiuirilor canonice ale Părinţilor”196.
j) Mai sunt unele rânduieli pe care Biserica le observă cu stricteţe în practica
ritualului administrării Sfântului Botez, care însă nu au referiri exprese în sfintele
canoane. Ele îşi găsesc însă temeiuri canonice în practica liturgică şi în doctrina
canonică197 a Bisericii. Unele lucrări canonice fac menţiuni exprese despre aceste
rânduieli. De exemplu, în ce priveşte apa botezului, canoanele Bisericii nu ne dau
lămuriri exprese despre starea acest?eia. Găsim totuşi o informaţie preţioasă în
193
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. II, p. 225-226; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p.81.
194
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 421; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
130.
195
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p.257.
196
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 463; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
144.
197
De exemplu, recunoaşterea hirotoniilor schismaticilor a fost condiţionată de validitatea Botezului, aşa după
cum cere doctrina canonică a Bisericii. (Vezi: Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de la organizaţia
canonică a Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 4, p. 475-306; Idem, Vârsta hirotoniei clericilor,
Bucureşti, 1937, p. 4.
41
Didahie – lucrarea a apărut în secolul II – unde se spune: “…botezaţi în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, în apă proaspătă ( ). Iar dacă
nu ai apă proaspătă – ne îndeamnă autorul Didahiei – botează în altă apă; dacă nu
poţi în rece, botează-l în caldă. Dacă n-ai nici una nici alta, toarnă apă de trei ori
peste cap, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”198.
k) Dispoziţiile şi normele canonice privind admnistrarea Sfintei Taine a
Botezului au fost sancţionate şi statornicite prin legislaţia canonică a
Sinoadelor ecumenice. Predania Botezului din Biserica primară a fost sancţionată
de legiuirile canonice ale Părinţilor şi de practica canonico-liturgică a Bisericii
Ortodoxe. Rânduielile canonice privind administrarea Tainei Botezului rămân
pentru preoţii zilelor noastre o adevărată călăuză, un îndrumător canonic în
soluţionarea tuturor problemelor legate de săvârşirea acestei Sfinte Taine.
Implicaţiile şi efectele ei canonice se pot produce doar atunci când Taina Sfântului
Botez este săvârşită după rânduiala canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, singura
carea a păstrat şi observă dispoziţiile şi normele privind administrarea corectă a
acestei Sfinte Taine199.

3. ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A

MIRUNGERII

Sfânta Taină a Ungerii cu Sfântul Mir, instituită de Mântuitorul, este

adeverită de mărturii biblice, şi anume: “Iar cel ce ne întăreşte pe noi şi pe voi întru
Hristos şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a şi pecetluit, dându-ne arvuna
Duhului în inimile noastre” (II Corinteni 1, 21-22); “Şi voi ungere aveţi…” (I Ioan
20, 27; 5, 20 etc.). Instituirea tainei Ungerii cu Sfântul Mir s-a făcut şi prin diferite
făgăduinţe pe care Domnul le-a dat ucenicilor Săi în legătură cu puterea Duhului
Sfânt” (Ioan 7, 16-17).
În primele zile ale Bisericii, Taina ungerii cu Sfântul Mir s-a administrat prin
punerea mâinilor Apostolilor, dându-se Duh Sfânt celor botezaţi. În Faptele
Apostolilor – prima istorie a Bisericii – ni se spune că: “…Apostolii din Ierusalim
auzind că Samaria a primit cuvântul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru şi pe
Ioan, care, coborând, s-au rugat pentru ei, ca să primească Duh Sfânt, pentru că nu
se pogorâse încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezaţi în numele
Domnului Iisus. Atunci îşi puneau mâinile peste ei şi ei luau Duh Sfânt” (Fapte 8,
14-18). Actul punerii mâinilor a fost ulterior înlocuit prin ungerea cu Sfântul Mir.
Caracterul indelebil al Tainei Ungerii cu Sfântul Mir ni-l adevereşte şi Sfântul
Apostol Ioan prin cuvintele: “Ungerea pe care aţi luat-o de la el rămâne întru voi…”
(I Ioan 2, 27). Sfântul Mir se sfinţeşte cu puterea, lucrarea şi pogorârea Duhului
Sfânt”200. Tradiţia Bisericii201 afirmă că Sfântul Mir a fost făcut pentru prima dată,
de către Sfinţii Apostoli, din diferite mirodenii şi balsamuri, care au fost pregătite
pentru ungerea trupului Domnului în timpul înmormântării şi după înmormântare
(Luca 23, 56; 24, 1). În virtutea succesiunii apostolice, episcopii ca urmaşi în har şi
credinţă ai Sfinţilor Apostoli, au avut de la început dreptul de a sfinţi Sfântul şi
198
F. H. Funk, op. cit., p. 16-17.
199
Pr. asist. Nicolae V. Dură, Dispoziţii şi norme canonice privind administrarea Sfintei Taine a Botezului, în
“Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr. 3-4, p. 593-612.
200
Rânduiala la prepararea, fierberea şi sfinţirea Mirului, Ediţia Sfântului Sinod, Tipografia Cărţilor
Bisericeşti, Bucureşti, 1906, p. 17
201
Vezi: Rev. Marcos Daoud, Church Sacraments, Cairo, 1975, p. 15.
42
Marele Mir, care are puterea şi harul pe care l-a avut însuşi actul punerii mâinilor
Sfinţilor Apostoli peste cei botezaţi.
Administrată îndată după Botez, Taina Ungerii cu Sfântul Mir, revarsă
peste cel botezat darurile Duhului Sfânt. Ungerea cu Sfântul Mir este numită şi
“ungere împărătescă, ungere duhovnicească”, iar Mirul “veşmântul nestricăciunii şi
semn săvârşitor celor însemnaţi cu spălarea dumnezeiască şi cu chemarea Unuia-
Născut…şi a Duhului Sfânt”202.
Prin ungerea cu Sfântul Mir – semnul vizibil al Tainei – cei botezaţi devin
“sfinţiţi cetăţeni”203 ai raiului, “popor ales, preoţie împărătescă, neam sfânt” 204. Prin
Taina ungerii cu Sfântul Mir creştinul primeşte darurile Duhului Sfânt, care-l
întăreşte în noua viaţă dată lui prin Botez. Prin ungerea cu Sfântul Mir, noul
membru al Bisericii devine deci părtaş al harismelor (Isaia 11, 2). Prin împărtăşirea
cu Duhul Sfânt, cel botezat primeşte Darurile Duhului Sfânt pentru întărirea şi
creşterea lui în viaţa întru Hristos.
Sfântul şi Marele Mir este materia indispensabilă pentru săvârşirea Tainei
Mirungerii, pentru sfinţirea bisericilor şi a antimiselor 205. Iniţial, miresmele şi
mirurile care se foloseau pentru săvârşirea celei de a doua sfinte taine erau pregătite
de fiecare episcop, pentru că pregătirea şi sfinţirea Sfântului Mir a fost privită de la
început ca un privilegiu şi o mărturie evidentă a autocefaliei fiecărei comunităţi
ecleziale, condusă de către un episcop. Prerogativa autocefaliei oricărei comunităţi
creştine, având în frunte un episcop, sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir a constituit
întotdeauna un act festiv în viaţa religioasă a Bisericii creştine. Numărul mirurilor şi
miresmelor care alcătuiau compoziţia Sfântului şi Marelui Mir a evoluat cu timpul.
Astăzi Sfântul şi Marele Mir se pregăteşte din untdelemn curat de măsline,
amestecat cu vin curat şi cu multe şi felurite balsamuri 206, esenţe şi aromate, în
număr de 38, dintre care cele mai multe sunt produsul unor arbuşti şi plante care
cresc în Orient, ca de exemplu: arborele de mir, irisul, aloele, terebintul, arborele de
tămâie etc.
Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir se săvârşeşte în cadrul Sfintei Liturghii
a Sfântului Vasile cel Mare, în Joia din Săptămâna Patimilor când Sfânta Liturghie
se oficiază împreună cu Vecernia. Prepararea materiilor începe cu o săptămână
înainte. În sâmbăta lui Lazăr se aduc toate ingredientele şi vasele la biserică,
aşezându-se la locul indicat pentru fierbere. Un asemenea eveniment are loc la
anumite intervale de timp, constituind un moment de mare însemnătate în viaţa
oricărei Biserici Ortodoxe Autocefale.
La început, episcopii făceau ei înşişi ungerea celor botezaţi urmând întocmai
predania apostolilor. Cu timpul însă numărul comunităţilor sau parohiilor creştine
înmulţindu-se treptat, episcopii au transmis acest drept preoţilor, prin mijlocirea
Mirului sfinţit de ei.
După tradiţia şi învăţătura canonică a Bisericii Ortodoxe, fiecare episcop, cu
hirotonie validă, are capacitatea harică de a sfinţi Sfântul Mir pentru eparhia sa,
conform canonului 6 al Sinodului de la Cartagina. Sfinţirea Sfântului Mir de către

202
Acestea sunt cuvintele rugăciunii rostite de Întâistătătorul Bisericii la Sfinţirea Mirului (Rânduiala la
prepararea …, p. 15).
203
Ibidem.
204
Ibidem, p. 17.
205
În Biserica Romano-Catolică, administrarea Sfântului şi Marelui Mir se face şi asupra clopotelor. (Vezi: Pr.
prof. Petru Rezuş, Practici romano-catolice de cult, folosite ca mijloace de prozelitism, în “Ortodoxia”, an.
VI(1954), nr. 1, p. 77.
206
Pr. prof. Ene Branişte, Cuvânt de învăţătură la Sfinţirea Marelui Mir, în “Mitropolia Olteniei”, an.
XXX(1978), nr. 7-9, p. 595.
43
soborul episcopilor Bisericii autocefale nu înseamnă însă retragerea dreptului pe
care, în principiu, îl are fiecare episcop, “fiindcă în împrejurări excepţionale, afirmă
Prof.dr. Iorgu D. Ivan, fiecare episcop ar putea sfinţi pentru nevoile propriei
eparhii”207. Actul sfinţirii Sfântului Mir de către soborul ierarhilor nu urmăreşte doar
crearea unui cadru festiv pentru un moment atât de important din viaţa unei Biserici
autocefale, ci aceasta constituie şi “una din formele pe care o Biserică naţională îşi
afirmă independenţa sau autocefalia ei. Aşa se explică de ce sfinţirea Sfântului Mir
se săvârşeşte astăzi de întâistătătorul Bisericii autocefale înconjurat de membrii
ierarhiei acelei Biserici, ca un semn vădit al solidarităţii acestora cu întâistătătorul
lor şi al unităţii acelei Biserici naţionale…” 208. Actul sfinţirii Sfântului Mir
adevereşte deci că Biserica respectivă este autocefală şi unitară în organizarea ei.
Conform dispoziţiilor şi normelor canonice, preoţii nu au dreptul să
săvârşească această lucrare sfinţitoare. Preoţii deţin în Biserică o putere dependentă
de puterea episcopului, care se manifestă prin administrarea Tainei Hirotoniei, a
sfinţirii Sfântului Mir, a fixării timpului pentru penitenţă (can. 43 Cartagina; 102 VI
ec.). Aceste mijloace constituie temeiul plenitudinii preoţiei deţinute de episcop, în
Biserică. Acest drept al episcopului de a îndeplini toate funcţiunile preoţiei derivă
din însăşi actul succesiunii apostolice 209. Ca urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, în har şi
credinţă, episcopii au moştenit şi dreptul de a sfinţi Sfântul Mir, act ce fusese
îndeplinit de Sfinţii Apostoli prin punerea mâinilor peste cei botezaţi. Această
rânduială canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice îşi are temei în dispoziţia
canonului 6 de la Cartagina, prin care se dispune categoric ca “pregătirea Sfântului
Mir …să nu se facă de către presbiteri, aşa după cum motivau părinţii de la Sinodul
din Cartagina,… la sinoadele ţinute mai înainte s-a hotărât…”210.
Formula acestei Sfinte Taine, “pecetea darului Duhului Sfânt”, este
precedată de o rugăciune, rostită de episcop sau de preot. Rugăciunea pe care
episcopul sau preotul din Biserica primară o rostea înainte de ungerea cu Sfântul
Mir era mult mai scurtă, dar în esenţă identică cu cea de astăzi 211. Se invoca
bunătatea lui Dumnezeu pentru a dărui asupra celui botezat pecetea darului Duhului
Sfânt. După formularul rugăciunii din Constituţiile Apostolilor, episcopul sau
preotul rostea: “Doamne Dumnezeule…fă acest Mir să fie lucrător în cel botezat,
ca să rămână în el singur şi statornic bunul miros al Hristosului Tău, şi murind
împreună cu El, să învize şi să fie viu împreună cu El”212. În rugăciunea rostită
astăzi, se mulţumeşte lui Dumnezeu că ne-a învrednicit de “fericita curăţire prin
Sfântul Botez şi de dumnezeiasca sfinţire prin ungerea cea făcătoare de viaţă”, apoi
se invocă puterea lui Dumnezeu ca să dăruiască celui botezat “…şi pecetea darului
Sfântului şi întru tot puternicul Duh…”213. Cuvintele “pecetea darului Duhului
Sfânt”, care se rostesc la administrarea tainei, constituie forma Tainei Ungerii cu
Sfântul Mir. Această formulă este menţionată, în mod expres şi în canonul 7 al
Sinodului II ecumenic: “Pecetluindu-i, adică ungându-i mai înainte cu Sfântul Mir
pe frunte, şi pe ochi, şi pe nări, şi pe gură, şi pe urechi, – se spune în canonul
menţionat – şi pecetluindu-i zicem: Pecetea Darului Duhului Sfânt” 214. După cum
se poate constata ungerea cu Sfântul Mir s-a făcut de la început asupra diferitelor
207
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Curs de Drept bisericesc, mss, vol. II, p. 148.
208
Idem, Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir, în “Mitropolia Ardealului”, an. XI(1966), nr. 7-8, p. 524.
209
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii Teologice”, an. VII(1955), nr. 5-6, p. 309.
210
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p. 230.
211
Vezi textul acestei rugăciuni în Molitfelnic, ed. 1965, p. 34-35.
212
Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. I. Mihălcescu, Cernăuţi, 1928, p. 212-213.
213
Molitfelnic, ed. cit., p. 34-35.
44
părţi ale corpului. Această practică liturgică sancţionată pe cale de obicei, a fost
întotdeauna observată în Biserica Ortodoxă. Prin observarea acestei practici s-a
respectat şi dispoziţia canonică a Bisericii Ortodoxe, care sancţionase cu valoare de
lege obiceiul Bisericii primare. Biserica Romano-Catolică s-a îndepărtat de practica
canonico-liturgică a Bisericii primare. În Biserica Romano-Catolică s-a îndătinat
practica ungerii celui botezat numai la frunte. Această practică a fost sancţionată şi
de canonul 880 din Codul de Drept Canonic al acelei Biserici, în vigoare şi astăzi.
Desigur, această practică este necanonică, întrucât atât canonul 7 al Sinodului II
ecumenic, cât şi canonul 95 Trulan menţionează ungerea tuturor mădularelor
principale ale corpului omenesc. În canonul 95 Trulan s-a reafirmat şi precizat: “…
pecetluindu-i, adică ungându-i mai înainte cu Sfântul Mir pe frunte, şi pe ochi, şi pe
nări, şi pe gură, şi pe urechi; şi pecetluindu-i zicem: “Pecetea Darului Sfântului
Duh”215. Rânduiala ungerii cu Sfântul Mir a tuturor părţilor corpului celui botezat,
statornicită în Biserica primară, s-a păstrat şi în Bisericile vechi orientale, până în
zilele noastre216.
După învăţătura canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, această Sfântă
Taină poate fi administrată numai de episcop sau de preot, aşa după cum se
menţionează, de altfel, şi în Constituţiile Apostolilor 217. Odată cu ungerea cu Sfântul
Mir, preotul transmite celui botezat binecuvântarea episcopului său, ca un semn
vădit al comuniunii cu întreaga Biserică. În Biserica Romano-Catolică, conform
doctrinei tridentine, săvârşitorul de drept este doar episcopul. Potrivit dispoziţiei
canonului 882, din Codul de Drept Canonic218, preotul poate săvârşi această sfântă
taină doar în mod extraordinar, cu aprobarea specială a episcopului de la Roma219.
Primitorii Tainei Ungerii cu Sfântul Mir sunt toţi cei care au fost botezaţi.
Administrarea tainei se face deci îndată după Botez. În privinţa administrării Tainei
Ungerii cu Sfântul Mir îndată după Botez avem numeroase mărturii biblice, care au
fost înscrise şi în canoanele Bisericii. Printre aceste mărturii biblice amintim: 1)
Duhul Sfânt S-a pogorât peste Domnul Hristos îndată după Botez (Matei 3, 16); 2)
Sfinţii Apostoli au administrat această Sfântă Taină prin actul punerii mâinilor,
îndată după Botez (Fapte 8, 14-17; 19, 5-6); 3) Întrucât copiii sunt vrednici de a
primi harul Botezului nu există nici un motiv de a-i împiedica să primească şi Taina
Ungerii cu Sfântul Mir îndată după Botez; 4) În Biblie ni se spunecă unii copii erau
plini de Duhul Sfânt încă din pântecele mamei lor, de exemplu Sfântul Ioan
Botezătorul (Luca 1, 15). Potrivit rânduielii statornicite de canonul 48 de la
Laodiceea, “se cuvine ca cei ce se luminează după Botez să se ungă cu harismă
cerească…”220. Locul în care se săvârşeşte această taină este biserica sau acolo unde
se săvârşeşte botezul.
În Biserica Romano-Catolică, practica administrării acestei taine la şapte ani
după botez s-a introdus abia în secolul al XIII-lea. Canonul 890 din Codul de Drept
Canonic prevede administrarea acestei taine la vârsta conştiinţei de sine. Această
“confirmare”, cum o numesc ei, poate fi administrată şi înainte de şapte ani, în cazul
214
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 119; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele
…, p. 67.
215
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 475; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
149.
216
Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 16.
217
Aşezămintele Apostolice …, p. 192.
218
Vezi: The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p. 163.
219
Vezi: L. Petit, Du pouvoir du consacrer le Saint Chreme, în “Echos d’Orient”, an. III(1980), nr. 1, p. 11.
220
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 114; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
214.
45
în care copilul ar fi în primejdie de moarte. Săvârşindu-se separat de Botez, naşii de
la confirmare îndeplinesc aceleaşi condiţii ca naşii de la Botez. Romano-catolicii
identifică Taina Ungerii cu Sfântul Mir şi cu “Olio sancto” 221. De fapt, pentru
canoniştii şi eclezilogii romano-catolici, validarea tainelor constă doar în
administrarea acestora după “forma canonică”222. Protestanţii 223 administrează Taina
ungerii cu Sfântul Mir la vârsta de 14 ani. Caracterul ceremonial – care este
subliniat în mod deosebit – capătă un caracter juridic. Tinerii de 14 ani, în urma
ungerii cu Sfântul Mir devin membrii ai comunităţilor parohiale, cu drepturi şi
obligaţii depline.
În Biserica Ortodoxă, Mirungerea se administrează independent de Botez
numai în cazul în care unii dintre creştinii de alte confensiuni, cărora Biserica
Ortodoxă le socoteşte Botezul valid, adică săvârşit în numele Sfintei Treimi, îşi
exprimă dorinţa de a deveni membrii ei. Actul prin care aceştia devin membrii ai
Bisericii Ortodoxe comportă administrarea ungerii cu Sfântul şi Marele Mir, întrucât
prin îndepărtarea de la învăţătura ortodoxă au fost lipsiţi de darurile Sfântului Duh.
Celor care au ieşit din Biserică şi rămân în afara ei, adică eterodocşilor, nu li se
poate recunoaşte calitatea de membrii ai Bisericii indiferent dacă au sau nu aceeaşi
învăţătură. Tainele în general nu împărtăşesc caracter indelebil necondiţinat.
Recunoaşterea calităţii de membru ca şi problema validităţii tainelor este
condiţionată întotdeauna de rămânerea sau revenirea în Biserica Ecumenică. Pe cei
cărora le-a recunoscut Botezul – cu motivarea că este săvârşit în numele Sfintei
Treimi – Biserica Ortodoxă ia primit administrându-le Taina Mirungerii (canonul 7
al Sinodului II ecumenic; 95 Trulan; 7 Laodiceea; 57 Cartagina etc.), după ce în
prealabil eterodocşii au anatemizat eresul lor. Ungerea cu Sfântul Mir este
considerată de tradiţia canoanică a Bisericii Ortodoxe drept al doilea ceremonial 224
ce se aplică eterodocşilor. Actul Mirungerii eterodocşilor 225 produce efecte juridice,
întrucât cel întors la Biserica Ortodoxă îşi redobândeşte statutul său de membru al
Bisericii, fiind reîncorporat în harul Sfântului Botez. După învăţătura canonică a
Bisericii Ortodoxe, cei care s-au rupt de comuniunea cu ea n-au mai avut puterea
nici de a mai boteza şi nici de a administra darurile Duhului Sfânt. Sfântul Vasile cel
Mare ne spune că “cei ce s-au lepădat de Biserică n-au mai avut harul Duhului
Sfânt peste ei, căci a lipsit comunicarea prin întreruperea succesiunii. Căci…cei
care s-au depărtat aveau hirotoniile de la părinţi, dar cei care s-au rupt, devenind
mireni n-au avut putere nici de a boteza, nici de a hirotoni, nici nu puteau da altora
harul Duhului Sfânt, de la care ei au căzut” (canonul 1)226. Recunoaşterea prin
iconomie a Tainei Botezului săvârşit de unele Biserici creştine, în afara ei, în cazul
când eterodocşii respectivi sau grupările lor ar cere să stabilească intercomuniune
“in sacris” cu ea sau ar voi să se întoarcă la ea, părăsind erezia sau schisma în care
s-au născut, nu înseamnă o nerespectare a învăţăturii dogmatice şi canonice a
Bisericii Ortodoxe. Aplicarea iconomiei trebuie înţeleasă ca o excepţie de la
rânduiala canonică a Bisericii, urmărindu-se “binele duhovnicesc al tuturor şi al
fiilor ei, şi al celor ce au căzut de la ea şi vor să se reîntoarcă, şi al celor care vor să

221
Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di ditito canonico, p. 291.
222
Ibidem, p. 292.
223
Pr. prof. Corneliu Sârbu, Sfintele Taine şi ierurgiile ortodoxe în prezentare protestantă, în “Mitropolia
Olteniei”, an. XVIII(1966), nr. 7-8, p. 706-714.
224
Vezi: Drd. C. Drăguşin Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 2, p. 287.
225
Ibidem, p. 295.
226
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
318.
46
se apropie de ea cu încredere, părăsind erezia în care s-au născut” 227. În practica
Bisericii Ortodoxe de astăzi se ţine încă seamă de decizia Sinodului
constantinopolitan, din anul 1756, semnată şi de patriarhul Alexandru al
Ierusalimului. În hotărârea Sinodului constantinopolitan se preciza că în privinţa
rânduielii eterodocşilor “…urmăm sfintelor Sinoade ecumenice, al II-lea şi al V-VI-
lea, care au dispus să considerăm ca nebotezaţi pe cei ce vin la Ortodoxie, dacă nu
au fost botezaţi cu trei afundări şi scoateri şi nu s-a rostit la fiecare afundare
numele câte unei persoane divine, ci în alt fel oarecare au fost botezaţi…botezurile
ereticilor deoarece nu sunt în concordanţă şi potrivnice dumnezeieştilor aşezăminte
apostolice…îi botezăm fără de nici un pericol în conformitate cu canoanele
apostolice şi sinodale”228. Aşadar, cei care au primit botezul “…săvârşit împotriva
Sfinţilor Apostoli şi dumnezeieştilor Părinţi, precum şi împotriva obiceiului
aşezămintelor Bisericii catolice (ortodoxe) şi ecumenice” se cheamă că nu au primit
“botezul predanisit de Dumnezeu Sfinţilor Apostoli…”229. Putem deci afirma că,
indiferent dacă Botezul se respectă sau nu, ungerea cu Sfântul Mir s-a administrat
întotdeauna eterodocşilor aşa după cum prevede şi legislaţia canonică a Bisericii
Ortodoxe. Hotărârea Părinţilor întruniţi la Sinodul de la Laodiceea a rămas
normativă, autoritativă şi actuală. Potrivit dispoziţiei canonului 7 al acestui Sinod,
cei ce se întorc din eresuri “… să nu se primească înainte de a anatemiza tot eresul,
şi mai ales de cel care ţineau; şi apoi pe cei ce se aduceau la dânşii credincioşi,
învăţându-i simboalele credinţei şi ungându-i cu Sfânta ungere, aşa să se
împărtăşească cu Sfintele Taine”230.
După cuvântul Sfântului Vasile cel Mare cunoaşterea şi respectarea întocmai
a dispoziţiilor şi normelor canonice privind administrarea Sfintelor Taine dă
posibilitatea slujitorilor Bisericii să fie “vrednici îndeplinători ai sfintelor
canoane”231. Grija de a administra corect Sfintele Taine, implicit Taina Ungerii cu
Sfântul Mir şi de a fi vrednici îndeplinători ai sfintelor canoane a fost o preocupare
pastoral-canonică constantă şi pentru slujirea Bisericii noastre.

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A

EUHARISTIEI

Biserica creştină a considerat întotdeauna Taina Sfintei Euharistii ca

supremul act al cultului. Prefigurată în Vechiul Testament (Facere 14, 18), instituită
în Noul Testament de Mântuitorul Hristos, Taina Sfintei Euharistii ne împărtăşeşte
Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos.
Încă de la început, Biserica a rânduit modul în care trebuie să se săvârşească
Taina Sfintei Euharistii, fixând norme liturgice şi canonice, a căror observare a fost
cerută cu stricteţe. Despre rânduielile fixate de Biserică, cu caracter canonico-
liturgic, ne dau mărturie Părinţii Bisericii.
După rânduiala Părinţilor din Biserica primară, se poate învrednici de Taina
Sfintei Euharistii doar “acela care crede că cele învăţate de noi sunt adevărate şi a
227
Pr. prof. Isidor Tudoran, Principiul iconomiei din punct de vedere dogmatic, în “Studii Teologice”, an,
VII(1955), nr. 3-4, p. 147; Cf. Gh. Cronţ, Iconomia în Dreptul bisericesc, Bucureşti, p. 24.
228
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 479; Cf. Sintagma Ateniană, vol. V, p. 605-616.
229
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 478.
230
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
204.
231
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 259.
47
fost spălat în baia cea pentru iertarea păcatelor şi pentru renaştere şi trăieşte aşa
cum ne-a învăţat Hristos. Că nici ca băutură comună şi nici ca pâine comună le
luăm pe acestea, ci precum…am fost învăţaţi…mâncarea, pentru care s-au adus
mulţumiri prin rugăciunea făcută cu cuvântul cel de la El…, în urma
transformării…, este carnea şi sângele Acelui întrupat Iisus”232.
Întreaga tradiţie scrisă şi nescrisă a Bisericii creştine a consemnat
întotdeauna prezenţa indispensabilă a elementelor euharistice la săvârşirea Sfintei
Euharistii. Această condiţie a constituit criteriul de bază pentru validitatea tainei.
Încă de la Cincizecime, când ia fiinţă Biserica creştină, elementele euharistice
rânduite au fost “pâinea, vinul şi apa pentru care s-a adus mulţumirea proistosului şi
consimţirea întregului popor”233. Amestecul apei cu vinul a făcut parte din însăşi
ritualul de bază al Tainei Sfintei Cuminecături. Prezentându-ne practica şi rânduiala
din secolul II, Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful ne mărturiseşte că, potrivit
rânduielii lăsate de Sfinţii Apostoli “se aducea proistosului…pâine şi un pahar cu
vin şi amestecătură…”234.
Conform rânduielilor stabilite de legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe
Ecumenice, elementele euharistice – pâinea vinul şi apa – trebuie să îndeplinească
următoarele condiţii:
a) pâinea trebuie să fie dospită, din făină de grâu, curată;
b) vinul trebuie să fie produs din struguri, fermentat natural. În privinţa
culorii vinului, Biserica a stabilit ca acesta, de preferinţă, să fie roşu pentru a
corespunde, şi prin culoare, sângelui. În lipsă de vin roşu, se poate folosi şi vinul
alb, dar ceea ce este absolut necesar obligatoriu este ca vinul roşu sau alb să aibă
gustul natural al vinului din viţă de vie şi să nu fie oţeţit. Conform dispoziţiilor
canoanelor, în special a canonului 28 Trulan, dacă “unul dintre cei sfinţiţi” nu ar
folosi la Sfânta Euharistie vin curat, din struguri va fi supus pedepsei caterisirii, ca
unul care “ar proceda împotriva celor hotărâte” 235. Canonul 3 apostolic prevede în
acest sens, că în cazul în care un “episcop, sau presbiter, afară de rânduiala
Domnului despre jertfă, va aduce altceva la altar, ori miere, ori lapte, ori băuturi
meşteşugite în loc de vin, să se caterisească…”236. În condiţiile în care preotul
săvârşitor nu ar avea la îndemână vin corespunzător calităţii cerute, se pot folosi
struguri, care se storc şi strecoară cu grijă. Această preparare trebuie făcută cu puţin
timp înaintea Sfintei Liturghii ca să nu înceapă să fermenteze, întrucât cu must nu
este îngăduit a se săvârşi Sfânta Euharistie.
Observarea cu stricteţe a dispoziţiilor canonice privind administrarea Sfintei
Euharistii a constituit o preocupare canonică a fiecărei Biserici Ortodoxe locale. În
Biserica noastră, de exemplu, au fost redactate – atunci când vremurile ne-au
îngăduit – numeroase cărţi de învăţătură şi instrucţiuni, având drept scop instruirea
preoţilor privind administrarea corectă a Sfintelor Taine şi în special a Sfintei
Euharistii. În prescripţiunile liturgico-canonice din Liturghier237, se menţionează, de
altfel, că “materia sângelui lui Hristos este vinul din rodul viţei, adică stors din
strugurii cei din viţă. Vinul acela se cuvine să aibă gustul şi mirosul său firesc, să fie
232
Sfântul Iustin Martirul, Apologia I, 66, trad. şi note de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. II, Apologeţi de Limbă Greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 70.
233
Ibidem, 67, p. 71.
234
Ibidem, 65, p. 70.
235
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 391; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
115.
236
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 9.
237
Liturghierul ortodox, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1974, p. 377; Cf. Dr.
Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 257-263.
48
bun de băut şi curat, neamestecat cu nici un fel de alte băuturi şi mirodenii” 238.
Aşadar, liturghisitorul care va folosi vin “stors din orice alte poame şi alte roade…
sau cu vin oţeţit, sau amestecat cu ceva …, nu va putea săvârşi taina şi va greşi de
moarte şi de preoţie se va lipsi…ca un călcător al aşezămintelor Bisericii”239.
c) Canoanele Bisericii fac menţiune expresă şi despre celălalt element
euharistic, apa (can. 91 Sfântul Vasile cel Mare)240, care trebuie să se amestece – la
proscomidie şi după sfinţirea darurilor, după rânduială. Apa care se amestecă, la
vremea potrivită, cu vinul, trebuie să fie proaspătă şi curată, ca să nu strice gustul
natural al vinului. La vremea cuvenită, atunci când preotul toarnă apă în potir, în
chipul Sfintei Cruci, rostind cuvintele “Binecuvântată este căldura Sfinţilor
Tăi…”241, liturghisitorul trebuie să aibă grijă ca apa să fie caldă, ca să încălzească
Sfintele. În canonul 13 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul se atrage atenţia, în
această privinţă, că “nu se cuvine ca preotul să liturghisească fără apă caldă” 242.
După prevederile canoanelor, cei care nu respectă cu stricteţe această rânduială
predanisită de Domnul Hristos şi de tradiţia apostolică sunt supuşi pedepsei
caterisirii. Canonul 37 de la Cartagina dispune în mod clar şi categoric, ca “la cele
Sfinte nimic altceva să nu se aducă decât numai pâine şi vin amestecat cu apă” 243.
Întărind dispoziţia Sinodului de la Cartagina, Părinţii Bisericii, care au participat la
Sinodul al II-lea Trulan, fac şi ei pomenire de tradiţia predanisită de Domnul şi
Sfinţii Apostoli, hotărând, prin canonul 32, ca la Sfânta Liturghie “să nu se aducă
nimic altceva decât Trupul şi Sângele Domnului, precum şi însuşi Domnul a
predanisit, adică amestecând pâinea şi vinul cu apă” 244. Mai mult, prin acelaşi
canon, Părinţii Sinodului Trulan au dispus pedepsirea cu caterisirea 245 a tuturor celor
care ar îndrăzni să aducă Sfânta Jertfă fără a respecta rânduiala prescrisă, întrucât
conform canonului 28 Trulan “jertfa cea fără de sânge a cuminecăturii…se dă
poporului…spre viaţa veşnică şi spre iertarea păcatelor” 246. Neobservarea acestor
rânduieli atrage după sine atât ineficacitatea jertfei cât şi introducerea de inovaţiuni
în cultul creştin. “Dacă vreun episcop sau preot – se prevede în canonul 32 Trulan –
nu face după rânduiala predanisită de Apostoli, amestecând vinul cu apă…să se
caterisească, ca unul care a vestit taina imperfect şi a făcut inovaţiuni în cele
predanisite”247. Aşa după cum amintesc şi Părinţii de la Sinodul al II-lea Trulan,
prin canonul 32, amestecarea vinului cu apă, la săvârşirea jertfei nesângeroase,
simbolizează “amestecarea din sânge şi apa cea din cinstita coastă a
Răscumpărătorului şi Mântuitorului nostru Hristos Dumnezeu, care s-a vărsat spre
viaţa de veci şi spre mântuirea de păcate a întregii lumi…”248. Întărind prin canonul

238
Liturghierul …, p. 366.
239
Ibidem, p. 366-367.
240
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-146; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p. 368-369.
241
Liturghierul …, p. 134.
242
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
422.
243
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 194; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
241.
244
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 397-398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …,
p. 117-118.
245
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
118.
246
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 115; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p.
391.
247
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
118.
49
81 Trulan “cele cu dreaptă credinţă mai înainte legiuite de către Sfinţii Părinţi” 249,
sinodalii Sinodul al II-lea Trulan au arătat că nerespectarea rânduielii predanisite de
Biserică atrage după sine şi pedeapsa canonică.
Folosirea de către Biserica Romano-Catolică a azimilor este o abatere de la
cele predanisite de Biserica apostolică şi ecumenică. Potrivit învăţăturii ortodoxe,
“pâinea azimă, chiar de va fi de grâu nu poate fi nicidecum materia Trupului lui
Hristos în Sfânta Sobornicească Biserică a Răsăritului şi pentru aceea nimeni să nu
o întrebuinţeze la Euharistie”250. În limbajul canonului 3 apostolic, practica
Romano-Catolică este cu totul “în afară de rânduiala Domnului despre jertfă” 251.
Cu aceeaşi grijă, de totdeauna, de a păstra întocmai această rânduială predanisită de
Domnul, Biserica Ortodoxă învaţă că “materia pâinii pentru Trupul Domnului
nostru Iisus Hristos este pâinea de făină de grâu curat, amestecată cu apă firească
şi coaptă bine, dospită, nu prea sărată, proaspătă şi curată, având gust cuviincios
şi bună şi priincioasă la mâncat”252.
După cum se poate constata, dispoziţiile şi normele canonice au sancţionat
rânduiala liturgică păstrată de Biserica Ortodoxă, întrucât aceasta era identică cu cea
predanisită de Domnul şi Sfinţii Apostoli dintru începutul Bisericii creştine. Prin
canonul 56 Trulan “…s-a hotărât ca Biserica lui Dumnezeu cea dintru toată lumea”
să urmeze “unei singure rânduieli”253 cea predanisită şi statornicită în Biserica
Ortodoxă. Cu ajutorul acestor dispoziţii canonice s-a înlăturat şi unele practici şi
inovaţii străine de rânduiala Bisericii, sau după cuvântul canonului 3 apostolic,
“afară de rânduiala Domnului despre jertfă” 254. Canonul 28 Trulan a condamnat
asemenea practici şi inovaţii, chiar dacă acestea îşi revendicau “un obicei din
fiinţă”. Conform dispoziţiei acestui canon, liturghisitorii care “ar proceda împotriva
celor hotărâte”, amestecând strugurii aduşi la altar cu “jertfa cea fără de sânge a
cuminecăturii”, pentru a le împărţi “pe amândouă laolaltă…poporului…să se
caterisească”255.
În spiritul acestei legislaţii canonice a Bisericii Ortodoxe Ecumenice,
Biserica noastră consideră neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor Sfinte
şi introducerea de inovaţii cultice ca delict disciplinar 256 şi pedepsit ca atare.
Articolul 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată
prevede că “dacă unul din cei ce se numără în cler, cu de la sine voie, ar introduce
schimbări şi inovaţii în cultul şi ritualul bisericesc şi dacă va recunoaşte că faptul a
provenit din neştiinţă sau greşeală, pentru întâia dată se va dojeni aspru. Dacă a
doua oară, va cădea în aceeaşi greşeală se va pedepsi direct de chiriarh, cu oprirea
de la săvârşirea celor sfinte şi cu trimiterea lui spre pocăinţă la catedrala
episcopală sau la o mănăstire pe timp de 1-3 luni de zile. Dacă vinovatul şi după
aceasta persistă în rătăcire, va fi diferit consistoriului eparhial, spre a fi sancţionat,

248
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca,, Canoanele …, p.
117.
249
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 459; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele .., p.
142.
250
Liturghierul …, p. 366.
251
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Foca, Canoanele…, p. 9.
252
Liturghierul…, p. 366.
253
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 430-431; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 156.
254
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 9.
255
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
115.
256
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, p. 5
50
potrivit dispoziţiunilor canonice şi legale”257. Articolul 27 din acelaşi Regulament
prevede că “neglijarea ritualului prescris în săvârşirea celor sfinte – se va pedepsi
– …cu pedeapsă până la transferare”258. Prin urmare, singurele elemente
euharistice, despre care canonul 3 apostolic face pomenire, sunt “după rânduiala
Domnului despre jertfă”, pâinea şi vinul, care la vremea potrivită se amestecă cu
apă.
După rânduiala canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, săvârşitorii Tainei
Sfintei Euharistii sunt numai episcopii şi preoţii (can. 3 apostolic), care, conform
canonului 1 al Sinodului de la Ancira, au dreptul să săvârşească “slujbele
ierarhiceşti”259. Conform rânduielilor disciplinar-canonice, preotul are dreptul să
săvârşească cele sfinte doar în parohia în care a fost hirotonit. Cu încuviinţarea
canonică şi legală a celor în drept, şi cu învoirea preotului respectiv, preotul poate
săvârşi Sfânta Liturghie şi într-o parohie străină. Nerespectarea acestor dispoziţii
atrage însă după sine pedeapsa “…dojanei şi maximum pedepsa transferării” 260.
Dispoziţia articolului 18 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre este de
fapt o permanentizare şi actualizare a dispoziţiilor şi rânduielilor înscrise în
canoanele Bisericii Ecumenice (can. 15 apostolic; 16 I ec.; 13 Neocezareea şi 6 IV
ec.) care dispun ca “…cel ce se hirotoneşte să se numească special pentru biserica
unei cetăţi sau a unui sat…” (can. 6 IV ec.)261. Articolul 22 din Regulamentul de
procedură al Bisericii noastre menţionează şi cazul de excepţie, când un preot poate
administra Sfânta Împărtăşanie într-o parohie străină, fără încuviinţările de vigoare.
Conform dispoziţiei acestui articol “administrarea Sfintelor Taine – a Mărturisirii
şi a Sfintei Euharistii – în caz de boală într-o parohie străină, nu se poate imputa
clericului ce a săvârşit-o”262.
Potrivit dispoziţiei canonului 8 apostolic, preotul sau episcopul liturghisitor,
împreună cu clericii prezenţi, sunt obligaţi să se împărtăşească. “Dacă vreun
episcop sau preot sau diacon sau oricare din catalogul ierarhicesc, săvârşindu-se
Sfânta Jertfă, nu se va împărtăşi, să spună pricina şi de va fi binecuvântată, să aibă
iertare; iar dacă nu o va spune, să se afurisească ca unul care s- a făcut vinovat de
demoralizarea poporului şi a produs bănuială asupra celui ce a săvârşit-o, ca şi
când nu ar fi săvârşit-o după rânduială”263. După cum se poate constata, canoanele
admit o singură îngăduinţă de la obligaţia împărtăşirii cu Trupul şi Sângele
Domnului, şi anume, doar în cazul în care un cleric ar avea o pricină binecuvântată
pentru care a cerut iertare celui mai mare din Biserica respectivă. Această dispoziţie
canonică, de principiu, a fost sancţionată şi în legislaţia Bisericii noastre. Conform
articolului 41 din Regulamentul de procedură, “clericii împreună-liturghisitori,
care nu se împărtăşesc la Sfânta Liturghie, se pedepsesc cu oprirea de la lucrarea
celor Sfinte, pe timp de 1-3 luni, şi cu canonisire la Sfânta Mănăstire” 264.
Neîmpărtăşirea clericilor împreună-liturghisitori, fără vreo pricină binecuvântată, şi
fără înştiinţarea şi iertarea dobândită prealabil de la mai-marele Bisericii, atrage
după sine pedeapsa afuriseniei, adică a excomunicării respectivului cleric din
257
Ibidem, p. 8.
258
Ibidem, p. 10.
259
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 173.
260
Art. 18 din Regulamentul de procedură, p. 3.
261
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
77.
262
Regulamentul de procedură…, p. 9.
263
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 203. Vezi şi Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 12.
264
Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1953, p. 62.
51
Biserică. Deşi împărtăşirea euharistică nu se mai face zilnic, ca în Biserica primară,
mărturia acestui obicei rămâne însă vrednică de pomenit şi urmat, aşa cum ne-a
învăţat şi părintele nostru Vasile cel Mare, care a zis: “Este bine şi folositor a se
împărtăşi în fiecare zi şi a primi dumnezeieştile taine…” 265. După cuvântul
Sfântului Ioan Gură de Aur, de Sfânta Împărtăşanie se pot apropia doar cei
“cu conştiinţa curată…, şi a căror viaţă este ireproşabilă”266. Sfântul Atanasie,
patriarhul Antiohiei (sec. IV), ne îndeamnă acelaşi lucru, spunând că înainte de a
primi Sfânta Euharistie “trebuie să ne curăţim şi să ne liberăm de toată fapta
vrăjmaşă…”267. Trebuie să evităm însă căderea într-o exagerare a acestei condiţii
sine qua non a curăţirii. Potrivit dispoziţiei canonului 2 al Sinodului de la Antiohia,
cei care “se feresc de participarea la Sfânta Euharistie potrivit oricărei
neorânduieli”, se vor supune pedepsei afurisirii. După canonul 10 al lui Timotei al
Alexandriei “ajunarea s-a socotit a fi pentru a smeri trupul, deci de este trupul
întru smerenie şi boală, este dator (omul) a se împărtăşi, precum voieşte şi poate a
purta hrana şi băutura”268. După rânduiala canonică statornicită de Părinţii
Sinodului VI ecumenic prin canonul 101 “cel ce a câştigat vrednicia cerească prin
patima cea mântuitoare, fiind mai presus decât toată creatura sfinţitoare, mâncând
şi bând pe Hristos, prin toate se îndreaptă spre viaţa cea veşnică, sfinţându-şi
sufletul şi trupul cu împărtăşirea dumnezeiescului har; drept aceea dacă cineva
voieşte să se împărtăşească cu prea curatul Trup în timpul Liturghiei şi să devină
unul cu Acela prin împărtăşire, punându-şi mâinile în chipul crucii, aşa să se
apropie şi să primească împărtăşirea Harului”269.
Prin urmare, după rânduiala canonică a Bisericii, rămasă în vigoare şi astăzi,
împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului este un act de voinţă personală şi
o împreunare cu Hristos, care face din cel care se împărtăşeşte templu al Domnului.
Curăţirea sufletească şi trupească apare deci ca un corolar al voinţei libere şi
personale al celui ce doreşte să primească împărtăşirea Harului. Tocmai în aceasta
constă şi actul sinergic al colaborării omului cu Harul. Împărtăşirea cu Trupul şi
Sângele Domnului impune deci o trăire în curăţire sufletească, dar şi trupească. Se
cere o anumită înfrânare de la mâncare şi băutură 270, cel puţin de la miezul nopţii,
pentru că atunci când ne împărtăşim cu Hristos, să nu mai existe alimente de curând
digerate cu care ar putea veni în contact Sfânta Euharistie.
În baza dispoziţiei canonului 41 al Sinodului de la Cartagina “Sfintele
Altarului să nu se săvârşească decât numai de persoane care au ajunat…”271.
Acelaşi lucru îl întăreşte şi confirmă Părinţii Sinodului VI ecumenic, dispunând prin
canonul 29 să se urmeze “predania Apostolilor şi Părinţilor”272. În articolul 41 din
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române se prevede: “Preotul sau diaconul – care, beat sau după ce a
mâncat şi băut ceva, sau a fumat, a îndrăznit să săvârşească Sfânta Liturghie, se

265
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 258.
266
Ibidem, p. 262.
267
Ibidem, p. 263.
268
Ibidem, p. 153. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374.
269
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.486-487. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p.151-152.
270
Vezi: Pregătirea pentru slujba Dumnezeieştii Liturghii şi împărtăşirea cu Sfintele Taine, în “Liturghierul
Ortodox”¸ ediţia 1974, p. 356-363.
271
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 197; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
242.
272
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 391-392; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 115-116.
52
pedepseşte cu caterisirea şi se trece în rândul mirenilor” 273. Măsura drastică pe care
Regulamentul de procedură al Bisericii noastre o aplică clericilor care fumează
înainte de a săvârşi Sfânta Liturghie, este în consens cu prescripţile canonice
generale, privind pregătirea liturghisitorilor, chiar dacă această măsură nu este
întâlnită în canoane, pentru un motiv lesne de înţeles, şi anume inexistenţa practicii
fumatului în vremea legiferării acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe
Ecumenice. În baza articolului 41 din Regulamentul de procedură al Bisericii
noastre se aplică pedeapsa caterisirii “şi celui care a îndrăznit să săvârşească Sfânta
Liturghie, fără să facă Proscomidia, cum şi celui care, săvârşind Proscomidia şi
Sfânta Liturghie, lasă intenţionat sau din neglijenţă Sfintele Taine nepotrivite”274.
Referitor la mireni, canoanele dispun că de împărtăşirea cu Sfânta
Euharistie se pot învrednici toţi creştinii, care au primit botezul valid (can. 13 ec.; 6
Ancira; 7 Cartagina etc.) şi s-au pregătit din vreme prin Sfânta Taină a Mărturisirii,
primind încuviinţarea de a se împărtăşi. Canonul 18 al Sinodului de la Cartagina
interzice administrarea Sfintei Euharistii muribunzilor şi trupurilor celor fără de
viaţă275. Celor bolnavi, chiar dacă se află sub epitimie (can. 13 I ec.; 2 şi 5 Grigorie
de Nyssa; 25 Ioan Postitorul), li se poate administra Sfânta Împărtăşanie şi după ce
au mâncat (can. 9 Sf. Nichifor Mărturisitorul) 276. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie,
adică excomunicarea (can. 28 Nichifor Mărturisitorul; 132 Cartagina; 34 Sfântul
Vasile cel Mare etc.) sau ieşirea din comuniunea cu Hristos şi Biserica Sa, este
pedeapsa pe care Biserica a dat-o prin duhovnicii săi, pentru unele infracţiuni
canonice, pe termen mai scurt sau mai lung, până la îndreptare. Reprimirea celui
excomunicat (can. 95 Trulan) se face şi prin administrarea Sfintei Euharistii, ca act
vădit al reintegrării aceluia în comuniunea Bisericii lui Hristos .
În Biserica Ortodoxă, credincioşii mireni se împărtăşesc ca şi clericii, din
potir, spre deosebire de Biserica Romano-Catolică, unde credincioşii se împărtăşesc
doar sub formă de părticică. Preotul catolic se împărtăşeşte în altar cu părticica
IS, iar credincioşii din părticelele NI şi KA. Până în secolul XII 277, în Biserica
Romano-Catolică împărtăşirea s-a făcut cu Trupul şi Sângele Domnului, atât pentru
credincioşi cât şi pentru clerici.
În legătură cu împărtăşirea credincioşilor, a condiţiilor ce le implică primirea
acestei Sfinte Taine, un rol deosebit îi revine duhovnicului, care nu trebuie să
exagereze pedepsele, ci mai degrabă să procedeze după indicaţiile date de Părinţii
Bisericii. Pentru Sfântul Vasile cel Mare (can. 5) şi pentru Sfinţii Părinţi ai
Sinodului VI ecumenic (can. 102), Sfânta Euharistie este merinda vieţii veşnice,
care se primea zilnic în Biserica primară. Duhovnicului nu-i este permis a refuza
împărtăşirea unui creştin, în caz de moarte, chiar dacă acesta fusese oprit de la
împărtăşanie toată viaţa, pentru că de la pocăinţă nimeni nu poate fi refuzat. După
îndemnul Sfântului Vasile cel Mare, în canonul 84, duhovnicul trebuie să judece
“nu după timpul de penitenţă”, ci ţinând “seama de felul pocăinţei” 278. În principiu,
Sfânta Împărtăşanie nu se administrează acelora cărora le lipseşte conştiinţa, adică
nu-şi pot mărturisi dorinţa de a se împărtăşi. Totuşi, dacă rudele apropiate

273
Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, p. 62.
274
Ibidem.
275
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 171-172. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p.234.
276
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele.., p. 421.
277
Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 35.
278
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele.., p. 361.
53
mărturisesc pentru cel care îi lipseşte conştiinţa, că a dorit întotdeauna împărtăşania,
preotul nu greşeşte, împărtăşindu-l. În canonul 9 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul
se dispune ca “să se dea dumnezeiasca Împărtăşanie celui bolnav, în primejdie de
moarte, chiar şi după ce a gustat mâncare” 279. Aplicând această dispoziţie canonică,
articolul 44 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre prevede: “Preotul
care chemat fiind de credincioşi pentru îndeplinirea datoriilor sale a lăsat să moară
un copil, fără a fi botezat sau un bolnav neîmpărtăşit, se opreşte din lucrarea celor
sfinte pe timp determinat, cu canon de pocăinţă la episcopie sau în mănăstire”280.
Administrându-se odată cu Botezul şi Mirungerea, Sfânta Euharistie se
acordă, conform canonului 110 al Sinodului de la Cartagina, şi copiilor. În canonul
18, Timotei al Alexandriei prevede vârsta de 10-12 ani, drept vârsta de la care se
socotesc păcatele, dar adaugă că se are în vedere, în primul rând, “cunoştinţa şi
înţelepciunea fiecăruia”281. De la vârsta de şapte ani, Sfânta Împărtăşanie se acordă
după Taina Spovedaniei (can. 2 Antiohia; 9 apostolic), socotindu-se că de la această
vârstă poate interveni o înţelegere a importanţei actelor şi deci o responsabilitate
pentru greşelile săvârşite. Nu trebuie să uităm însă că, potrivit dispoziţiilor şi
normelor canonice din Biserica primară, Împărtăşirea cu Sfânta Euharistie este
recomandată tuturor creştinilor la fiecare Sfântă Liturghie. Creştinii care, conform
canonului 2 Antiohia, “intră în Biserică şi ascultă Sfintele Scripturi, dar…se feresc
de participarea la Sfânta Euharistie potrivit oricărei neorânduieli, aceştia să se
lepede de Biserică, până când nu se vor mărtuirisi şi nu vor arăta moduri de
pocăinţă”282.
După practica statornicită de Biserica Ortodoxă, doar cele trei trepte ale
ierarhiei sacramentale – episcop, preot şi diacon – au dreptul să se împărtăşească în
altar, ca unii care au primit hirotonia în altar. Credincioşii se împărtăşesc afară de
altar, aşa după cum prevăd de fapt şi dispoziţiile canoanelor 19 şi 44 Laodiceea.
Canonul 19 Laodiceea, de exemplu, dispune că “…numai celor ierosiţi le este iertat
să intre în altar şi să se cuminece” 283. Desigur, acest lucru cu atât mai mult este
intezis femeilor pe considerente independente de voinţa lor, dar inerente firii lor. În
acest sens canonul 44 Laodiceea dispune categoric că “nu se cuvine ca femeile să
intre în altar”284. De la această rânduială, a interzicerii intrării laicilor în altar, a
făcut excepţie “stăpânirea şi autoritatea împărătească”, care, prevalându-se de
ungerea primită cu ocazia urcării pe tron, s-a considerat vrednică a se împărtăşi în
Sfântul Altar. În această privinţă dispoziţia canonului 69 Trulan a rămas norma
generală pentru întreaga Biserică, care se observă cu acrivie până azi. “Nimănui,
care face parte dintre laici – dispune acest canon – nu-i este iertat a intra în
interiorul Sfântului Altar; nicidecum însă nu este exclus de la aceasta stăpânirea şi
autoritatea împărătească când ar vrea să aducă daruri Creatorului, după o tradiţie
foarte veche”285.

279
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
421.
280
Regulamentul de procedură…, p. 13.
281
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156: Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 375.
282
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 64. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 195.
283
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 96. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 207.
284
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 111; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
213.
285
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 443. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 137.
54
 După principiul ierarhic existent şi observat în Biserica Ortodoxă, preoţii
superiori dau Sfânta Euharistie celor inferiori, adică episcopul preotului şi preotul
diaconului. Cei din aceeaşi treaptă nu-şi pot da Sfânta Euharistie, adică episcopul nu
dă episcopului şi preotul nu împărtăşeşte pe preot, pentru respectarea principiului
egalităţii în putere al acestora. Diaconii nu au dreptul să se împărtăşescă singuri, ci
de către preotul sau episcopul slujitor. Călcarea acestui ordin şi stări ierarhice a fost
aspru sancţionată încă de Părinţii Bisericii participanţi la Sinodul de la Niceea
(325), prin canonul 18. Respectarea acestei ordini şi stări ierarhice este conformă cu
ceea ce “canonul”286 şi “obiceiul a predanisit, ca cei ce nu au putere de a aduce
Sfânta Jertfă să nu dea Trupul lui Hristos celor ce aduc Sfânta Jertfă…Deci…
diaconii să primească Euharistia conform rânduielii după preoţi, dându-le lor ori
episcopul ori preotul…”287. După cum se poate constata, în Biserica Ortodoxă s-a
respecatat principiul canonic potrivit căruia precăderea rezultă din hiorotonie şi nu
din jurisdicţie. Canonul 18 al Sinodului I ecumenic, 20 Laodiceea şi 7 al Sinodului
VII ecumenic au dat expresie acestui principiu. Conform acestui principiu canonic
în Biserică treptele ierarhiei sacramentale “prezintă mai multă importanţă decât
oricare funcţiune prin care se exercită acţiuni administrative bisericeşti” 288.
Romano-Catolicii nu au respectat această rânduială, în baza căreia cei care nu au
puterea sacramentală de a aduce Sfânta Jertfă, nu pot nici să dea Trupul lui Hristos.
În Biserica Romano-Catolică, diaconilor li se permite în aşa zisele cazuri “in
extremis”289, să împărtăşească pe credincioşi. Potrivit doctrinei canonice a Bisericii
Catolice, clericii care exercită acţiuni administrative bisericeşti au întâietate în
primirea Sfintei Euharistii, dacă sunt împreună-slujitori. Prin canonul 350,
paragraful 6 din Codul canonic al Bisericii Catolice li se recunoaşte cardinalilor –
indiferent dacă sunt diaconi sau preoţi – dreptul de precădere faţă de toţi preoţii
catolici, inclusiv patriarhii290.
Doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe a înscris la loc de frunte şi alte
principii canonice în legătură cu administrarea Sfintei Euharistii. Săvârşindu-se
doar în cadru Sfintei Liturghii, Sfânta Euharistie se săvârşeşte în principiu, numai în
Biserică. În primele veacuri, când Biserica punea Sfintele Moaşte la temelia fiecărei
Biserici şi îndeosebi acolo unde se afla masa Sfântului Altar, Sfânta Liturghie se
săvârşea şi fără antimis. După ce s-a statornicit practica introducerii Sfintelor
Moaşte în Antimis, Sfânta Liturghie se putea face în orice loc pe Sfântul Antimis.
Despre existenţa Sfintelor Moaşte sau a Antimisului cu moaşte, în altar, ne fac
menţiune expresă şi Sfintele canoane. În canonul 83 de la Cartagina se dispune ca
“…altarele…în care nu se dovedeşte a fi aşezate…moaşte de ale mucenicilor de
este cu putinţă să se distrugă de către episcopii locului…”291. Părinţii Bisericii
adunaţi la Sinodul VII ecumenic de la Niceea de la 787 au sancţionat şi această
rânduială printr-un canon special: “…câte cinstite Biserici s-au consacrat fără
Sfintele moaşte ale mucenicilor – se dispune în canonul 7 – hotărâm să se pună
moaşte întrânsele pe lângă obişnuita rugăciune. Iar cel ce va consacra Biserică
286
Este vorba de canonul 3 apostolic (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Cf. Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 9).
287
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 72-73. Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 59.
288
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de la organizarea canonică a Bisericii, în “Ortodoxia”, an.
VI(1954), nr. 4, p. 495.
289
Vezi: Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano, 1970, p. 288.
290
The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p. 61.
291
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 247; Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
261.
55
fără Sfinte Moaşte, să se caterisească, ca unul care a călcat tradiţia
bisericească”292. În povăţuirile din Liturghierul Ortodox privind modul cum trebuie
săvârşită Sfânta slujbă în Biserică se spune că “Euharistia, adică aducerea jertfei
celei fără de sânge a Trupului şi a Sângelui Domnului nostru Iisus Hristos nu se
face nicăieri în afară de Biserica sfinţită, căci este păcat mare” 293. După tradiţia
canonică şi rânduiala bisericească, este aşadar interzis a se săvârşi Sfânta Euharistie,
în afară de Biserică, în case particulare sau chiar într-un paraclis, fără antimis şi fără
consimţământul prealabil al episcopului locului. În canoanele 31 apostolic; 18 IV
ec.; 34, 59 Trulan; 7, 10 VII ec.; 6 Gangra; 5 Antiohia; 58 Laodiceea; 10 Cartagina
întocmite de Sfinţii Părinţi, precum şi în canonul 31 Trulan se prevede ca “toţi
clericii, care liturghisesc sau botează în paraclise, care se găsesc în case…să facă
aceasta cu învoirea episcopului local; prin urmare dacă vreun cleric nu ar păzi
aceasta aşa, să se carerisească”294. Deci, numai comuniunea – preotului
liturghisitor cu altarul sfinţit de episcop, îl îndreptăţeşte la săvârşirea jertfei celei
fără de sânge. Această comuniune cu altarul sfinţit de episcopul locului, dovedeşte
că obşea respectivă, se integra în “unitatea ecumenică” (can. 68 Cartagina) a
“catoliceştii Biserici” (can. 69 Cartagina), care “din timpul vechi a strălucit la
înălţime” (can. 93 Cartagina). A fi şi a rămâne în această unitate înseamnă a te găsi
şi sub ascultarea canonică, permanentă, a fiecărui “episcop ecumenic” (can. 68
Cartagina) al Bisericii Ortodoxe-Catolice. Prin săvârşirea Sfintei Euharistii, obştea
creştinilor împreună cu păstorul lor, mărturisesc prezenţa reală şi sacramentală,
substanţială şi euharistică a lui Hristos şi realitatea reînoirii sacrificiului său.
Preotul, cu puterea sacramentală cu care a fost investit de Hristos, prin actul
hirotoniei de către episcop, săvârşeşte pe altar “Sacramentum Sacramentorum”,
adică actul central al cultului suprem al lui Dumnezeu – jertfa nesângeroasă de pe
Golgota. Această hrană spirituală a sufletelor creştineşti este doar în posesia acelei
Biserici care a păstrat întocmai cele predanisite de Domnul şi Sfinţii Săi Apostoli.
Rămânerea în albia acestei tradiţii şi continuarea acestei succesiuni apostolice, prin
episcopii Bisericii respective, sunt singurele criterii ale păstrării comuniunii
euharistice (can. 66 Cartagina) şi a unităţii ecumenice. Canonul 58 Trulan
sancţionează acest principiu, menţionând că preotul sau diaconul care îşi va da
singur Sfânta Euharistie, de faţă fiind episcopul, se pedepseşte cu afurisirea.
Canonul 10 al Sinodului de la Cartagina dispune pedepsirea preotului care ar
îndrăzni “să aducă separat lui Dumnezeu cele sfinte, ori alt altar ar socoti să ridice
împotriva credinţei şi rânduielii bisericeşti, unul ca acela să nu scape
nepedepsit”295.
Dând caracter de aplicabilitate obligatorie acestor rânduieli canonice,
articolul 24 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre prevede că
“săvârşirea serviciului divin într-un paraclis particular, fără ştirea şi
consimţământul episcopului, se va considera ca neascultare de autorităţi şi se va
pedepsi ca atare”296. De fapt, această ascultare canonică (can. 39 apostolic; 57
Laodiceea) grăieşte în mod vădit de însăşi comuniunea credinţei în Hristos cel
Euharistic. Prin săvârşirea Euharistiei după rânduiala Bisericii se înfăptuieşte însăşi
292
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 503. Vezi şi Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 158.
293
Liturghierul…, p. 355.
294
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 394. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 116.
295
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160. Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 231.
296
Regulamentul de procedură…, p. 9.
56
“Sacra synaxaris seu congregatio populi in unum convientis, sacerdote praeside, ad
memoriale Domini celebrandum…”. Conform canonului 11 de la Cartagina, “dacă
vreun preot ar fi osândit pentru purtarea lui…şi…îngâmfându-se, s-ar despărţi pe
sine de comuniunea cu episcopul său, şi făcând schismă, ar aduce lui Dumnezeu
cele sfinte, unul ca acela să se socotească anatema şi să piardă locul său” 297. În
ciuda acestor dispoziţii canonice, pentru cei ce ies de sub ascultarea canonică a
episcopului lor, şi implicit îşi pierd statutul de membrii ai Bisericii, Biserica
Ortodoxă a adoptat de-a lungul secolelor o atitudine răbdătoare faţă de fiii întorşi de
la altarul de altă dată. Prozelitismul, inchiziţia şi alte presiuni şi manevre, indiferent
de ce natură, i-au fost complet străine. Aşa după cum adevereşte de altfel şi istoria
creştină, Biserica Ortodoxă a procedat cu eterodocşii după cuvântul Apostolului:
“certând cu blândeţe pe cei care stau împotrivă, că doar le va da Dumnezeu pocăinţă
spre cunoaşterea adevărului. Şi vor scăpa din cursa diavolului prinşi fiind de el,
pentru a-i face voia” (II Timotei 2, 25-26). Dispoziţia canonului 66 al Sinodului de
la Cartagina, care a stat la baza întregii atitudini a Bisericii Ortodoxe de reprimire a
celor care s-au dezbinat de Trupul lui Hristos, a sancţionat de fapt şi principiul
tratamentului eterodocşilor. Luându-se “în considerare toate cele ce par a concura
spre folosul bisericesc – se prevede în canonul menţionat – cu aprobarea şi
inspiraţia Duhului lui Dumnezeu, am găsit de bine să se trateze blând şi paşnic…cu
cei ce se dezbină cu gând neliniştit chiar şi de la împărtăşirea cu Trupul
Domnului…”298, care rămâne actul vizibil al comuniunii cu Biserica Ortodoxă
Ecumenică. Îndrumarea lăsată de Părinţii de la Cartagina – în privinţa reprimirii
clericilor şi credincioşilor dezbinaţi de la comuniunea Euharistică a Bisericii
Ortodoxe Ecumenice – este şi astăzi actuală. După ce li s-ar îndrepta înţelegerea, şi
ar voi să treacă la “unitatea ecumenică” – se spune în canonul 68 de la Cartagina –
clericii şi creştinii care odinioară se împărtăşeau din acelaşi potir cu comunitatea
ortodoxă, “să se primească în demnităţile lor proprii…dacă s-ar vedea că aceasta
corespunde păcii creştinilor”299. Intercomuniunea euharistică, după care, în climatul
ecumenic actual, sunt animaţi tot mai mult eclesiologii Bisericilor creştine, are deci
în vedere “pacea şi folosul Bisericii” şi “unitatea ecumenică” 300. După îndrumările
date de Părinţii de la Cartagina, noi, cei de astăzi, suntem datori a intra în dialog cu
toţi fraţii noştri dezbinaţi de Biserica cea una, Sfântă şi apostolică, Biserica
Ortodoxă-Catolică a Răsăritului. Prin dialogul interteologic sau intercreştin, se
spune în canonul 69 Cartagina, noi vestim “pace şi unire, fără de care nu se poate
menţine mântuirea creştinilor…”301. Prin delegaţii ei, Biserica Ortodoxă trebuie “să
facă cunoscut tuturor că – cei care s-au dezbinat – nici un motiv binecuvântat nu au
de a aduce împotriva catoliceştii Biserici; mai vârtos să fie cunoscut tuturor prin
acte publice, pentru coafirmarea dovedirii, ce fel de procedură au avut ei faţă de
schismaticii lor,…căci atunci, de ar voi să înţeleagă, li s-a arătat lor de la
Dumnezeu, că ei atât de fără dreptate s-au dezbinat de la unitatea bisericească…” 302.
297
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 231.
298
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 230; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
254.
299
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 255.
300
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 255.
301
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Cf. Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
256.
302
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Arhid prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
256.
57
Principiul intercomuniunii303 are deci la bază, întâi de toate, “necesitatea păcii” în
Biserica lui Hristos.
Referitor la administrarea Sfintei Euharistii, mai sunt şi unele norme şi
prescripţii canonice a căror respectare privesc în mod deosebit pe săvârşitor. De
exemplu, în baza dispoziţiei canonului 23 al Sinodului VI ecumenic, “nici unul
dintre episcopi sau preoţi sau diaconi, împărtăşind prea curata Cuminecătură, să
nu ceară de la cel ce primeşte împărtăşirea…bani, ci se dă fără lăcomie celor
vrednici de acest dar. Iar dacă s-ar vădi că cineva dintre cei consemnaţi în cler
pretinde ceva de acest fel de la cel căruia se dă prea curata cuminecătură, să se
caterisească, ca un râvnitor al rătăcirii şi răutăţii lui Simon”304. Canonul 14 al
Sinodului de la Laodiceea interzice preotului trimiterea “celor sfinte în alte
parohii”. În baza acestei dispoziţii canonice, preotul nu are voie să trimită Sfânta
Euharistie în afară de graniţele teritoriale ale parohiei sale. Canonul 10 al Sinodului
local de la Constantinopol – numit şi întâi-al doilea – interzice slujitorului altarului
să-şi însuşească sau să profaneze “Sfântul Potir sau discul sau linguriţa sau
cinstita îmbrăcăminte sau cel ce se zice aer sau în genere orice dintre cele sfinte din
altar sau dintre vasele sau veşmintele sfinte”305. Cei ce săvârşesc asemenea fapte
“…nu numai că nu se înfricoşează de pedeapsa Sfintelor canoane, ci îndrăznesc
chiar a-şi bate joc de acelea…şi este clar că cei ce făptuiesc unele ca acestea cad
nu numai sub caterisire, ci şi în vinovăţia păgânătăţii celei extreme” 306. În baza
dispoziţiilor canonului 103 al Sinodului de la Cartagina, în Biserică, şi mai ales la
Liturghie, nu se pot rosti decât acele rugăciuni (can. 18 şi 59 Laodiceea) “întărite la
sinod”, şi îndeosebi “cele de introducere (la Liturghie) ori (cele ce se rostesc la)
aducerea jertfei,…şi niciodată să nu se rostească altele împotriva credinţei, ci să se
citească cele ce s-au adunat odinioară de cei prea înţelepţi” 307. Prin urmare, la actul
săvârşirii Sfintei Euharistii trebuie să se citească numai rugăciunile revizuite şi
publicate pentru uzul bisericesc, cu aprobarea Sfântului Sinod. Canonul atrage însă
atenţia, în mod special, asupra rugăciunilor cu care începe Sfânta Liturghie –
 sau praefationes – şi a celor care săvârşesc la aducerea jertfei –
 sau comendationes. De asemenea, rugăciunile nu trebuiesc rostite în
grabă sau scurtate “din cauza purtării de grijă omeneşti”308.
Purtând de grijă ca liturghisitorii să ducă o viaţă curată, compatibilă
misiuniilor sfinte, canoanele poruncesc celor ce slujesc la altar să se înfrâneze în
toate309 la vremea când slujesc cele sfinte “…ca şi noi să păstrăm cele predanisite
prin Apostoli şi din vechime în vigoare, cunoscând că tot lucru are timpul său şi

303
Despre problema intercomuniunii, a se vedea: Pr. prof. dr. Liviu Stan, Iconomie şi intercomuniune, în
“Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 1, p. 5-19; Herve-Marie Legrand, Communion ecclesial et eucharistie aux
premiers siecles, în “l’Annee Canonique”, XXV, 1981; Arhim. E. Theodoropoulos, Themes canoniques et
ecclesiologiques, Athenes, 1987; Patrick Valdrini, Droit canonique, Precis Dalloz, Paris, 1989; Idem, Le Droit
Canonique, în vol.: Introduction a l’etude de la theologie. Manuel de Theologie, sous la direction de J. Dore,
vol. 3, Paris, 1992.
304
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 386. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 113.
305
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 317; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 290. A se vedea şi canoanele 25 şi 73 apostolice.
306
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 316-317; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 290.
307
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 265; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
269-270.
308
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.
309
Canonul 13 al lui Timotei al Alexandriei interzice liturghisitorului raporturile fireşti cu soţia sa în ziua
când se aduce Domnului jertfa duhovnicească (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 154; Cf.
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374).
58
mai ales cel al ajunării şi rugăciunii. Căci se cuvine ca cei ce se apropie de
dumnezeiescul altar să se înfrâneze întru toate la vremea când deservesc cele sfinte
ca să poată dobândi ceea ce ei în genere cer de la Dumnezeu” (can. 13 Trulan)310.
După cum se precizează şi în canonul 13 Trulan, această înfrânare nu este înţeleasă
în sensul de asceză311 perpetuă, şi dincolo de puterile fireşti, ci la vremea respectivă
(can. 29 VI ec.; 41 Cartagina), pentru că preotul căsătorit administrează Sfânta
Euharistie în mod valid. Canonul 4 de la Gangra anatematizează pe toţi acei care nu
recunosc drept act legal căsătoria preoţilor afirmând că “…nu se cuvine a se primi
Cuminecătura de la un preot însurat când liturghiseşte…” 312. Conform unor
prescripţiuni canonice ale Sfinţilor Părinţi (Epis. 93 a Sf. Vasile) în vremuri de
restrişte şi la caz de mare nevoie, când nu se găseşte nici un preot, creştinul313 se
poate cumineca cu mâna sa proprie, “…după ce preotul a adus deja jertfa şi a dat-
o în primire”314. Părinţii Bisericii atrag atenţia în mod deosebit preoţilor asupra
stării interioare şi a atitudinii exterioare în momentul săvârşirii Sfintei Euharistii. În
baza aceloraşi prescripţiuni canonice lăsate de Sfinţii Părinţi, se interzice preotului a
“liturghisii împreună cu cei ce sunt opriţi de a liturghisi”315. Preoţii au totodată
obligaţia canonică să cunoască personal pe cei care îi împărtăşeşte 316, şi să nu
administreze Taina Sfintei Euharistii “celor ce nu li se permite de dumnezeieştile
canoane…”317. Sfântul Vasile cel Mare cere preotului să ia aminte “ca nu cumva din
neglijenţă…şoarecele sau altceva să atingă Sfintele Taine, nici să se umezească sau
să se afume sau să umble cu ele cei profani şi nevrednici” 318. Canonul 11 al lui
Nichifor Mărturisitorul prevede că este suficientă o singură prescură şi atunci când
sunt a se pomeni mai multe persoane la Liturghie 319. Canonul 12 al lui Nichifor
Mărturisitorul interzice ca Sfântul Potir “să se binecuvinteze la rugăciunea
Proscomidiei”320. Canoanele au deci grijă ca fiecare gest al ritualului să capete
semnificaţia lui liturgico-dogmatică. Nerespectarea ritualului euharistic şi a
simbolului lui invalidează aşadar însuşi actul administrării tainelor. După canonul
10 al lui Nicolae al Constantinopolului, cel oprit de la Sfânta Împărtăşanie, nu are
voie să mănânce nici anaforă321. Canoanele interzic liturghisitorului a aduce Sfânta
Jertfă în prezenţa ereticilor, “fără numai de făgăduiesc a se pocăi şi a fugi de eres”

310
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 352; Cf. Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
106.
311
Canonul 51 apostolic pedepseşte cu caterisirea pe clerici şi cu excomunicarea pe laici, care se abţin de la
vin şi implicit ar refuza primirea Sfintei Euharistii. “Dacă un episcop sau preot sau diacon, sau oricine din
catalogul ieraticesc – dispune canonul 51 apostolic – se abţine de la vin, nu pentru înfrânare ci din scârbă …
ori să se îndepărteze, ori să se caterisească şi să se lepede de Biserică. Aşişderea şi laicul” (Dr. Nicodim
Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 266; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 33).
312
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 42; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
188.
313
Canonul 58 Trulan interzice mireanului să se împărtăşească singur fiind clericul de faţă.
314
Epistola 93 a Sfântului Vasile cel Mare (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 258); Cf.
canoanele 58 şi 101 Trulan.
315
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.
316
Sfântul Vasile cel Mare atrage luarea aminte a preotului prin cuvintele: “bagă de seamă … pe cine
împărtăşeşti … şi nu da pe Fiul lui Dumnezeu în mâinile nevrednicilor” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …,
vol. II, part. 2, p. 259).
317
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.
318
Ibidem.
319
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
421.
320
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,, Canoanele…, p.
421.
321
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
439.
59
(can. 9 Timotei al Alexandriei) 322. În baza dispoziţiei canonului 16 al lui Timotei al
Alexandriei, înghiţirea fără voie a apei, înainte de slujbă, nu opreşte
împărtăşania”323. Oricum liturghisitorul trebuie să fie stăpân pe sine pentru a evita
asemenea nesocotinţă. Pentru a întregi catalogul acestor dispoziţii amintim canonul
13 al Sinodului de la Sardica, care a sancţionat rânduiala potrivit căreia episcopul
sau preotul care va “acorda…comuniunea”, adică Sfânta Euharistie celui care “s-a
dezbinat de episcopul său” şi “s-a refugiat la alt episcop”, “va fi tras la
răspundere”324.
În legătură cu săvârşirea Sfintei Euharistii, în Biserica Romano-Catolică a
apărut o practică străină (după concepţia ortodoxă) predanisită de Mântuitorul şi
Sfinţii Apostoli, şi anume binaţia325 Liturghiei. Potrivit tradiţiei şi rânduielilor
liturgice şi canonice (can. 47 Cartagina; cf. 29 Trulan; 1Sf. Vasile cel Mare etc.) ale
Bisericii Ortodoxe, nu se poate săvârşi decât o singură Liturghie într-o singură zi,
indiferent de numărul slujitorilor sau a Bisericilor în care slujesc. Nici chiar doi
preoţi nu pot săvârşi două Liturghii la acelaşi Sfânt Altar în aceeaşi zi sau pe acelaşi
antimis. În bisericile care au două altare, pot fi săvârşite două Liturghii, dar nu în
acelaşi timp. Biserica Ortodoxă nu practică binaţia, adică săvârşirea a două Liturghii
de către acelaşi preot. Binaţia, şi în acelaşi timp trinaţia, adică săvârşirea a trei
Liturghii de către acelaşi preot, este socotită o practică necanonică la ortodocşi,
cunoscută şi îngăduită326 numai în Biserica Romano-Catolică. Dar şi în sânul acestei
Biserici au apărut, în ultima vreme, comunităţi ecleziale 327 care au condamnat
această practică necanonică. O altă practică necanonică, introdusă de romano-
catolici, este folosirea azimei în ritualul săvârşirii Sfintei Euharistii, începând cu
secolul VIII. Romano-catolicii nu ţin seama că Cina Domnului n-a fost o pashă
iudaică, ci o cină aparte328.
Cunoaşterea şi observarea rânduielilor şi normelor canonice ale Bisericii
Ortodoxe ecumenice, precum şi îndrumările şi învăţăturile canonico-liturgice ale
străluciţilor ierarhi ai neamului românesc, privind administrarea Sfintei Taine a
Euharistiei, constituie o obligaţie canonică a fiecărui preot al Bisericii noastre.

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A

POCĂINŢEI

Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit obiectul a numeroase

dispoziţii şi norme canonice ale Bisericii. Biserica Ortodoxă a fost preocupată
întotdeauna ca Taina Mărturisirii să fie administrată conform acestor dispoziţii şi
norme canonice, adică după pravilă şi după hotărârile părinţilor, înscrise în Codul
322
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
373.
323
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
375.
324
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 140; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
223. A se vedea şi canonul 9 al Sinodului de la Cartagina.
325
Il Direttorio liturgico-pastorale per l’uso del rituale dei Sacramento e Sacramentali, Padova, 1967, p. 21.
326
Rituale dei Sacramenti e dei Sacramentali, Vatican, 1966, p. 19.
327
Separarea Bisericii Sfântului Nicolae din Chardonnet (Paris) de Biserica Catolică a Franţei, în anul 1977,
este unul din cazurile exemplificative (Vezi: La Documentation Catholique, nr. 1722 din 19 iunie 1977).
328
Vezi: Diac. prof. N. Nicolaescu, Cele patru Evanghelii dovadă pentru folosirea pâinii dospite la Sfânta
Euharistie, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-10, p. 558; Cf. Pr. asist. Nicolae V. Dură, Rânduieli şi
norme canonice privind administrarea Sfintei Euharistii, în “Glasul Bisericii”, an. XXXVIII(1979), nr. 7-8, p.
791-804.
60
canonic al Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Această grijă şi preocupare canonică,
constantă, a Bisericii Ortodoxe şi-a găsit expresie şi în legislaţia canonică în
vigoarea a Bisericii Ortodoxe Române. Neglijarea ritualului prescris la săvârşirea
lucrărilor sfinte şi violarea secretului mărturisirii329 sunt considerate de
Regulamentul de procedură, în vigoare, drept delicte disciplinare şi se pedepsesc
până la transferare330 şi respectiv cu depunerea.
Cunoaşterea şi aplicarea acestor norme canonice ale Bisericii Ortodoxe dă
posibilitate preoţilor noştri de a administra Taina Pocăinţei după rânduiala pravilei.
Taina Pocăinţei comportă trei momente principale: a) mărturisirea păcatelor;
b) absolvirea sau dezlegarea de păcate şi c) încuviinţarea duhovnicului de a primi
Sfânta Euharistie.
Prin mărturisirea păcatelor, Biserica a dat posibilitatea creştinului să-şi fie
judecător al propriilor fapte săvârşite după botez şi putinţa de a primi Sfânta
Euharistie, care-l uneşte cu Iisus Hristos. Totodată mărturisirea păcatelor oferă
episcopului sau preotului – săvârşitorii Tainei – posibilitatea de a cunoaşte starea
religios-morală a credincioşilor lor şi de a aprecia şi a trata fiecare suferinţă
sufletească. În vederea cunoaşterii stării sufleteşti a penitentului şi a prescrierii
tratamentului adecvat, duhovnicul trebui să fie şi un bun cunoscător al pravilelor şi
rânduielilor canonice. Aşadar actul dezlegării de păcate şi cel al încuviinţării
creştinului mărturisit de a primi Sfânta Euharistie comportă o responsabilitate
canonică de primă importanţă.
Mărturisirea păcatelor săvârşite de la ultima mărturisire constituie
materia Tainei, iar rugăciunea de dezlegare331 este forma Tainei. Mărturisirea
păcatelor nu înseamnă însă şi neîndreptăţirea primirii Sfintei Euharistii. După cum
s-a precizat, actul mărturisirii este urmat de cel al dezlegării şi încuviinţării exprese
date de duhovnic, că cel mărturisit poate să intre în comuniune cu Hristos, adică să
primească Sfânta Euharistie. În cazul în care, pentru păcatele mărturisite, va fi
nevoie de vreo epitimie a cărei împlinire necesită o anumită perioadă de timp,
Sfânta Euharistie nu se poate administra decât după împlinirea canonului impus de
duhovnic. Aşadar, vrednicia de a primi Sfânta Euharistie depinde de împlinirea
canonului dat de duhovnic, după care dezlegarea332 dată de duhovnic îşi împlineşte
efectul ei sacramental, dar şi canonic, în sensul că îndreptăţeşte pe cel mărturisit să
fie primit în comuniunea cu Hristos Cel euharistic. Această capacitate o primeşte
deci în urma dezlegării de păcat, condiţionată ipso facto de împlinirea canonului
primit. Excepţie de la această rânduială, adică de la neîmplinirea canonului, se face
doar în primejdie de moarte, dar, şi în această situaţie, administrarea Sfintei
Euharistii este condiţionată de împlinirea epitimiei după însănătoşirea creştinului
respectiv333.
Săvârşitorii Tainei sunt episcopii şi preoţii, hirotoniţi valid, în baza
împuternicirii date de Mântuitorul ucenicilor Săi prin cuvintele: “oricâte veţi lega pe
329
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, art.
3, alin. c, d.
330
Ibidem, art. 27 şi 28.
331
“Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe
tine, fiule (N) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi eu, nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi este dată, te
iert şi te dezleg de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin!” ( Molitfelnic,
p. 63).
332
În cuvântul rostit la dezlegarea păcatelor mari, preotul spune: “… de vei ţine să nu te împărtăşeşti, ţi se vor
dezlega păcatele tale; iar de vei îndrăzni peste părunca Sfinţilor Părinţi ca să te împărtăşeşti, atunci te vei
socoti al doilea Iuda” (Molitfelnic, p. 64).
333
“Iar de vei fi bolnav şi tare slab, temându-te de moarte, atunci să te împărtăşeşti; iar de te vei însănătoşi,
iarăşi vei rămânea în anii ce ţi s-au poruncit până când vei împlini canonul” (Molitfelnic, p. 64).
61
pământ vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în
cer” (Matei 18, 18) sau “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate
şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23). Canonul 52 apostolic dă
expresie juridică cuvintelor Mântuitorului, menţionând pe episcopi şi preoţi ca
săvârşitori ai acestei Sfinte Taine: “Dacă vreun episcop sau prezbiter – se
menţionează în canon – nu primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci-l leapădă,
să se caterisească”334. Prin actul hirotoniei, episcopii şi preoţii dobândesc calitatea
harică de a administra Sfintele Taine.
Administrarea Tainei Mărturisirii crează săvârşitorului ei un statut aparte de
judecător al forului intern al faptelor umane. Bineînţeles că în acest statut incumbă
şi o responsabilitate deosebită. Aşa se explică de ce încă de la începutul organizării
ei Biserica a avut grijă ca slujitorii ei să-şi îndeplinească condiţiile cerute pentru
hirotonie, inclusiv vârsta canonică. După rânduiala stabilită dintru început în viaţa
Bisericii creştine, vârsta pentru hirotonie a fost lăsată la latitudinea întâistătătorilor
Bisericilor respective, ţinându-se seama, bineînţeles, de normele canonice şi de
interesele comunităţii. Prima dispoziţie canonică în legătură cu fixarea vârstei
canonice pentru hirotonie a fost prevăzută de canonul 11 al Sinodului de la
Neocezareea, conform căreia “prezbiterul mai înainte de 30 de ani să nu se
hirotonească, de ar fi chiar bărbat vrednic întru toate, ci să aştepte. Căci Iisus
Hristos la 30 de ani S-a botezat şi a început să înveţe” 335. Vârsta canonică cerută
pentru vârsta preotului a fost în general obligatorie şi pentru episcop, deşi iniţial
hirotonia întru episcop se făcea după împlinirea vârstei de 50 ani, motivându-se că
prin aceasta “ar fi ferit de neorânduirile tinereţii”336. Prin dispoziţia canonului 14
Trulan s-a întărit “…canonul sfinţilor şi de Dumnezeu purtătorilor noştri părinţi,
potrivit căruia prezbiterul să nu se hirotonească înainte de 30 de ani” 337. În
decursul timpului această dispoziţie canonică nu s-a putut respecta din diferite
motive. Se pare că şi în privinţa fixării vârstei canonice, viaţa a fost cea care a avut
ultimul cuvânt. Când vârsta pentru hirotonie a scăzut sub 30 de ani, s-a pus
problema dacă clericii pot îndeplinii funcţia de judecător, de confesor. Unora nu li s-
a permis administrarea Tainei Pocăinţei până nu au ajuns la vârsta cerută de canoane
sau până când au fost feriţi de “neorânduielile tinereţii”, adică până atunci când au
dat dovada unei maturităţi ce-i îndreptăţea a fi duhovnici. După cum se poate
constata, împlinirea vârstei canonice a hirotoniei a fost prima condiţie pentru
obţinerea duhovniciei. Hirotonia primită la vârsta canonică – fixată de canoane –
îndreptăţea aşadar pe preotul respectiv să exercite şi puterea de a lega şi dezlega
păcatele credincioşilor săi. Dacă la hirotonie preotul n-a avut vârsta canonică şi a
primit hirotesia odată cu actul hirotoniei – sau ulterior acesteia, dar tot înainte de
vârsta legală pentru hirotonie – validitatea Tainei nu se poate pune la îndoială “dacă
la împlinirea vârstei legale, cel hirotonit n-ar avea altă vină”338, pentru că prima
condiţie canonică cerută candidatului la hirotonie rămâne înţelegerea însemnătăţii
acestei Sfinte Taine şi obligaţia sfântă de a o exercita cu vrednicie, aşa cum prevede

334
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 34.
335
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 186.
336
Constituţiile Apostolice, p. 15.
337
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 363; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
108.
338
Asist. Univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 25.
62
de altfel şi canonul 15 Trulan 339, “ca hirotonia să nu se dea decât celor în măsură
să-i înţeleagă însemnătatea şi să o exercite cu vrednicie”340.
După cum se ştie, duhovnicia nu este o taină aparte prin care s-ar acorda
un har special – celui căruia i se conferă – pentru a administra Taina Pocăinţei,
ci doar o binecuvântare. Prin actul duhovniciei, episcopul nu transmite de la el
puterea, aşa cum nici în cazul hirotoniei, ci aceasta este de la Duhul Sfânt. Aşadar,
deşi capacitatea de a săvârşi Sfânta Taină a Pocăinţei se dobândeşte prin Taina
Hirotoniei, îndreptăţirea de a o săvârşi se primeşte printr-un act special – hirotesia
întru duhovnic – pe care îl acordă episcopul. Acest act al hirotesiei s-a introdus pe
cale de obicei, care conform canonului 87 al Sfântului Vasile cel Mare, “are putere
de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au predanisit nouă legiuirile” 341. În decursul
timpului, cunoscându-se faptul că foarte mulţi preoţi fuseseră recrutaţi dintre tineri
care nu împliniseră vârsta cerută de Sfintele Canoane, şi nu aveau nici priceperea şi
tactul pastoral de a asculta mărturisirea păcatelor şi de a aprecia gravitatea lor, s-a
introdus obiceiul ca acest drept de a fi săvârşitor al mărturisirii să nu se acorde odată
cu hirotonia, ci atunci când episcopul va socoti că preotul a ajuns la maturitatea
înţelegerii însemnătăţii actului în sine şi a exercitării lui cu vrednicie. Administrarea
Sfintei Taine a Pocăinţei de către un preot care nu are hirotesirea întru duhovnic îşi
produce efectul canonic deplin, dar preotul respectiv se abate de la rânduiala
stabilită de Biserică. În acest caz, nerespectarea rânduielii statornicite de Biserică se
consideră neascultare şi nesupunere faţă de autoritatea bisericească şi se pedepseşte
ca atare, potrivit dispoziţiilor canonice şi legale 342. În caz de necesitate – primejdie
de moarte etc. – mărturisirea săvârşită de un preot neduhovnic este deplin valabilă.
Preotul săvârşitor al acestei Taine nu poate fi sancţionat, în această situaţie, nici pe
cale disciplinară.
În legătură cu săvârşitorii Tainei stă şi problema epitimiilor, despre care
canoanele Bisericii fac atâtea referinţe (can. 19, 38, 68, 76 şi 80 ale Sfântului Vasile
cel Mare). Iniţial, în Biserica primară, dreptul de a aplica epitimiile, de a verifica
dacă pedeapsa dată a fost dreaptă sau nu, de a excomunica sau de a reprimi pe cel
excomunicat l-a avut doar episcopul, aşa după cum ne mărturiseşte şi canonul 39
apostolic , care dispune ca “preoţii şi diaconii să nu săvârşească nimic fără
învoirea episcopului”343. Canonul 57 Laodiceea reafirmă această dispoziţie, făcând
menţiune expresă doar la preoţi, cărora li se interzice a săvârşi ceva “fără socotinţa
episcopului”344. Canonul 6 al Sinodului de la Cartagina, din anul 390, confirmă
această practică existentă în Biserica primară, menţionând că “ne aducem aminte că
la sinoadele ţinute mai înainte s-a hotărât ca…graţierea penitenţilor…să nu se facă
de preoţi…pentru că episcopii Bisericii Cartaginei au prevăzut că nici nu este
îngăduit să împace pe cineva la liturghia publică…” 345. Episcopii au avut şi dreptul
de a dispune în privinţa duratei penitenţei, a fixării felului tratamentului ei, precum

339
Canonul 15 Trulan dispune: “Iar dacă cineva dintre cei ce se găsesc în orice treaptă ierarhicească s-ar
hirotonisi înainte de vârsta hotărâtă să se caterisească”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.
364; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 109).
340
Asist univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, p. 25.
341
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
362.
342
Vezi art. 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
Ortodoxe Române.
343
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 274; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 28.
344
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 116; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
216.
345
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 230.
63
şi a modului iertării penitenţilor. Potrivit dispoziţiei canonului 5 al Sinodului de la
Ancira, “episcopii să aibă putere ca, cercetând felul întoarcerii lor, să-i trateze şi
mai blând sau să prelungească mai mult timpul de pocăinţă” 346. Canonul 12 al
Sinodului I ecumenic întăreşte această dispoziţie, dându-i un caracter universal
obligatoriu. Aplicând principiul iconomiei bisericeşti, Sinodul I ecumenic a îngăduit
episcopului “să dispună şi mai blând”347. Sinodul I ecumenic prin canonul 12, a
recunoscut episcopilor nu numai dreptul de a şterge sau a reduce pedeapsa dată
pentru delicte, dar şi putinţa de a reprimi în Biserică pe cei care “vor arăta de fapt
convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte bune, iar nu numai
la aparenţă…”348. După cum se poate constata, canoanele din secolele III-IV au
interzis preoţilor dreptul de a primi pe cei ce se pocăiesc şi de a le împărtăşi iertarea
în public, la Sfânta Liturghie. Prin urmare, în Biserica primară, doar episcopii aveau
dreptul de a da epitimii, de a primi pe creştini la pocăinţă, de a le hotărî timpul şi
felul pocăinţei, de a primi pe cei excomunicaţi şi de a-i face vrednici de Sfânta
Împărtăşanie pe cei care au fost excluşi de la primirea ei, după ce şi-au împlinit
epitimia prescrisă.
După introducerea mărturisirii private sau particulare a păcatelor,
dezlegarea349 s-a putut da şi de preotul respectiv. În privinţa dreptului episcopului
de a fixa timpul de penitenţă, canonul 30 al Sinodului de la Iponia, din anul 393, sau
canonul 43 al Sinodului de la Cartagina, a dispus ca “celor ce se pocăiesc să li se
hotărască timpul de penitenţă cu judecata episcopilor după deosebirea păcatelor;
iar preotul să nu dea absolvire celui ce se pocăieşte fără ştirea episcopului, decât
numai în lipsa episcopului din nevoie constrângătoare…”350. Observând “legea de
moarte, cel care a fost pus sub epitimie şi i s-a interzis administrarea Sfintei
Euharistii, să se poată învrednici de “merindea cea mai de pe urmă şi cea mai
necesară, după examinarea făcută de episcop”351. În cazul în care respectivul
rămâne în viaţă, canonul prevede ca acela “să fie cu cei ce participă numai la
rugăciunea comună”, adică nu se mai poate împărtăşi până când nu-şi împlineşte
epitimia dată. Despre dreptul episcopului de a administra Taina Mărturisirii
penitenţilor care nu au îndeplinit timpul penitenţei pentru cei ce se pocăiesc, potrivit
deosebirii şi felurilor păcatelor, ne face menţiune expresă şi canonul 7 al Sinodului
de la Cartagina. În lipsa episcopului, canoanele îngăduie preotului să administreze
Taina Mărturisirii condiţionând-o însă tot de aprobarea episcopală. În acest sens,
canonul 73 al Sinodului de la Cartagina stipulează următoarele: “Dacă cineva, fiind
în primejdie (de moarte) ar cere să se împace cu Sfintele altare, lipsind episcopul,
atunci este cu dreptate ca preotul să întrebe pe episcop şi aşa, după dispoziţia
aceluia, să împace pe cel ce este în pericol de moarte…” 352. Prin urmare în Biserica
primară, episcopul a avut dreptul de a reduce epitimia celor ce arătau “vreun rod de
pocăinţă” (can. 4 Sf. Vasile cel Mare), căindu-se sincer de păcatele lor. Canonul 16
al Sinodului IV ecumenic adevereşte că episcopii au avut “puterea de a dispune
umanitar faţă de aceştia”353. Episcopilor le-a revenit dreptul şi de a-i reintegra pe

346
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.
347
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.
348
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.
349
Vezi comentariul canonului 6 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 156-157).
350
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
243.
351
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 57.
352
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 157; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
230.
353
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 82.
64
aceştia în Biserică, dându-le “voie să stea împreună” (can. 4 Sf. Vasile) şi să fie
aşezaţi “la locul împărtăşirii”. Această practică a Bisericii primare, la început, s-a
întemeiet “nu din vreun canon, ci din urmarea celor primite mai înainte” (can.4 Sf.
Vasile)354. Canoanele au confirmat deci o practică care se validase de obiceiul cel
îndelung observat.
În baza drepturilor recunoscute episcopilor, graţierea acordată de către
episcopi eterodocşilor, persoanelor care au fost pedepsite de episcopii ortodocşi nu
are valabilitate. “Toţi aceia, care pentru fapte bune necuviincioase au fost
condamnaţi de Sfântul Sinod sau de către episcopii lor, se spune în canonul 5 al
Sinodului III ecumenic, să rămână…caterisiţi”355. Această dispoziţie, înscrisă şi în
canonul 32 apostolic, a statornicit drept normă generală în Biserica creştină
principiul că “dacă vreun preot sau diacon se afuriseşte de episcop, acela nu poate
fi primit de altul, decât de cel ce l-a afurisit…”356.
În administrarea Tainei Pocăinţei, rolul preotului din zilele noastre nu se
reduce doar la primirea mărturisirii şi la dezlegarea penitenţilor de păcate, ci el are
sarcina grea de a diagnostica păcatul fiecăruia şi de a-i prescrie medicamentul
potrivit, în scopul ca viaţa harică, restabilită în suflete, să se menţină şi să se
dezvolte, pentru ca astfel să se asigure înaintarea penitenţilor în virtute şi
perfecţiune. După cum se ştie, preotul este “iconom”, “chivernisitor”,
“administrator al tainelor dumnezeieşti” (I Corinteni 4, 1), şi “împreună-lucrător”
sau “colaborator al lui Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9). Ca săvârşitor al Tainelor,
preotul este organul prin care Dumnezeu împărtăşeşte credincioşilor harul Său,
special fiecărei Taine. În administrarea Tainei Spovedaniei, preotul duhovnic are un
rol deosebit, îndeplinind în acelaşi timp şi o acţiune de conducere pastorală. În
exercitarea calităţii sale de păstor, preotul duhovnic trebuie să contribuie la
îndreptarea celui ce se pocăieşte, să-l determine să colaboreze cu harul divin al
iertării, pogorât în conştiinţa sa prin actul spovedaniei. Mijlocind împăcarea
penitentului cu Dumnezeu, ca slujitor al Tainei, preotul are datoria şi de a contribui
printr-o acţiune salutară şi pedagogică357 la îndreptarea celui ce se pocăieşte. În
acţiunea sa de îndrumare spirituală, preotul urmăreşte vindecarea ranelor lăsate de
păcat şi-l călăuzeşte în drumul perfecţiunii spirituale. Antidotul trebuie să fie deci
opus păcatului, care operează totdeauna prin subjugarea şi pervertirea voinţei şi a
slăbirii puterilor ei de a făptui binele. Darea absoluţiunii sau a iertării şi dezlegării
de păcate sunt deci atribuţii ale preoţiei şi acte ale administrării Tainei Pocăinţei.
După cum se ştie, disciplina mărturisirii şi a penitenţei publice a fost în
vigoare pînă la sfârşitul secolului al IV-lea. Principiile de bază ale disciplinei
penitenţei, în această perioadă, au fost: a) exerciţiu de îndreptare personală; b)
mediul social propriu; c) eficacitatea disciplinei penitenţiale. În cazul aplicării
epitimiilor, dezlegarea de păcate se făcea numai după împlinirea canonului de
pocăinţă. Verificarea, dacă s-au împlinit epitemiile prescrise, se făcea în cadrul
comunităţii.
Acest obicei, care a stăruit în Biserica primară câteva secole, a avut şi urmări
negative, mai ales în timpul persecuţiilor. Cu timpul s-a trecut la mărturisirea secretă
în faţa episcopului sau a duhovnicului. Îngrădirea mărturisirii publice s-a făcut în
timpul episcopului Nectarie al Constantinopolului (sec. IV). La sfârşitul secolului al
IV-lea, mărturisirea secretă se generalizase aproape în întreaga Biserică creştină.
354
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
321.
355
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70.
356
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 234; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 24.
357
Vezi: Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 29.
65
Canonul 43 al Sinodului de la Cartagina aminteşte deja de mărturisirea publică ca o
excepţie în viaţa Bisericii: “…dacă vreodată delictul celui ce se pocăieşte este
public şi divulgat, zguduind Biserica întreagă – se menţiona în acest canon – apoi
asupra aceluia înaintea tindei să se pună mâna”358. După mărturia acestui canon,
reiese că actul mărturisirii păcatelor se făcea în tinda bisericii. Absolvirea de păcate
se manifesta prin acest act exterior al punerii mâinilor duhovnicului peste capul
penitentului.
Mărturisirea păcatelor se poate face oricând. După cuvântul Sfântului Vasile
cel Mare “pocăinţa nu trebuie să înceteze în cursul vieţii întregi: căci cine e fără
păcat? În toată clipa păcătuim, dacă nu cu fapta, apoi cu cuvântul; dacă nu cu
cuvântul, atunci cu gândul. Oricât de mici sunt păcatele…ele pătează conştiinţa,
iar conştiinţa trebuie să fie mereu curată. Dacă trebuie să fie păstrată în curăţenie
dar, totuşi, zilnic se pătează, atunci în toată ziua trebuie să o şi curăţim” 359.
Mărturisirea frecventă reprezintă un mijloc pentru întărirea voinţei, o înfrânare în
faţa noilor ispite. Mărturisirea cu valoare morală şi cu eficacitate este cea făcută în
formă expozitivă şi monologică. Examenul de conştiinţă este momentul pregătitor
pentru Taina Mărturisirii. Actul material al mărturisirii păcatelor îl constituie
materializarea căinţei penitentului întru prim act de voinţă morală, concretizat în
dorinţa expresă de îndreptare. Locul îndreptăţit pentru aşezarea scaunului de
spovedanie este biserica. În cazuri excepţionale, poate fi administrată şi în case.
Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, cerea ca mărturisirea să se facă “în loc cinstit,
sfânt şi osebit, fără zgomot”360.
Potrivit regulilor disciplinii penitenţiale, cercetarea conştiinţei trebuie
practicată serios, stăruitor, minuţios, metodic şi îndelung. Învăţătura către cel ce se
pocăieşte glăsuieşte ca “mai înainte de a merge la duhovnic, două sau trei
săptămâni,…şezi cu linişte multă şi plecându-ţi capul, fă cercetarea conştiinţei tale
şi fă-te nu apărător, ci judecător al păcatelor tale…sau măcar socoteşte câte păcate
ai făcut după ce te-ai mărturisit cu lucrul, cu cuvântul, cu învoiala gândurilor…
socoteşte cu multă silinţă, ca să afli fiecare păcat al tău…”361.
Primitorii Tainei sunt creştinii cu Botez valid, care şi-au mărturisit păcatele
şi au primit dezlegarea pentru primirea Sfintei Euharistii. După rânduiala canonică,
vârsta de la care se socotesc sau osândesc păcatele s-a fixat la 10 ani. Dispoziţia
canonului 18 al lui Timotei al Alexandriei, deşi impune această vârstă, atrage atenţia
duhovnicilor că principalul criteriu în stabilirea vârstei rămâne însă “cunoştinţa şi
înţelepciunea fiecăruia”362. În baza acestui principiu canonic, duhovnicii Bisericii
Ortodoxe Autocefale au ţinut seama în determinarea vârstei de caracterul şi
temperamentul fiecărui individ, depăşind dau coborând această vârstă. După cum se
ştie, în Biserica noastră, vârsta de 7 ani este considerată drept limita de la care se
osândesc păcatele. Această vârstă are importanţa ei fiziologică şi psihologică. Este
vârsta la care se consideră că respectivul copil are o individualitate aparte în
comportamentul său fizic şi psihic, săvârşind acte raţionale. Aşadar, criteriul
hotărâtor pentru stabilirea vârstei da la care trebuie să se impună spovedania
copiilor îl stabileşte starea puterii de discernământ a fiecăruia. Rămâne totuşi stabilit
358
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 243.
359
Regulile Sfântului Vasile cel Mare (XVII Reguli duhovniceşti lăuntrice), trad. rom. “Vechile rânduieli ale
vieţii monahale”, Mănăstirea Dobruşa, 1929, p. 518.
360
Despre pocăinţă, în P. G., 156, 481
361
Nicodim Aghioritul, Carte folositoare de suflet, Bucureşti, 1898, p. 149.
362
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
375.
66
că, odată cu vârsta de 7 ani, funcţiunile raţiunii şi ale voinţei implică
responsabilitatea şi puterea individului de a colabora conştient la perfecţiunea sa.
Deci de la această vârstă, copiii pot fi o preocupare de seamă a duhovnicului.
Potrivit canoanelor 32 Sfântul Vasile cel Mare, 27 Cartagina, 69 apostolic
etc., obligaţia mărturisirii păcatelor revine clericilor, inclusiv episcopilor. Simeon al
Tesalonicului ne povăţuieşte ca “noi, atât arhiereii cât şi preoţii, neîncetat, cu luare
aminte, cu umilinţă şi cu spovedanie, săvârşind Sfânta Liturghie, să ne împărtăşim
cu înfricoşatele Taine”363.
Secretul mărturisirii păcatelor implică datoria necondiţionată a duhovnicului
de a păstra toate secretele ce i-au fost mărturisite. Această datorie s-a impus în mod
firesc, după introducerea şi generalizarea mărturisirii private (can. 28 Nichifor
Mărturisitorul) în Biserică, în secolele IV-V. Nerespectarea acestei obligaţii a atras
întotdeauna după sine pedeapsa prescrisă de canoane 364. Canonul 28 al lui Nichifor
Mărturisitorul interzice “duhovnicului, care primeşte mărturisirea celor ce
mărturisesc păcate ascunse…să…dea în vileag cele ce le ştie despre ei…” 365.
Sfântul Vasile cel Mare, amintind obligaţia duhovnicului de a păstra secretul
mărturisirii, motivează în canonul 34 că acest lucru este prescris de “Părinţii noştri
– care – au oprit de a ae păcatele la iveală în public, ca nu cumva vădindu-se să le
ofere cauză de moarte”366 celor care le-au mărturisit. Conform dispoziţiilor
canonului 132 Cartagina, în cazul că duhovnicul divulgă păcatele mărturisite
la spovedanie, dar penitentul nu le recunoaşte, să nu i se dea crezare
duhovnicului367. După Regulamentul de procedură al Bisericii noastre, art. 28,
violarea secretului mărturisirii se pedepseşte cu depunerea din treaptă a
duhovnicului.
În scaunul mărturisirii, duhovnicul prescrie canonul de spovedanie. Înainte
de fixarea canonului, duhovnicul trebuie să aibă în vedere următoarele condiţii ale
penitentului: a) temperamentul; b) moralitatea; c) puterea fizică şi psihică a
penitentului; d) mediul de viaţă; e) felul, natura şi gravitatea păcatului; f) dispoziţia
de îndreptare; g) gradul de publicitate al păcatului săvârşit; h) motivul, intenţia şi
scopul păcatului; i) momentul şi împrejurările generale ale păcătuirii; j) recidiva şi
cumulul de păcate etc.368. În afară de cunoaşterea temeinică a penitentului, a
psihologiei sale religioase, la fixarea canonului de spovedanie, duhovnicul trebuie
să mai cunoască două lucruri, şi anume: a) psihologia religioasă369 a duhovnicului,
adică trebuie să se cunoască pe sine însuşi, şi b) normele şi rânduielile canonice
privind aplicarea epitimiilor. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul va şti să ceară de la
credincioşii săi cum să se întoarcă în starea activă de căinţă sinceră pentru greşelile
lor. El va şti că trebuie să aibă o conştiinţă morală, să fie o autoritate morală.
Cunoscându-se pe sine, duhovnicul nu va uita că fiecare om este o persoană aparte,
că fiecare penitent îşi are propriile sale nevoi sufleteşti, care îşi aşteaptă alinarea.
Cât priveşte cunoaşterea normelor şi rânduielilor canonice privind aplicarea
epitimiilor, duhovnicul trebuie să fie conştient de faptul că aceasta necesită o
familiarizare cu textul canoanelor, dar mai ales cu principiile canonice de bază ale
363
Despre sfârşitul nostru, în P. G., 156, 672.
364
Vezi comentariul canonului 132 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele.., vol. II, part. 1, p. 287).
365
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 238; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
426.
366
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
344.
367
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 286; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
279.
368
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 229-242.
369
Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, în “Glasul Bisericii”, an. XVIII(1959), nr. 1-2, p. 42.
67
aplicării epitimiilor, întrucât nu există un catalog cu norme şi rânduieli canonice
care să soluţioneze diferitele situaţii sau să aplice epitimiile de la caz la caz.
Succesul aplicării canonului de pocăinţă rezidă deci în trei factori: 1) exemplul
personal al duhovnicului (viaţa morală, pregătire intelectuală şi teologică); 2)
cunoaşterea temeinică a penitentului; 3) cunoaşterea prescripţiilor canonice privind
aplicarea epitimiilor. Sfântul Grigorie de Nazianz ne atrage atenţia că toate acestea
se dobândesc cu timpul. Prin practică şi experienţă îndelungată, care fac din
duhovnic un adevărat doctor al sufletului: “…este cu neputinţă – ne spune Sfântul
Grigorie de Nazianz – să stabileşti … anumite reguli generale sau să concretizezi
într-un singur capitol, pentru a învăţa mai bine o dată pentru totdeauna arta
vindecării sufletelor, oricât te-ai sârgui şi oricât de mult ai învăţa. Numai practica
şi experienţa îndelungată desăvârşeşte ştiinţa şi abilitatea medicului”370.
La fixarea epitimiilor celor pioşi, fireşte, duhovnicul va recomanda canoane
cu caracter spiritual, adică meditaţie religioasă, rugăciuni, lecturi biblice etc. La
aceştia epitimiile vor urmări deci întărirea şi sporirea lor în virtute. La cei căzuţi în
păcate, epitimiile vor avea însă un caracter corecţional, de îndreptare şi de
vindecare. Sfântul Ioan Postitorul sfătuieşte pe duhovnici să ţină seama nu numai
de starea morală a penitentului, de mărimea păcatului, ci şi de puterile acestuia. De
aceea, duhovnicul trebuie să uşureze pedeapsa atunci când ea devine insuportabilă şi
să o înăsprească când este prea uşoară371. Desigur un duhovnic care va ţine seama de
cuvântul Sfinţilor Părinţi nu va prescrie ca epitimie, de exemplu, rugăciunea zilnică,
îndelungată, unui penitent absorbit peste măsură de ocupaţia lui profesională.
Scopul salutar al canonului nu ar fi în acest caz atins. Un bun duhovnic va avea în
vedere în fixarea canonului de pocăinţă şi împrejurările care au hotărât gravitatea
păcatului, precum şi dispoziţia de îndreptare. Canonul 102 Trulan ne spune că “cel
ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze
dispoziţia celui ce a păcătuit şi dacă acela înclină spre sănătate, dimpotrivă, dacă
prin moravurile sale provoacă asupra-şi boala, să supravegheze în ce chip se
îngrijeşte el între timp de întoarcerea sa, de nu se împotriveşte medicului şi de nu
creşte rana sufletului prin întrebuinţarea doctoriilor puse asupra ei, şi aşa să
măsoare milostivirea după vrednicie”372. Sfinţii Părinţi recomandă duhovnicului să
nu administreze penitenţilor epitemii ce le-ar putea crea neajunsuri în societatea
respectivă, din cauza publicităţii păcatelor lor. Canonul 34 al Sfântului Vasile cel
Mare atrage atenţia duhovnicilor de a renunţa la publicitate, atunci când este vorba,
de exemplu, de o femeie care a comis adulter, dar care nu este încă cunoscut în
public. “Pe femeile care au comis adulter şi…au mărturisit sau vădite fiind în
oarecare chip – spune canonul Sfântului Vasile – părinţii noştri au oprit de a le da
la iveală în public, ca nu cumva văduindu-se să le oferim cauză spre moarte; dar au
poruncit ca ele să stea fără de împărtăşire până se va împlini timpul pocăinţei” 373.
Evident, epitimia care i se administrează nu urmăreşte înlăturarea de la
Biserică, ci îndreptarea, chiar dacă este oprită pe un timp limitat de la Sfânta
Împărtăşanie374. În canonul 46 al Sfântului Ioan Postitorul se prevede ca “nici
femeia laică, nici călugăriţa, să nu se despartă de Biserică pentru orice fel de
370
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau Despre preoţie, XXXIII, în
“Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoţie”, traducere,
introducere, note şi un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 176.
371
Vezi: Slujba şi rânduiala cu privire la cei ce se mărturisesc, în P. G., 88, 1902.
372
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
152.
373
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
344.
68
păcat, ci numai de la Împărtăşanie”. Canonul zice să facem aşa din cauză că multe
femei s-au sinucis de ruşine; precum nici preotul, nici diaconul, potrivit acestei
norme: “nu vor pedepsi de două ori pentru aceeaşi” 375. La recidivişti întâlnim şi
cumul de păcate. Pentru aceştia se va aplica, în primul rând, canonul pentru păcatul
cel mai grav. În asemenea situaţii, se cere ca duhovnicul să lucreze cu multă
înţelepciune şi tact pastoral deosebit. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că “…
mulţi ajung la sminteală şi cad în deznădejde de mântuirea lor pentru motivul că nu
pot să suporte doctoriile amare, tot astfel sunt unii care, pentru că nu li se dă
pedeapsa în proporţie cu păcatele lor, cad în nepăsare şi mulţi se fac mai răi şi sunt
împinşi să păcătuiască mai mult. Aşadar, se cuvine ca preotul să nu scape din
vedere nimic din toate acestea, ci totul să fie examinat cu multă băgare de seamă şi
dirijat de el potrivit împrejurărilor pentru ca nu în zadar să fie străduinţa lui”376.
Aplicarea canonului de pocăinţă are un scop dublu: a) pozitiv şi b) negativ.
Scopul pozitiv al epitimiilor este disciplinarea simţurilor trupeşti377 şi descătuşarea
psihologiei omeneşti “de pofta păcatului, de dorinţa şi aplecarea spre el cu
necesitate”378. În terapeutica spirituală, Sfinţii Părinţi au formulat şi practicat
principiul metodic –“contraria contraris urantur” (contrariul prin contrariu se
vindecă), adică în aplicarea canonului de pocăinţă se prevăd remedii contrare
păcatelor. Prin urmare, duhovnicul trebuie să determine pe penitent a face fapte
contrarii păcatelor din trecut, adică să practice virtutea opusă păcatului respectiv.
Referitor la acest principiu, canonul 6 al Sfântului Grigorie de Nyssa ne spune: “ …
raţiunea, greşind în aprecierea binelui, i se pare că binele este în materie,
neuitându-se la frumuseţea cea imaterială; şi pofta este aplecată spre cele
inferioare, abătându-se de la ceea ce este cu adevărat de dorit… iar cel ce-şi
însuşeşte cele străine prin răpire în ascuns, apoi prin mărturisirea păcatelor, se
arată pe sine preotului cu sârguinţa sa împotriva patimilor va vindeca boala;
înţeleg adică prin a da pe ale sale săracilor pentru ca, dând ceea ce are, să se
învedereze că se vindecă de lăcomie; iar de nu ar avea nimic, şi ar avea numai
trupul, apostolul porunceşte ca prin osteneala trupească să se vindece acest fel de
patimă” 379. Dacă în executarea canonului penitentul depinde şi de altă persoană,
acesta trebuie să facă tot ce este posibil omeneşte, pentru că dacă încercările sale se
lovesc de atitudinea inconciliabilă a celui ofensat, aceasta nu duce pur şi simplu la
absolvirea de orice epitimie, ci dimpotrivă. “Să nu-mi spui mie – ne previne Sfântul
Ioan Gură de Aur – că l-ai rugat o dată şi de două ori şi n-a vrut să se împace.
Dacă facem acest lucru din toată inima apoi nu vom înceta, nu-l vom birui cu
stăruinţa noastră mare, până nu-l vom atrage şi până ce nu-i vom face să lase ura
ce ne-o poartă. Crezi că îi faci cu asta aceluia vreun bine? Nu! Nouă ne facem
bine! Cu fapta aceasta atragem bunăvoinţa lui Dumnezeu asupra noastră,
dobândim mai dinainte iertare de păcate şi dobândim multă îndrăznire înaintea lui
Dumnezeu”380.
374
Canonul 87 Trulan prevede oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe timp de şapte ani (Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145).
375
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 223; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
415.
376
Kefalion kanonikon, în Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.
377
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 243.
378
Ibidem, p. 242.
379
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
384.
380
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXVIII, 8 la Facere, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 21, “Sfântul
Ioan Gură de Aur, Scrieri partea I, Omilii la Facere”, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 348.
69
 Efectul Spovedaniei, ca Taină, se consumă prin mărturisirea şi căinţa sinceră
a păcatelor. Aceste momente constitutive ale Tainei conferă penitentului, prin
preotul duhovnic, iertarea, adică reabilitarea în har, împăcarea cu Dumnezeu. În
acest context, epitimiile sunt remedii ale păcatelor, acte de pocăinţă ale păcatelor.
Prin mărturisire şi prin canonul de pocăinţă, penitentul dobândeşte aşadar
îndrepatare. Rugăciunea de dezlegare are ca efect iertarea păcatelor, dar nu şi
dispensa sau absolvirea de canon. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie nu
constituie un canon sau o epitimie. Ea este doar un “termen dat pentru
îndreptare în vederea unui anumit grad de însănătoşire, spre care se tinde” 381. De
aceea duhovnicul trebuie să se ferească de a abuza de măsura îndepărtării de
Sfintele Taine382. Rugăciunea de iertare se citeşte însă tuturor celor care dovedesc o
pocăinţă sinceră şi o voinţă hotărâtă pentru schimbarea vieţii în bine. Competenţa
duhovnicului în materie de dezlegare încetează însă faţă de pocăinţa penitenţilor
loviţi de excomunicare din partea episcopului. Canonul 5 al Sinodului I ecumenic
dispune în această privinţă, că cei care au fost excomunicaţi de un episcop “… să se
considere a fi excomunicaţi legal, până ce obştea episcopilor va socoti să hotărască
pentru dânşii o sentinţă mai blândă” 383. În cazul când penitentul se află în primejdie
de moarte, poate fi dezlegat şi împărtăşit de orice preot, chiar dacă a fost exclus de
la Împărtăşanie de episcopul locului (can.32 apostolic; 29 Cartagina; 4 Antiohia).
Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, conform canonului 6 al Sfântului
Grigorie de Nyssa, “… s-a transmis nouă … prin predania moştenită de la părinţi
…”384. Biserica Ortodoxă a căutat să respecte totdeauna dispoziţia canonică în
privinţa celor oprite în chip unanim, “fiindcă părerea noastră – se menţionează în
acelaşi canon – nu este vrednică să atingă puterea canoanelor”385. Îndrumările
liturgico-canonice386, din Molitfelnicul ortodox, privind administrarea epitimiilor,
urmăresc să cunoască toate dispoziţiile şi normele canonice, precum şi principiile
canonice de bază pentru un caz identic pentru a putea să aprecieze şi să stabilească
tratamentul adecvat diagnosticului pus. Epitimia sau canonul este un “instrument
spiritual pentru îndreptarea vieţii sau aducerea ei la nivelul legii morale” 387. Prin
aplicarea canonului de pocăinţă se trezeşte conştiinţa penitentului şi-i indică calea
de îndreptare. Canonul implică însă şi o cercetare, pedeapsă. De fapt, însuşi
cuvântul epitimie () înseamnă ceartă, pedeapsă. Prin epitimie, penitentul nu
ispăşeşte păcatul pentru a satisface dreptatea divină, după cum spun romano-
catolicii, ci are posibilitatea de îndreptare, de vindecare. Este certat, pedepsit ca să
se îndrepte, să se vindece de patima păcatului. După cuvântul canonului 96 al
Sinodului VI ecumenic, pe cei păcătoşi “… cu epitimie potrivită părinteşte îi
vindecăm, povăţuindu-i şi învăţându-i să vieţuiască înţelepţeşte, ca părăsind
înşelăciunea şi deşertăciunea …, să-şi îndrepte mintea neîntrerupt către viaţa
nestricată şi fericită şi cu frică să vieţuiască în curăţenie şi să se apropie de
Dumnezeu, după putinţă, prin curăţenia vieţii, … încât să nu poarte în sine nici o

381
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 260.
382
Ibidem, p. 264.
383
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
52. Cf. canonul 6 al Sinodului de la Antiohia.
384
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
384.
385
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
384.
386
Vezi: Molitfelnic, p. 64-66.
387
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 216.
70
rămăşiţă din răutatea potrivnicului”388. Despre aplicarea epitimiilor şi rostul lor ne
vorbesc şi părinţii Sinodului VII ecumenic, prin canonul 5, menţionând că “păcat
de moarte este când oarecare păcătuind, rămâne incorigibil. Dar mai rău decât
aceasta este dacă oarecare se ridică cu încăpăţânare împotriva dreptei credinţe şi
adevărului, preferând … pe Mamona decât supunerea faţă de Dumnezeu şi
neţinând seama de canoniceştile lui aşezăminte. În aceştia nu este Domnul
Dumnezeu, de nu cumva smerindu-ne se vor deştepta din greşeala lor; ci trebuie ca
ei mai mult să se apropie de Dumnezeu şi cu inimă înfrântă să ceară lăsarea şi
iertarea acestui păcat, … şi de vor stărui, prin epitimii să se îndrepte…”389.
Dispoziţiile şi normele canonice ale Bisericii Ortodoxe vorbesc despre
epitimii ca medicamente sau remedii, iar nu ca pedepse. Sfântul Ioan Gură de Aur
ne spune că în scaunul mărturisirii “stă medicul, care tămăduieşte, iar nu
judecătorul care osândeşte; aici nu se cere pedepsirea păcatosului, ci se acordă
iertarea păcatelor”390. Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne îndrumă, în acest
sens, afirmând că “…nu trebuie să se întindă pocăinţa lor până la moarte, că să se
primească după un termen…, dar vindecarea să se hotărască nu după un timp, ci
după chipul pocăinţei”391. Canonul 4 al aceluiaşi Sfânt Părinte ne spune că “…nu
trebuie a-i opri pe ei cu totul de la Biserică…şi atunci, când vor arăta vreun rod de
pocăinţă, să se aşeze la locul împărtăşirii”392. Canonul 5 al Sfântului Vasile cel
Mare ne arată în mod lămurit că după doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe
epitimia are un caracter vindicativ, iar nu unul punitiv: “Aceia dintre eretici –
menţionează canonul amintit – care la ieşirea din viaţă se pocăiesc, trebuie să se
primească; să se primească însă fireşte nu fără chibzuinţă, ci cercetându-i, dacă
vor arăta adevărata pocăinţă şi vor avea rodurile, care mărturisesc râvna lor spre
mântuire”393. După cuvintele aceluiaşi Sfânt Părinte, înscrise în canonul 10, “…
deoarece…nu suntem judecători de inimi, ci judecăm după cele ce le auzim, să
lăsăm Domnului pedepsirea, iar noi îl vom primi – pe penitentul respectiv – fără
deosebire, dând iertarea prin uitarea patimei omeneşti”394. Prin urmare, epitimiile
au un caracter terapeutic, vindicativ-medical şi nu unul punitiv sau de satisfacere
cum sunt privite în Biserica Romano-Catolică. În Ortodoxie prin epitimie se
urmăreşte îndreptarea celui păcătos şi nu îndepărtarea sau alungarea din obşte a
celor chemaţi la mântuire. Oricât de mare ar fi păcatul şi cât de aspru ar fi canonul
dat, prin epitimie, duhovnicul urmăreşte vindecarea sufletului de urmările păcatului
şi împărtăşirea cu Hristos cel euharistic. În perspectiva acestor principii, duhovnicul
nu are voie să respingă pe păcătosul ce se întoarce la Biserică cu pocăinţă sinceră. În
baza dispoziţiei canonului 52 apostolic, “episcopul sau preotul care nu primeşte pe
cel ce se întoarce de la păcat, ci îl leapădă, să se caterisească; căci mâhneşte pe

388
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 480-481; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 150.
389
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 498-499; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 156-157.
390
Omilia a III-a Despre pocăinţă, în P. G., 49, 297-298.
391
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
320.
392
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 52-53; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
321.
393
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 56; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
324.
394
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 66; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
329.
71
Hristos, Cel ce a zis: bucurie se face în cer pentru un păcătos, care se
pocăieşte…”395.
Epitimiile prescrise de Părinţii Bisericii diferă unele de altele, prin durată,
gradul de asprime etc., chiar pentru acelaşi păcat. De aceea duhovnicul trebuie să
cunoască toate canoanele Bisericii pentru a putea cumpăni cu multă chibzuinţă şi
tact pastoral acordarea epitimiilor. Duhovnicul trebuie să păstreze echilibrul între
pedeapsă şi iertare, adică să nu depăşească gradul de pedeapsă dar nici
pogorământul, prevăzut de Sfinţii Părinţi. O eventuală uniformizare de principiu a
acestor dispoziţii canonice, ţinându-se seama şi de practica şi obiceiul Bisericii, ar
putea pune la dispoziţia duhovnicului un îndrumător canonic, o călăuză canonică,
practică şi unitară în întreaga Ortodoxie. Întocmirea unui eventual îndrumător
canonic, în care să se prevadă categoriile de păcate şi pedepsele prevăzute de
canoane, ar ajuta mult pe duhovnic şi ar duce la o uniformizare a aplicării
epitimiilor în întreaga Biserică Ortodoxă. Desigur această călăuză canonică va
trebui să fie întocmită, ţinând seama de mai mulţi factori, raportaţi la penitentul
zilelor noastre, la consecinţele păcatelor pentru societatea vremurilor noastre etc.
Principiul iconomiei va trebui să umbrească însă fiecare epitimie, fără ca aceasta să
însemne un laxism moral. Sfinţii Părinţi şi canoanele Bisericii au ţinut seama de mai
mulţi factori, ca de pildă: a) fizic (sănătatea fizică a penitentului); b) psihic –
sănătatea psihică a penitentului; c) vârsta; d) condiţiile sub care s-a făptuit păcatul
deliberat sau silit de împrejurări nefericite; e) condiţia socială; f) profesia; g)
gradul de sinceritate în mărturisirea păcatelor; h) consecinţele sau urmările
păcatelor, pentru individ şi societate etc.
Împărţirea şi aplicarea epitimiilor diferă atât la Sfinţii Părinţi cât ţi în
legislaţia canonică a Bisericii. Unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, în special Sfântul
Vasile cel Mare, împart epitimiile în două categorii: a) mari şi b) mici, potrivit
păcatului săvârşit. După mărturia partiarhului Nicolae al Constinopolului, cuprinsă
în canonul 9, cel ce a primit o epitimie mică, “este lipsit de binecuvântarea care se
dă în Biserică”396. Este vorba de binecuvântările pe care le dă episcopul sau preotul
pentru rugăciune, spre a întări poporul credincios cu ajutorul divin 397. După cum am
menţionat, aplicarea epitimiilor diferă de la un Sfânt Părinte al Bisericii la altul. Un
singur exemplu, ar putea fi poate edificator în acest sens. De pildă pentru păcatul
adulterului – raportul intim al soţului cu o femeie străină sau al soţiei cu un bărbat
străin – epitimiile date de Sfinţii Părinţi diferă. Pentru cei care au săvârşit această
încălcare canonică, adulterul, Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 4, le aplică
următoarea pedeapsă: “Şase ani să fie scoşi cu totul de la rugăciuni, iar şase ani să
participe numai la ascultarea rugăciunilor şi alţi şase ani să se roage întru
pocăinţă…”398. Prin urmare, cel care a comis acest păcat este supus – de Sfântul
Grigorie de Nyssa – unei epitimii de 18 ani. Sfântul Vasile cel Mare, fratele său mai
mare, prevede 15 ani de epitimie, pentru acelaşi păcat. Canonul 20 al Sinodului de
la Ancira dispune o pedeapsă de 7 ani. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 20,
simplifică durata epitimiilor date pentru acelaşi păcat, la numai 3 ani, motivând că,
“canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa izgoneşte pe adulteri pe 18 ani de la
dumnezeiasca Împărtăşanie, iar canonul 58 al Sfântului Vasile cel Mare îi îngăduie
395
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.
396
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
438.
397
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
438.
398
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 168; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
381.
72
ca după 15 ani să se împărtăşească cu Sfintele Taine; iar canonul 20 al Sinodului
de la Ancira dispune ca epitimia să se poată termina după anul al şaptelea. Iar noi
credem, zice, că acela după trei ani să se învrednicească de Împărtăşanie” 399. După
cum se poate constata, legislaţia canonică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, privind
aplicarea epitimiilor, fost într-un fel uniformizată de Canoniconul lui Ioan Postitorul
(sec. VI) sau mai corect spus de practica impusă în decursul timpului, pentru că în
urma interpolărilor şi adaosurilor făcute de diferiţi duhovnici, după cum se
menţionează în comentariul la canonul 1, “…s-a ajuns la rezultatul că acel
Canonicon al lui Ioan Postitorul şi-a pierdut forma sau originalul şi din multe ediţii
diverse ale acestei cărţi nu se poate şti care este cea originală şi, prin urmare, care
este a se considera drept adevăratul Canonicon al lui Ioan Postitorul” 400. Poate
tocmai acest lucru l-a determinat şi pe Nicolae al Constantinopolului, prin canonul
11, să afirme: “fiindcă acest Canonicon uzează de multă blândeţe, pe mulţi i-a
pierdut; din cauza aceasta cei ce cunosc binele şi se abat de la el, trebuiesc a se
îndrepta”401. Desigur, interpolările şi adaosurile făcute la Canoniconul lui Ioan
Postitorul au determinat şi pe alţi Sfinţi Părinţi la o anumită circumspecţie în
privinţa respectării dispoziţiilor prevăzute. Cât priveşte menţiunea patriarhului
Nicolae, că acest Canonicon uzează de multă blândeţe, aceasta a avut un rezultat
contrariu celui scontat. Pentru acest motiv, pentru că a uzat de multă blândeţe,
Canoniconul, atribuit lui Ioan Postitorul, a devenit Exomologhitarul (Manualul de
Spovedanie) Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Nomocanonul din Molitfelnicul slavon
s-a alcătuit în general pe baza acestui Canonicon402, pe care, în secolul al XIV-lea,
canonistul Matei Vlastares l-a impus din nou atenţiei duhovnicilor ortodocşi. Nu
este exclus ca Sfinţii Părinţi ai Bisericii să fi justificat atitudinea lor favorabilă faţă
de Canonicon cu înseşi cuvintele Sfântului Ioan Postitorul. “Eu socotesc că celor
care judecă drept – se spune în canonul 3 al Sfântului Ioan Postitorul – nu li se
pare că scurtarea de către noi a timpului de pocăinţă nu este o părere salvatoare.
Căci deoarece Sfântul Vasile cel Mare, şi nici cei mai vechi dumnezeieşti părinţi ai
noştri nu au stabilit pentru cei ce păcătuiesc vreo ajunare, sau priveghere, sau
număr de plecări de genunchi, fără numai îndepărtarea de la Sfânta Împărtăşanie,
noi am socotit că în privinţa celor ce se pocăiesc cu adevărat şi cu sârguinţă îşi
chinuiesc trupul cu disciplina aspră şi cu înţelepciune îşi schimbă viaţa,
contrabalansând răutatea anterioară, după măsura înfrânării să măsurăm şi
scurtarea timpului de pocăinţă. De pildă, dacă cineva ar primi să nu bea vin în
anumite zile, am judeca să iertăm şi noi un an din epitimia hotărâtă de Sfinţii
Părinţi pentru greşeala lui…”403. La aceste cuvinte ar trebui să adăugăm
îndrumările înscrise în canonul 87 de Sfinţii Părinţi de la Sinodul II Trulan, şi
anume: “… iertarea … se … dă spre a fi în comuniune cu Biserica” 404. Prin urmare,
acuzaţia adusă Sfântului Ioan Postitorul a fost greşită – de Sfinţii Părinţi ai
Sinodului VI ecumenic drept folositoare pentru reintegrarea prin iertare a celor care
se îndepărtează de Biserică, prin păcat. În contextul acestor consideraţii, putem
conchide că epitimia are un caracter terapeutic, dar şi unul de a pregăti starea
399
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 409.
400
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 206-207.
401
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
439.
402
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
439.
403
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
404.
404
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
145.
73
psihologică a creştinului pentru a intra în comuniune cu Hristos cel euharistic în
Biserica Sa. În secolul al XIV-lea, Matei Vlastares a impus din nou atenţiei
Canoniconul lui Ioan Postitorul, alcătuind o Sinopsă, pe care a adăugat-o la sfârşitul
Sintagmei alfabetice. Sintagma sa alfabetică, bucurându-se în Biserica Ortodoxă de
o recunoaştere autoritativă în materie de drept canonic, a impus în uz şi canoanele
lui Ioan Postitorul, adică Canoniconul lui Ioan Postitorul405, de la sfârşitul secolului
al XIV-lea. De fapt, acest Canonicon a stat şi la baza altor lucrări cu caracter
penitenţial, ca de pildă, “Liber penitentialis”406 a arhiepiscopului Teodor de
Canterbury din secolul al XIV-lea. Prin traducerea şi încorporarea materialului din
Sintagma lui Matei Vlastares în Pravilele407 româneşti, în manuscris sau tipărite,
canoanele lui Ioan Postitorul au pătruns în Biserica din provinciile româneşti,
bucurându-se din partea preoţilor români de un respect deosebit. Ele au constituit 408
şi constituie409 încă pentru duhovnicii noştri un îndrumător canonic de bază în
privinţa regimului acordării şi aplicării epitimiilor.
O cercetare atentă a legislaţiei canonice a Bisericii Ortodoxe ne atestă că,
deşi Sfinţii Părinţi s-au exprimat diferit în privinţa epitimiilor, se poate totuşi vorbi
de o metodă, de o procedură unitară, confirmată de practica Bisericii, pe cale de
obicei. “… Ceea ce este foarte important în privinţa acestor feluri de lucruri –
mărturiseşte Sfântul Vasile cel Mare în canonul 87 – avem a menţiona obiceiul cel
de la noi, care are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţiţi s-au predanisit
nouă legiuirile…”410. Canoanele Sfinţilor Părinţi au dat expresie obiceiului canonic
al locului, urmărind totuşi acelaşi numitor comun, îndreptarea penitentului şi
reintegrarea lui în Biserica lui Hristos. Felurile şi calitatea epitimiilor, fixate prin
canoanele Sfinţilor Părinţi, au rămas limita maximă pe care o stabileşte duhovnicul.
În Biserica Ortodoxă nu se impune însă aplicarea lor automată, ci se lasă la
aprecierea duhovnicului cazul respectiv, modul de absoluţiune şi criteriile acordării
epitimiei. Cuvintele canoanelor Sfinţilor Părinţi au fost luate şi aplicate conform
principiilor canonice de bază. Ele constituie doctrina canonică a Bisericii, după care
se poate călăuzi fiecare duhovnic. De exemplu, cuvintele Sfântului Vasile cel
Mare, cuprinse în canonul 2, “vindecarea să se hotărască nu după timp, ci după
chipul pocăinţei”411, au rămas drept normă canonică de bază în activitatea
duhovnicilor ortodocşi. Tot ca principiu canonic de bază a rămas şi dispoziţia
Sfântului Vasile cel Mare înscrisă în canonul 84. După îndemnul Sfântului Părinte,

405
Vezi: P. G., 87, 1889-1918.
406
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 90, nota 67.
407
Vezi: C. Popovici, Fontânele şi codicii Dreptului bisericesc oriental, Cernăuţi, 1886, p. 106, 108, 114 etc.;
C. Erbiceanu, Material inedit pentru istoria dreptului canonic oriental, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.
XVI(1892-1893), p. 319-394; Şt. G. Longinescu, Istoria Dreptului Românesc, Bucureşti, 1908, p. 344 şi
urm.; I. Peretz, Curs de istoria Dreptului român, vol. II, Bucureşti, 1928, p. 31; Prof. dr. Iorgu D. Ivan,
Pravila mare de-a lungul vremii, în “Studii Teologice”, an. IV(1952), nr. 9-10, p. 581; Al. Grecu (P. P.
Panaitescu), Începuturile Dreptului scris în limba română, în “Studii de istorie şi filosofie”, VII(1954), nr. 4,
p. 215-225.
408
Vezi: Carte folositoare de suflet despărţită în trei părţi, dintre care cea dintâi cuprinde învăţătură către
duhovnici; a doua canoanele Sfântului Ioan Postitorul, iar a treia, sfaturi către cel ce se ispovedeşte,
bucureşti, 1799.
409
Canoanele Sfântului Ioan Postitorul sunt utilizate de preoţii noştri după colecţia lui Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, part. 2, p. 205-226 şi a lui Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1991, p. 418-431. Principiile canonice statornicite de Sfântul Ioan Postitorul stau la
baza îndrumărilor canonice incluse în Liturghierul ortodox sub forma de povăţuiri.
410
Dr. Niocodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
362.
411
Dr Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 320.
74
duhovnicul trebuie să “cerceteze rodurile pocăinţei; căci negreşit nu după timpul de
penitenţă le judecăm pe unele ca acestea, ci ţinem seama de felul pocăinţei…”412.
Un alt principiu canonic de bază – afirmat de legislaţia canonică a Bisericii
Ortodoxe – care a constituit o normă generală, o călăuză canonică pentru duhovnici
în aplicarea epitimiilor, a fost acela că prin administrarea canonului de pocăinţă
trebuie să se urmărească îndreptarea penitentului. Prin canonul 102, Părinţii
Sinodului VI ecumenic au stabilit că “cei ce au primit de la Dumnezeu puterea de a
dezlega şi a lega trebuie să ţină seama de calitatea păcatului şi de aplecarea spre
întoarcere a celui ce a păcătuit şi astfel să dea boalei tratament potrivit, ca nu
cumva, aplicând tratamentul în chip disproporţionat pentru fiecare dintre cele
două, să greşească în privinţa mântuirii celui bolnav. Căci boala păcatului nu este
simplă, ci de multe feluri şi deosebită, ce odrăsleşte multe vlăstare ale pierzaniei,
din care răul mult se varsă şi se lăţeşte mai departe, până când se opreşte prin
puterea medicului. Drept aceea, cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa
sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a păcătuit, … căci toată
grija lui Dumnezeu şi a celui ce i s-a încredinţat puterea pastorală este de a
întoarce oaia rătăcită şi de a tămădui pe cea rănită de şarpe, şi nici spre prăpastia
deznădejdei a o împinge, nici frânele a le slăbi spre renunţarea la viaţă şi spre
dispreţuirea ei; ci la orice caz să le stea împotriva patimii, ori prin doftoriile cele
mai amare şi astringente ori prin cele mai delicate şi mai blânde şi să se nevoiască
spre cicatrizarea ranei, cercetând rodurile pocăinţei şi îndreptând înţelepţeşte pe
omul cel chemat către strălucirea cea de sus. Deci se cuvine nouă să le ştim pe
amândouă şi pe ale stricteţii şi pe ale obiceiului şi la cei ce nu primesc pe cele
extreme, să urmăm felul cel predanisit, precum ne învaţă Sfântul Vasile cel
Mare”413.
După cum se poate constata, preocuparea canonică a duhovnicului de
îndreptare a penitentului cere mult tact pastoral, coroborat cu alese cunoştinţe
canonice. Îndrumările date de Părinţii Bisericii prin canonul 102 au rămas drept
normă canonică de bază în administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, a procedeului
aplicării epitimiilor celor care încalcă legea morală şi canonică a Bisericii. Tactul
pastoral al duhovnicului trebuie să aibă în vedere – după cuvântul Sfinţilor Părinţi
de la Sinodul VI ecumenic – atât principiul acriviei cât şi pe cel al pogorământului.
Potrivit dispoziţiei canonului 102 Trulan, duhovnicul trebuie să cunoască obiceiurile
şi dispoziţia sufletească a penitentului, pentru ca astfel să-i poată da epitimiile cele
mai potrivite. Practica îndelungată, care este conformă cu principiile de bază ale
legislaţiei penitenţiale ale Bisericii Ortodoxe şi rânduielile predanisite de Sfinţii
Părinţi, rămân – potrivit dispoziţiilor canonului 102 Trulan – unicele criterii după
care trebuie să se administreze Taina Mărturisirii. Practica administrării acestei
Taine, care este împotriva rânduielii stabilită de canoanele Bisericii (can, 15 I ec.;
62 VI ec.), trebuie deci să se anuleze şi nicidecum să se urmeze.
După cum se ştie, canoanele penitenţiale ale Sfinţilor Părinţi au fost de fapt
răspunsuri sub formă de scrisori adresate unor duhovnici ai vremii respective.
Preocuparea canonică a unor duhovnici de seamă ai Bisericii Ortodoxe, de a
cunoaşte cât mai exact procedura acordării şi aplicării epitimiilor, potrivit
dispoziţiilor şi normelor canonice, a predaniei părinţilor şi a obiceiului, a avut drept
rezultat imediat redactarea acestor răspunsuri canonice. Fiind confirmate de

412
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
361.
413
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
152-153.
75
Sinoadele Ecumenice414, aceste răspunsuri au rămas adevărate călăuze canonice
pentru duhovnicii tuturor timpurilor. Ele au avut şi meritul de a uniformiza şi
legaliza “obiceiul bisericesc”415 şi în privinţa administrării canonului de pocăinţă sau
a epitimiilor. În hotărârile canonice ale Sfinţilor Părinţi, duhovnicii de astăzi găsesc,
aşadar, îndrumări şi soluţii416 universal valabile.
După îndemnul Sfinţilor Părinţi, duhovnicul trebuie să administreze fiecărui
penitent doctoria duhovnicească, potrivit păcatelor săvârşite de aceştia.
“Pretutindeni, însă, în privinţa felului păcatului înainte de toate se cuvine a ţine
seama de felul dispoziţiei (sufleteşti) a celui ce se vindecă – îl îndrumă pe
duhovnicul zilelor noastre canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa – şi să creadă
că timpul este suficient spre vindecare (căci care vindecare se face în timp?), ci de
intenţiunea celui ce se vindecă prin căinţă”417. După canonul 28 al Sfântului
Nichifor Mărturisitorul, duhovnicul poate să oprească de la Sfânta Împărtăşanie pe
cel care a săvârşit păcate grele ascunse, dar nu are voie să interzică intrarea în
biserică. Acelaşi părinte povăţuieşte pe duhovnici să procedeze cu chibzuinţă cu cei
care, de bună voie, îşi mărturisesc păcatele418. Sfântul Grigorie de Nyssa, prin
canonul 1, sfătuieşte pe duhovnic să acorde epitimia în conformitate cu păcatele
săvârşite şi mărturisite de penitent419. Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 3, învaţă
ca “… după măsura înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă”,
pentru că patima nu poate fi rezumată decât “prin îmbelşugate plecări de genunchi
…, râvnă şi hotărâre nestrămutată pentru milostenie” 420. Duhovnicul are deci
dreptul să micşoreze sau să mărească epitimiile ţinând seama de împrejurările date.
Sfântul Vasile cel Mare scria, prin canonul 54, episcopului Amfilohie că “despre
deosebirile uciderilor fără de voie …rămâne în chibzuinţa ca, potrivit cu
împrejurările, epitimiile să se lungească sau scurteze”421.
În privinţa fixării epitimiilor, rânduielile statornicite de Părinţii Bisericii
constituie norme călăuzitoare şi pentru duhovnicii zilelor noastre. După rânduiala
statornicită de Sfântul Ioan Gură de Aur, “la fixarea epitimiei nu trebuie să se dea
întru atât mulţimii păcatului, cât mai vârtos voinţei păcătosului, adică din motivul
ca nu cumva având intenţia să coşi laolaltă ceva, mai mare să faci gaura şi,
dorind să ridici ceea ce a căzut şi mai mult să-l distrugi; deoarece cei ce sunt
bolnavi şi distraţi şi în genere cei ce se înclină plăcerilor lumeşti, asemenea şi cei
ce sunt în stare de a se mândri de originea şi puterea lor, nu mai puţin vor voi să
se gândească la păcatele lor şi numai cu încetul se pot libera de nenorocirea
care a dat peste ei. Iar, cel ce voieşte ca deodată şi cu stricteţe să-i conducă la
414
Prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic s-a hotărât “… ca de acum înainte să rămână întărite şi
statornicite … cele 85 de canoane … transmise nouă cu numele Sfinţilor Apostoli şi … toate celelalte
canoane date de Sfinţii şi Fericiţii noştri Părinţi” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 305-307.
Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 92-94).
415
Canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 173-174;
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385).
416
Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne-a prescris pedeapsa ce se cuvine femeilor care avortează, iar
prin canonul 8 Sfântul Părinte dispune felul pedepsei pentru femeile care sunt complice la avort. Aceste
prescripţii, de exemplu, constituie norme şi pentru duhovnicii zilelor noastre.
417
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
385.
418
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 239; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
426.
419
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162-164; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 378-379.
420
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209-210; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 404-405.
421
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 110; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
352.
76
calea adevărată, uşor i se poate întâmpla ca ei cu atât mai puţin să se pocăiască.
Deoarece sufletul, dacă a fost condus până la nesimţire, cade în disperare şi nu
mai ascultă de vorba frumoasă şi nu-i este frică de ameninţare, nici nu se
întăreşte prin binefacere, ci devine mai rău, … din cauza aceasta păstorul are
trebuinţă de multă ştiinţă spre a putea pătrunde din toate părţile la dorinţa
sufletului. Deoarece … mulţi … disperează pentru mântuirea lor, neputând
suporta doctoria amară, tot aşa sunt unii, care, nefiind pedepsiţi în proporţie cu
păcatul lor nu se mai interesează de suflet, se fac mai răi şi păcătuiesc mai mult.
Din cauza aceasta preotul trebuie să ţină seama de toate şi cumpănind bine totul
să întrebuinţeze tot ceea ce este necesar ca nu cumva străduinţa sa să rămână
fără rezultat”422. După Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1, o bună “metodă
de procedat” în privinţa aplicării epitimiilor, poate avea doar duhovnicul care
“cunoaşte deosebirea celor privitoare la suflet”423. Cunoaşterea sufletului uman în
toată profunzimea manifestărilor lui constituie, conform aceluiaşi canon, “drept
început şi fundament la vindecarea deosebitelor suferinţe”. Cercetarea
etimologiei bolii şi diagnosticarea ei corectă nu se pot, aşadar, face fără o
cunoaştere atentă şi totală a sufletului penitentului. “Ca să înţelegem orânduirea
cea legiuită şi canonică în privinţa celor ce au păcătuit, cum să se vindece toată
boala cea sufletească, ceea ce s-ar fi făcut prin vreun păcat”, Sfântul Grigorie de
Nyssa sfătuieşte pe duhovnic să aplice un tratament propriu fiecărui păcat, întrucât
“fiind de multe feluri şi pătimirile în boala sufletească, este nevoie ca şi
tratamentul să fie de mai multe feluri, producând vindecare potrivit cauzei
suferinţei”424. După afirmaţia aceluiaşi Sfânt Părinte, cuprinsă în canonul 2,
păcatele “care ating partea raţională a sufletului”, ca de pildă lepădarea
credinţei în Hristos “sunt mai stricăcioase şi vrednice de căinţă mai mare şi mai
suficientă şi mai ostenitoare…”425, prin urmare şi epitimiile pe care duhovnicul le
va da pentru astfel de păcate vor fi mult mai mari ca durată şi asprime.
Părinţii Bisericii ne-au lăsat norme şi pentru cazurile în care duhovnicul
are voie să absolve pe penitent de la canonul postului. Sfântul Timotei al
Alexandriei, prin canonul 10, ne spune că “dacă cineva ar fi bolnav şi foarte
slăbit de boală îndelungată … se cuvine a se absolva să ia … şi hrană şi băutură
cât poate suporta, căci este cu dreptate ca mai cu seamă ca cel slăbit să se
împărtăşească de untdelemn”426.
În Biserica primară, obiceiul multor norme canonice l-a format şi modul
de organizare a penitenţei. Despre sistemul penitenţial, cu cele patru grade de
penitenţă din Biserica primară, fac menţiune expresă şi următoarele canoane: 11 al
Sfântului Grigorie de Neocezareea; 11 al Sinodului I ecumenic; 25 şi 75 ale
Sfântului Vasile cel Mare; 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Ancira; 2 şi 19 ale
Sinodului de la Laodiceea, etc. Prima treaptă a penitenţei s-a numit
, fletus, luctus = plângere. Cei ce se găseau în acest grad de
penitenţă se numeau (flentes), adică plângători. Ei stăteau
înaintea uşii Bisericii şi, plângând, rugau pe credincioşi să se roage pentru dânşii.

422
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 57; Cf. Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.
423
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
378.
424
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
378.
425
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 165; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
380.
426
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
374.
77
Treapta a doua se numea auditus), adică ascultare. Ascultătorii
(audientes) stăteau în pridvorul bisericii şi rămâneau aici până la rugăciunea
pentru catehumeni, când erau obligaţi să iasă din biserică. A treia treaptă se numea
prosternare (prostatio, humiliatio). Aceştia – prosternaţii –aveau voie
să stea în biserică împreună cu credincioşii, dar numai în genunchi, din care cauză
se numeau îngenunchetori. După rostirea rugăciunii pentru catehumeni,
îngenunchetorii părăseau biserica. A patra treaptă a penitenţei s-a numit
(statio, consistentia), adică starea împreună. Împreunăstătătorii stăteau
în biserică laolaltă cu credincioşii, până la terminarea Sfintei Liturghii, dar nu se
puteau împărtăşi. Despre răstimpul penitenţei petrecut în aceste trepte, canoanele
vorbesc în diferite chipuri. După unele canoane, penitentul trebuia să petreacă cel
puţin 15 ani, pentru ca să se poată învrednici de Sfânta Împărtăşanie. Durata
penitenţei se putea reduce doar de episcopul locului. Canonul 5 al Sinodului de la
Ancira prevede ca “episcopii … să aibă putere ca cercetând felul întoarcerii lor
să-i trateze mai blând sau să prelungească şi mai mult timpul de pocăinţă” 427.
Canonul 12 al Sinodului I ecumenic confirmă şi întăreşte această dispoziţie,
dispunând ca toţi cei care vor arăta îndreptare, “… cu lacrimi şi cu stăruinţă şi
prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia plinind vremea hotărâtă pentru
ascultare, vor participa împreună, după merit, la rugăciuni, pe lângă ceea ce
episcopului îi este îngăduit să dispună şi mai blând cu privire la dânşii. Iar cei ce
au suferit cu nepăsare (excluderea de la rugăciuni) şi au crezut că spre întoarcere
le ajunge aparenţa intrării în biserică, să primească pe deplin timpul (hotărât
pentru penitenţă)”428. Cu timpul s-a ajuns la concentrarea acestei puteri pe seama
sinoadelor (canoanele 15, 100 şi 104 Cartagina; 14 Sardica; 6 Antiohia; 5 I ec.), ca
să se evite eventualele abuzuri ale unor episcopi şi pentru a da un caracter unitar
disciplinei penitenţiale din Biserica Ortodoxă. Cât priveşte cele patru stări ale
penitenţei – plângerea, ascultarea, prosternarea şi starea împreună – acestea au
rămas doar un ecou al disciplinei penitenţiale din Biserica primară, deşi felurimea
epitimiilor care se dau şi astăzi, potrivit rânduielilor canonice, sunt o dovadă a
prezenţei disciplinei penitenţiale, dar sub o altă formă, în viaţa Bisericii Ortodoxe.
În privinţa efectelor canonice ale pocăinţei, trebuie reţinut următoarele:
a) în cazul penitenţilor, efectele dezlegării de păcate constă în redobândirea
statutului de membru activ al Bisericii. Clericul sau mireanul, care nu are
această dezlegare şi ar îndrăzni să meargă în alt oraş (can. 12 apostolic), se va
afurisi, ca unul “care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu”(can. 13
apostolic). Aşadar, cel în cauză nu mai figurează ca membru al Bisericii.
b) cei care nu au primit dezlegare de păcate nu pot fi împărtăşiţi. După
cum s-a putut constata, canoanele 10 I ec.; 16 IV ec.; 102 VI ec.; 2, 5 şi 7 Ancira;
6 şi 43 Cartagina; 2, 54, 74, 84 şi 85 Sfântul Vasile cel Mare; 4, 5 şi 7 Sfântul
Grigorie de Nyssa; 3 Sfântul Atanasie cel Mare; 3 Ioan Postitorul cer oprirea
pentru un timp limitat sau nelimitat de la Sfânta Împărtăşanie, a celor care s-au
făcut vinovaţi de păcate grele. Efectul canonic al nedezlegării de aceste păcate
este deci oprirea penitentului de a se împărtăşi pe un timp limitat, sau excluderea
din Biserică. De exemplu, hula împotriva Duhului Sfânt este un păcat care nu
poate fi iertat, nici în viaţa aceasta, nici dincolo. Anatema poate fi ridicată dacă nu
a fost aplicată pentru hulă împotriva Duhului Sfânt şi dacă penitentul arată
îndreptare şi pocăinţă (can. 7 şi 43 Cartagina).

427
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 175.
428
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 56.
78
 c) graţierea acordată de către episcopii eretici, persoanelor care au fost
pedepsite de către episcopii ortodocşi este lovită de nulitate. Conform canonul 5 al
Sinodului III ecumenic, dezlegările date de episcopii eretici sunt “împotriva
canoanelor … şi fără folos … şi întru nimic mai puţin să rămână decât cei
caterisiţi”429.

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A HIROTONIEI

Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de păstorire a

credincioşilor, după porunca Mântuitorului au fost rânduiţi de către însuşi
Mântuitorul, Sfinţii Apostoli, care la rândul lor au instituit apoi preoţia legii noi,
adică pe slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti: episcopii,
peoţii şi diaconii. Acest lucru este atestat de scriitorii cărţilor Noului Testament
încă din primele zile ale Bisericii, după Cincizecime, când ierarhia bisericească de
instituire divină apare deplin constituită.
Datorită activităţii Sfinţilor Apostoli în diferitele Biserici din epoca lor,
lucrarea de propovăduire, de sfinţire a credincioşilor şi de păstorire a obştilor de
creştini, era săvârşită în chip obişnuit încă din acea vreme de slujitorii bisericeşti
din cele trei trepte ale preoţiei.
În Noul Testament se vorbeşte despre existenţa diaconilor şi a preoţilor 430,
înainte de ţinerea Sinodului de la Ierusalim. Există şi alte mărturii, încă din acel
timp, cu privire la denumirea slujitorilor bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei
preoţeşti431.
Săvârşitorul acestei Taine este numai episcopul eparhiot sau arhiereul
delegat ori autorizat de către episcopul eparhiot.
În privinţa săvârşitorului, trebuie să menţionăm că în Biserica Veche, în afară de
episcopul eparhiot au mai avut competenţa şi bineînţeles mai întâi starea harică
necesară pentru săvârşirea Sfintei Taine a Hirotoniei şi aşa-numiţii horepiscopi şi
alte categorii de episcopi ajutători, indiferent ce nume ar purta. Cu timpul, însă,
hirotoniile au fost luate din competenţa acestora şi rezervate numai episcopilor
eparhioţi, aceştia putând însă să delege pe episcopii ajutători cu săvârşirea lor.
Canoanele au stabilit rânduiala că episcopii eparhioţi nu au dreptul de a
săvârşi Sfânta Taină a Hirotoniei ăn afara teritoriului aflat sub jurisdicţia lor, decât
în cazul când ar fi chemaţi pentru acest lucru de către cei în drept. Canoanele 34 şi
35 apostolice prevăd că fiecare să facă numai ceea ce se referă la eparhia sa şi că
episcopul să nu îndrăznească a face hirotonii afară de hotarele eparhiei sale,
prevăzându-se şi pedepse pentru încălcarea acestei rânduieli432.

429
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70;
Vezi şi Pr. asist. Dr. Nicolae V. Dură, Taina Sfintei Mărturisiri în lumina dispoziţiilor şi normelor canonice
ale Bisericii Ortodoxe, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. LIX(1983), nr. 4-6, p. 248-270; Pr. dr.
Nicodim Belea, Îndatoririle duhovnicului după sfintele canoane, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-
10, p. 481-498; Pr. Constantin Pârvu, Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în “Glasul Bisericii”, an.
XVII(1958), nr. 3, p. 228-235.
430
“Ucenicii au hotărât să trimită fiecare după puterea lui un ajutor fraţilor care locuiau în Iudeea, ceea ce au
şi făcut; şi au trimis acest ajutor la presbiteri prin mâna lui Barnaba şi a lui Saul”(Fapte 11, 29-30); Eusebiu
Popovici, Istoria Bisericească Universală şi statistica bisericească, Bucureşti, 1925, vol. 1, p. 261.
431
Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, în “Mitropolia Olteniei”, an. VI(1954),
nr. 1-3, p. 52-74; şi nr. 4-6, p. 209-233.
432
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 240; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 26.
79
 Deşi prin starea harică şi după învăţătura dogmatică a Bisericii fiecare
episcop poate hirotoni în mod valid pentru un alt cleric în treapta de episcop,
totuşi, pentru raţiuni de disciplină şi de bună rânduială bisericească, adică pentru a
se evita orice abuz, precum şi pentru a-şi asigura într-un mod cât mai nedubitabil
transmiterea succesiunii apostolice prin transmiterea neîntreruptă a hirotoniilor în
treapta episcopală, s-a introdus norma ca hirotonia întru episcop să nu se poată
săvârşi decât în prezenţa a doi sau trei episcopi (can. 1 apostolic), iar mai târziu, în
prezenţa a trei episcopi, în frunte cu mitropolitul (can. 4 I ec.; can. 1 Sinodul de la
Constantinopol din 394).
O problemă delicată se pune în legătură cu hirotoniile pe care le săvârşesc
episcopii depuşi din treaptă, caterisiţi sau chiar daţi anatemei. În această privinţă
există unele controverse născute din faptul că se ignoră aspectul esenţial al
problemei şi anume acela al stării harice pe care o poate avea cineva, chiar dacă e
supus unei pedepse grave, cum este de exemplu caterisirea, căci sub orice
pedeapsă s-ar afla un episcop, dacă el nu şi-a pierdut starea harică, poate săvârşi în
mod valid toate Sfintele Taine, inclusiv hirotonia, deoarece caterisirea nu
înseamnă luarea harului şi nici măcar anatema, în cazul că aceste pedepse nu se
pronunţă pentru erezie, ci pentru alte fărădelegi grave. De fapt, în cazul că ele se
pronunţă pentru erezie, prin însăşi această pronunţare se face doar constatarea că
cei căzuţi în erezie au căzut şi din har, de la data căderii în erezie, iar nu de la data
pronunţării pedepsei care în asemenea caz are caracterul unui act constatator, cu
raportare la starea harică a celui în cauză.
În cazul special al rostirii anatemei împotriva unui episcop pentru acte de
hulă împotriva Duhului Sfânt, se înţelege că acestea având o gravitate şi mai mare
decât erezia, îl lipsesc pe cel care le-a săvârşit de starea preoţească de orice
treaptă, deci şi vreo hirotonie săvârşită de vreun astfel de episcop nu conferă
nimic din ceea ce se transmite – în mod obişnuit – prin actul hirotoniei.
Cu alte cuvinte, hirotoniile săvârşite de episcopii aflaţi sub orice
pedepse, afară de cazul ereziei sau al hulei împotriva Duhului Sfânt, sunt
hirotonii valide, în sensul că ele produc efectul haric al hirotoniei. Ele nu sunt
însă canonice, adică nu sunt legale şi din această cauză se pedepsesc atât
săvârşitorii cât şi primitorii, dacă mai este posibil, pentru că s-ar putea ca
săvârşitorul să se afle deja sub pedeapsa anatemei, iar primitorul să nu facă parte
din Biserică433.
Primitorii Sfintei Taine a Hirotoniei pot fi toţi creştinii, bărbaţi care au fost
botezaţi în mod valid şi care îndeplinesc anumite condiţii, stabilite în decursul
timpului de către Biserică. Aceste condiţii se pot împărţi în mai multe categorii.
Totuşi există o condiţie, care singură face cât o întreagă categorie de alte condiţii
şi care este mai importantă decât toate. Această condiţie se numeşte vocaţie sau
chemare firească.
De obicei celelalte condiţii pentru intrarea în cler sunt împărţite în
următoarele categorii: condiţii religioase, condiţii morale, condiţii intelectuale sau
de pregătire, condiţii fizice şi condiţii sociale.
- Condiţiile religioase sunt: Botezul valid şi dreapta credinţă. Între
acestea se mai enumeră câteodată şi trebuinţa de a fi parte bărbătească, adică de
sex masculin, întrucât această condiţie fizică la baza ei – a devenit şi o condiţie
religioasă în Biserică, femeile nefiind admise la hirotonie, deşi nu sunt excluse de
la hirotesie şi de la astfel de trepte ale slujirii Bisericii, care pot fi conferite prin
433
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Bucureşti, 1990, p. 50-51.
80
hirotesie, fără a presupune în prealabil hirotonia. De asemenea, între condiţiile
religioase se numără şi aceea ca toţi membrii familiei celui ce urmează a fi
hirotonit să aparţină Bisericii, adică să fie dreptcredincioşi, iar nu eretici sau
schismatici (canonul 36 Cartagina).
Între condiţiile religioase au apărut de la o vreme, începând de prin secolul
IV, de la Sinodul de la Sardica (can. 10) şi trecând apoi printr-o etapă nouă
marcată de Sinodul Trulan, prin canonul 6, şi sfârşindcu Sinodul local de la
Constantinopol din 861, prin canonul 17, şi condiţia ca cei ce urmează a fi
hirotoniţi într-o treaptă superioară, să fie hirotoniţi în prealabil în treptele
inferioare şi anume în ordinea lor ierarhică, slujind în fiecare din aceste trepte un
timp determinat434.
- Condiţiile morale sunt cele referitoare la ţinuta etică personală precum şi
la aceea a familiei şi în speţă a soţiei, în cazul când cel ce doreşte să primească
hirotonia, se căsătoreşte. În această privinţă existe norme canonice şi legale, unele
înscrise inclusiv în Îndreptarea Legii, care pentru considerente morale opresc pe
candidatul la preoţie de a se căsători cu o persoană dubioasă din punct de vedere
moral sau făcând parte din vreo categorie ca: divorţatele, văduvele etc.,
obligându-l să se căsătorească cu o fecioară (can. 18 apostolic; 3 VI ec.).
-Condiţiile intelectuale sau de pregătire au variat în decursul timpului,
după starea culturală a lumii şi după trebuinţele Bisericii. Biserica a ţinut
totdeauna ca slujitorii săi să aibă o pregătire intelectuală sau o formaţie culturală
la nivelul societăţii şi al vremii în care trebuiau să lucreze aceşti slujitori şi
îndeosebi să aibă o pregătire cărturărească teologică de nivelul culturii epocii în
care trăiau.
În această privinţă sunt grăitoare canoanele 58 apostolic şi 2 al Sinodului
VII ecumenic, al căror cuprins nu lasă nici o îndoială asupra grijii pe care a pus-o
conducerea Bisericii pentru a avea episcopi cu o cultură teologică şi profană
corespunzătoare.
În cazul când pregătirea teologică sau orientarea în problemele vremii şi ale vieţii
reclamă o pregătire suplimentară şi după intrarea în cler, pentru dobândirea
acestora se organizează cursuri sau chiar şcoli superioare după aprecierea
autorităţii bisericeşti competente. În acest scop s-au organizat şi în Biserica
noastră cursurile de îndrumare misionară şi socială a clerului. Dar nu numai
pentru verificarea cunoştinţelor candidaţilor la treapta diaconiei şi a presbiteratului
s-au instituit examinări, ci şi pentru verificarea cunoştinţelor celor aleşi pentru
treapta episcopală. Iată ce dispune în această privinţă canonul 2 al Sinodului VII
ecumenic: “Hotărâm ca tot cel ce urmează a se înainta în treapta episcopală să
ştie desăvârşit Psaltirea, pentru ca astfel să îndemne clerul său să înveţe aceasta.
Candidatul să se examineze cu dinadinsul de către mitropolit, de are osârdie a citi
cu pătrundere, iar nu superficial, atât sfintele canoane, cât şi Sfânta Evanghelie
şi Cartea dumnezeiescului Apostol şi toată dumnezeiasca Scriptură şi să
vieţuiască potrivit poruncilor drepte” 435.

434
Vezi: Sintagma Ateniană, vol. II, p. 702-704. O hotărâre expresă asupra timpului care trebuie să treacă
între darea unui grad ierarhic şi altul nu se găseşte în canoane; ele hotărăsc numai:
 (… împlinind în fiecare stare timpul hotărât
prin lege, canonul 17 I-II Constantinopol);
“b ” (… şi va avea gradul
fiecărei trepte lungime de vreme, fireşte, nu prea mică…, canonul 10 Sardica).
435
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 492; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
154.
81
 În conformitate cu prevederile acestui canon, până astăzi se observă
rânduiala de a fi supus orice nou ales pentru treapta episcopală, unei examinări
canonice, în care este inclusă şi o minimă verificare a pregătirii celui ales
(ispitirea canonică).
- Condiţiile fizice sunt cele privitoare la sănătate, care sunt de la sine
înţeles referitoare la integritatea corporală şi la vârstă, căci cea privitoare la sex
este trecută între cele religioase.
Prin integritatea corporală nu se înţelege lipsa oricărui defect fizic, ci
numai lipsa acelor însuşiri fizice care prejudiciează slujirea preoţească, de aceea
canoanele precizează că slujitorul bisericesc nu trebuie să fie orb, şchiop sau să
aibă alte defecte fizice vizibile (can. 78 şi 79 apostolice).
Condiţiile privitoare la vârstă au fost stabilite pentru a se asigura
Bisericii un corp de slujitori maturi, care să ofere şi prin vârsta lor o garanţie că
vor corespunde misiunii de păstori şi îndrumători ai credincioşilor. De aceea, după
cum arată Constituţiile Apostolice II, 1, mai întâi s-a stabilit vârsta de 50 de ani
pentru treapta de episcop, care a fost apoi redusă prin obicei şi prin legislaţia lui
Justinian (Novela 122, 1; 137,1) la 40, apoi la 35 şi în fine la 30 de ani (can. 4
Neocezareea; 14 VI ec.).
Pentru treapta de persbiter, canoanele prevăd vârsta de 30 de ani (can.
11Neocezareea; 14 VI ec.), iar pentru treapta de diacon vârsta de 25 de ani (can.
16 Cartagina; 14 VI ec.) şi în fine pentru treapta de subdiacon, se prevede vârsta
de 20 de ani (can. 15 VI ec.).
Timp îndelungat nu s-au îngăduit decât puţine abateri şi excepţii de la
aceste norme privitoare la vârsta candidaţilor la preoţie 436. De la o vreme însă s-a
adoptat – în mod practic – principiul că aşa precum există un majorat pentru
funcţiile publice din cadrul Bisericii şi ca urmare pe baza acestei analogii, s-a
redus şi vârsta pentru treapta de presbiter şi de diacon, în funcţie de vârsta pe care
o prevăd felurite legi de stat, pentru ocuparea de funcţii publice, aceasta
stabilindu-se de obiceila 21 sau între 21 şi 23 de ani, vârstă la care se permite şi
hirotonia întru diacon şi preot. Cât priveşte însă vârsta pentru treapta
episcopală, ea a fost menţinută la minimum de 30de ani, prin analogie cu
vârsta senatorială sau cu majoratul senatorial de odinioară437.
- La condiţiile sociale se numărau în vechime starea de libertate socială şi
starea civilă. Cum starea de libertate socială, prin care se înţelegea starea de om
liber, adică de om care nu era sclav sau din vreo altă categorie, în privinţa căreia
exista oprelişti pentru intrarea în cler, au dispărut sclavia şi celelalte categorii de
stări nelibere sau nedeplin sociale, cu care avea legătură intrarea în cler, adică
hirotonia. Acesteia i s-a mai adăugat apoi cu timpul condiţia socială a cetăţeniei,
apoi aceea a satisfacerii unor îndatoriri sociale sau a scutirii formale de aceste
îndatoriri, printre care primul loc îl ocupă – până astăzi – serviciul militar.
În privinţa condiţiilor de stare civilă observăm doar atât, că ele se refereau
mai întâi la condiţia familială a candidatului, stabilindu-se dacă este născut din
căsătorie şi deci dacă este fiu legitim sau dacă este născut din afara căsătoriei şi
este deci nelegitim, apoi se trecea la constatarea stării civile sub raportul legăturii
conjugale, căutând a se stabili dacă candidatul este căsătorit, văduv ori divorţat

436
De altfel Biserica totdeauna a fost mai atentă la calităţile spirituale ale candidatului decât la vârstă. Se ştie,
de exemplu, că Sfântul Ambrozie al Milanului, Nectarie al Constantinopolului, Fotie etc., au fost hirotoniţi
episcopi după puţine zile de la ieşirea lor din sânul laicilor.
437
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, p. 53.
82
sau dacă a fost de mai multe ori căsătorit, precum şi dacă, nefiind căsătorit,
doreşte sau nu să se căsătorească.
Condiţia social-politică a cetăţeniei, ca şi aceea a satisfacerii serviciului
militar sau a scutirii de acesta, sunt reglementate în chip diferit de la sta la stat, dar
Biserica ţine ca – din motive de loialitate faţă de stat – şi pentru întărirea
conştiinţei cetăţeneşti şi patriotice a slujitorilor Bisericii aceste condiţii să fie
satisfăcute în măsura în care apreciază şi statul că trebuie să fie îndeplinite.
Din enumerarea pe scurt a condiţiilor438 pe care le-au stabilit legislaţia şi
practica vieţii bisericeşti pentru intrarea în cler, se impune concluzia generală că
prin acestea se urmăreşte selecţionarea cea mai corespunzătoare pentru misiunea
Bisericii însăşi, a slujitorilor, chemaţi ca prin activitatea lor să contribuie la
îndeplinirea acestei misiuni. Când se constată întrunirea condiţiilor stabilite pentru
intrarea în preoţie, în mod corespunzător sau în mod suficient, fiecare episcop în
cazul preoţilor şi al diaconilor şi fiecare sinod competent, în cazul celor din
treapta episcopală, aprobă sau încuviinţează hirotonia candidaţilor în treptele
pentru care au fost designaţi.
În privinţa modului în care se administrează Sfânta Taină a Hirotoniei, s-a
stabilit rânduiala ca fiecare hirotonie să fie săvârşită cu o anumită destinaţie, adică
atât a episcopului, cât şi a preotului şi a diaconului să fie făcută pentru o anume
localitate sau biserică sau pentru o anume comunitate mai mare sau mai mică, în
cadrul căreia cel hirotonit este dator să slujească până la sfârşitul vieţii. Această
rânduială s-a introdus ceva mai târziu, căci la început slujitorii Bisericii, hirotoniţi
şi aşezaţi în unele localităţi,erau adeseori nevoiţi să părăsească localităţile
respective şi să slujească în altă parte, fie din cauza condiţiilor create de
persecuţie, fie din cauza nevoilor misionare.
Din aceleaşi considerente s-a venit apoi la Sinodul IV ecumenic, cu
dispoziţia canonului 6 a acestui Sinod, prin care se interzice orice hirotonie fără
destinaţie sau, cum se exprimă mai precis canonul,orice “hirotonie absolută”:
“Nimeni nici presbiterul, nici diaconul şi nici unul care face parte din cler, să nu
se sfinţească fără destinaţie (apolelumenoj , absolute), ci oricine a primit
hirotonia trebuie designat, îndeosebi, sau pentru o Biserică de la oraş sau de la
ţară sau pentru o Biserică consacrată unui martir sau pentru o mănăstire. Cu
privire la aceia care sunt sfinţiţi fără o asemenea designare, Sfântul Sinod
hotărăşte ca hirotonia lor să fie socotită ca nulă şi spre ruşinea celui ce a făcut
hirotonia, să nu poată săvârşi nici o slujbă” 439. Ca urmare, cu ocazia oricărei
hirotonii, formula însăşi a hirotoniei trebuie să cuprindă indicaţia locului sau
funcţiunii pe care urmează să o îndeplinească la o biserică sau alta, cel ce se
hirotoneşte. Tot ca expresie a aceleiaşi rânduieli trebuie privită şi formula de
angajament, pe care sunt ţinuţi să o citească cu ocazia hirotoniei atât episcopii, cât
şi preoţii şi diaconii, formulă introdusă pentru episcopi abia din secolul VIII-IX,
iar pentru ceilalţi clerici, într-o vreme mult mai târzie. Desigur formula în uz
pentru episcopi este mult mai solemnă, cuprinzând şi mărturisirea de credinţă, dar
ea are acelaşi rost general şi aceeaşi origine ca şi formulele folosite la hirotonia
întru preot sau întru diacon.
Întrucât la început, hirotoniile se puteau face de-a dreptul în oricare din
cele trei trepte ale preoţiei, fără obligaţia ca cel hirotonit într-o treaptă superioară

438
Despre condiţiile intrării în cler, a se vedea mai pe larg: Pr. lect. Constantin Rus, Condiţiile intrării în cler
în Biserica Ortodoxă, Studiu istoric-canonic, Editura Universităţii “Aurel Vlaicu”, Arad, 1999.
439
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 77.
83
să fi primit în prealabil şi hirotonia în treapta inferioară şi din cauza aceasta se
întâmpla să fie hirotoniţi în treapta de preot sau în cea de episcopi oameni
necorespunzători, ridicaţi de-a dreptul din starea laică, s-a socotit folositor şi
indicat pentru asigurarea unei alegeri şi promovări corespunzătoare în treptele
preoţiei şi deci în interesul Bisericii însăşi, ca această veche rânduială să fie
înlocuită cu alta nouă care impune obligaţia celor ce urmează a fi hirotoniţi în
treptele superioare, de a primi – pe rând – hirotonia în treptele inferioare, cu
obligaţia de a sluji un oarecare timp în fiecare din acestea.
Cea dintâi normă canonică care impunea această rânduială este cuprinsă în
canonul 10 al Sinodului de la Sardica din anul 343. Ea însă a fost o normă locală
şi nu a dobândit obligativitate generală în Biserică, decât foarte târziu, prin
canonul 17 al Sinodului VII ecumenic, cu toate că încă prin canonul 2 al Sinodului
VI ecumenic, canoanele Sinodului de la Sardica au dobândit obligativitate
generală în Biserică. Că noua normă nu s-a generalizat, o dovedeşte chiar canonul
6 al Sinodului VI ecumenic, care dispune ca aceia dintre candidaţii la starea
clericală care vor să se căsătorească. Sunt liberi să încheie căsătoria legală “înainte
de hirotonia întru ipodiacon sau întru diacon sau întru preot” 440. Aceasta
însemnează că cineva putea fi încă hirotonit de-a dreptul în starea de preot, pentru
că dacă primea în prealabil hirotonia întru diacon, el nu se mai putea căsători
înainte de a fi hirotonit în treapta de preot, deoarece acelaşi canon reînnoind în
partea de la început dispoziţiile canonului 26 apostolic, interzice căsătoria după
hirotonia întru diacon.
O altă rânduială ce s-a introdus iarăşi mult mai târziu, cu privire la modul
hirotoniei, este aceea potrivit căreia hirotoniile se săvârşesc numai în sfântul altar
şi la timpuri determinate în cadrul Sfintei Liturghii, începându-se cu hirotonia
întru episcop, care se săvârşeşte la începutul liturghiei, după “Sfinte
Dumnezeule”, apoi urmându-se cea întru preot, după “Heruvic” şi cea întru
diacon, după Axion, adică după “Cuvine-se cu adevărat”441.
La aceeaşi Liturghie, de asemenea, pot fi săvârşite mai multe hirotonii în
treapta de episcop, ca şi în treapta de preot şi diacon, săvârşindu-se fiecare aparte
la timpul stabilit.
Efectele juridice ale administrării Sfintei Taine a Hirotoniei sunt de cea
mai mare importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se împart în două categorii şi
anume:
efecte cu privire la structura sacerdotală, şi
efecte cu privire la starea civilă a clerului.
Au mai existat şi o a treia categorie de efecte juridice ale hirotoniei şi
anume acelea pe care ea le produce pentru viaţa de stat, atrăgând o serie de
drepturi şi privilegii aparte, explicabile în condiţiile statului roman şi a celui
bizantin, precum şi în condiţiile celorlalte tipuri de state care s-au succedat în
Europa până aproape de zilele noastre.
Efectele juridice din prima categorie sunt următoarele:
- prin hirotonie se creează starea clericală care apare ca o categorie socială
aparte în structura socială a Bisericii, şi
440
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 321; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
100.
441
Canonul 5 al Sinodului de la Laodiceea şi comentarul lui Zonaras la acest canon. Teodoret al Cirului
(Istoria bisericească, 13) spune că hirotonia trebuie săvârşită  
După Eusebiu de Cezareea (Istoria bisericească, 6, 43) lui Novaţian i s-a imputat că ar fi primit hirotonia de
la nişte oameni beţi la (adică la ora 10) după socotirea timpului de atunci sau la ora patru după
socoteala noastră.
84
 - prin hirotonie se conferă atât starea harică a preoţiei, cât şi puterea
bisericească corespunzătoare fiecărei trepte a stării harice, putere a cărei
excercitare este reglementată prin numeroase norme juridice.
Efectele juridice ale hirotoniei, cu privire la starea civilă a clerului sunt
reglementate printr-o serie de norme canonice, unele scrise iar altele tradiţionale
sau impuse prin obicei, adică prin practica îndelungată a vieţii bisericeşti şi
potrivit acestor norme, membrii clerului de instituire divină se pot căsători înainte
de hirotonie şi anume înainte de hirotonia în treapta de diacon. Unele canoane
prevăd însă că ei s-ar putea căsători numai înainte de primirea treptei de ipodiacon
(can. 26 apostolic; 6 VI ec.), ceea ce constituie o extindere şi la treptele de
instituire bisericească a rânduielii aplicată întâi numai în legătură cu treptele de
instituire divină. Pentru treapta episcopală a fost interzisă convieţuirea conjugală
(can. 48 VI ec.) impunându-i-se celibatul (can. 12 VI ec.) şi la urmă starea
monahală, care a devenit obligatorie prin puterea obieceiului care a dus la
nesocotirea sau chiar la abrogarea în mod practic a unui canon de cuprins
contrariu (can. 2 al Sinodului de la Constantinopol din 879).
Tot ca efect juridic al hirotoniei, apare şi interzicerea căsătoriei a doua a
membrilor clerului.
Rolul ierarhiei sacramentale în conducerea vieţii bisericeşti
Ca slujitori ai Bisericii rânduiţi de episcopi în urma designării lor de către
obştile de credincioşi, preoţii şi diaconii purtau grijă de viaţa religioasă din
parohiile pe seama cărora erau hirotoniţi.
Nu se hirotoneau nici presbiterii şi nici diaconii fără destinaţie, rânduială
pe care o exprimă canonul 6 al Sinodului IV ecumenic în termenii următori:
“nimeni să nu se hirotonească fără destinaţie, nici preotul nici diaconul …, cel ce
hirotoneşte să se numească special pentru biserica unei cetăţi sau unui sat…”442.
Datorită poziţiei lor de slujitori şi de cârmuitori bisericeşti în parohii,
preoţii şi diaconii erau chemaţi să-şi dea părerea personală în faţa episcopilor,
când cineva se primea în cler, căci spune Sfântul Vasile cel Mare în canonul 89:
“obiceiul încetăţenit din vechime în Biserica lui Dumnezeu, primea pe slujitorii
Bisericii, după ce îi cerceta cu toată temeinicia … şi aceasta o cercetau
presbiterii şi diaconii care vieţuiau împreună cu ei, apoi îi duceau la horepiscopi,
care primind voturile de la cei ce mărturiseau adevărat şi dând de ştire
episcopului, aşa îl numărau pe slujitor în tagma celor ieraticeşti … Şi în viitor să
cercetaţi pe cei vrednici şi să-i primiţi, dar să nu-i număraţi )în cler) înainte de a-
i aduce la noi”443.
Că preoţii şi diaconii sunt cei mai îndreptăţiţi ca alături de necredincioşi să
ia parte la alegerea clericilor, ne mărturiseşte şi Teofil al Alexandriei prin canonul
7, unde spune că “în privinţa celor care vor avea să se hirotonească, rânduiala să
fie aceasta: ca preoţimea întreagă să consimtă şi să-i aleagă şi apoi episcopul să-
i examineze şi consimţind cu preoţimea, în mijlocul bisericii să-l hirotonească,
fiind de faţă poporul şi episcopul se adresează poporului dacă poate şi poporul să
mărturisească pentru dânsul …”, ca pentru cel ce va avea să-i fie conducător444.
442
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…,
p. 79; Sintagma Ateniană, vol. II, p. 230.
443
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 135-136; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele...,
p. 366.
444
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 179; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele..., p. 388; Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 347. Sfântul Grigorie de Nazianz învinuieşte pe Maxim
al Constantinopolului că n-a fost hirotonit episcop în biserică înaintea poporului, ci într-o casă aleasă după
placul lui (Carmen de vita sua). De asemenea şi istoricul bisericesc Socrate
susţine (Istoria bisericească, IV, 29) că Ursin care dorea să răpească lui Damas scaunul episcopal din Roman
85
 Hirotonia trebuie să aibă loc în mijlocul bisericii şi în prezenţa poporului
pentru ca şi poporul să poată mărturisi în privinţa lui când episcopul vrea să
verifice în public dacă cel ales este sau nu este vrednic de preoţie sau diaconie. Cu
acest prilej, poporul este chemat să mărturisească prin grai viu dacă într-adevăr cel
ales este vrednic sau nu de a fi conducătorul spiritual al Bisericii lui Hristos.
Canonul mai dispune ca hirotoniile să nu se facă în mod ascuns, stabilind
astfel în mod solemn publicitatea hirotoniei.
Din toate atribuţiile şi actele de slujire arătate mai sus, precum şi din
amintirea lor în textele canonice şi în lucrarea practică a Bisericii, rezultă că
preoţii şi diaconii au fost şi au rămas colaboratorii cei mai apropiaţi şi direcţi ai
episcopilor în conducerea treburilor bisericeşti. Acest lucru se vede în mod mai
precis chiar din textul canoanelor, în care ei sunt arătaţi în legătură directă cu
episcopii şi cu lucrarea lor, sub cele trei aspecte ale slujirii: învăţătorească,
sacramentală şi jurisdicţională sau de conducere.

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A

MASLULUI

Această Sfântă Taină are temei în Sfânta Scriptură: “Dacă este cineva
bolnav între voi să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu
untdelemn în numele Domnuluişi rugăciunea credinţei va mântui pecel bolnav şi
Domnul îl va ridica şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui. Mărturisiţi-vă unul
altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul ca să vă vindecaţi, că mult poate
rugăciunea stăruitoare a dreptului”(Iacob 5, 14-16)445.
Sfânta Taină a Maslului are temeiuri solide şi rădăcini adânci, mai întâi în
Vechiul Testament şi apoi în activitatea minunată a Mântuitorului, în practica şi
învăţătura Sfinţilor Apostoli. Putem spune, cu drept cuvânt, că este instituită “pe
temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind însuşi Iisus
Hristos”(Efeseni 2, 20).
Deşi Taina Sfântului Maslu are ca suport şi temei întreaga Sfântă
Scriptură, se face de obicei referire, în privinţa realităţii şi instruirii ei
dumnezeieşti, la Sfânta Evanghelie după Marcu, 6, 17 şi 13, unde citim că Iisus a
trimis înaintea Sa câte doi ucenici, care undeau cu untdelemn mulţi bolnavi şi
aceştia se făceau sănătoşi446. Se mai invocă apoi, desigur, cunoscutele cuvinte din
Epistola Sfântului Iacob (5, 14) pe care le-am amintit chiar la început.
În legătură cu lucrarea Duhului Sfânt prin Sfântul Maslu, ca de altfel prin
celelalte Taine în general, un teolog, odinioară de mare reputaţie, a spus că

a fost hirotonit în chip ilegal

(’b) Părerea
exprimată în canonul 7 al lui Teofil al Alexandriei că poporul trebuie să adeverească vrednicia candidatului
pentru treapta ierarhică respectivă este exprimată şi în Constituţiile Apostolice (VIII,4), precum şi în actul de
astăzi al hirotoniei când,după cler, credincioşii strigă -  “vrednic este”. Vezi şi Drd. Dumitru Găină,
Unele rânduieli canonice privitoare la episcop, în “Glasul Bisericii”, an. XXIV(1965), nr. 9-10, p. 815-824;
Drd. Eugen C. Marina, Despre preoţi şi diaconi după sfintele canoane, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.
LXXXIII(1965), nr. 11-12, p. 1063-1076; Drd. Sever Buzan, Hirotonie şi Hirotesie, în “Ortodoxia”, an.
IX(1957), nr. 4, p. 586-613.
445
“b
’
”.
446
Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. dr Prof. univ. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p. 323.
86
“Cincizecimea, revărsarea Duhului Sfânt asupra Sfinţilor Apostoli, se împleteşte
mereu în Biserică, prin Sfintele Taine”447.
Nu numai Sfânta Scriptură, ci şi Sfânta Tradiţie mărturiseşte puterea de
taină a Sfântului Maslu. De altfel, monofiziţii şi nestorienii au păstrat şi practicat
această taină, paralelism care demonstrează existenţa ei încă de la începuturile
Bisericii.
Origen, în Omilia a doua asupra cărţii “Levitic”, cap. IV, arată că Sfântul
Maslu se săvârşea în Biserica de la început, împreună cu Taina Pocăinţei, cum se
face aceasta şi astăzi în Biserica noastră: Într-adevăr Molitfelnicul, la “Rânduiala
Sfântului Maslu”, îndrumează: “Tuturor creştinilor celor bolnavi de boală
trupească sau sufletească le este foarte folositoare această sfântă rugăciune, căci
le dă tămăduire trupului şi iertare sufletului. Pentru aceasta, se cuvine preoţilor
să sfătuiască pe creştinii care vor cere să li se săvârşească Sfânta Taină, ca mai
întâi să se mărturisească curat la duhovnic” 448. Practica ortodoxă dă astfel
urmare îndemnului sfânt din textul Epistolei Sfântului Iacob: “Mărturisiţi-vă
păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul”(Iacob 5, 16). Rugăciunea specială a
preoţilor înlocuieşte însă mărturisirea bolnavului în cazul când acesta nu are
capacitatea psiho-fizică s-o facă: “Îndrăznind ne rugăm Ţie şi cerem în ceasul
acesta: ascultă rugăciunea noastră şi o primeşte pe ea, ca pe tămâia ce se aduce
Ţie, şi cercetează pe robul Tău. Şi orice a greşit cu cuvântul, cu fapta sau cu
gândul, în timpul nopţii sau în timpul zilei… pe Tine Te chemăm şi Ţie ne rugăm:
slăbeşte, lasă iartă-i lui Dumnezeule, trecându-i cu vederea fărădelegile şi
păcatele făcute de dânsul cu ştiinţă şi cu neştiinţă…” 449.
Ca mărturie despre Taina Sfântului Maslu, pe linia Sfintei Tradiţii, ne
referim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur, care în vestitul său tratat Despre Preoţie
(VIII, 6), spune că părinţii trupeşti nu pot să împiedice venirea bolii şi a morţii
asupra fiilor, însă părinţii sufleteşti, lucrând după modelul arătat în Epistola
Sfântului Iacob, au scăpat pe mulţi din suferinţă450.
Săvârşitorii acestei Sfinte Taine sunt episcopii şi preoţii, iar primitorii sunt
credincioşii bolnavi.
În privinţa administrării acestei Sfinte Taine, există o rânduială practică
tradiţională, potrivit căreia slujba de administrare a ei trebuie să fie oficiată de
şapte preoţi. Nu există însă nici o normă asemănătoare cu privire la numărul
episcopilor care ar trebui să ia parte la oficierea ei.
De la rânduiala privitoare la numărul de şapte preoţi s-a ajuns apoi cu
timpul la aceea că în caz de necesitate presantă, Sfânta Taină a Maslului să poată
fi săvârşită şi numai de doi sau trei preoţi.
Se înţelege însă că această rânduială nu are fond dogmatic, ci numai
caracter ceremonial, pentru că nu există nici o urmă despre vreo învăţătură a
Bisericii, potrivit căreia preotul n-ar primi prin hirotonie calitatea harică de a
săvârşi singur şase din cele şapte Taine şi că el ar primi numai o astfel de calitate
harică prin hirotonia întru presbiter, care numai împreunate cu starea harică a altor
presbiteri ar putea forma o calitate harică superioară, singura prin care s-ar putea
mijloci primirea harului ce se împărtăşeşte prin Sfânta Taină a Maslului. O
asemenea învăţătură nu există nici în privinţa calităţii harice a episcopului şi a
săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către acesta. Astfel este evident că rânduiala

447
S. Bulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, 1931, p. 156.
448
Molitfelnic, p. 99.
449
Ibidem, p. 134.
450
H. Andrutsos, Simbolica, p. 234.
87
privitoare la numărul preoţilor care trebuie să slujească împreună la săvârşirea
Sfintei Taine a Maslului are un caracter ceremonial şi general religios, iar
nicidecum un caracter dogmatic. Cum însă această rânduială are o confirmare
constantă prin practică şi deci, prin obicei, ea trebuie observată şi ca normă legală
obligatorie.
În privinţa celor care sunt îndreptăţiţi să primească această Sfântă Taină,
Biserica Romano-Catolică a introdus rânduiala deosebită de aceea a Bisericii
Ortodoxe, potrivit căreia această Sfântă Taină nu se administrează la romano-
catolici decât celor grav bolnavi, porniţi pe calea morţii, de aceea se şi numeşte de
ei extrema unctio451.
Sfânta Taină a Maslului se poate repeta ca şi Sfânta Taină a Mirungerii şi a
Împărtăşaniei, dar spre deosebire de celelalte Sfinte Taine de care ne-am ocupat
până aici, aceasta nu produce nici măcar în mod excepţional vreun efect juridic.
Sfânta Taină a Maslului se săvârşeşte numai acelui creştin grav bolnav,
care s-a căit de păcatele sale şi deci e conştient. Săvârşirea acestei Taine este
interzisă când persoana respectivă refuză să se mărturisească sau când şi-a pirdut
conştiinţa. De asemenea, această Taină nu se poate săvârşi de două ori pentru
aceeaşi boală, oricât de mare ar fi durata boalei. Apoi săvârşirea Tainei Maslului
este oprită persoanei decedate452.

ADMINISTRAREA SFINTEI TAINE A

CUNUNIEI

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei

Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului divin, fiindcă ea
a luat fiinţă – aşa cum reiese din Sfânta Scriptură – odată cu crearea primilor
oameni Adam şi Eva. Într-adevăr, aşa cum se referă în Facere, capitolele I şi II,
după ce Dumnezeu a făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de
aceea i-a făcut ajutor potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din
oasele lui Adam şi carne din carnea lui (Facere 3, 23). I-a unit apoi aşa încât să fie
amândoi ca un trup (Facere 2, 24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă
înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată Dumnezeu a
rânduit ca înmulţirea oamenilor să aibă loc prin crearea de noi familii, dispunând:
“De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor
fi amândoi un trup” (Facere 2, 24). Dintru început s-a stabilit deci importanţa
familiei ca celulă a societăţii, numai în cadrul familiei formându-se în cele mai
bune condiţii viitorii membri ai societăţii.
2. Scopul căsătoriei
Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a unit pe bărbat şi
femeie cu scopul de a se întrajutora, iubindu-se unul pe altul, şi ca să nască şi să
crească copii, care, la rândul lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În acest
scop, Dumnezeu a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar
pentru a putea îndeplini misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru, că

451
Vezi: The Code of Canon Law, Title VI: The Sacrament of annointing of the sick, can. 998-107, p. 179-181.
452
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 563; Canonul 164 al Nomocanonului din Evhologhiul
cel Mare. Se semnalează o practică necanonică la greci, unde Taina Sfântului Maslu se dă morţilor
() deşi acest lucru nu este de acord cu principiul dogmatic al acestei
Taine (Iacob 5, 14). Practica a fost dezaprobată de patriarhul Nichifor al II-lea în secolul al XIII-lea.
88
bărbatul şi femeia au în firea lor simţurile şi sentimentele care să-i unească şi
iubindu-se, să poată da naştere la copii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de
drept natural, iar familia ca celulă indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii;
pentru că într-adevăr în căsătorie şi în familie se întreţin şi se cultivă cele mai
nobile sentimente umane, de iubire şi de dăruire a unui soţ pentru celălalt şi a
amândurora pentru copii; şi, în acelaşi timp, se obişnuieşte omul cu ordinea, cu
respectul şi cu ascultarea faţă de cei mai mari.
3. Caracterele căsătoriei
Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care
Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei pe care a instituit-o. Unind un singur bărbat cu o
singură femeie, Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână monogamă.
În acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi formează un trup, iar
trupul având viaţă este indivizibil, căsătoria are şi caracterul indisolubilităţii, adică
este socotită ca încheiată pentru toată viaţa. De asemenea, unitatea trupului care se
realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea lor şi, deci,
împărtăşirea de către ambii de aceleaşi drepturi şi îndatoriri, prevăzute atât de
legile divine cât şi de legile civile453; între aceste îndatoriri este menţionată, ca
deosebit de importantă, fidelitatea reciprocă.
Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost respectate însă
întotdeauna. Căderea în păcat a primilor oameni – Adam şi Eva – s-a răsfrânt
curând cu consecinţe păgubitoare şi asupra căsătoriei. Astfel, principiul
monogamiei a fost călcat de către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea
generaţie, numit Lameh, care s-a căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De
asemenea n-a fost respectată nici indisolubilitatea căsătoriei, practicându-se
desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai ales – prin procedura repudierii femeii de
către bărbat. Cu toată stăruinţa sa,de a asigura căsătoriei indisolubilitatea, Moise
n-a reuşit să împiedice nici divorţul, nici repudiere, din cauza învârtoşirii inimilor
compatrioţilor săi, după cum a ţinut să precizeze Mântuitorul Hristos în răspunsul
pe care l-a dat fariseilor care, ispitindu-l, l-au întrebat pentru ce a îngăduit Moise
ca bărbatul să poată da carte de despărţenie soţiei şi să o lase, dacă a fost rânduit
ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu despartă” (Matei 19, 8).
Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie; pentru ei femeia
trebuia să corespundă datoriei de a asigura soţului succesori. Aşa se explică
practica repudierii soţiei care nu avea copii şi practica leviratului, potrivit căreia
când un evreu murea fără moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu
cumnata sa, văduvă (Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu avea frate,
obligaţia revenea unei rude apropiate (Rut 4, 5); dar şi într-un caz şi într-altul,
primul copil care se năştea din asemenea căsătorie era socotit ca fiind al celui
decedat.
În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea şi pe femeie şi pe
bărbat pentru săvârşirea adulterului (Deuteronom 22, 22); în practică însă era
pedepsită mai mult femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat pe
femeia adulteră, ci numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai păcătuiască.
Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la evrei, în timpul
Mântuitorului Hristos, se găsea şi la greci şi la romani. Într-adevăr, legislaţia
romană prevedea principiul monogamiei; în practică însă el nu era respectat pe de
o parte fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii puteau
453
Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul Modestin a dat-o căsătoriei –
definiţie pe care şi-a însuşit-o şi Biserica creştină -: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium
omnis vitae, divini et umani juris communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).
89
beneficia, când doreau, de sclavele lor, fără a se expune la vreo pedeapsă. De
asemenea, nu putea fi vorba de egalitatea soţiei cu soţul. Pentru exemplificarea
inegalităţii care exista între soţ şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii
soţiei în cele două feluri de căsătorii mai importante, pe care le puteau încheia
cetăţenii romani: căsătoria in manu mariti şi căsătoria sine manu mariti. În
primul fel de căsătorie soţia ieşea de sub autoritatea tatălui său şi trecea sub
autoritatea soţului ei, dar nu ca egală cu el, ci ca un fel de fiică a lui, egală cu
copiii care rezultau din căsătorie; în această situaţie, soţul putea dispune şi de
viaţa soţiei, aşa cum putea dispune de viaţa copiilor săi. Tot atât de uşor soţul
putea să îşi şi alunge soţia. În cel de al doilea fel de căsătorie, fără manu, soţia nu
trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai departe sub autoritatea tatălui său,
care o putea retrage din căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o putea alunga oricând
dorea, fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a cere şi ea desfacerea
căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca motiv adulterul soţului. Numai în cazul când
tatăl său o scotea de sub puterea sa părintească – şi ea devenea sui iuris, adică
independentă – numai atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului său, cu
care se căsătorise fără să treacă sub ascultarea lui, putând să-l acuze – dacă era
cazul – şi de adulter şi să ceară desfacerea căsătoriei ei pentru acest motiv. De
altfel, desfacerea căsătoriei devenise la romani, către sfârşitul Republicii şi
începutul Imperiului, atât de uşoară încât putea fi obţinută şi numai pentru simpla
bănuială de adulter.
Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi familiei la evrei şi
romani – exemple care se întâlneau la toate popoarele în vremea Mântuitorului
Hristos – rezultă limpede că aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult de
principiile pe care le stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei
familii încât de la dispoziţiile legislaţiei civile care le reglementau în acel timp şi
de la măsurile ce puteau fi luate pe calea justiţiei sau administraţiei pentru
impunerea respectării acestor dispoziţii nu se mai putea nădăjdui readucerea
acestor instituţii la îndeplinirea rolului important pentru care au fost instituite. De
aceea, pentru ca la unirea lor în căsătorie, soţii să ajungă să aibă în conştiinţa lor
clară răspunderea pe care şi-o asumă faţă de Cel ce le-a imprimat în fire tendinţa
spre această unire, era nevoie de înzestrarea căsătoriei cu o forţă morală care să
depăşească puterea constrângătoare pe care o prevedeau legile civile. În acest scop
a înălţat Mântuitorul Hristos căsătoria la rang de Sfântă Taină.
4. Căsătoria ca Sfântă Taină
Pentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor oameni în păcat,
se uitase cu totul adevăratul scop şi adevărata formă a căsătoriei, pierzându-şi
caracterul de monogamie chiar la evrei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei
cinstea cuvenită, ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de
indisolubilitate, ca efect al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau
preot soţilor – un bărbat şi o femeie – care se unesc în căsătorie. Într-adevăr, prin
săvărşirea acestei Sfinte Taine a Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea
Duhului Sfânt, sfinţirea legăturii conjugale şi întărirea soţilor ca să-şi poată
îndeplini tot ceea ce constituie scopul unirii lor, adică naşterea de copii pentru
înmulţirea membrilor societăţii în general, şi a membrilor Bisericii în special, şi
creşterea lor în spiritul învăţăturii încredinţate de Mântuitorul Hristos Sfinţilor
Apostoli, spre învăţarea tuturor neamurilor şi botezarea celor care vor primi
această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice împrejurare – şi la
bine şi la rău – până la sfârşitul vieţii, împărtăşindu-se în comun şi în mod egal de
90
toate drepturile şi obligaţiile pe care le prevăd, deopotrivă, legile divine şi cele
civile, referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei.
Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a socoti ca scop
principal al căsătoriei lor naşterea şi creşterea de copii. Astfel, Sfântul Justin
Martirul, scoţând în evidenţă superioritatea moravurilor creştinilor faţă de corupţia
vieţii păgânilor, spune în legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu ne căsătorim
decât pentru a avea copii, dar dacă nu ne căsătorim rămânem într-o castitate
perpetuă”454. De altfel toţi Sfinţii Părinţi care au elogiat starea de feciorie au ţinut
să adauge că prin aceastanu au înţeles să condamne sau să arate o mai mică
preţuire căsătoriei. În acest scop, Sfântul Grigorie de Nisa, pentru a nu i se
interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de feciorie, în cartea asupra acestei
stări, a accentuat că prin aceasta el nu dezaprobă deloc căsătoria, menţionând că el
însuşi a primit binecuvântarea lui Dumnezeu în căsătorie” 455. De asemenea,
Sfântul oan Gură de Aur, luând starea de feciorie pe care o consideră superioară
stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta nu înseamnă că eu socotesc căsătoria
printre lucrurile rele; dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este pentru cei care vor
s-o folosească aşa cum trebuie un mijloc de înfrânare a poftelor, care menţine
natura în limitele ei juste”456. La fel Sfântul Vasile cel Mare, expunând în ce constă
adevărata integritate a fecioarelor, spune că şi căsătoria este onorabilă dacă este
încheiată în mod legitim şi cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru simpla
plăcere457.
În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat căsătoria la treapta
de Sfântă Taină, am amintit că se socoteşte participarea Sa la nunta din Cana
Galileii, împreună cu ucenicii Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În această
participare Sfinţii Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai
soţilor acelei nunţi, ci soţilor din toate veacurile, de câtă cinste se bucură căsătoria
în faţa lui Dumnezeu. Apoi, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni, după
ce sfătuieşte pe femei să se supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi
iubească femeile precum Hristos a iubit Biserica şi după ce repetă cuvintele
Mântuitorului (Matei 19, 5), adaugă: “Taina aceasta este mare, iar eu zic în
Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-23), iar în Epistola I către Corinteni (7, 39),
vorbind despre libertatea femeii de a se căsători după ce îi va muri bărbatul,
condiţionează această îngăduinţă de îndatorirea ei ca noua căsătorie, pe care o va
încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai cu binecuvântarea Bisericii,
căci numai dacă este încheiată “întru Domnul” căsătoria este “Taină mare”.
Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi creştinii – şi
calcedonieni şi necalcedonieni – până la începutul secolului al XVI-lea, de când
protestanţii de toate nuanţele în care s-au diversificat i-au tăgăduit acest caracter.
Cu acest caracter de Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.
5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a
Cununiei
Ca şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei Cununiei trebuie
respectate cu stricteţe rânduielile pe care Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire
la: săvârşitor, primitor, materie şi formă.
454
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 44.
455
Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354.
456
P. G., 48, 539, 570.
457
P. G., 30, 745, 746.
91
 Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate săvârşi toate
Tainele Bisericii – şi preotul care poate săvârşi numai şase Sfinte Taine, Taina
Hirotoniei fiind de competenţa exclusivă a episcopului. La romano-catolici
săvârşitori sunt socotiţi înşişi mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se
importanţa consimţământului lor, ca element esenţial al validităţii căsătoriei, iar
nu binecuvântarea preotului. Prezenţa preotului, după doctrina consacrată în
Biserica Romano-Catolică de către Sinodul tridentin, nu are un rol activ; preotul
era socotit un spectator sau mai degrabă un martor spectator, “testis spectabilis”.
Binecuvântarea religioasă şi toate actele şi formalităţile pe care le îndeplineşte
preotul romano-catolic înainte de binecuvântare nu au nici o importanţă juridică în
privinţa validităţii căsătoriei. În această situaţie, validitatea căsătoriei apare ca
efect al harului Duhului Sfânt, în urma săvârşirii acestei Sfinte Taine de către
episcop sau preot. Măsura luată de papa Pius al X-lea, prin decretul “Ne temere”
din 2 august 1907, prevăzând ca obligatorie – sub pedeapsa nulităţii căsătoriei –
prezenţa preotului la contractarea căsătoriei, nu a reuşit să se impună în sensul că
starea de căsătorie să rezulte atât din consimţământul soţilor, cât şi din
binecuvântarea preotului, Codexul Canonic intrat în vigoare la 27 noiembrie 1983
prevede – prin canonul 1055, parag. 2, că un contract matrimonial încheiat valid
între doi botezaţi devine “eo ipso sacramentum”, din momentul exprimării
consensului liber între soţi. Caracterul de contract al căsătoriei se recunoaşte şi în
Biserica Ortodoxă – numai căsătoriei civile i se recunosc efecte juridice – dar
caracterul de taină îl dobândeşte căsătoria numai prin binecuvântarea preotului, nu
“eo ipso”, prin consimtământul soţilor. De asemenea, de momentul dobândirii
caracterului de Taină – prin binecuvântarea preotului se leagă strâns în Biserica
Ortodoxă şi dobândirea caracterului indisolubilităţii căsătoriei, iar nu de
momentul intervenirii actului de intimitate fizică între soţi, ca în Biserica
Romano-Catolică.
Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie – dovedind
înaintea preotului paroh că au botez valid şi îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe
care la prevăd legile statului pentru încheierea căsătoriei civile – şi condiţiile
stabilite de Biserică.
Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al femeii de a se uni şi
trăi împreună întreaga viaţă, în iubire şi sprijin reciproc, pentru îndeplinirea
tuturor îndatoririlor prin care se realizează scopul căsătoriei. La baza
consimtământului soţilor de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o
condiţie care ar contraveni legilor bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine şi
bunelor moravuri.
Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului Sfânt prin formula:
“Se cunună robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui
şi al Fiului şi al Sfântului Duh, Amin”. În cazul în care numele dat la botez ar fi
altul decât cel din certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în formulă se
va pronunţa numele dat la Botez.
6. Actele premergătoare Cununiei
1. Logodna. Biserica creştină a folosit de la început logodna ca act
premergător căsătoriei, fiindcă ea era practicată – fiind chiar legiferată – atât în
Vechiul Testament cât şi în dreptul roman. Definiţia logodnei – sponsalia – a
adoptat-o Biserica din dreptul roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a

92
unei femei că se vor căsători în viitor” 458. Importanţa şi consecinţele logodnei
Biserica şi le-a însuşit însă din Vechiul Testament, în care logodnica era socotită
ca soţie a logodnicului, iar acesta ca soţ al logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27;
Matei 1, 18-20). Însuşirea acestei concepţii au confirmat-o Părinţii Sinodului VI
ecumenic, în canonul 98, socotind vinovat de adulter pe cel care va lua în
căsătorie pe o femeie logodită cu altul, fiind încă în viaţă logodnicul ei. Aceeaşi
concepţie o exprimase şi Sfântul Vasile cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în
canonul 69, potrivit căruia urma ca logodnicul care ar fi avut raporturi de
intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei, să fie sancţionat numai
cu oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, aplicându-se pedeapsa menţionată numai
pentru neînfrânare, iar nu pentru desfrânare, socotindu-se că, în realitate, el a
păcătuit cu o femeie care nu era cu totul străină de dânsul.
După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se încheia cu
oarecare forme, prin act scris sau în faţa martorilor – nu erau constrânşi să-şi
respecte promisiunea şi să treacă la încheierea căsătoriei, dacă între timp se
răzgândeau. Singura consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de
nerespectarea logodnei era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul
logodnei, uneori chiar dublu acestor daruri459. Biserica – intervenind la încheierea
logodnei cu binecuvântare, ca şi la încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi
importanţă morală obligatorie ca şi căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea
încheia şi la o vârstă mai mică decât cea prevăzută pentru încheierea căsătoriei –
chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi puteau da seama de importanţa actului pe
care îl încheiau – s-a apreciat că obligaţia care rezultă pentru logodnici din
binecuvântarea Bisericii, de a se considere ca şi căsătoriţi, era în contradicţie cu
libertatea pe care o acordau legile statului celor logodiţi de a nu-şi respecta
promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să se căsătorească împreună.
De aceea împăratul Leon Filosoful (886-912), prin Novela 74, a confirmat punctul
de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în privinţa consecinţelor, şi
a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor care nu au împlinit vârsta
cerută pentru încheierea căsătoriei, stabilită prin această Novelă de 14 ani pentru
bărbaţi şi 13 ani pentru femei. La puţin timp însă Leon Filosoful a intervenit cu o
nouă lege – Novela 109 – prin care a menţinut interdicţia ca logodna să fie
binecuvântată înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74,
dar a îngăduit ca fără binecuvântarea religioasă aceasta să poată fi încheiată şi la
vârstă mai mică, dar nu sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat sieşi, ca
împărat, dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă cât şi pentru
binecuvântarea religioasă celor logodiţi cu dispensă de vârstă dată de el.
Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul Bizantin şi de
către alţi împăraţi ce au urmat lui Leon Filosoful. Dar, după ce au luat naştere
statele naţionale cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au putut fi
respectate numai în statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost încredinţată
Bisericii; în acele state în care logodna nu a fost legiferată, iar efectele juridice s-
au recunoscut numai căsătoriei civile, respectarea rânduielilor bisericeşti,
referitoare la logodnă şi căsătorie a devenit tot mai dificilă. De aceea pentru
evitarea incovenientelor ce ar fi rezultat dacă fiecare Biserică autecefală ar fi
aplicat legislaţia proprie, făcând abstracţie de legislaţia statului respectiv, Sinodul
fiecărei Biserici autocefale a hotărât pe de o parte ca logodna religioasă să nu se

458
Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum”, la Vladimir Hanga,
Drept privat roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.
459
Justinian, Codex, V, 1, 1-2.
93
mai oficieze seperat, ci numai o dată cu Sfânta Taină a Cununiei, iar pe de altă
parte ca Sfânta Taină a Cununiei să se săvârşească numai celor care fac dovada
că au încheiat în prealabil căsătoria civilă.
O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă Română cu începere
de la 1 decembrie 1865, data intrării în vigoare a Codului civil. Caracterul
exclusiv civil al căsătoriei l-a păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare de
la 1 februarie 1954. În art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi
dovedită decât prin certificatul de căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în
registrul actelor de stare civilă”. Asemenea prevederi legale nu împiedică însă pe
credincioşi să ceară Cultului respectiv şi binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor,
întrucât în România se garantează prin Constituţie tuturor cetăţenilor libertatea de
conştiinţă şi libertatea religioasă, iar cultelor religioase recunoscute, libertatea de a
se organiza şi funcţiona liber.
2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este reglementată de către
stat, iar ca act religios de către Biserică. De aceea atât Statul cât şi Biserica caută
ca înainte de a aproba încheierea unei căsătorii, să se documenteze cu privire la
raporturile dintre soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe piedici legale sau
religioase care s-ar opune încheierii căsătoriei lor, dar pe care ei fie nu le cunosc,
fie ar fi ispitiţi a le trece sub tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o cât mai largă
informare asupra raporturilor dintre viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13
prevede datoria lor de a arăta în declaraţia de căsătorie că nu există nici o piedică
legală la căsătorie, în art. 14 precizează că “Orice persoană poate face opunere la
căsătorie dacă există o piedică legală, ori dacă alte cerinţe ale legii nu sunt
îndeplinite”, trebuind să arate însă în scris dovezile pe care îşi întemeiază
opunerea.
Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul reglementează căsătoria
sub aspectul civil, inclusiv hotărârile prin care delegatul de stare civilă ar respinge
unele cereri de căsătorie dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al
opunerilor primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu sunt
îndeplinite”( C. F. ar. 15). Cu toate acestea, întrucât Biserica are şi dispoziţii
proprii prin care reglementează căsătoria din punct de vedere religios -–după ce va
constata că mirii sunt botezaţi ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade
interzise de Biserică – va anunţa cererea de căsătorie în două duminici
consecutive, iar în caz de urgenţă motivată, într-o duminică sau zi de sărbătoare,
cu o săptămână înainte de ziua fixată pentru Cununie.
7. Impedimente la Căsătorie
Prin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau situaţiile care se
opun la încheierea unei căsătorii. Determinarea impedimentelor aparţine autorităţii
civile, pentru caracterul civil al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti pentru caracterul
religios. În general impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau
întinderea lor, în absolute şi relative, iar după efectele lor, în dărâmătoare
(impedimenta desimentia) şi împiedicătoare (impedimenta impedientia).
Impedimentele absolute împiedică încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără
excepţie, iar cele relative numai cu anumite persoane. Cu privire la efecte,
căsătoria încheiată cu nerespectarea impedimentelor dărâmătoare este nulă, fără
valoare; iar cea încheiată cu nerespectarea impedimentelor împiedicătoare rămâne
valabilă, dar se pedepsesc soţii cu epitimii şi preoţii săvârşitori cu sancţiuni
bisericeşti care pot fi mai aspre sau mai puţin grave, după cum se constată că cei
în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.
94
 A. Impedimentele absolute
Acestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede Codul Familiei şi pe
care le respectă şi Biserica, şi apoi impedimentele absolute prevăzute numai de
Biserică
1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei pe care le
respectă şi Biserica sunt:
a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la căcătoriei –
naşterea de copii – prin lege s-a stabilit o vârstă minimă, care presupune
dezvoltarea fizică a viitorilor soţi, ca să poată da naştere la copii sănătoşi. Această
vârstă potrivit art. 4 din Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani
pentru femeie. În cazuri excepţionale, pentru motive temeinice şi numai în baza
avizului medicului Consiliului Judeţean al Capitalei şi cel Judeţean poate
încuviinţa căsătoria femeii care a împlinit 15 ani. Căsătoria încheiată fără
respectarea vârstei legale este socotită nulă.
b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie exprimat personal de
fiecare soţ şi în mod public în faţa delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.).
Căsătoria încheiată fără respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea
consimţământului de către soţi este socotită nulă (art. 19 C. F.). În legătură cu
această condiţie, a consimţământului liber, se prevede că este oprit să se
căsătorească – sub sancţiunea nulităţii căsătoriei – debilul mintal, precum şi cel
care este lipsit vremelnic de facultăţile mintale, cât timp nu are discernământul
faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul în care consimţământul unui soţ ar fi fost viciat
prin eroare cu privire la identitatea fizică a celuilalt soţ, prin viclenie sau prin
violenţă, acesta poate cere anularea căsătoriei în termen de şase luni de la
încetarea violenţei sau de la descoperirea erorii sau vicleşugului (art. 21 C. F.).
c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă principiul
monogamiei prevăzând că “este oprit să se căsătorească bărbatul care este
căsătorit sau femeia care este căsătorită” (art. 5 C. F.)
2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică sunt
următoarele:
a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele ierarhiei
sacramentale – diacon, preot, episcop – fiind căsătorit, nu se mai poate căsători
după aceea (can. 26 ap.; can. 3, 6 Trulan; can. 1 Neocezareea).
b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând voturile:
ascultării, sărăciei şi castităţii, nu se mai poate căsători (can. 16 IV ec.; can. 6
Sfântul. Vasile cel Mare).
c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei căsătorii - prin
moartea unui soţ sau prin divorţ – Biserica a îngăduit, cu epitimii, încheierea
căsătoriei a doua şi a treia (can. 4 şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin hotărârea
luată de Sinodul din Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa
căsătoriei a treia a fost decretată ca impediment absolut la încheierea unei noi
căsătorii.
d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se numai celor
botezaţi, iar căsătoria realizând o unitate între soţ şi soţie, nu s-a îngăduit căsătoria
unui creştin cu un necreştin. Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol Pavel (I
Corinteni 7, 12-14), ca un creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte
cazurile ce se iveau mai ales la începutul creştinismului, când numai unul dintre
soţii căsătoriţi ca păgâni trece la creştinism, în nădejdea că prin această
convieţuire şi soţul necreştin se va creştina.
B. Impedimente relative
95
 Impedimentele relative – care împiedică încheierea căsătoriei numai între
anumite persoane – rezultă în general din raporturi de rudenie. Prin rudenie se
înţelege legătura de intimitate ce se creează între două sau mai multe persoane în
baza unui act. După natura actului care creează raportul de rudenie se socoteşte şi
felul rudeniei. Astfel este socotită rudenie fizică legătura ce se creează prin actul
fizic al naşterii, numită consangenitate, şi legătura ce se creează prin actul fizic
al căsătoriei, numită cuscrie, sau afinitate; şi este socotită rudenie spirituală,
numită năşie, legătura ce ia naştere prin actul primirii la Sfântul Botez. Asimilată
rudeniei ce rezultă din actul naşterii este legătura ce se creează prin actul juridic
al adopţiunii sau înfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt apreciate îndeosebi
sub raport moral, etic. De asemenea, logodna săvârşită separat de Taina Cununiei
creează şi ea o anumită rudenie, numită cvasi-afinitate, cuscrie închipuită sau
ideală, a cărei importanţă redusă rezultă din însăşi întinderea redusă a acestei
rudenii. În afară de rudenie, impedimente la căsătorie mai creează situaţia de
tutore şi deosebirea de confesiune.
Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la o rudenie la
alta, după importanţa legăturii pe care o creează fiecare fel de rudenie şi după
consecinţele pe care le-ar avea încheierea de căsătorii între asemenea rude.
ată din clerici corespunzători şi prezidată de episcop sau când nu o prezida
episcopul, acesta aproba numai sau respingea hotărârile instanţei.
În cazul când se admitea motivul de divorţ şi divorţul se pronunţa, se
întocmea un act oficial de divorţ, numit “carte de despărţenie” emisă de episcop
şi prin care se arăta motivul divorţului, iar căsătoria era declarată desfăcută.
În acelaşi fel se procedează şi azi, acolo unde mai există instanţe
bisericeşti care au competenţă în chestiuni matrimoniale.
În Biserica Ortodoxă Română, de la încetarea competenţei instanţelor
bisericeşti pentru chestiuni matrimoniale, desfacerea cununiei religioase se
pronunţă de către episcopul eparhiot la cererea celor interesaţi, însoţită de actul
doveditor al pronunţării divorţului de către organul judecătoresc civil competent,
fără de care autoritatea bisericească este ţinută să nu pronunţe desfacerea cununiei
(art. 90, lit. l din Statutul de organizare şi funcţiuonare al Bisericii Ortodoxe
Române).
Simplificarea formei de desfacere a cununiei bisericeşti aşa cum se
practică la noi azi, permite purtarea unor discuţii care se pare că ar duce la
necesitatea revenirii la pronunţarea divorţului religios printr-un act al episcopului
care să însemneze de fapt dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer
să fie despărţite, pentru că fără o astfel de dezlegare, desfacerea cununiei
religioase sau divorţul religios nu are decât caracterul unei îngăduinţe sau
toleranţe a separării conjugale a celor ce divorţează, iar nicidecum caracterul de
act prin care căsătoria existentă anterior cu binecuvântare bisericească în chip
deplin, şi legal şi religios, încetează să mai existe de la data pronunţării divorţului.
d) Consecinţele produse de divorţ
Forma simplificată a acordării desfacerii cununiei religioase sau a
divorţului religios a produs unele consecinţe defavorabile şi contrare învăţăturii
noastre de credinţă.
O astfel de consecinţă este aceea că se socoteşte că divorţul bisericesc nu
ar desface de fapt, sau nu ar dezlega legătura pe care o creează Sfânta Taină a
Cununiei între cei doi soţi şi, ca urmare, dacă ei se răsgândesc după obţinerea
divorţului şi vor să-şi reia legătura conjugală, se spune cu ei nu mai trebuie să fie
cununaţi din nou, pentru că reintră în legătura anterioară a cununiei. O astfel de
96
socotinţă din partea unora este însă greşită şi se vede din faptul că dacă voiesc,
fiecare din soţii divorţaţi bisericeşte, se pot căsători cu alte persoane şi li se poate
administra, iar de obicei li se administrează, cu ocazia căsătoriei a doua, Sfânta
Taină a Cununiei, apoi şi în cazul când se desparte, a doua lor căsătorie, li se poate
administra, chiar şi a treia oară cu alte persoane, cu care nu mai fuseseră în
legătură conjugală, Sfânta Taină a Cununiei, nu însă şi a patra oară datorită
hotărârii Sinodului din anul 920 care interzice aceasta. Privite lucrurile în lumina
părerii greşite că divorţul religios nu desface legătura de taină, ar însemna că a
doua şi a treia administrare a Sfintei Taine a Cununiei nu ar fi propriu-zis o taină
şi Biserica ar admite bigamia şi concubinajul, soţii considerându-se numai formal
despărţiţi.
O altă consecinţă sau un alt aspect care relevă şi el într-un fel greşeala ce
se face atunci când se crede că divorţul bisericesc nu dezleagă legătura Tainei
Căsătoriei este acela al reluării posibile a legăturii conjugale din prima
căsătoriea doi soţi care între timp divorţaseră şi obţinuseră divorţul bisericesc şi
s-au mai căsătorit a doua sau chiar a treia oară cu alte persoane. Întrebarea care
se pune este: în ce situaţie se găsesc aceştia?
Potrivit părerii greşite enunţate ar însemna că aceştia îşi pot relua nu
numai convieţuirea conjugală, ci şi legătura de taină sub care intraseră prin prima
cununie ce li s-a administrat şi că ei nu trebuie să mai primească din nou Sfânta
Taină a Cununiei. Astfel privite lucrurile ar însemna o adevărată bagatelizare a
celor sfinte, o nesocotire a lor şi chiar o hulă împotriva Duhului Sfânt; iar în cazul
celor care revin după a treia căsătorie ar însemna că admitem legal şi a patra
căsătorie care este expres interzisă de canoanele bisericeşti.
Având în vedere aspectele relevate în legătură cu părerea greşită potrivit
căreia prin divorţul bisericesc nu se dezleagă legătura de taină, mulţi ierarhi şi
teologi ortodocşi au pus problema adoptării unei forme sacramentale
corespunzătoare caracterului divorţului religios de act prin care se desface
legătura de taină a cununiei şi ca urmare s-a propus reintroducerea în practică a
vechilor cărţi de despărţenie, cu ocazia admiterii cărora arhiereul să pronunţe
divorţul bisericesc în cazul unui rit religios, alcătuit din rugăciuni şi ectenii
adecvate, spre a sublinia însăşi natura actului care se săvârşeşte. O astfel de
rânduială şi o formulă a unei rugăciuni corespunzătoare de dezlegare a legăturii de
taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei şi deci de pronunţare solemnă a
divorţului bisericesc a întocmit, a propus Sfântului Sinod al Bisericii noastre şi a
aplicat în timpul arhipăstoririi sale, învăţatul ierarh şi teolog, dogmatistul Irineu
Mihălcescu, şi a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din anul 1942.
Reluarea şi soluţionarea acestei probleme în sensul în care a încercat
soluţionarea ei mitropolitul Moldovei Irineu, a fost susţinută cu stăruinţă şi de
profesorul şi canonistul Liviu Stan, care a invocat în susţinerea ei şi o serie de alte
considerente de natură teologică şi canonică, şi anume:
- Mai întâi pledează pentru aceasta faptul că episcopului i s-a recunoscut
întotdeauna în chip tradiţional sau pe cale de obicei, care nu face însă parte dintr-o
simplă rânduială sau tradiţie legală ori ceremonială a Bisericii, o putere şi un drept
care prin natura sa face parte din puterea arhierească şi se comunică prin hirotonie
şi ca urmare învăţătura despre această putere intră în cuprinsul Sfintei Tradiţii, iar
nu în cuprinsul oricărei tradiţii bisericeşti, iar această putere şi acest drept constă
în calitatea pe care o are episcopul de a dezlega legătura de taină a Sfintei
Cununii. Dacă nu i s-ar fi recunoscut constant această putere şi acest drept pe
seama episcopului, atunci toate divorţurile sau dezlegările de căsătorii bisericeşti
97
pe care le-au săvârşit episcopii până acum ar trebui socotite nişte înscenări
sacrilege şi chiar hulitoare de Dumnezeu, pe care Biserica nu numai că le-a
tolerat, ci chiar le-a oficializat.
- În al doilea rând, trebuie să mai avem în vedere faptul că părerea greşită
despre natura divorţului bisericesc s-a născut prin influenţa a două teze sau
învăţături greşite, apărute ca inovaţii în Biserica Romano-Catolică şi anume: mai
întâi a învăţăturii că Sfânta Taină a Cununiei ar avea caracter indelebil, ceea ce
înseamnă că harul comunicat sau împărtăşit celor ce se cunună nu s-ar şterge şi nu
s-ar pierde niciodată şi ca urmare ei nici nu s-ar putea despărţi niciodată, deci nu
ar fi cu putinţă nicidecum vreun divorţ bisericesc. Dar şi această învăţătură, ca şi
cea despre caracterul indelebil al altor Sfinte Taine este fundamental greşită, în
sprijinul ei neputându-se invoca nimic de natură să o justifice din punct de vedere
teologic sau din punct de vedere al dogmei, ci numai cel mult sub un anumit
aspect sau dintr-un anumit punct de vedere strict pragmatic, care însă nu poate fi
admis, fiind în contradicţie cu învăţătura de credinţă. Că ortodoxia a gândit şi
gândeşte altfel, rezultă clar din faptul că ea a admis şi teoretic şi practic, deci şi
doctrinar şi practic, divorţul bisericesc precum şi repetarea Sfintei Taine a
Cununiei, în cazul căsătoriei bisericeşti a doua şi a treia.
- A doua consecinţă greşită a învăţăturii relevate despre caracterul indelebil
al Sfintei Taine a Cununiei, căci dacă harul acesteia nu se pierde, atunci se
înţelege că ea nu poate fi repetată şi nici nu poate fi îngăduită repetarea ei, atât
pentru motive religioase, cât şi pentru motive morale, spre a nu se nesocoti harul
odată conferit şi spre a nu se săvârşi o nelegiuire, prin repetarea Sfintei Taine
respective asupra unor persoane care au primit-o şi care nu pot să piardă harul
acesteia.
- O altă inovaţie greşită din punct de vedere dogmatic în legătură cu Sfânta
Taină a Cununiei, care a determinat întărirea primei ei învăţături greşite şi
păstrarea acesteia, în privinţa indelibilităţii Sfintei taine a Cununiei, a
indisolubilităţii căsătoriei şi a nerepetării Sfintei taine a Cununiei, este aceea
potrivit căreia Biserica Romano-Catolică învaţă că nu preotul este cel ce
administrează Sfânta taină a Cununiei, ci cei ce se căsătoresc şi-o administrează
reciproc în prezenţa preotului, al cărui har face numai posibilă această lucrare pe
care o săvârşesc cele două persoane care se căsătoresc. Din această învăţătură
greşită rezultă că nici preotul, nici episcopul, care nu sunt activi în administrarea
Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care crează legătura de taină dintre
soţi, nu au nici calitatea şi puterea de a dezlega această legătură şi deci întrucât
legătura respectivă se stabileşte pentru întreaga viaţă şi întrucât nu există
posibilitatea ca ea să fie dezlegată de către preot sau de către episcop, evident că
divorţul bisericesc nu înseamnă dezlegarea legăturii de taină dintre doi soţi, adică
a legăturii care o primiseră prin Sfânta Taină a Cununiei.
Cu toate acestea, în Biserica Apuseană, calitatea şi dreptul de a dezlega
această legătură de taină se recunoaşte papei, fapt care infirmă întreaga practică
curentă a Bisericii Romano-Catolice, prin care se etalează: indisolubilitatea
căsătoriei, caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, nerepetarea acestei
Sfinte şi neputinţa de a fi dezlegată prin divorţ legătura Sfintei Taine a Cununiei.
Pentru a eluda în mod practic consecinţele care s-ar impune din
recunoaşterea învăţăturii şi practicii Bisericii vechi în privinţa căsătoriei, cununiei
şi divorţului, lucruri care se recunosc prin admiterea divorţului numai prin
lucrarea papei, în Biserica Romano-Catolică ori de câte ori se pune problema unui
divorţ, se recurge la trei stratageme şi anume: la declararea căsătoriei ca nulă sau
98
inexistentă din momentul încheierii ei, la instrumentarea unui proces de anulare a
căsătoriei existente, la aşa-zise convalidare a căsătoriei în privinţa căreia ar exista
îndoiala că ar fi căsătorie adevărată, ori primejdia de a fi desfăcută pe calea
admiterii simplei separaţii dintre soţi, nu însă şi a divorţului. Pentru soluţionarea
acţiunilor introduse pentru nulitatea unor căsătorii, pentru anularea altora şi pentru
convalidarea unora, în cadrul Bisericii Romano-Catolice funcţionează un sistem
de instanţe sau tribunale matrimoniale cu diverse numiri şi competenţe.
e) Efectele divorţului
Din cele arătate mai sus, se vede că pe câtă vreme divorţul bisericesc este
admis şi socotit în Biserica Ortodoxă ca producând efectul despărţirii complete a
căsătoriei religioase, în Biserica Apuseană, romano-catolică el nu este admis decât
ca o excepţie pe care o poate face numai papa, şi numai în acest caz el este socotit
ca producând efectul desfacerii căsătoriei, pe când în mod obişnuit se pretinde că
nu se poate admite, cum el n-ar fi posibil pentru motivele pe care le-am invocat şi
de aceea în cazul neputinţei de a se continua convieţuirea dintre soţi, se admite
numai separaţia lor fizică şi gospodărească, cunoscută sub numele de “separaţia
de pat şi masă”.
În ce priveşte alte efecte ale divorţului, pe lângă acela al desfacerii reale şi
complete a căsătoriei, mai trebuie menţionate următoarele trei aspecte:
- efectul asupra dreptului celor divorţaţi de a se căsători cu alte persoane;
- efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele persoanele divorţate;
şi
- efectul asupra relaţiilor de înrudire în care s-au găsit persoanele în cauză
până la data divorţului.
Asupra dreptului de a se recăsători cei divorţaţi cu alte persoane,în practica
actuală, divorţul bisericesc nu prevede restricţii, deşi în practica Bisericii vechi au
existat o serie de astfel de restricţii privind timpul după care se poate efectua o
căsătorie nouă şi persoanele cu care se poate efectua aceasta.
Asupra dreptului persoanelor divorţate sau a soţilor divorţaţi de a se
recăsători între ei, divorţul bisericesc nu a produs nici un efect restrictiv, aşa că s-a
admis mereu recăsătorirea soţilor divorţaţi.
Efectul divorţului bisericesc ca şi al divorţului civil asupra relaţiilor de
înrudire în care se găseau până la divorţ soţii, nu poate fi socotit acela al încetării
relaţiilor respective de înrudire, ci acestea rămân şi nu pot fi şterse prin efectul
divorţului, atât vâcu privire la rudele directe cât şi la cele colaterale pe linie de
consângenitate, cât şi cu privire la cele de cuscrie stabilite prin căsătoria soţilor
ajunşi ulterior să divorţeze460.

460
Diac. prof. dr. Ioan N. Floca, Încetarea sau desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase sau
divorţul în lumina învăţăturii creştine, în “Mitropolia Ardealului”, an. XIX(1974), nr. 10-12, p. 572-579.
99